ritual, narrativa e imaginación religiosa

Ritual, narrativa e imaginacin religiosa descentradaen espiritualidades catlicas contemporneas. Unamirada desde la periferia

Gustavo Andrs Luduea*

ResumenEl artculo sugiere una perspectiva epistemolgica de la religin, asumiendoque ritual y narrativa cosmolgica pueden verse como discursos que implicanformas concretas de conocimiento. En este orden, focalizando en el catolicismo,se analizan espiritualidades alternativas alineadas con saberes especficos quedivergen de otros considerados como dominantes en esa religin. Por estarazn, el escrito estimula un dilogo estratgico con la teora poscolonial paraincorporar su preocupacin por el poder, la diversidad y la geopoltica del co-nocimiento, la cual resalta la relacin asimtrica entre lo que define como cen-tro y periferia. En este sentido, el trabajo propone una metfora geogrficapara una mejor comprensin holstica de este proceso. Para ello emplea trmi-nos como los de paisaje religioso, relieve y topologa, con el objeto de estudiarla imaginacin y circulacin de flujos de saberes de lo numinoso a travs de lasociedad.

Palabras clave: Catolicismo; Discurso; Diversidad religiosa; Espiritualidad; Te-ora poscolonial

AbstractThe paper suggests an epistemological perspective of religion, by assuming thatritual and cosmological narrative might be seen as discourses which imply con-crete ways of knowledge. In this order, and focused on Catholicism, alternativespiritualities aligned with a specific knowledge that diverge from others con-sidered as dominant in the same religion are analyzed. For this reason, thepaper promotes a strategic dialogue with postcolonial theory in order to incor-porate its concern about power, diversity, and geopolitics of knowledge, whichhighlights the asymmetric relation between which is defined as center and pe-

89

* Investigador del CONICET y del IDAES-UNSAM. Correo electrnico: [email protected] recibido: 20-12-13 Artculo aceptado: 03-02-14MIRADA. Ao 6 No. 10 (2014) p. 89-114 Universidad del Salvador. Facultad de Ciencias Sociales. Instituto de Investigacin en CienciasSociales. (IDICSO). ISSN: 1851-9431

riphery. In this sense, the work proposes a geographical metaphor for a betterholistic understanding of this process. In so doing, it brings terms like reli-gious-scape, relief and topology with the object of studying the imaginationand circulation of fluxes of knowledge of the numinous throughout society.

Key words: Catholicism; Discourse; Religious diversity; Espirituality; Postcolo-nial theory

Introduccin

La Iglesia Catlica posee una doctrina sancionada y reactualizada sistem-ticamente que, en el cotidiano de la prctica religiosa se advierte, por ejemplo,en la recitacin litrgica del credo. En este orden, podra decirse que las prin-cipales vas de produccin y emisin doctrinal son aquellas ligadas a y reco-nocidas por la estructura eclesistica. La doctrina, como los relatos einterpretaciones que surgen de ella, circulan por canales autorizados que gozande una inobjetable legitimidad. De este modo, estos enunciados no solo go-biernan sobre la creencia sino, tambin, sobre la prctica legtima habilitadacomo parte de la accin religiosa que caracteriza a la liturgia. Frente a estepolo clerical de densidad estructural alineado en estatus definidos, hay mani-festaciones que sea por su organizacin, por las narrativas que promueven, olas modalidades rituales que ofrecen, representan opciones a la anterior. Estasltimas, sin gozar necesariamente de una adhesin oficial al primer ncleo, seorientan igualmente hacia la elaboracin de sentidos acerca de los mismos as-pectos o incluso de otros no contemplados, sobre los que aquel centro pre-tende extender el alcance efectivo de su soberana. Estos espacios perifricosde discurso, o antiestructurales (Turner, 1988), si bien pueden no disputar elpoder brindan una arena propicia para la aparicin de catolicismos alternati-vos; los cuales se traducen en espiritualidades que entran en disputa con las de-rivadas de las prcticas hegemnicas autorizadas que emanan desde lainstitucin. Partiendo de teoras poscoloniales que enfatizan la poltica del co-nocimiento, producto aqu de una imaginacin religiosa (Luduea, 2012), esteartculo propone un marco conceptual para abordar la diversidad simblicaque se da en las orillas ms alejadas de ese nodo ms o menos homogneo1.Para aproximarme a esta cuestin que explora la invencin que acontece en losmrgenes, voy a detenerme inicialmente en las topologas de la diversidad quela sociologa clsica esboz para comprender las formas a que dieron origen di-ferentes entramados sociales de creyentes. Seguidamente, la segunda seccin

90

Mirada. Ao 6 N 10 (2014) 89-114

se detiene en el estudio del discurso en la iglesia; por lo que destaco el ejerci-cio de observacin sobre los sentidos encarado por la institucin, al anclar ladireccin e interpretacin del decir sobre temas con alcance a toda la cristian-dad. Finalmente, una tercera parte indaga dos casos empricos que permiten vi-sualizar la emergencia de saberes alternativos desde sitios liminales de laperiferia. Vayamos entonces primero a estas topologas que dise la sociolo-ga para comprender una pluralidad, mayormente, cristiana (y, agregara, eu-ropea).

Paisajes religiosos y teora poscolonial

La sociologa clsica explor las manifestaciones de las religiones de supoca bajo un inters centrado en las formaciones que, advertan, se daban enlas tradiciones religiosas existentes. As, forjaron conceptos que aludieron aestructuras organizativas delimitadas a partir de criterios que caracterizaroncon precisin a cada una de ellas. Aspectos como la adhesin y el compromisode los miembros y la sociabilidad, o el rol del lder en relacin con el grupo deaclitos, entre otros, sealaron algunas de las dimensiones que definieron acada expresin religiosa. La tendencia casi indeclinable hacia una eclesificacinde los adeptos imprima un progreso unilineal que se basaba, tambin, sobreuna desnivelacin de estos actores colectivos en funcin de las relaciones depoder que cada uno posea sobre sus miembros o, incluso, sobre los vnculosque prevalecan entre ellos. La tipificacin encarada por estos estudios puso enevidencia la diversidad al interior de las religiones, y permiti reconocer unatopologa que bien puede parangonarse con la percepcin de formas centralesy perifricas. En este orden, aunque por supuesto para una realidad contempo-rnea muy distinta, una vertiente de la teora poscolonial desarroll el anli-sis de esta lgica asimtrica focalizada en los conocimientos imperantes enenclaves geogrficos dismiles marcados por las historias locales. Esta visin,en especial, sirve para comprender una diversidad sujeta a los poderes mono-polizados por la jerarqua clerical.

Como apunt arriba, aqu me conciernen las discursividades y su trnsito enel discontinuo paisaje catlico. Esta idea permite percibir el terreno religiosode manera tridimensional anexando una nocin de relieve que metaforiza el ac-ceso desparejo al poder por parte de los entramados sociales que definen las to-pologas de la diversidad sea para el catolicismo como para otras religiones2.Los paisajes refieren a mundos imaginados, es decir, los mltiples mundos que

91

Luduea / Ritual, narrativa e imaginacin

estn constituidos por las imaginaciones histricamente situadas de personasy grupos dispersos alrededor del mundo (p.33). Una caracterstica de estos pai-sajes, dice Arjun Appadurai (1996), es que las personas son capaces de con-testar y en ocasiones aun subvertir los mundos imaginados que habitan (p.33).A continuacin, har un breve repaso de tres de las que entiendo son topolo-gas clsicas de la diversidad religiosa, para incluir luego una cuarta basada endesarrollos de la teora poscolonial.

Iglesias, sectas y movimientos

Basados en el devenir histrico de las iglesias cristianas, los primeros acer-camientos conceptuales por determinar las estructuraciones de la adscripcina una denominacin religiosa, condujeron a nociones como las de iglesia ysecta. Ernst Troeltsch (1931), interesado en la experiencia del cristianismo,analiz los efectos sociolgicos del pensamiento cristiano; para lo cual recu-rri al empleo de trminos que pudieran dar cuenta de lo que eran para l nu-cleamientos discretos. En su definicin, la iglesia es una organizacinabrumadoramente conservadora, y hasta cierto punto acepta el orden secu-lar, y domina a las masas; en principio, por lo tanto, es universal, es decir,desea cubrir la vida entera de la humanidad (p.331). Por el contrario, las sec-tas consisten en pequeos grupos que aspiran a una perfeccin interior in-dividual posterior, y apuntan a una camaradera personal directa entre losmiembros de cada grupo (Troeltsch, 1931, p.331). A diferencia de la iglesia, lasecta renuncia a la idea de dominar el mundo. Su actitud hacia el mundo, elestado y la sociedad puede ser indiferente, tolerante u hostil, debido a que ellasno tienen deseo de controlar e incorporar estas formas de vida social (Tro-eltsch, 1931, p.331).

La secta se opone a la iglesia como constructora de hegemona en un terri-torio ms extenso en el que fija sus propias reglas de juego. Paralelamente,suele disponerse en las periferias de ese poder al tiempo que se constituye comoun actor de invencin religiosa a travs de la imaginacin de nuevas interpre-taciones sobre la propia religin, sea mediante renovados esquemas de orga-nizacin, dogmas teolgicos, etc. Estas formaciones religiosas, que actuaban ala mirada de esta sociologa clsica como tipos ideales, se caracterizaron porla relacin que plantearon con la sociedad, con los adherentes entre s y, msimportante aun, con las religiones a las que declaraban su identidad. Este hechono solo visibilizaba la heterodoxia que poda persistir en una religin; simul-

92

Mirada. Ao 6 N 10 (2014) 89-114

tneamente, intentaba mostrar el lazo que cada fiel construa con el grupo msextendido de miembros. As, desde un enfoque funcionalista, John Milton Yin-ger propuso como criterios de distincin entre la secta y la iglesia el grado deexclusivismo o de apertura de un grupo; la aceptacin o no por parte delgrupo de los valores seculares, y el nivel de integracin del grupo en una es-tructura nacional, incluyendo en este aspecto la creacin de profesiones es-pecficas y de niveles burocrticos (Cipriani, 2004, p.215). En un campoanlogo, la cada en el seccionalismo, apunt Helmut Richard Niebhur paralos Estados Unidos, derivaba en lo que entendi como denominacin; el cualsera bastante similar a la iglesia pero sin la propensin a dominar el mundo(Cipriani, 2004, p.181). Para este mismo autor, la secta era un tipo inestable deorganizacin religiosa que, a travs del tiempo, tiende a ser transformada enuna iglesia (Stark & Bainbridge, 1979, p.123). Asimismo, iglesia y secta seasociaban con ascetismos particulares; mientras el ascetismo de la iglesia se in-clinaba a la virtud a travs de la obtencin de logros religiosos, el ascetismode la secta proclamaba un carcter contestatario a todo lo que era del mundo,del cual simplemente se retiraba (Troeltsch, 1931, p.332).

En una idntica vocacin tipificadora, Benton Johnson revisado por Rod-ney Stark y William Bainbridge (1979) propuso las nociones de movimientoreligioso e institucin religiosa. Mientras la segunda refiere al sector esta-ble de la estructura social (Stark & Bainbridge, 1979, p.123), el primero es unmovimiento social que desea causar o prevenir el cambio en un sistema de cre-encias, valores, smbolos y prcticas destinadas a proveer de compensadores ge-nerales de base sobrenatural (Stark & Bainbridge, 1979, p.124). Por otra parte,Elizabeth K. Nottingham (1964) aludi tambin al movimiento para designartodo intento organizado de propalar una nueva religin o una nueva interpre-tacin de religiones ya existentes (p.141). Una derivacin de estas formacio-nes, ms basadas en el grado de tensin con el entorno sociocultural mediantelo que se descifra como desviacin subcultural, son las de los movimientoseclesiales y movimientos sectarios (Stark & Bainbridge, 1979, p.124). Sinembargo, si bien la secta tiende a ser cismtica para Niebhur, afirman Stark yBainbridge (1979), existen otras que no muestran parentesco con religiones an-teriores por lo cual no se presentan como cismticas. Estas se expresan por untipo sociolgico de innovacin cultural y otro de importacin cultural(p.125). Una alternativa a la secta es la denominacin religiosa, la cual se en-cuentra en buena relacin con la sociedad, reconoce la legitimidad de otras or-ganizaciones religiosas y no tiende a ejercer un control social fuerte (Cipriani,

93


2004, p.269). En otra direccin, los cultos difieren de los otros tipos sociol-gicos; ya que ellos no poseen un lazo anterior con otro cuerpo religioso esta-blecido en la sociedad en cuestin (Stark & Bainbridge, 1979, p.125). As, [e]lculto podra representar una religin fornea (extranjera), o se podra haberoriginado en la sociedad anfitriona pero a travs de la invencin, y no de lafisin, tal como sucedera con las sectas (Stark & Bainbridge, 1979, p.125).

La presuncin de una frontera social sobre la que gravitan estas tipificacio-nes recuerda, en un punto, la misma que orient muchas de las definiciones an-tropolgicas de cultura. Por eso, la nocin de movimiento, relativiza lo que enestas teoras se asume como un dato de la realidad. En otros trminos, la posi-bilidad de establecer lmites reales a lo explicado bajo esta categorizacin. Msall de los estudios clsicos que incursionaron en su uso, el advenimiento delos Nuevos Movimientos Religiosos estimul y dio bros a esta categora ana-ltica. En el mbito local, la investigacin de Mara Julia Carozzi (1999) sobreel complejo alternativo hizo uso de este concepto para incorporar, incluso, aun macromovimiento por la autonoma proclamado por la Nueva Era; el cualse manifiesta en un mismo perodo histrico en multitud de campos, en diver-sos movimientos sociales acotados, en transformaciones de organizaciones,instituciones y situaciones habituales (p.19). Lo complejo de estos entramadosilustra las dificultades para imaginar sus contornos sociales.

Sociedad versus virtuosos, msticos y sacerdotes

Una segunda topologa surge de una inspiracin weberiana para el abordajedel vnculo entre personas poseedoras de un cierto capital religioso y los lai-cos (Kaelber, 1998). A esta perspectiva se la conoce como la del virtuoso-so-ciedad, y se apoya en que la persona en cuestin atrae por su virtuosismo lasvisitas de extraos provenientes del medio social. Este paradigma fue utilizadopara el estudio del monasticismo budista (Kaelber, 1998). Ese fue el caso por an-tonomasia en tiempos de los Padres del Desierto y, mostrar ms adelante, elmodelo explica en buena medida la concurrencia actual a los monasterios. In-tegrando los trabajos de Max Weber (1996) y Michael Hill (1973) sobre el vir-tuoso religioso, Ilana Silber (1995) propuso una aproximacin ligeramentediferente. Su abordaje, marcado por una sociologa histrica comparativa entrelos monacatos catlico y budista entre los siglos VI y XIII, hace referencia a lacirculacin del don y el contra-don en las relaciones monjes-laicos. La autorasostiene que el desarrollo de una red de intercambio material y simblico entre

94

Mirada. Ao 6 N 10 (2014) 89-114

el virtuoso y otros sectores sociales, condensada en una relacin de reciproci-dad entre monjes y laicos [...] deriv en un caudal masivo de riqueza hacia elsector monstico (Silber, 1995, p.7).

Por otra parte, desde la experiencia de las rdenes religiosas en EstadosUnidos y su metamorfosis en el perodo postconciliar, Patricia Wittberg (1994)emple la teora de los movimientos sociales para el anlisis del crecimiento ydeclinacin en las rdenes religiosas. En su visin, en la historiografa catlicahay ciclos que sealan la efervescencia y una posterior declinacin de mo-vimientos de virtuosos religiosos i.e., religiosos y religiosas que encarnan laperfeccin cristiana. El ncleo de esta teorizacin descansa en el hecho deque cada una de las oleadas de entusiasmo por la vida religiosa en el catoli-cismo fue organizada en torno a una concepcin ideolgica particular acercade cual debera ser el valor y contenido del virtuosismo (Wittberg, 1994, p.3-4). Wittberg (1994) destaca la importancia de lo que denomina como el marcoideolgico de cada orden religiosa para asegurar su supervivencia, lo cualmarc cada uno de los perodos de reavivamiento en la historia de las rde-nes religiosas (Wittberg, 1994, p.106).

Esto tambin fue resaltado por Silber (1995), quien sostuvo que la elite vir-tuosa est ideolgicamente auto definida como marginal y aun opuesta a lasformas existentes de la vida social (p.7). En esta sintona, una tercera topolo-ga emparentada a la anterior, es la que exalta la actuacin carismtica dela figura religiosa. Esta mirada es compatible con la identificacin del profeta,el shamn, el mstico o lder religioso que instala igualmente una configura-cin social caracterizada por un desnivel estructural; el cual obedece a econo-mas de prestigio, legitimidad y poder simblico que instalan posicionesdiferenciales. En lo que se considera las antpodas a las personalidades limina-les citadas, est la imagen del sacerdote como el especialista religioso queproviene de la visin weberiana del funcionario; quien integra una suerte deburocracia eclesial encargada de la gestin de los bienes de salvacin (Bour-dieu, 2006). Para Pierre Bourdieu (2006), [e]l sacerdocio se relaciona con la ra-cionalizacin de la religin (p.41); y el valor del sacerdote resulta estructurantepara el campo religioso. Eso sucede porque

() la constitucin de un campo religioso es correlativa de la despose-sin objetiva de los que estn excluidos de l y que se encuentran cons-tituidos por eso mismo en tanto que laicos [...] desposedos del capital

95


religioso (como trabajo simblico acumulado) (Bourdieu, 2006, pp.42-43).

No obstante, la persona social del sacerdote no solo es de tipo conservador.Las religiones suelen manifestar una dicotoma estructural entre una suertede sacerdote administrador y otra de sacerdote mstico (Pandian, 1991,p.107). Pese a que son asociados con rdenes religiosas establecidas y con-venciones de la sociedad, se dijo, pueden tambin convertirse en creadores denuevas orientaciones religiosas o nuevos movimientos religiosos (Pandian,1991, p.27). Nottingham (1964) sostuvo que el mstico es potencialmente unanarquista pero, a menudo, ms que oponerse a la organizacin religiosa, esindiferente a ella (p.140). El, incluso, estara habilitado para convertirse en undnamo de energa y trastornar la presuncin estabilizada de las organizacio-nes religiosas establecidas (1964, p.140). El potencial de esta personalidad re-ligiosa, y lo mismo acontecera para las otras topologas, no yace solo en sucarisma sino en la posibilidad de encarnar el desarrollo de un conocimientocosmolgico. Concomitantemente, existe un aspecto recurrente en el papel asig-nado al sacerdote que tiene que ver con la concentracin y el monopolio delsaber religioso (Bourdieu, 2006). Ellos son considerados como los detentado-res exclusivos de la competencia especfica que es necesaria para la produccino la reproduccin de un cuerpo deliberadamente organizado de saberes secre-tos (Bourdieu, 2006, p.43). En resumen, muchos de estos enfoques no dejan detener una perspectiva eclesial de la gestacin y circulacin de lo que se en-tiende por saber religioso; en especial, en el nfasis que depositan sobre la so-berana y hegemona que los especialistas ejercen sobre dicho conocimiento(vase, por ejemplo, Bourdieu, 2006; Pandian, 1991; Weber, 1996). Es necesa-rio, entonces, el dilogo con un marco conceptual que permita la inclusin desaberes y discursos descentrados no dependientes de los especialistas. Algunasde las visiones producidas en la teora poscolonial sirven a este fin.

Centro, periferias y saberes

Surgida de estudios sociales sobre la historia econmica del capitalismo yla expansin colonial del llamado sistema-mundo (Wallerstein, 1974), ascomo de las secuelas del crecimiento desigual de la economa mundial y susefectos para el Tercer Mundo como lo evidenci la Teora de la Dependen-cia, la distincin inaugurada por Ral Prebisch (1901-1986) entre centro yperiferia result ser parte de los recursos analticos de la teora poscolonial.

96

Mirada. Ao 6 N 10 (2014) 89-114

Entre sus argumentos principales, ve al mundo moderno y colonial como unlocus de enunciacin que respalda su poder en ciertas metanarrativas (Mig-nolo, 2002a, p.61). En esta direccin, Walter Mignolo (2002a, 2005) postul laprevalencia histrica de un nexo estructural entre espacio y conocimiento enla escala del sistema-mundo. Esta ecuacin descansa sobre la visin de queexisten formaciones socio-culturales caracterizadas por modalidades de saberque fueron invisibilizadas por la propagacin del capitalismo y por la supre-maca econmica, poltica y militar que lograron las monarquas coloniales eu-ropeas. La predominancia que del Renacimiento en adelante cobraron lasnarrativas surgidas de la historia, la literatura y la filosofa, conformaron unaepisteme de pensamiento que caracteriz al conocimiento en Europa occiden-tal y se lanz al resto del mundo. En este contexto, la distincin radical entrelo europeo y lo no europeo (cristalizado en el discurso moderno en categorascomo las de indio, negro y primitivo), oper a travs de la articulacindel concepto de raza y se impuso como mundialmente hegemnica en elmismo cauce de la expansin del dominio colonial de Europa sobre el [resto del]mundo (Quijano, 2000, p.211). Al decir de Mignolo (2002a), la expansin co-lonial fue tambin la expansin colonial de formas de conocimiento, auncuando tales conocimientos fueran crticos al colonialismo desde el interiormismo del colonialismo (como Bartolom de las Casas), o de la modernidaddesde la propia modernidad (como Nietzsche) (p.80) (vase, Quijano, 2000,p.209). En consecuencia, esa episteme lider no solo el despliegue de un modode explotacin econmica sino que, idnticamente, pretendi hegemonizarcualquier otro estilo de conocimiento ignorando saberes e historias locales. Estageopoltica del saber hizo del Viejo Mundo el centro legtimo desde el que ema-naba el nico paradigma posible de conocimiento. Por esa razn, una de lasms firmes propuestas poscoloniales se dirige a descolonizar el conocimientoa travs de la deconstruccin de la episteme occidental por medio de una cr-tica a las ciencias, la filosofa y el resto de las humanidades. Esto llevara aevidenciar el estado subalterno al que fueron relegados los heterogneos sabe-res locales (Mignolo, 2002a).

La referencia a epistemologas localizadas apunta a redescubrir el rol subal-terno de matrices cognitivas que resultaron suprimidas por la incursin colo-nial. Se indujo a los colonizados a aprender parcialmente la cultura de losdominadores en todo lo que fuera til para la reproduccin de la dominacin,sea en el campo de la actividad material, tecnolgica, como de la subjetiva, es-pecialmente religiosa (Quijano, 2000, p.210). En este orden, la clave no es tanto

97


el espacio como lo es el tiempo, dado que lo que se recupera finalmente son lashistoricidades locales ocultas por un manto de origen eurocntrico. Siguiendola argumentacin de Quijano (2000), los europeos generaron una nueva pers-pectiva temporal de la historia y re-ubicaron a los pueblos colonizados, y a susrespectivas historias y culturas, en el pasado de una trayectoria histrica cuyaculminacin era Europa (p.210). Para Mignolo (2002a), la geopoltica del co-nocimiento restaura por otros medios la hegemona de los lugares centralessobre los perifricos. De este modo, afirma, [l]a expansin del capitalismo oc-cidental implic la expansin de la epistemologa occidental en todas sus ra-mificaciones, lo que en suma abarc, desde la razn instrumental queacompa al capitalismo y a la revolucin industrial, a las teoras del estado ya las crticas del capitalismo y del estado (Mignolo, 2002a, p.59). Sobre estabase epistmica prosperaron las modernidades perifricas del mundo colonial-moderno (Mignolo, 2002b). Por lo tanto, la colonialidad es constitutiva de lamodernidad en tanto que apoy su mpetu econmico sobre el genocidio de laspoblaciones nativas como de la trata de esclavos africanos; su relevancia fuetodava mayor de lo que lo fue la misma Revolucin Francesa y la RevolucinIndustrial (Mignolo, 2005, p.xiii).

Desde una mirada que advierte en la religin una epistemologa de lo nu-minoso, tanto como una epistemologa para orientar la accin en el mundo(Luduea, 2001), estas miradas poscoloniales (Mignolo, 2002a, 2002b, 2005;Quijano, 2000) sirven para pensar los contrastes en el paisaje catlico con re-lacin a expresiones que no responden a la experiencia religiosa hegemnica.Sostengo que esa diferencia se corresponde, ms ampliamente, con una estruc-tura de poder en la que convergen conflictivamente discursos originados endistintos puntos del catolicismo. De esta manera, la teora poscolonial permitetratar la alteridad de la galaxia catlica bajo la ptica del locus subalterno queocupan discursos, cosmologas y rituales que surgen como procesos de imagi-nacin desde la periferia, por lo que son a menudo objeto de impugnacin res-pecto de otras s consideradas legtimas. Aqu pueden citarse tanto las prcticaslitrgicas habituales que se realizan en los templos parroquiales, como las de-vociones oficiales a los santos y a las advocaciones marianas con excepcinde aquellas no reconocidas por los obispados locales. La centralidad se cons-truye sobre la base de una oficialidad que, actuada en una performance cano-nizada, se cristaliza en los variados documentos institucionales que disponensobre el culto, organizacin, dispositivos jurdicos, etc. La legitimidad que pro-cede de la estructura central no es el nico mecanismo simblico en la defini-

98

Mirada. Ao 6 N 10 (2014) 89-114

cin de un lugar, tambin lo es el rumor en tanto forma espectral del decircomo marcador liminal de lo aceptable.

Si bien [e]n cada sociedad, ciertos individuos son identificados por teneruna relacin especial con el conocimiento sagrado de una cultura (Pandian,1991, p.27), en apelacin a la figura del sacerdote, es cierto que no existe unmonopolio del saber; un aspecto bsico de la idea de campo religioso (Bourdieu,2006). Los fenmenos de divulgacin cultural de la religin o al menos deconocimientos cosmolgicos de la mano de la industria literaria de masas,por ejemplo, socavan cualquier pretensin de monopolizar la posesin e incu-bacin de saberes. Puesto que por lo tanto resulta como mnimo cuestionablela afirmacin de una desposesin objetiva (Bourdieu, 2006, p.42) por parte deun cuerpo de especialistas, su empleo para el anlisis se ve seriamente cuestio-nado. Por esa razn, antes de pasar a casos concretos que ilustren los relievesde las geografas epistmicas del paisaje religioso, es necesario primero inda-gar en la lgica de la elaboracin del discurso de la institucin como de la dis-cursividad anclada en catolicismos alternativos.

Iglesia como centro y enunciados emergentes

Las construcciones narrativas de regiones perifricas del catolicismo surgenen el marco provisto por un escenario ms amplio de enunciacin. Es precisa-mente esta matriz la que define a la iglesia como hacedora de relatos que vie-nen pautados por una estructura de autoridad. En esta sintona, Michel Foucault(2004) pens el ritual y la doctrina como dispositivos de restriccin dis-cursiva. El ritual, afirma, define la cualificacin que deben poseer los indivi-duos que hablan [...] define los gestos, los comportamientos, las circunstancias,y todo el conjunto de signos que deben acompaar al discurso (p.40-41). Dis-curso que, vale aclarar, suele encarnarse en el especialista. Por otra parte, en ladoctrina se asume la puesta en comn de un solo y mismo conjunto de dis-cursos, los individuos, tan numerosos como se quiera suponer, definen su de-pendencia recproca (Foucault, 2004, p.43). Ms todava, [l]a doctrina vinculaa los individuos a ciertos tipos de enunciacin y como consecuencia les pro-hbe cualquier otro (Foucault, 2004, p.44). La instancia concreta de enuncia-cin sobre la que me detendr es la de la liturgia, entendida como un locus enel cual se despliega la doctrina como un decir legtimo; ya que all Cristo sig-nifica y realiza principalmente su misterio pascual (Catecismo, 1992, p.259).De este modo, entre los individuos que hablan, la imagen del ministro or-

99


denado es como el cono de Cristo Sacerdote (Catecismo, 1992, p.272).

El acto litrgico es pasible de ser calificado como un acto de habla (Se-arle, 1994). Es en l donde la enunciacin traducida en un accionar ritual estregulada por rbricas cannicas que deben ser respetadas, dado que la cele-bracin sacramental est tejida de signos y de smbolos (Catecismo, 1992,p.273) dirigidos a la feligresa. La institucin eclesistica supervisa, o al menosa eso aspira, la circulacin de los significados. Por otro lado, si el discurso esun objeto histrico-social, cuya especificidad est en su materialidad lings-tica (Orlandi, 1992, p.35), poner en prctica el lenguaje a travs de un acon-tecimiento de habla al igual que cualquier otro mecanismo simblicodisponible implica un acto social cuyas condiciones de produccin, estoes, los interlocutores, la situacin, el contexto histrico-social, ideolgico []constituyen el sentido de la secuencia verbal producida (Orlandi, 1992, p.35).Por lo tanto, el ritual no consiste en un simple episodio religioso sino en unoque exhibe los principios cosmolgicos que lo gobiernan a travs de un com-plejo esquema de comunicacin social entre los sujetos, y entre ellos y lo queconciben como divino. Veremos en el siguiente apartado que la incorporacinde ciertas narrativas en las instancias del rito remiten a horizontes semnticosque pueden no reflejar por completo la propuesta institucional hegemnica,sea en el espectro de las ofertas simblicas que proponen (el ritual monstico)como en los contenidos narrativos que las habitan (la recitacin del mantra enMeditacin Cristiana).

Dicho de otra manera, persisten en el campo religioso espacios y prcticasde enunciabilidad que subvierten los mandatos que intentan pautar las carac-tersticas del decir y, por extensin, de lo potencialmente decible. Pero tam-bin, cabra agregar, de la accin simblica realizable (Luduea, 2011, p.113);lo que conduce a lo que es factible imaginar dentro del paisaje religioso msgeneral. El decir institucional sobre la liturgia tiene el efecto, en tanto discurso,de una tecnologa de significacin que manipula significados y significantesmediante la gestin autorizada de signos, sentidos, smbolos y significaciones(Foucault, 1991, p.48). Es aqu donde se hacen visibles las epistemes o sea, for-mas de conocer y experimentar lo numinoso (Luduea, 2001) que invocan,entre una infinita cantidad de opciones, revalorizaciones del pasado que per-ciben como olvidado, el dilogo con tecnologas religiosas adscriptas a otrastradiciones, etc. Las composiciones narrativas y rituales como otras tantas quesurgen como corolario de estos dilogos alternos, involucran la participacinde lo que en teora del discurso se llama formacin discursiva. En cuanto a

100

Mirada. Ao 6 N 10 (2014) 89-114

la confeccin del enunciado, las formaciones discursivas trabajan como ma-trices para la produccin del sentido, como sistema de enunciabilidad, y deter-minan lo que puede y debe ser dicho a partir de una posicin dada en unacoyuntura histrica (Zoppi-Fontana, 1997, p.255). Por lo tanto, quien enun-cia lo hace desde una formacin discursiva, o ms de una de ellas, y desde unlocus socio-histrico. Este ltimo no solo configura el tono de los discursos,sino el perfil de las experiencias posibles y, por consiguiente, de las formas dehablar.

La cosmologa se descubre adems de en el ritual como vimos en el dis-curso, mediante el recurso estratgico de una materialidad lingstica discretaque la expresa, y que le reconoce la posibilidad de traducir sus sensibilidadesbajo la intermediacin del lenguaje y de otros dispositivos simblicos. Por esarazn, en adicin a los registros que la institucin religiosa pueda ejercer sobreel decir (el qu, cmo, cundo, dnde y por quin), sucede lo propio con los sig-nificados que deberan depositarse sobre las acciones litrgicas, palabras, etc.,en la tentativa de establecer una congruencia unvoca entre significantes y sig-nificados. Eso sucede, por ejemplo, con la oracin y sus conceptualizacionescomo don de Dios, alianza y comunin (Catecismo, 1992, p.563-564). Lalgica jerrquica de la estructura proyecta su sombra sobre la composicin se-mntica que se presenta en la materialidad del lenguaje, limitando el vuelocreativo de la imaginacin religiosa; la cual, en los casos tratados a continua-cin, se concentra sobre el ritual y la narrativa. Sin embargo, pese a las defi-niciones y clusulas ad hoc que pretenden ejecutar su soberana sobre lossentidos, flujos y continuidades tanto como las rupturas e inflexiones, hayatentados directos contra los imperativos centrales dominantes.

Estos discursos descentrados, investidos con la apariencia de ritos y relatosde lo numinoso, como otras tantas formas simblicas, recorren el paisaje del ca-tolicismo en varias trayectorias. Por eso es conveniente hablar de cierta obli-cuidad que permite a los sujetos el montaje de discursos en enclaves puntualesdel espacio religioso, tal como notaremos seguidamente. Siguiendo este razo-namiento, podr identificarse un poder que, siendo productivo en amboscasos, se reconoce por su procedencia. Uno que viene de la estructura y se en-carna en la directiva, la supervisin o la bajada de lnea, y otro de la agen-cia directa de personas que logran generar asociaciones en funcin de intereses,situaciones o imaginarios que, en este caso, son ms bien cosmolgicos.

101


Diversidad interna y nuevas espiritualidades

La mirada de la teora poscolonial asume que la estructura del sistema-mundo actual apunta a una dominacin que es tanto poltica y econmicacomo epistmica (Mignolo, 2002a, p.83). Llevada a las religiones, presentarauna diferencia fundamental con una perspectiva que pudiera definir la religincomo un mbito autnomo basado en el poder de legitimacin de centros com-puestos por especialistas religiosos que seran los nicos detentadores del saberde lo numinoso, dando al laicado una funcin secundaria en relacin con eseconocimiento. La aplicacin de la lgica de la divisin del trabajo religiosoque presume un distingo entre gestores del saber y receptores finales, se mues-tra inapropiada para dar cuenta de los flujos de circulacin y produccin a losque estn sujetos los conocimientos religiosos. Veremos catolicismos alterna-tivos que apelan a narrativas cosmolgicas y performances que ofrecen opcio-nes distintas a las propuestas del centro eclesistico, el cual congela el saber enlas manos del especialista.

Un ritual monsticoEn la iglesia coexisten numerosas manifestaciones contemplativas, cada

una de las que posee una historia en el catolicismo universal y local. El crucede esas historicidades define tanto los modos de experiencia religiosa, como lasidentidades, relaciones con el clero secular, y lugares sociales de cada orden.Uno de los giros ms relevantes fue el que hizo de los grupos monsticos menosagentes al servicio de las dicesis locales como ocurri con lo que defin comomodelo monstico ministerial (Luduea, 2008), el cual se ciment sobre la mi-sin externa, y ms promotores independientes en una gestin espiritual desdelas periferias del catolicismo como pasara ms tarde con el modelo mons-tico patrstico, siendo este ltimo el rasgo identitario principal de los monjesactuales. Ellos sustentan una mirada que destaca el tiempo mtico de los Padresdel Desierto, es decir, el tiempo de los primeros anacoretas cristianos. La situa-cin perifrica de las comunidades benedictinas en el catolicismo es una de lasmarcas ms visibles del paradigma patrstico vigente, y la imaginacin reli-giosa nativa despliega y prioriza modalidades interiores de experiencia, talcomo se ver en el ritual monstico.

Por el contrario, durante la vigencia de la accin misional que caracteriza los primeros monasterios argentinos, los establecimientos no estaban muyalejados de los centros urbanos con los que mantenan relaciones ligadas la-

102

Mirada. Ao 6 N 10 (2014) 89-114

bores ministeriales. En la segunda mitad del siglo XX, una de las principalescaractersticas de estas comunidades fue su esmero por radicarse en zonas dis-tanciadas de reas pobladas, siguiendo el precepto de retirarse del mundo paradedicar la vida a la bsqueda de Dios. Este contexto social, que parece situara estos grupos de monjes en una situacin ajena a la realidad sociolgica en laque se inscriben, los coloca en los mrgenes de la estructura social y, ms aun,del clero y de sus funciones y preocupaciones. Este estado liminal colectivo esacompaado por un conjunto de prcticas que apuntan a las modalidades deinteraccin entre los miembros de la comunidad. Por eso, otra arista patrsticade la vida monstica fue el planteo de relaciones sociales entre sujetos igualesy, por lo tanto, no separados por rangos estatutarios tal como lo pautaba ladistincin entre sacerdotes y hermanos legos una divisin luego rechazadapor el Concilio Vaticano II (1962-1965). As, el modelo monstico ministerialno obedeci a esta liminalidad, como s lo hizo despus el estilo patrstico acausa de los cambios que indujo en trminos de distanciamiento social y geo-grfico y, adems, por la revisin simblica que deriv en la construccin deuna comunidad cenobtica bajo la custodia de un abad. Por otra parte, las prc-ticas ascticas de estas comunidades remiten a una condicin de sujeto limi-nal colectivo (Turner, 1988).

Estas caractersticas describen a los monasterios como esferas de actividadespeciales no solo para sus habitantes permanentes, sino para quienes a ellosconcurren en calidad de visitantes ocasionales como fieles en general, familia-res o amigos de los religiosos, etc.; todo lo cual les confiere una atmsfera devalores singulares; veamos como se exhiben en el ritual cotidiano. Para esotranscribir parte de mi registro de campo sobre los oficios religiosos que ob-serv en un monasterio. La descripcin pertenece al oficio de vsperas que serealiza al atardecer con la ltima luz del da.

El rgano inici los primeros acordes del siguiente salmo; era el nmero20. El mismo monje que comenz anteriormente lo volvi a hacer estavez. Del lado derecho del coro se escuch la tercera antfona, Seor, alson de instrumentos cantaremos tu poder. Aleluya. El coro se uni alcantor y proclam las primeras lneas del salmo. Del lado opuesto, se es-cuch la continuacin del cntico. El rgano continu sealando el tono.La accin de los actores se concentraba en el canto y el rezo que ello re-presentaba. El gregoriano es una oracin cantada y proferida colectiva-mente que se dirige a Dios. Su valor nativo excede lo esttico y tiene unaclara esencia espiritual para los monjes. Su preparacin, organizacin,

103


ensayo, meditacin, cuidado, mesura y control corporal estn ms allde un mero esteticismo musical. Todo trascenda sin apresuramientos.Hay un horario pautado de inicio; pero no existe un horario determinadopara la conclusin del oficio. Sin embargo, todo hace presumir que lacomposicin de cantos litrgicos est pensada para no exceder untiempo razonable de oracin. Otra familia se retir de las vsperas. Conpoca gente, la ceremonia transcurri igual. El mensaje, por lo tanto, noestaba dirigido tanto a las personas del eventual y efmero auditoriocomo a una figura no fsica pero s omnipresente, numinosa. En nume-rosas oportunidades me toc presenciar el mismo oficio, as como otrosms, siendo el nico espectador sin advertir cambios sustanciales en elproceso ritual desarrollado [...] La sobriedad, el control de las actitudes,gestos y comportamientos deben estar a la altura de la accin, la cualconsiste en proferir una oracin cantada y dirigida a la divinidad. Laantfona se hizo escuchar otra vez. Seor, al son de instrumentos can-taremos tu poder. Aleluya.

El oficio divino en comunidad, como se denomina al rezo de las horas ca-nnicas de vigilias, laudes, misa-tercia, sexta, nona, vsperas y completas,marca siguiendo el mandato bblico de siete veces al da te alabar un con-traste significativo con la dinmica litrgica convencional que caracteriza alas iglesias parroquiales. En adicin a este ciclo diario de los monasterios, hayigualmente otras caractersticas vinculadas a los elementos que componen suestructura y que, pese a que exhiben variaciones de comunidad en comunidad,hacen visible la imaginacin ritual en estos espacios perifricos (Luduea,2012). Veamos otra parte del oficio de vsperas en la que se recurre al uso dellatn en el rezo de las horas.

El rgano volvi a escucharse suavemente para traer un nuevo tono.Dos monjes se pararon del lado derecho del coro y entonaron al unsonodos cnticos en latn. Despus de cantar solos las dos primeras lneasdel canto fueron seguidos por el resto del coro a ambos lados de la igle-sia. Terminado este cntico latino interpretado colectivamente le siguiel Magnificat, tambin en latn. Sin mediar pausa de silencio, el Magni-ficat fue seguido del Kyrie, un canto corto tambin en latn. Kyrie elei-son, Christe eleison, Kyrie eleison3. El superior enton solo la primeraparte: Kyrie eleison Contest el resto del coro al unsono: Christe elei-son Luego, toda la comunidad, Kyrie eleison An permanecamos

104

Mirada. Ao 6 N 10 (2014) 89-114

todos de pie. Los monjes estaban en sus respectivos lugares en el coro,mirndose de frente unos con otros. Para la interpretacin del Magnifi-cat, algunos monjes dirigan sus miradas hacia los libros; otros religio-sos solo miraban al frente hacia un punto indefinido. El Kyrie y el PaterNoster la oracin del padrenuestro en latn que sucedieron en esemismo orden al Magnificat, por el contrario, fueron seguidos sin nece-sidad de observar la palabra escrita para aquellos que antes s lo habanhecho. Pater noster, qui es in coelis sanctificetur nomen tuum. Adve-niat regnum tuum; fiat voluntas tua, sicut in coelo et in terra. Panemnostrum cotidianum, da nobis hodie. Et dimitte nobis debita nostra, sicutet nos dimittimus debitoribus nostris. Et ne nos inducas in tentationem,sed libera nos a malo. Nuevamente es el superior quien da la primeranota pronunciando l solo: Pater noster, qui es in coelis... Inmediata-mente se suma toda la comunidad para completar el rezo: sanctificeturnomen tuum... Al finalizar el padrenuestro sigui una frase corta igual-mente en latn que fue solamente pronunciada por el prior, Divinum au-xilium maneat semper nobiscum, la cual fue contestada por otra idnticaen extensin por el coro en su conjunto, Et cum fratribus nostris absen-tibus. Amen.

La combinacin de todos estos dispositivos simblicos provea a la situacinlo que Edward L. Schieffelin (1998) llam creacin de presencia: fraseo ges-tual, reverencias, movimientos de las hojas de los salterios, vocalizacin pau-sada y profunda y, en suma, el conjunto de religiosos enfundados en sus hbitoscolor negro colaboraban en la escenificacin de un espectculo sacro en el queimagen y sonido eran llevados a su ms austera expresin. Al decir de esteautor (Schieffelin, 1998), la

[p]erformance, sea ritual o dramtica, crea y hace presentes realidadeslo suficientemente vvidas como para deleitar, entretener o aterrorizar.Y es a travs de estas presencias que se ven transformados los estadosde nimo, las relaciones sociales, las disposiciones corporales y los es-tados mentales (p.194).

Se trataba, como una vez haba pregonado un religioso benedictino res-pecto a la vida del monje, de asegurar la presencia de Dios en el oficio, la ora-cin y la organizacin cotidiana (Senz, 1967, p.190). Las diferencias en cadagrupo monstico en materia ritual apuntan en direccin a una variabilidad que

105


an en lo invariante del rito muestra un amplio margen de libertad en laperformance. Esta surge tanto de los procesos de imaginacin ritual de cada co-munidad monacal, que toma distancia de lo preconstruido, como de imponde-rables ligados a la puesta en escena de los oficios. La conexin entre lo variantey lo invariante, ya tratada por Stanley Tambiah (1985), evidencia situacionesde ordenamiento estructural que se resumen en los alcances efectivos del poderque define las fronteras de la imaginacin religiosa de los actores.

En sntesis, pese a ser a una orden religiosa legtima y milenaria en la igle-sia, los benedictinos mantienen una distancia con la jerarqua y con la religio-sidad propuesta por el centro clerical; cuya oscilacin parece ms reducida encomparacin con la monstica, por ejemplo, en funcin del paradigma litrgicoque encarna como vocero cannico de la institucin. Finalmente, el tono ca-pilar de estos ncleos de actividad religiosa tiene lazos con formas de religio-sidad popular (expresadas en procesiones y devociones marianas u otras figurassantificadas), tanto como con la participacin directa o indirecta en la ges-tacin y promocin de movimientos laicos de inspiracin monstica. Precisa-mente, sobre este tpico se detiene el siguiente tem.

Relatos sobre el mantra

A partir del Concilio emergieron asociaciones y movimientos eclesiales cuyoimpulso se vio consolidado por los documentos Lumen Gentium y ApostolicamActuositatem. En este escenario que revaloriz a los laicos y a la vida consa-grada, un segmento de estos actores colectivos encar un dilogo fecundo convalores ascticos y monsticos. Uno fue el Centro de Espiritualidad Santa Maraen Buenos Aires fundado en 1972; el cual, pese a un comienzo dedicado a lacatequesis, centr su misin en la prctica y difusin de la oracin contem-plativa. Otro fue Soledad Mariana, un movimiento iniciado en 1974 en tornoa un monje trapense argentino y cimentado en un carisma mariano y contem-plativo. Una expresin igualmente actual, sobre la que me detendr, es la Co-munidad Mundial para la Meditacin Cristiana. Meditacin Cristiana, como sela llama normalmente, es una entidad transnacional para la promocin e in-corporacin de la meditacin en la vida cotidiana. En lo institucional cuentacon grupos adherentes en ms de una centena de pases. Su origen se remontaa la experiencia del monje britnico benedictino John Main (1926-1982), quienfue iniciado en las tcnicas meditativas por el asceta hind Swami Satyananda.En una revisin de la tradicin doctrinal y ritual de msticos y msticas del cris-

106

Mirada. Ao 6 N 10 (2014) 89-114

tianismo primitivo, y en especial de Juan Casiano (360-435), se caracteriza porla promocin de un ejercicio extrao a la liturgia convencional.

En trminos teolgicos el movimiento se nutre de los escritos de los Padresdel Desierto; y, como seal, de los de Casiano. Para l, es en la vida solitariadonde la persona puede lograr la perfeccin cristiana; la vida en la ermita esms atractiva que la de la comunidad monstica (Passmore, 1970, p.119). Pesea su defensa del eremitismo, no descartaba la posibilidad de una experienciacomunitaria previa con el objeto de educar al futuro ermitao. Mientras laforma eremtica apelaba al espritu heroico del asceta que se retiraba a la so-ledad del desierto, el cenobitismo implicaba un espritu de moderacin y socia-bilizacin de la prctica con otros y, ms aun, alentaba la masificacin de lamisma al argumentar que el monasticismo no era solamente para unos pocoselegidos. Para Casiano, [e]l Reino del Cielo, o la dicha eterna, no es ms quela oracin continua (Flew, 1968, p.162); la oracin es el nico camino haciael Reino, y excluye los pensamientos y sensaciones que alejan al orante de lodivino. De manera similar, en los encuentros del grupo de meditacin en el queparticipo se repite, a modo de mantra, una palabra especfica con el objeto deque la mente no se distraiga con otros pensamientos.

Alina, una de las meditadoras con las que habl y que haba incursionadoantes en el yoga y el budismo, me dijo que buscaba una mayor espiritualidaden la iglesia. Luego, prosigui, no me gustaban los cantos, me interesaba elsilencio. Yo no conoca lo que era la meditacin, la oracin meditativa, el si-lencio. Despus de distintas experiencias como catequista y como integrantedel llamado Camino Neocatecumenal, un movimiento que recupera la vida delas primeras comunidades cristianas, se vincul con un pequeo grupo de me-ditadores en Trelew (Chubut). Al tiempo, pudo enlazar su propio grupo conotros ya existentes. Si bien ella y sus compaeros se inclinan por los escritosde los ascetas cristianos, tambin incorporan saberes emparentados con la me-ditacin; incluso, tomando otras perspectivas religiosas. As sostena Alina estaidea,

Leemos libros de budismo Zen. Hay uno que me recomend mi psic-logo que es Budismo Zen y Psicoanlisis que es de [Eric] Fromm y des-pus Mente Zen, Mente de Principiante de [Shunryu] Suzuki [] Despusestamos leyendo de otro autor que es Ken Wilber que hace de psicolo-ga transpersonal pero nada con religin, s con espiritualidad ymucho. Buscando al espritu en todos lados pero fuera de la religin, dealguna religin

107


Las lecturas no se limitan a escritos cristianos sino que incluyen la prcticade lo que Michel Foucault (1991) entendi como tecnologas del ser, ligadasal catolicismo como a otras tradiciones religiosas. El aprendizaje de los escri-tos y las costumbres de los monjes cristianos primitivos pasa ms por rescatarla dimensin experiencial, en la acepcin de una indagacin y exploracin in-ventiva, que por una racionalizacin teolgica de la prctica. La imaginacinritual puesta en escena en estos casos transita esta misma avenida. En las des-cripciones de la meditacin suele resaltarse el valor del silencio colectivo comouna fuerza para la transformacin interior.

A mi me gust eso de la oracin, el silencio, de la oracin contempla-tiva no? De llegar a tener un encuentro, realmente estar con Dios,llegar a tener una experiencia de Dios, con la oracin en silencio que meparece que es la nica forma y no tanto de la charla, sino buscarlo in-teriormente.

La comparacin con el culto litrgico habitual en la iglesia central encuanto a la topologa del paisaje catlico que planteo en este estudio sugiriun contraste con esta forma de meditacin. [Las oraciones] ahora cuando voya la misa trato de decirlas interiormente, o sea que sintindolas, y sabiendoqu es lo que estoy diciendo, no? A veces uno las dice como mecnicamente,como rezs el padrenuestro. La prctica concreta de la meditacin consiste enla repeticin de una palabra a modo de mantra; proceso que persigue la supre-sin de imgenes mentales y pensamientos para favorecer el dejarse ir. Elmovimiento propone el trmino maranatha, que viene del arameo y significaven, Seor. Se dice que la palabra reconoce criterios importantes como el sersagrada, nica, que est en otro idioma, y que posee un ritmo silbico uni-forme; pero en realidad, bajo estos mismos criterios, aceptan que podran su-gerirse otras alternativas. A los fines de su implementacin cotidiana sugierenmeditar por la maana y por la tarde individualmente, y organizar encuentrosgrupales semanales. La prdica insiste sobre la necesidad de consolidar su h-bito domstico como rutina en casa, resaltando el valor de un espacio frag-mentado no centrado ni en el templo ni en los mbitos que congregan laprctica semanal. Si bien el desarrollo domstico de la meditacin es recomen-dado a cada uno de quienes meditan, Meditacin Cristiana impulsa un ceno-bitismo secular que implica llevar algunos de los saberes y prcticas de losascetas cristianos primitivos a la vida diaria. Tal como lo afirm John Main, la

108

Mirada. Ao 6 N 10 (2014) 89-114

meditacin crea comunidad; por eso los meditadores consideran al grupo comoalgo que apuntala el hbito personal. El mismo celo cae sobre las reuniones se-manales en parroquias o domicilios privados.

Podemos decir que los antecedentes de los grupos de oracin se remon-tan a los primeros cristianos. Ellos tambin se reunan en las casas. Estereunirse para orar form la koinonia o interaccin social y la comunin,marcas que distinguan y fortalecan a la iglesia primitiva. Es decir, elgrupo de meditacin es una comunidad de fe muy parecida a la comu-nidad de los primeros cristianos de la poca de San Pablo. (http://med-itacioncristianagrupos.blogspot.com/2008/11/antecedentes.html.)

La bsqueda de una profundizacin del trabajo interior se comple-menta con la formacin de una organizacin en pequeos grupos de medita-dores organizados, lo cual destaca la capacidad de los laicos en la autogestin.Dado que la meditacin a diferencia de la contemplacin no se asocia al es-pectro litrgico corriente de la iglesia, el mismo director del movimiento pre-vino sobre que ciertas dificultades se presenten al querer instalar en lasparroquias grupos de meditadores4. En la actualidad, encuentran lugar en tem-plos e institutos religiosos como en varias casas particulares5. Aquella exhor-tacin obedece a que la meditacin suele ser asociada al universo de la NuevaEra o a espiritualidades orientales concebidas como extraas al cristianismo.En parte, esa percepcin es prevista por la iglesia cuando alerta acerca de losconceptos errneos sobre la oracin (Catecismo, 1992, p.599)vi. Algo pare-cido sucede con las formas de meditacin no cristianas que se basan en losmtodos orientales, sobre lo cual la institucin plantea los peligros de mez-clar la meditacin cristiana con la no cristiana (Ratzinger, 1989). El nexo contradiciones de Oriente suele reflejarse en la mirada de quienes meditan. Talcomo me fue sealado por Alina,

En la iglesia tambin est desde hace muchsimos aos la meditacin ola oracin en silencio que estuvo siempre y es como que ahora noexiste s existi. Por eso la gente por ah se vuelca al budismo bus-cando esa parte cuando nosotros en la iglesia tambin lo tenemos

Es necesario remarcar que la meditacin es coordinada por laicos, y el sa-cerdote no es requerido para su realizacin. No se la ve como un reemplazo ex-cluyente frente a la participacin litrgica convencional; como la eucarista

109


que pertenece al domino del ministerio sacerdotal. Pese a que se la exponecomo una forma de oracin basada en el silencio con base en el cristianismoprimitivo, no recibe aun una aceptacin extendida del clero. En los ltimosaos Meditacin Cristiana ha venido publicando libros que procuran compren-der el significado y utilidad de la meditacin en la tradicin cristiana para suuso en la vida cotidiana y no solo como una tcnica espiritual. La narrativasobre la meditacin, al igual que la experiencia ritual monacal, constituye elvehculo de un saber alternativo frente a los hegemnicos.

Conclusin: los relieves de la diversidad

El artculo extiende una perspectiva epistemolgica de la religin ya formu-lada en un trabajo anterior (Luduea, 2001). La idea de centro y periferia pro-pone una mirada holstica que integra las distintas formaciones religiosas enuna superficie extensa y compleja, habitada por actores y narrativas asociadasa diferentes capitales simblicos, atravesados tanto por la historia como por elpoder. Se trata de una topologa de la diversidad no excluyente, o eventual-mente complementaria a otras ya existentes. Los paisajes religiosos presentanprocesos de construccin de alteridades que no se dan, solamente, en las rela-ciones de las configuraciones entre s sino dentro de los mismos territorios de-finidos por cada una de las religiones. A la luz de la dinmica reciente delcatolicismo, se asiste a una renovacin silenciosa por medio de movimientoscentrados en torno a una espiritualidad aggiornada ms participativa, expe-riencial y centrada en la recuperacin de tradiciones cristianas cuyas expresio-nes ms visibles y difundidas no agotan otras ms minoritarias y subterrneas.Pese a estos cambios que involucran una migracin en las creencias, sostengoque en el plano ms global existe mudanza religiosa sin renuncia cosmol-gica; y lo mismo de su contrario, es decir, permanencia institucional sin mo-nopolio cosmolgico. A causa de ello, sea por la adscripcin o la apropiacinde los smbolos, el grueso actual de quienes dialogan con el catolicismo lohacen ms desde las periferias que desde el centro. Algo destacable sucede conlos movimientos que asumen la meditacin como piedra angular de su activi-dad ritual y narrativa; no es necesario ser catlico ni mucho menos practicantepara realizarla. Esto representa un giro respecto del modelo de un centro queapuntala su accin y discurso sobre la afirmacin de una fuerte pertenenciaidentitaria que, como dije al inicio de este trabajo, puede notarse en la recita-cin litrgica del credo. La permanencia cosmolgica en adherentes al catoli-cismo que nunca desistieron del todo a un conocimiento que hablara de Cristo,

110

Mirada. Ao 6 N 10 (2014) 89-114

valoriza la topologa que recupera lo epistmico. Por otro lado, tiene por co-rrelato una identidad que no se define tanto por la participacin o compro-miso institucional, como por la empata semntica con determinado saberreligioso.

Hay dos aspectos que apuntan a consolidar la ubicacin de una senda reli-giosa en el mapa geopoltico del conocimiento. Primero, el sitio estructural seaen la jerarqua o en los espacios diseados para el ejercicio del poder; segundo,la propuesta o invitacin ritual y cosmolgica. La confluencia de algunos deestos elementos o de todos ellos en simultneo define la distancia de un cen-tro que deviene en transmisor de la experiencia canonizada. Los monjes pue-den estar prximos al primer criterio pero, seguramente, no lo estn delsegundo. Los grupos de meditacin estn alejados de los dos. La discursividades el terreno sobre el que se visibilizan estos elementos que permiten recons-truir la topologa de un paisaje religioso. Las periferias son territorios preferen-ciales para mostrar no solo las porosidades de esa superficie, sino para eldespliegue de la imaginacin simblica y la agencia dirigidas a resemantizar lasdiscursividades centrales y favorecer la edificacin de pluralidad interior.

En los casos tratados, el desarrollo de un saber sui generis materializadoen rituales, narraciones y experiencias que no se corresponde con la inicia-tiva dominante promovida desde el centro, los convierte en sujetos reflexivoscon agenciamiento para la invencin de sentidos alternativos. Las tecnologasde significacin no son exclusivas de las estructuras centrales; las periferiashacen usos artesanales de ellas dando origen a prcticas y sentidos que some-ten a prueba sistemtica a los dispositivos institucionales de gobernabilidadreligiosa. Un enfoque apoyado sobre esta dimensin, debe servir para com-prender como se generan, circulan, combinan y apropian saberes que dan lugara discursos descentrados.

Referencias

Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization.Minneapolis: University of Minnesota Press.

Bourdieu, P. (2006). Gnesis y estructura del campo religioso. Relaciones 108,29-83.

Carozzi, M. J. (1999). La autonoma como religin: la nueva era. Alteridades9(18), 19-38.

111


Catecismo de la Iglesia Catlica. (1992). Montevideo: Lumen.

Cipriani, R. (2004). Manual de Sociologa de la Religin. Buenos Aires: SigloXXI.

Flew, R. N. (1968). The Idea of Perfection in Christian Theology: An HistoricalStudy of the Christian Ideal for the Present Life. New York: HumanitiesPress.

Foucault, M. (1991). Tecnologas del Yo y otros textos afines. Buenos Aires:Paids.

Foucault, M. (2004). El Orden del Discurso. Buenos Aires, Tusquets.

Hill, M. (1973). The Religious Order. A Study in virtuoso religion and its legit-imation in the nineteenth-century Church of England. London: HeinemannEducational Books.

Kaelber, L. (1998). Schools of Asceticism. Ideology and Organization in Me-dieval Religious Communities. Pennsylvania: The Pennsylvania State Uni-versity Press.

La Nacin, Los catlicos redescubren la meditacin, 5 de diciembre de 2006.

Luduea, G. A. (2001). Dos experiencias msticas de lo numinoso. Numen. Re-vista de Estudos e Pesquisa da Religio 6, 87-118.

Luduea, G. A. (2008). Tradition and imagination in the creation of a newmonastic model in contemporary Hispanic America. International Journalfor the Study of the Christian Church 8(1), 43-55.

Luduea, G. A. (2011). Discurso, performance e imaginacin poltica en un ri-tual catlico. Sociedad y Religin. Sociologa, Antropologa e Historia de lareligin en el Cono Sur 36, 89-115.

Luduea, G. A. (2012). La nocin de imaginacin en los estudios sociales de re-ligin. Horizontes Antropolgicos 18(37), 285-306.

Meditacin cristiana (2008, noviembre) [Apartado de blog) Recuperado dehttp://meditacioncristianagrupos.blogspot.com/2008/11/antecedentes.html

Mignolo, W. (2002a). The Geopolitics of Knowledge and the Colonial Difference.The South Atlantic Quarterly 101(1), 57-96.

Mignolo, W. (2002b). The Enduring Enchantment: (Or the Epistemic Privilegeof Modernity and Where to Go from Here). The South Atlantic Quarterly

112

Mirada. Ao 6 N 10 (2014) 89-114

101(4), 927-954.

Mignolo, W. (2005). The Idea of Latin America. Oxford: Blackwell.

Nottingham, E. K. (1964). Sociologa de la Religin. Buenos Aires: Paids.

Orlandi, E. (1992). Lenguaje y mtodo: Una cuestin del anlisis del discurso.En Discurso. Cuadernos de Teora y Anlisis (pp. 33-46). Mxico: UNAM.

Pandian, J. (1991). Culture, Religion, and the Sacred Self. A Critical Introduc-tion to the Anthropological Study of Religion. New Jersey: Prentice Hall.

Passmore, J. (1970). The Perfectibility of Man. London: Duckworth.

Quijano, A. (2000). Colonialidad del poder, eurocentrismo y Amrica Latina.En E. Lander (Ed.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias so-ciales. Perspectivas Latinoamericanas (pp. 201-246). Buenos Aires: CLACSO.

Ratzinger, J. (1989). Carta a los obispos de la iglesia catlica sobre algunos as-pectos de la meditacin cristiana. Roma. Recuperado de http://www.vati-can.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19891015_meditazione-cristiana_sp.html.

Senz, P. (1967). Dilogo del Silencio. Monjes en la Iglesia de Hoy. BuenosAires: Latinoamrica Libros.

Schieffelin, E. L. (1998). Problematizing performance. En F. Hughes-Freeland(Ed.), Ritual, Performance, Media (pp. 194-207). London: Routledge.

Searle, J. (1994). Actos de Habla. Ensayo de Filosofa del Lenguaje. Barcelona:Planeta-Agostini.

Silber, I. F. (1995). Virtuosity, Charisma, and Social Order: A Comparative So-ciological Study of Monasticism in Theravada Buddhism and MedievalCatholicism. Cambridge: Cambridge University Press.

Stark, R., & Bainbridge, W. S. (1979). Of Churches, Sects, and Cults: PreliminaryConcepts for a Theory of Religious Movements. Journal for the ScientificStudy of Religion 18(2), 117-131.

Tambiah, S. J. (1985). Culture, Thought, and Social Action. An Anthropologi-cal Perspective. Cambridge: Harvard University Press.

Troeltsch, E. (1931). The Social Teaching of the Christian Churches. London: Ge-orge Allen & Unwin.

113


Turner, V. W. (1988). El Proceso Ritual. Estructura y Antiestructura. Madrid:Taurus.

Wallerstein, I. (1974). The Modern World-System. Capitalist Agriculture andthe Origins of the European World-Economy in the Sixteenth Century. NewYork: Academic Press.

Weber, M. (1996). Economa y Sociedad. Esbozo de Sociologa Comprensiva.Mxico: Fondo de Cultura Econmica.

Wittberg, P. (1994). The Rise and Decline of Catholic Religious Orders. A So-cial Movement Perspective. Albany: The State University of New York Press.

Zoppi-Fontana, M. (1997). El otro del personaje: enunciacin, exterioridad ydiscurso. Escritos. Revista del Centro de Ciencias del Lenguaje 15-16, 243-258.

Notas

1 Quedan fuera de este anlisis las divergencias existentes en estos lugares cen-trales, as como en una escala ms amplia las relaciones con otras adscripcio-nes religiosas. 2 Para este anlisis entiendo el poder como la capacidad de ciertos actores y/oinstituciones de construir y establecer discursos autorizados y legtimos; ascomo la competencia orgnica para divulgarlos y hacerlos cumplir a travs dedistintas tecnologas institucionales. En el punto 3 volver sobre el tema delpoder para hablar de un poder de agencia y otro de estructura.3 Seor ten piedad, Cristo ten piedad, Seor ten piedad.4 Ver, La Nacin, Los catlicos redescubren la meditacin, 5 de diciembre de20065 http://meditacioncristianagrupos.blogspot.com.ar/.6 Se reconocen varias formas de oracin, como las de peticin, intercesin, ac-cin de gracias y alabanza. Respecto a su modo de expresin, est la oracinvocal, la meditacin y la oracin de contemplacin (Catecismo, 1992, pp.594-598).

114

Mirada. Ao 6 N 10 (2014) 89-114

ritual, narrativa e imaginación religiosa

Documents