INFORMACIÓN EDITORIAL

Director:Andrea Benavides Gómez

Editor:Andrea Benavides Gómez

Corrección de estilo:Felipe Serrano

Kelly RodríguezDiego ReinaAlfredo PérezSebastián Yaya

Andrea Benavides

DiagramaciónSergio Martínez Giraldo

Dr. Víctor Florián BocanegraDr. Daniel Herrera Restrepo

Dr. Alfredo Rocha de la Torre

Árbitros para el presente númeroAlejandro Rojas BenjumeaW

Diana Muñoz GonzálezFray Fernando Benítez O.F.M.Franklin Giovanni Púa Mora

Manuel Prada LondoñoTulia Almanza Loaiza

Facultad de FilosofíaUniversidad de San Buenaventura, Sede Bogotá.Cr. 8 H No. 172-20 PBX: 667 10 90, Ext. 225.

Correo electrónico: ensayolarevista@hotmail.com

Contenido

El concepto de tiempo en San AgustínPor: Erik González............................................... 4

Alienación: Objetivación y enajenación en el joven Marx de 1844Por: Ricardo Noé Betanzos Alva UNAM..............................................................12

Por: Rafael Ricardo Bohórquez Aunta....................22

Sé tu mismo, como si no lo fueras Hos mé en la lectura heideggeriana de Pablo según Vattimo Por: Alonzo Loza Baltazar FFyL UNAM...........................................................34

El sentido de la historia fue suspendido, Entrevista a Jean-Luc Nancy Traducido Por: Fernando Alba Universidad de San Buenaventura.........................42

Comité cientí�co

PALABRAS CLAVE

Aristóteles, San Agustín, tiempo, ontología.

RESUMEN

Nuestro interés en este ensayo es intentar mostrar cómo Agustín de Hipona hace un acercamiento a la respuesta a la pregunta ¿Qué es el tiempo? desde la perspectiva que ha expuesto en su obra “Confesiones”; en el libro XI. Las meditaciones contenidas en este texto nos seran de gran utilidad para entender elementos que se pondrán de manifestó en este trabajo como la percepción del tiempo como fugitivo, efímero y, a pesar de esto, como constituyente del ser humano (Fitzgerald, 1999), y por otra parte serán los que motivan la presente investigación.

INTRODUCCIÓN

La cuestión sobre lo efímero del Tiempo ha sido generadora de muy variadas interpretaciones a lo largo de toda la historia del pensamiento, múltiples estudiosos han dedicado gran parte de su quehacer a indagar con respecto a este tema. El ser humano vive inmerso en el tiempo, parafraseando a Kant, (Kant, 1781) podemos decir que toda experiencia es precedida por esta realidad, es decir que el tiempo es una condición necesaria para conocer. Usando

humano lo que el agua es para los peces, ya que en éste nos movemos, entendemos, existimos y en muchas ocasiones por su cotidianidad, no nos percatamos de estar sumergidos en él.

Pero ¿qué es en realidad el tiempo? Ésta pregunta ha estado presente en las cavilaciones de la

humanidad durante toda su historia. Se puede ubicar el origen de este

interrogante en la antigua Grecia,

da una primera respuesta a esta cuestión en su diálogo titulado El Timeo, haciendo eco a toda

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su teoría mimética, en los siguientes términos: “el tiempo es la imagen móvil de lo eterno”. Posteriormente Aristóteles también se dedicará a contestar

este interrogante; él asociara el tiempo directamente con el

la Física “el tiempo es el número [la medida] del movimiento según el antes y el después” (Aristóteles 322). Cabe mencionar que, con estos dos pensadores se puede iniciar todo un viaje por las diferentes interpretaciones que han dado distintas corrientes a este concepto pasando por el neoplatonismo, el cristianismo, el idealismo, el humanismo, el racionalismo, el empirismo, el positivismo, el neopositivismo y el existencialismo, por nombrar algunas.

De este modo, se puede

por el tiempo es generadora de un vértice que atraviesa todo el

cada época y escuela ha brindado sus aportes a la interpretación de este concepto, buscando entender su estatus ontológico, sus propiedades, su correlación con el espacio, su cognocibilidad y sus posibles relaciones con la eternidad. Cabe entonces la pregunta: ¿en qué radica el interés generalizado con respecto a este concepto y lo que abarca? Se puede

mundo se nos presenta como una realidad cambiante, sumergido en una sucesión constante de las cosas, lo cual nos genera una experiencia del tiempo; entiéndase por experiencia de tiempo todo lo que el ser logra percibir de este valiéndose de todas sus cualidades epistemológicas; todos los seres humanos sin importar nuestro estatus social, vivimos inmersos

en nociones temporales, trabajamos ciertas horas del día, estudiamos otras y descansamos algunas, de ahí

categorías precisamente en las que nos descubrimos

medir, o por lo menos, entender el tiempo.

Nuestro interés en este ensayo es intentar mostrar cómo Agustín de Hipona hace un acercamiento a la respuesta a la pregunta ¿Qué es el tiempo? desde la perspectiva que ha expuesto en su obra “Confesiones”;

en el libro XI. Las meditaciones contenidas en este texto nos seran de gran utilidad para entender elementos que se pondrán de manifestó en este trabajo como la percepción del tiempo como fugitivo, efímero y, a pesar de esto, como constituyente del ser humano (Fitzgerald, 1999), y por otra parte serán los que motivan la presente investigación.

Los estudios de Agustín con respecto al tiempo se hacen

a odibed setnatropmique abordan el análisis de este en sí mismo, en su propio ser y en su relación con el sujeto. (Juan, 1972) En este punto es importante recordar en unas

cuantas líneas las fuentes de las que se alimentó nuestro autor, ya que un gran

puede entender las teorías de Agustín sin entender su itinerario como hombre. (Oroz Reta Galindo) Agustín de Hipona fue un buscador asiduo de la verdad,

en sus “Confesiones”, quienes

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generaron en él estas inquietudes con mayor fuerza fueron sin duda alguna: su madre Mónica, quien en lo intenta inducir en el cristianismo desde su juventud sin mucho éxito; Cicerón es quien con su texto “hortensius” lo llevó a sumergirse en el estudio

Univercidad de Navarra; posteriormente se vinculó al Maniqueísmo, secta funda por el persa Mani, quien se autoproclamaba el ultimo profeta dado a la humanidad; los maniqueos tenían una visión del mundo dual en la que explicaban el cosmos a partir de opuestos, en esta “religión” permaneció Agustín 9 años este periodo de la vida de Agustín es de fundamental importancia para nuestro ensayo porque su análisis de la realidad temporal parte de refutaciones a esta corriente de pensamiento como

de resaltar que el rompimiento con el maniqueísmo le genera gran crisis que lo motivó a “suscribirse” al escepticismo, línea vigente en la Nueva Academia; y

(Fitzgerald, 1999), se encuentra con San Ambrosio, quien lo atrae al estudio de las Sagradas Escrituras a través de sus prédicas. Es a este último a quien le debe que toda su producción intelectual posterior a su conversión se suscriba en un ámbito creacionista, en el cual la realidad se explica cómo emanada de Dios, y toda experiencia humana está directamente

de su análisis de la realidad temporal es diferenciar el tiempo de los hombres, de la eternidad; mientras presenta el tiempo como existente solo en el alma humana (Juan, 1972).

pertinente presentar a grandes rasgos la obra que trataremos aquí. “Confesiones” en su origen era una serie de trece textos independientes, en los cuales narra Agustín desde su nacimiento en Tagaste, hasta su ministerio como obispo en Hipona. En la literatura se le atribuye a estos libros el título de la primera

textos generaron un paradigma para los posteriores pensadores cristianos.

En esta obra se encuentran importantes aportes tanto a la

La tarea que me propongo aquí, es la de exponer el tema central que aborda el libro XI

y los elementos utilizados por

del tiempo.

El estudio de Agustín acerca del tiempo brota de la pregunta de los maniqueos, que buscaban cuestionar la eternidad de Dios en los siguientes términos: ¿Qué hacía Dios antes de crear el cielo y la tierra? (Agustin D. I., 1979) De aquí que su interés por el tiempo sea una consecuencia secundaria de

esto lo realizara explicando su contrario, es decir, el tiempo.

Agustín se enfrenta a los cuestionamientos de sus contemporáneos con respecto de la eternidad, entre los cuales se encuentran los siguientes: En la eternidad no se admiten cambios, entonces “¿Cómo es posible que a Dios se le ocurra algo que nunca antes se le ocurrió, crear el mundo?”; “si antes no hacía nada, ¿por qué de repente su voluntad cambio y comenzó a hacer algo?; ¿qué le motivó a dejar de hacer nada y hacer algo?” (Agustin D. I., 1979) queda

en categorías temporales.

Agustín al aceptar su incapacidad para comprender la eternidad, elemento que sobrepasa su humanidad, se embarca en el estudio de lo que, según su modo de ver, es una realidad que solo se encuentra en el alma humana, el tiempo, para explicar a partir de éste lo eterno, realidad presente solo en la divinidad. Su análisis de la eternidad tiene su punto de partida precisamente en el primer libro de la Biblia, el Génesis, en el que se expresa que Dios crea todo a partir de la nada. Con esto lo que revela es que el Creador no utilizó materia alguna al darle su origen al universo, puesto que nada existía antes que Él lo

del mundo se da por medio del Verbo, y con el mundo se crea el tiempo; Dios crea el tiempo, es por eso que

que exista algo antes de su existencia, y quien le da

en primer lugar que el tiempo es la manera como el Creador habla a sus creaturas dado que éstas solo entienden en categorías temporales. Así lo expresa Agustín:

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He aquí, pues que el Cielo y la tierra existen; y en alta voz nos dicen

que fueron hechos, pues se mudan y varían. Porque en

todo lo que existe sin haber sido hecho, no hay cosa alguna ahora que antes no la hubiera; en lo cual consiste el mudarse una cosa y variarse. Claman también que no se han hecho a sí mismos, diciendo: “Por tanto somos, por cuanto somos hechos; luego antes de que fuésemos hechos no éramos ni existíamos, para poder hacernos a nosotros mismos”. Y la voz con que lo dice, es la

misma evidencia que se tiene de ello. (Agustin D. I., 1979)

Con lo anterior se entiende que el origen del tiempo está en el mismo principio de todas las cosas y que lo único que existe antes de éste es Dios. Ya en este punto es donde Agustín se plantea la pregunta ¿qué es el tiempo?, y al entrar en ella, expondrá que a toda noción de tiempo le subyacen dos elementos fundamentales para su interpretación: el primer elemento estaría conformado por las cosas que se experimentan como efímeras, pasajeras y sucesivas, esto es la materialidad que se percibe por medio de

los sentidos. Y como segundo elemento pondrá de

es, en pocas palabras, lo trascendente, lo que solo se puede interpretar “echando mano” de las cualidades depositadas en el alma. Es en la comparación realizada entre estos dos elementos que se puede establecer un sistema de medida temporal, el cual se realiza en el alma. Dirá Agustín:

En ti es ¡oh alma mía!, en donde mido los tiempos. No quieras ahora estorbar mi atención con preguntarme el por qué, ni a ti misma te inquietes y perturbes con tus antecedentes afecciones o preocupaciones. En ti misma vuelvo a decir, en ti es donde mido los

tiempos; porque lo que mido es aquella misma especie que en ti hicieron las cosas cuando iban pasando, la cual queda impresa en ti, y permanece

aún después que ellas han pasado ya; y no mido las mismas cosas que pasan, y que al pasar dejan

aquella impresión; y esta es la que tengo presente y la que mido cuando mido los tiempos. De lo cual se

no es verdad que yo mido los tiempos. (Agustin D. I., 1979)

Al aceptar la capacidad de medir el tiempo que reposa en el alma humana no se agota la razón de ser de éste, es más, con esta medición nos alejamos del ser del tiempo, ya que al medirlo se reitera la forma tradicional que se nos enseña en las escuelas al estudiar la gramática, en la que se instruye a los niños en la concesión tríadica del tiempo, a saber: tiempo pasado, tiempo presente y tiempo futuro; pero estos tres tiempos no aportan mayor cosa al ser porque están impregnados de no-ser, ya que el pasado ya no es y no lo podemos medir porque ya pasó, el futuro aún no es, y el presente, aunque lo podemos medir, por su naturaleza fugaz, está constantemente dejando de ser, entonces lo que medimos de éste es su paso de ser a no ser. Es decir que el tiempo que es, el presente, está siendo arrastrado por el pasado hacia el no ser, y el futuro deja de ser proyecto en el presente que se materializa en un instante fugaz para continuar de esta manera sin detenerse.

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Ahora bien, el tiempo pasado y futuro aparentemente se pueden medir por medio de la noción de magnitud, ésta nos dice que un tiempo pasado es largo o corto dependiendo que tanto en el pasado nos remitamos y un tiempo futuro es largo o corto dependiendo que tanto en el futuro nos proyectemos. Pero dichas medidas se hacen siempre en el presente y a partir de éste.

del tiempo; el tiempo aunque se nos presenta dividido en tres partes, éstas no coexisten, se dan paso una a otra a través del presente, por lo cual éste se hace su “piedra angular” siendo casi imperceptible e incompresible. Al respecto dirá Agustín, que cuando hablamos de tiempo pasado o futuro nos parece que cien años son muchos pero que en realidad no son más que recopilaciones de hechos que ya pasaron o proyecciones de hechos que probablemente pasarán, por otra parte no podemos medir todos los cien años juntos, medimos uno a uno, al contar los hechos acaecidos en el año cincuenta ya han pasado cuarenta y nueve años y faltan por venir cincuenta más, pero cuando nos detenemos en este año vemos que no podemos abarcarlo en su totalidad, por tanto, tenemos que fraccionarlo en doce meses de los cuales solo podemos posarnos en uno, el sexto por ejemplo, al referirnos a este ya abran cinco que han dejado de ser y seis que aun no son, el único que ciertamente seria es el sexto; pero este mes está conformado por treinta días de los cuales solo uno es, del mismo modo este día está dividido en horas, 24, de las cuales solo una es, y estas horas se dividen en minutos y estos minutos en segundos, esto se da hasta encontrar una partícula indivisible del tiempo, la cual es la que existe realmente. Entonces los hechos pasados se narran uno a uno haciéndose presentes en la memoria del ser humano. En palabras del obispo africano:

Así, la edad de mi puericia, que ya no existe está en el tiempo pasado que ya no existe ni le hay;

pero cuando recuerdo cosas de aquella edad y las re� ero, estoy

viendo y mirando de presente la imagen de aquella edad, que persevera aún y existe

actualmente en mi memoria. (Agustin D. I., 1979)

De este modo se hace necesario para dotar de ser al tiempo hablar de un tiempo presente que es el que existe, porque las otras dos dimensiones, como acabamos de expresar, no son, entonces debemos hablar de tres presentes que constituyan la realidad temporal. Así se llega a entender que el tiempo es una sola dimensión de la cual provienen los tres aspectos por todos conocidos: pasado, presente y futuro; que son entendidos por Agustín de la siguiente manera: el presente del pasado que se materializa en la memoria y su ser es dado por las imágenes y los signos propios de los recuerdos, hacemos presente del pasado cuando leemos un libro de historia o conmemoramos acontecimientos de la vida diaria. El presente del futuro que es anticipación de los hechos venideros, su ser es dado por la imaginación: hacemos

nuestras vacaciones o pensamos en alguna actividad que probablemente realizaremos después de salir de esta sala. Y el presente del presente que es lo que percibimos por medio de los sentidos, lo que está ocurriendo en este mismo instante en el que salen estas palabras de mi boca. No obstante es en el alma humana donde se articulan simultáneamente estas tres realidades del tiempo generando en cada uno la capacidad de entender los acontecimientos de forma simultánea y acudir a ellos sin mayor problema.

De lo anterior concluirá Agustín que el tiempo es una distensión del alma, entiendo el termino “distensión”,

que le permite captar y medir el paso del ser al no ser, y esta capacidad tiene su soporte en la memoria, la percepción y la proyección.

Entendiendo la concepción de tiempo de Agustín de Hipona, solo nos queda anotar el tipo de relación que él establece entre tiempo y eternidad. Para él autor de las “Confesiones” la relación entre estas dos realidades es indisoluble por tres motivos, a saber: en primer lugar encontramos que el tiempo es emanado de la eternidad, porque por la palabra de Dios, que es eterna con Él, se crea el mundo y con éste el tiempo. En segundo lugar el tiempo es regido por la voluntad de la eternidad, según él es una condición necesaria para la salvación de la humanidad; en tercer y último lugar, porque del tiempo vuelve a su lugar de origen que es la eternidad.

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TRABAJOS CITADOS

-Agustin, 1979). Obras de San Agustin tomo II Confesiones . Madrid: B.A.C.-Dolby, M. C. (s.f.). LA INFLUENCIA DEL DIÁLOGO HORTENSIO. N.-Kant, Immanuel.1981). Critica a la Razon Pura . Tauros .-J. Drozreta Galindo, R. s.f.). El Pensamiento de San Agustin para los Hombres de hoy . Edicep.-Juan, P. (1972). Barcelona: Labor S.A.-Fitzgerald. A. 1999). Diccionario de San Agustín. Monte Carmelo.

Las tres realidades temporales que están presentes en el alma humana, que se exteriorizan como añoranza del pasado, fugacidad del presente y

expectativa del futuro, mantienen un relación dialogante con la

eternidad que se contiene en la misma alma, es por esto que en el interior de cada hombre está la capacidad de contener dos tiempos: el de la historia y su propio tiempo. Según Agustín es en la

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Todo esto lleva a concluir que solo existe el tiempo en el alma humana y el hombre está sometido a él por su condición corporal que es efímera y que se

corroe en el tiempo, pero que a su vez es capaz de interpretarlo y dotarlo de sentido por su condición espiritual. En lo efímero del tiempo se encuentran el más grande temor de la humanidad, la muerte,

revela la temporalidad en que vivimos, pero ante este temor Agustín responde con vehemencia que Dios nos ha brindado el tiempo como canal para alcanzar

¿qué es el tiempo? Agustín no nos da una respuesta

si podemos entrever en su obra es que a el tiempo cronológico le da la función de canal de salvación; en este sentido la pregunta sigue abierta para todo aquel que quiera enfrentarse a ella y aportar su grano de arena en la compresión de tan elevado concepto.

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RESUMEN

Alienación, fundamentalmente en el sentido que lo utiliza Karl Marx. Revisamos la pluralidad de

su sentido positivo como objetivación y su sentido negativo como Señalamos la relación de la categoría en su sentido negativo respecto a la propiedad privada y el sistema capitalista. Por último, explicamos las cuatro modalidades en que el joven Marx usa la categoría en sus Manuscritos

donde plantea la contraposición de trabajo creativo a trabajo enajenado, como degradación del ser humano.

PALABRAS CLAVE: Alienación, objetivación, exteriorización, extrañamiento, enajenación, trabajo enajenado, individuo y comunidad.

ABSTRACT

Alienation employed by Karl Marx. It explores the diversity of meanings both philosophical and mundane. We review its positive meaning as and its negative meaning as

We highlight the negative meaning (alienation) in relation to private property and capitalist system. Finally, this work explains the 4 models in which Marx employs the category of alienation in his Manuscritos del 44 where contrasts the opposition between creative work and alienated work as mankind degradation.

KEYWORDS:estrangement, alienated work, individual and community

a) Como apunta Carlos Gurmúndez el concepto de alienación tiene una “pluralidad de sentidos porque,

<< vender>>, <<enloquecer>>, <<objetivar>> y <<extrañar>>” (1989, p. 13). A esta situación podemos

apartado, sólo nos interesa tratar los usos del término en el idioma inglés y alemán por ser los de mayor

El sentido de la alienación ( en lengua inglesa es:

[…] <<marca, distintivo, señal>>, es decir, una exteriorización. Su primera aplicación tiene el sentido de <<cesión o transacción comercial>>, que se usaba en la economía inglesa como en todas las teorías del derecho natural, por lo que el individuo cede una parte de su libertad originaria, para crear el pacto social que funda una sociedad organizada. En otro sentido derivado, alienation quiere decir <<donación>>, como pérdida de una parte de sí mismo o de un bien propio, para obtener una seguridad o una ventaja personal. Esta palabra evoluciona para expresar la idea de <<patente, señal

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o marca>> de una mercancía que

con la palabra estrangement, encontrarse desposeído, que agrega una nueva dimensión espiritual al

sentido jurídico-comercial originario (Gurméndez, 1989., p. 11).

Como puede observarse en la lengua inglesa los sentidos de la alienación van enfocados al derecho y la economía, cuestión importante al desarrollarse la teoría política liberal y la economía política burguesa, puesto que se desarrollaran teorías en torno al contrato y al mercado.

Continuamos nuestra exposición con el término en lengua alemana. Según Carlos

dice: “<<El situarse del objeto es una exteriorización del sujeto>> y <<el Objeto hay que concebirlo como una alienación de la razón>>” (1989, p.13). Manuel Alonso Olea atribuye a Hegel “si no la invención del vocablo, de etimología vieja y prosapia ilustre y antigua, sí el origen de sus usos modernos” (Olea, 1988, p.13). Los términos en lengua alemana para referirse a la alienación suelen ser Entfremdung y Entäusserung. Entfremdung tiene tres acepciones: 1) El habitual jurista de la transferencia de la propiedad y titularidad de un derecho; 2) “Estar apartado de sí” o enajenación mental o locura; y 3) Separación, apartamiento u hostilidad hacia una persona (Olea, 1988, pp. 13-15). Entäusserung es utilizado como expresión jurídica y como sinónimo de Entfemdung

Al respecto de estos conceptos Gurméndez dice:

De esta palabra inglesa, alienation, se derivan las expresiones alemanas Entäusserung y Entfremdung, para indicar un sentido muy próximo, casi idéntico.

desposeerse>>. Más tarde esta palabra evoluciona,

expresar el acto de la exteriorización. Pero como era necesario diferenciar claramente la palabra exteriorización de la alienación propiamente dicha, surgió la palabra Entfremdung para completarla,

o enajenación>>. Luego al componerse estas dos

o exteriorización de sí mismo [...] Posteriormente

expresan la extrañeza, como hacerse otro o extranjerizarse. También revelan la situación de explotación de un hombre, desposeído de todo, que

y Entfremdung <<extrañarse>> (1989, p.12).

Los términos más empleados por Karl Marx son Entäusserung y Entfremdung, sin embargo, también utiliza sentido amplio a la enajenación y al extrañamiento. Entäuserrung y Entfremdung son conceptos empleados en tres aspectos: a] referido a un principio general; b] expresión de un estado de cosas dado y c] indicación de un proceso que domina ese estado. Sin embargo, Entäusserung es utilizado por Marx cuando el acento se pone en la “exteriorización” o la “objetivación”. En ocasiones Marx emplea Vergegenständlichung. Entfremdung acentúa el hecho de que el hombre es enfrentado por un producto hostil, producto suyo, que destruye su propósito. Y Veräusserung es el acto de trasladar a la práctica (en la forma de vender algo) el principio de Entäusserung (Mészáros, 1978, nota 3, p. 294). Marx en el texto Sobre la cuestión judía señala: “La venta es la práctica de la enajenación [Die Veräusserung ist die Praxis der Entäusserung (Mészáros, 1978, nota 27, p. 297)]” (Marx, 1982a, p.489).

Por lo visto anteriormente, concluimos que el término inglés es más preciso y concreto en cuanto a las operaciones comerciales. El alemán tiene una acepción de extrañamiento, un sentimiento de no permanencia a lo que debiera ser, como si se tratase de extravío o un “estar fuera de sí”.

Como vimos anteriormente, la alienación es una categoría abstracta, en su sentido más amplio se

en otro, debe exteriorizarse -en lo cual profundizamos a continuación-. Esta categoría abstracta conduce a

lo concreto, a saber: un sentido positivo y un sentido negativo.

1) Exteriorización y Objetivación

ALIENACIÓN

2) Extrañamiento y Enajenación

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Alienarse es un rasgo esencial del ser humano como ser comunitario, social y singular. 1) La exteriorización y la objetivación es su rasgo positivo. Toda actividad humana, no importa cuál sea, es un exteriorizar u objetivar sobre algo, si no se precisa la actividad esta cumple un carácter abstracto. 2) El rasgo negativo es la enajenación y el extrañamiento cuando al ser humano se le enfrenta de manera negativa, perjudicial, aquello donde se ha

que se realiza y yacen implícitas la exteriorización u objetivación.

En la tradición marxista, que es la que nos interesa, la alienación fue entendida como “sinónimo” en su aspecto negativo, sobre todo, como enajenación. No se hacía la distinción y pasaban inmediatamente a la crítica, aunque no todo trabajo (intelectual, manual, etc.) implicaba enajenación como veremos enseguida. Con lo dicho en el apartado anterior y lo ganado en este apartado, hasta el momento, emplearemos el término alienación como equivalente de enajenación (de igual manera en las traducciones a

al menos que se indique lo contrario. Y usaremos exteriorización y objetivación para la actividad del ser humano que lo hace salir de sí en vez de alienación, para no acarrear confusiones y hacer difícil la exposición.

Iniciamos con el sentido positivo. Esta exteriorización la hace el ser humano respectivamente en cuanto elaborador de objetos y de pensamiento. También se le llama a que el ser humano se objetiva. Esto es, una mesa es la exteriorización u objetivación del ser humano ¿En qué sentido? La mesa no existe o no está dada en el mundo sin la participación del trabajo y el pensamiento humano. La mesa está diseñada por ideas o por el pensamiento humano, el cual se convierte en objeto o se realiza cuando el trabajo manual (pero también tecnológico) lo produce, provocando su existencia en el mundo. En

es creador. En esta objetivación, lo que realmente se objetiva es la subjetividad del ser humano. Los

objetos tienen una consistencia humana. De este hecho se deduce que la

subjetividad humana es tanto pensamiento como actividad. La actividad real se da en el trabajo, ya que el pensamiento se vuelve real cuando el trabajo entra en actividad, como vimos

en el ejemplo de la mesa, es decir, el ser humano existe como corporalidad unitaria real de mente y cuerpo, razón y actividad.

Marx escribía en los Grundrisse que la producción no podría ser posible sin trabajo pasado acumulado (como acumulación de saberes y prácticas de la humanidad) y que el capital es trabajo pasado objetivado (Marx, 1982b, p. 5). Del mismo modo, todo conocimiento es pensamiento pasado acumulado. La razón también se exterioriza, se objetiva. Así, por ejemplo, un libro no es el producto de una mente singular, sino del pensamiento humano acumulado a través de generaciones. Así como la producción

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no es posible sin trabajo pasado acumulado, la ciencia y la literatura no son posibles sin el pensamiento pasado acumulado. En un texto está

una parte del pensamiento de la humanidad, éste se exterioriza

de manera “inmaterial” y se objetiva físicamente, temporalmente trasciende al autor: “[...] seguramente era un acto mágico en el que un hombre, desaparecido del mundo de los vivos desde mucho tiempo atrás, pudiera hablar todavía desde una tablilla [como primer forma del libro]” (Báez, 2004, nota 14, p. 310). ¿Se objetiva la razón misma? Sí, pero más allá, lo que se objetiva es el género humano, el conocimiento comunitario y prácticas de la humanidad con aportaciones personales. Es decir, la persona singular se basa en todo el conocimiento precedente acumulado por la comunidad, pero ella también pertenece al género humano y contribuye a la acumulación de conocimientos de la comunidad, incluso conocimiento novedoso, lo cual sería su aportación personal. Por ello, cuando se destruye una biblioteca, lo que se destruye es la memoria humana más allá de la destrucción física: “John Milton, en Aeropagitica (1644), sostenía que lo destruido en un libro era la racionalidad representada: ‘[…] quien destruye un buen libro mata a la Razón misma [...]’” (Báez, 2004, p. 22).

Para Marx, la actividad que permite la objetivación del ser humano es el trabajo. El trabajo es el medio por el cual el ser humano se provee de alimentos y satisface sus necesidades básicas, no sólo instintivas, porque esto sería quedarse

en la “animalidad” instintiva-biológica, sino sus necesidades subjetivas. Por ello existe la cuestión estética, la cual está más allá de las funciones biológicas y la mera “animalidad”, sin embargo, no deja de ser actividad sensorial humana, aunque sí propia, que no existe en otra especie.

En el aspecto de la es donde Marx inicia su crítica a Hegel. La crítica de Marx apunta

dialéctica hegeliana por un lado, y por otro, a la Fenomenología del Espíritu. El problema es que el ser humano participa en el proceso de despliegue de las formas

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del espíritu o la conciencia (las distintas relaciones entre sujeto y objeto, de la Certeza Sensible al Saber Absoluto), de una forma irreal y tan abstracta que no corresponde al ser humano concreto, real, de carne y hueso. Tanto el método dialéctico y el movimiento de la Historia, en el que participa el ser humano es abstracto y especulativo (Marx, 1974, pp. 185-188).

Desde la perspectiva de Marx, en la exposición del Saber Absoluto también desaparece el ser humano real y concreto. El Saber Absoluto, el espíritu autoconsciente, que se capta a sí mismo, es el proceso donde el objeto inmediato de la conciencia no es sino la conciencia misma, es decir, lo que en momentos anteriores le parecía extraño o ajeno,

el sujeto mismo. Entonces, el Saber Absoluto, el espíritu, se conoce a sí mismo como sujeto. Pero al descubrirse como sujeto en el desarrollo de las sucesivas formas desaparece toda objetivación y se suprime la enajenación (Sánchez Vázquez, 1982, p. 53).

Marx también le reconoce un gran mérito a la exposición teórica y a los descubrimientos de Hegel (Marx, 1974, pp. 189-190). Y al mismo tiempo, Marx, se separa de la exposición hegeliana porque el carácter de la alienación del trabajo es positivo, en cuanto abstracto espiritual. Marx realizó la distinción entre objetivación y enajenación, al diferenciar el trabajo positivo del negativo (Marx, 1974, p. 190). Para Marx, el trabajo es el medio necesario por el cual el ser humano se crea a sí mismo, se autogenera y reproduce su vida. El ser humano objetiva sus fuerzas genéricas, mediante el trabajo, pero sólo puede hacerlo como ser genérico, como producto de la asociación de seres humanos, en comunidad. El ser humano real, concreto, se objetiva en el proceso de producción y al mismo tiempo, cobra dimensión real (la objetivación, en el campo económico en la esfera de la producción). De la misma manera, la enajenación se da en el proceso de producción, enajenación real del ser humano concreto. Hegel admite el trabajo del ser humano en cuanto espiritual

y en cuanto abstracto. No somete a la crítica, la forma histórica de

la Economía Política moderna fundamentada en la propiedad privada, donde el trabajo aparece como

enajenación contractual

La primera vez que en Europa se da la “universalidad” del comercio (o enajenación como “vendibilidad” universal, según Mészáros) paulatinamente, es con el predominio del sistema económico capitalista, después de ir derrotando gradualmente el feudalismo hegemónico de la Edad Media. Esta visión teórica de la “universalidad” del comercio ve las cosas fabricadas por los seres humanos y los objetos naturales como objetos susceptibles

Münzer vislumbra cuando reclama a Lutero secularizar el mundo sagrado, la obra de la creación: “es intolerable que se haya convertido en propiedad a todas las criaturas, a los peces en el agua, a los pájaros en el aire y a las plantas en la tierra, pues también la criatura debe ser libre” (Marx, 1982a, p. 488). En el feudalismo y en la cristiandad había cosas inalienables. El feudalismo era el orden sagrado de las relaciones humanas, era el orden establecido por mandato divino. Uno de esos aspectos fundamentales del feudalismo era la posición privilegiada del Señor y las condiciones políticas que giraban en torno a la propiedad de la tierra (Marx, 1982a, p. 481). “El orden social confería sólo al ‘señor’ el poder ‘vender’ a su siervo, o de enajenarlo por testamento” (Mészáros, 1978, p. 33).

En la sociedad feudal no existe plena libertad de la propiedad privada, sino de la propiedad de la tierra de los señores, lo cual sería una de las trabas para el desarrollo del capitalismo como sistema económico dominante en Europa –por ello, “incluso la tierra, uno de los pilares sagrados del antiguo orden social debía volverse enajenable” (Mézsáros, 1978, p.

medievales el poder enajenar. Para enajenar las cosas de la comunidad debía hacerse con el consentimiento y permiso del rey.

Marx le reconoce a Hegel haber iniciado la

“ya que constituye la relación jurídica más simple del sujeto” (Marx, 1982b, p.23). Este es el sentido jurista-contractual del término alienación: “La transferencia de la propiedad de una cosa o de la titularidad de un derecho [de posesión] de una persona a otra”

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(Olea, 1988, p. 13). De esta manera queda salvaguardada la “libertad” como libertad contractual. La propiedad de la persona queda alienada, es decir,

objetivada, exteriorizada en el contrato. De ahí que el contrato sea

la subjetividad objetivada de la persona como garantía de la transferencia de su propiedad a otro. Y la libertad objetivada como querer transferir a un otro. No es una voluntad ajena que se impone a ella -no por ello sin asimetrías-, sino, la propia voluntad de querer transferir en el contrato. El contrato se transforma en una mediación –al mismo tiempo mediado por un marco institucional histórico (el Estado Liberal, en la modernidad, por ejemplo) garante del cumplimiento del contrato o, de lo contrario, punitivo dentro de los márgenes institucionales- entre dos personas donde se ha enajenado alesrírefsnart arap onu ed dadeiporp al al otro. En cambio, el contrato media entre dos personas, media relaciones asimétricas, puesto que están condicionadas por un proceso social histórico previo, favoreciendo en mayor o menor grado una

ambas.

Hegel ve muy bien, expresado de manera abstracta aunque no histórica, que la consecución de este lugar preferencial en el contrato se da mediante el enfrentamiento de los individuos -para nosotros

erbos sotircse sus edsed aY .otneimiconocer le euqsubFilosofía Real responde a ¿qué es lo que se tiene que reconocer? Según el �lósofo, lo que se reconoce es “el objeto mismo que genera derecho”, dicho objeto como posesión debe “convertirse en relación jurídica mediante el reconocimiento” (Hegel, 1984, pp.176-177).

Lo fundamental de lo que da cuenta Hegel es que el objeto como criterio de derecho se da en tanto que otro individuo queda privado de la posesión del objeto; el individuo que queda privado del objeto, debe reconocer la propiedad a quien sí lo posee. El objeto estaba en potencia de ser posesión de ambos individuos, la diferencia es, un individuo realizó para sí la posesión del objeto, mientras el otro se quedó en la pura posibilidad de poseerlo. Hegel en la Filosofía del Derecho (parágrafos 34ss) distingue posesión (Besitz), propiedad (Eigentum) y apropiación (Aneigung) (Véase Dussel, 1985, pp. 227-

228). Poseer es un mero tener el objeto -por ejemplo, sostener algo en la mano- este se hace efectivo en su

uso efectivo cuando se lanza hacia la corona de un dadeiporp“ al oibmac nE .nólab nu rajab arap lobrá

es el derecho o la capacidad subjetiva” (Dussel, 1985, p. 227), es decir, el reconocimiento mediante normas jurídicas escritas -contratos, facturas, etc.- o por costumbre dentro de las prácticas comunitarias que pueden ir desde el clan al estado nación. La apropiación es “la síntesis objetivo-subjetiva, ya que es posesión y propiedad; es uso con derecho. Es la realización de la posesión y la propiedad” (Dussel, 1985, p. 227). La propiedad y la apropiación, su uso efectivo y reconocimiento, se dan en un ámbito comunitario.

Marx no dejará pasar la ocasión de señalar el error de Hegel acerca de que “no existe posesión antes de la familia” (Marx, 1982b, p. 23). No es exacto que la posesión individual -la propiedad privada- evolucione históricamente hacia la familia. Desde siempre el ser humano ha sido comunidad y por ello toda comunidad presupone la posesión, la propiedad y la apropiación como categorías jurídicas. Partir del principio “histórico” de la existencia del “individuo” sin comunidad, es partir de un hecho histórico inexistente, falsear la historia mediante el ocultamiento de una teoría ideológica sustentada no históricamente.

Marx posteriormente analizará estas condiciones asimétricas que se acentúan en el desarrollo del capitalismo, ya que no únicamente la naturaleza y los objetos fabricados por los seres humanos son apropiados como cosas susceptibles de venta, sino que el ser viviente, el ser humano concreto debe y es transformado en cosa (en la industria el obrero y la fuerza de trabajo como mercancía),

( ).

En los Manuscritos del 44 Marx habla explícitamente de cuatro tipos de enajenación del trabajo que se dan en el sistema capitalista.

I) La realización del trabajo en la Economía Política aparece como “desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación

18

como extrañamiento, como enajenación” (Marx, 1974, pp. 105-106). Con la propiedad privada, al trabajador se le aparece el producto de su trabajo como un poder independiente, como un ser extraño porque queda privado de él, despojado, no puede acceder al producto de su trabajo:

La objetivación aparece hasta tal punto como pérdida del objeto que el trabajador se ve privado de los objetos más necesarios no sólo para la vida, sino incluso para el trabajo [...] La apropiación del objeto aparece en tal medida como extrañamiento, que cuantos más objetos produce el trabajador, tanto menos alcanza a poseer y tanto más sujeto queda a la dominación de su producto, es decir, del capital (Marx, 1974, p. 106).

Para Marx, en esta circunstancia el ser humano no puede usar los objetos como satisfactores, ni como instrumentos para poder llevar acabo la actividad productiva, es decir, queda privado del consumo

de ellos. Frente a él están los productos, pero de manera hostil o extraña, ya

que al concluir su fabricación le queda prohibido acceder a ellos,

del mercado, son propiedad del capitalista, propiedad ajena. De este modo el trabajo, en tanto

mercancía, queda dominado por el capital, a pesar de ser el trabajador el creador de los productos mediante el trabajo. La Economía Política considera el trabajo abstractamente como cosa, de ahí que no pueda ver críticamente las consecuencias funestas que esto trae para el trabajador:

[...] cuanto más produce el trabajador, tanto menos ha de consumir; cuanto más valor crea, tanto más sin valor, tanto más indigno es él; cuanto más elaborado su producto, tanto más deforme el trabajador; cuanto

más civilizado su objeto, tanto más bárbaro el trabajador; cuanto más rico espiritualmente se hace el trabajo, tanto más desespiritualizado y ligado a la naturaleza queda el trabajador (Marx, 1974, pp. 107).

II) El trabajador en su como trabajo, se produce a sí mismo, pero en la industria capitalista la actividad desempeñada mediante el trabajo no le es creativa ni satisfactoria, sino todo lo contrario, repetitiva y fatigosa:

19

[...] el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el

se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre

energía física y espiritual, sino que

[...] así también la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo (Marx, 1974, pp.108-109).

Si el obrero queda reducido a una mercancía, el trabajo, en la industria capitalista, desempeña un papel de máquina, la actividad pierde su humanidad. Sus funciones quedan reducidas al mínimo, no por ello libres, sino sujetas al ritmo de la industria y del capitalista. La máquina no libera al trabajador de la actividad fatigosa del trabajo, sino que la hace tediosa. Vuelve al trabajo en una cosa abstracta y dominada al ritmo de la máquina. La actividad humana creativa queda aniquilada en la monotonía del trabajo, queda

queda plasmado en diversas escenas de Tiempos Modernos de Charles Chaplin. Marx va concluir que el ser humano en esta autoenajenación o actividad enajenante, va a sentirse libre únicamente en sus funciones biológicas, “en el comer, beber, engendrar [...] y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal” (Marx, 1974, p. 109).

III) La tercera modalidad de la enajenación del trabajador es respecto a las relaciones humanas, de su ser genérico, como miembro de la humanidad. El ser humano, como vimos anteriormente, cuando se objetiva, lo hace intelectualmente como razón y físicamente mediante el trabajo. El mundo a su alrededor y los objetos en él son productos del ser humano, en ellos se contempla a sí mismo, singularmente o como género porque supone una comunidad. El trabajo es una actividad vital, no sólo por producir objetos, sino por producir los objetos de su subsistencia, la misma actividad humana produce sus satisfactores físicos. En la producción de los medios de subsistencia, necesariamente lo realiza como género -“La vida productiva, es sin embargo, la vida genérica” (Marx, 1974, p. 111)-. La humanidad crea vida, su propia vida. A diferencia de los animales, que producen en lo inmediato “para sí o para su prole”, el ser humano produce para todo el género y más allá de sus necesidades inmediatas, produce libre de las necesidades físicas, por ello, creador de arte.

El trabajador enajenado de su producto y de sí mismo, en su actividad, conforme a la propiedad privada, da como resultado la enajenación de su ser genérico:

[...] hace que para él la vida genérica se convierta en medio de la vida individual. En primer lugar hace extrañas la vida genérica y la vida individual, en segundo término convierte a la primera, en

forma extrañada y abstracta (Marx, 1974, p. 111).

Según Marx, las relaciones humanas que debieran producir para la comunidad en el sistema capitalista se vuelcan para producir conforme a la vida individual, 1) para el capitalista como propietario, concentrando medios de existencia en sus manos y, 2) para el obrero en cuanto pueda satisfacer su necesidad física indispensable para su existencia, pero despojado de todo poder creativo. El trabajo le sirve al obrero para satisfacer sus necesidades biológicas (animales-instintivas), no las humanas (creativas, un ejemplo entre otros son las artes).

En las dos modalidades anteriores de enajenación se encuentra implícita esta modalidad:

El trabajado enajenado, por tanto: 3) Hace del ser genérico del hombre, en tanto de la naturaleza como de sus facultades espirituales genéricas, un ser ajeno para él, un medio de existencia individual. Hace extraños al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de él, su esencia espiritual, su esencia humana (Marx, 1974, p. 113).

El trabajo enajenado y la propiedad privada escinden la comunidad, lo que debiera ser comunidad, se transforma en “individuos”, la esencia humana comunitaria se transforma en vida “individual”.

IV) La consecuencia inmediata de la escisión de la comunidad en “individuos”, de su ser genérico (y las otras dos enajenaciones), trae como resultado que los seres humanos se contrapongan unos a los otros, en el sentido que se vuelven individuos egoístas y no una comunidad solidaria. Al ser humano singular, en este caso el trabajador, también le es ajeno el trabajo del otro, el producto del trabajo del otro y su misma relación personal con el otro.

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que un hombre está enajenado del otro, como cada uno de ellos está enajenado de la esencia humana (Marx, 1974, p. 113).

En el proceso de producción están enfrentados los trabajadores, llegan a competir entre sí para mantener el empleo u obtenerlo. El individualismo y el egoísmo es el espíritu de la época capitalista y la propiedad privada. El espíritu de comunidad en tanto esencia humana ha sido desgarrado por el trabajo enajenado.

En la relación económica que tiene por fundamento la propiedad privada capitalista, Marx ve la degradación del género humano al estar enajenado del producto de su trabajo, de su actividad vital, de su ser genérico y de la enajenación de la relación ser humano-ser humano, por ejemplo, los trabajadores

enajenación la niega.

BIBLIOGRAFÍA

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------ (1982b), Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política: Borrador, 1857-1858, vol. 1, Siglo XXI, México.

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RESUMEN

importante para el pensamiento occidental, queda un sin sabor cuando se constata con cierta perplejidad que dentro de las principales problemáticas abordadas por el autor no se encuentra aparentemente un

sobre cuestiones éticas o morales. El presente ensayo busca abordar cuatro razones, dos que tiene que ver con la forma de sus escritos y dos con el

imposibilidad de una ética en la �losofía adorniana, para mostrar que el propósito de Adorno no consiste en proponer un tratado de ética como lo habría

de la historia, sino en llevar a cabo un análisis crítico de las mismas que permitiera reivindicar al individuo disuelto en el olvido en el que cae toda concepción de historia como progreso, y, al mismo tiempo, interpelar al hombre sobre su pasado desde su presente real, esto es, liberar su consciencia de la subordinación a lo dado. Así, pues, si por postura se entiende una actitud, un modo de ser frente a alguna cosa, entonces resulta más apropiada la expresión de postura ética para designar el análisis crítico frente a la moral y la ética en la obra de Adorno.

PALABRAS CLAVE

ABSTRACT

occidental thinking. Nevertheless, we feel surprise

work in which we can think about ethics and moral

the way of his writings and two with the content of them, that have attempted to justify the impossibility

consideration will attempt to show that Adorno’s aim do not consist of in the propose about a treaty of ethics as Kant would have done centuries earlier, but also to bring about an critics test of themselves that allowed recognize the individuality dissolved in forgetting of all conception of the history as progress, and, at the same time, to put a question to the man about his past since its actually present, that is, to liberty the individual awareness of the subordination

an “attitude”, a way of being about something, then the most suitable expression to express the critics

works is an

At the same time, to interprent the man about his past since his real present.

KEYWORDSEthics view, form, content, Adorno’s philosophy, progress, philosophy of history, forgetting, memory.

23

Hitler ha impuesto a los hombres en estado de no- libertad un nuevo imperativo categórico: orientar su pensamiento y acción de tal modo

que Auschwitz no se repita, que no ocurra nada parecido.

Bastante tinta ha corrido sobre el pensamiento y las obras de eodor Adorno, y su relación con el desarrollo de la Escuela de Frankfurt. Los estudios ya clásicos1 sobre el autor constatan que sus obras son el re�ejo del trabajo que muy juiciosamente dedicó a dos de sus grandes pasiones: la música y la  losofía. Ciertamente, al hacer un sondeo de los temas abordados en sus obras, se encuentra que el desarrollo de las principales problemáticas obedece en su gran mayoría a motivos  losó cos y estéticos aparentemente desligados de cualquier cuestión ética o moral. En efecto, Adorno legó al mundo una gran cantidad de obras en las que se tratan diversos temas, para ser más precisos, aproximadamente la mitad de sus trabajos dedicados a la música y la otra mitad consagrados a la literatura, al arte, la sociología, la psicología, la pedagogía, la crítica social y cultural, y la  losofía de la historia.

No obstante, ha surgido entre la comunidad de estudiosos del pensamiento de Adorno una sensación de extrañeza ante la ausencia de un texto que versara propiamente sobre ética. Resulta difícil creer que un autor como Adorno, que se encargó a lo largo de su vida académica de problemas sustanciales para la  losofía, no publicara un texto en el cual otorgara a sus lectores una posición frente a las cuestiones éticas de la  losofía, y que esta disciplina no hiciera parte de su pensamiento. No obstante, tal ausencia fue asumida por los primeros estudios sobre la Escuela de Frankfurt como la con rmación de lo que parecía ser la imposibilidad de una ética en la  losofía adorniana. Sencillamente, el argumento consistía en que Adorno no había desarrollado una teoría ética porque ésta no habría encontrado lugar en una  losofía que no tenía cabida para ella. De ahí que los estudios clásicos sobre el pensamiento de Adorno no dedicaran un apartado a una disciplina de la que estaban seguros no se habría podido desarrollar en su pensamiento (Tafalla, 2003. p. 25). Años más tarde, esta a rmación se vio fortalecida

1

con el desarrollo de una ética dialógica por parte de la segunda generación de le Escuela de Frankfurt, en donde, además, algunos representantes como Jürgen Habermas (1989) lamentaban que Adorno hubiera caído en una suerte de «escepticismo ético», razón por la cual no buscaron en sus obras una postura ética como punto de partica o tópico de discusión.

Con todo, la constatación y justi cación de la ausencia de una obra dedicada a la ética así tomada, deja un sin sabor cuando se percibe que, concomitante a sus investigaciones, Adorno fue un pensador hijo de una época fuertemente marcada por la barbarie de la Segunda Guerra Mundial y el surgimiento de los campos de exterminio. En efecto, sería una suposición ingenua y tal vez errónea pensar que los motivos  losó cos de este pensador estuvieron completamente al margen de una realidad que había afectado su vida personal y familiar, y que invocaba con urgencia a la razón y al pensamiento cuando la irracionalidad de los acontecimientos parecía erigirse como estandarte de una sociedad que auguraba lo que en las últimas décadas se ha llegado a denominar como el «fracaso de la modernidad» 2.

Surgen entonces los siguientes interrogantes: ¿Cómo explicar la ausencia de un texto sobre ética en la obra de eodor W. Adorno? y ¿será que Adorno perdió de vista durante su vida académica un trabajo sobre  losofía moral cuando la realidad de su época invocaba con urgencia una re�exión ética sobre la cultura que había degenerado en barbarie, esto es, la decadencia de la humanidad en inhumanidad? El propósito del presente ensayo consiste, pues, en re�exionar sobre cuatro de las principales razones, dos de forma y dos de contenido, que ha llevado a explicar y justi car la ausencia de una postura ética en el pensamiento de eodor W. Adorno.

2 Sobre la constatación de una gama de diagnósticos y

:esaév ,XX .S led selanif a dadinredom al ed osacarf led saiparetMATE, Reyes. La razón de los vencidos. Barcelona: Anthropos, 2008. p. 8

24

1. LA FORMA DE LOS ESCRITOS DE ADORNO Y SU POSTURA ÉTICA

Marta Tafalla (2003. p. 35) en su libro �eodor W. Adorno: una �losofía de la memoria3, expone cuatro razones que han justi�cado la imposibilidad de una ética en la �losofía adorniana. Las dos primeras tienen que ver con la forma de sus escritos. El primer argumento insinúa que la forma conferida a los escritos de Adorno impide acoger una propuesta ética. En efecto, sus textos se con�guran en complejas redes de pensamientos que mostrarían un discurso desarticulado e incluso desordenado. Esta forma de argumentar y de con�gurar los textos constituiría una seria di�cultad a la hora de plasmar una suerte de postura ética en sus obras, ya que el discurso asistemático impediría descubrir el orden característico de una argumentación lineal, vertical y apodíctica, que funciona para proveer de claridad, rigurosidad y sentido a la escritura �losó�ca. El segundo de ellos, radicalizando el primero, arguye que la forma fragmentaria y disonante de sus textos no es más que el re�ejo de una voluntad fundamentalmente crítica y destructiva, cuyo objetivo estriba más en criticar los discursos existentes que en la creación de un nuevo discurso propio. La crítica de Adorno a la razón es tan mordaz que incluso inhabilitaría a la razón misma, autora de la crítica, para proponer un discurso

Como respuesta a estos

3

argumentos, Tafalla (2003. p. 20) a�rma que se ha justi�cado la imposibilidad de una propuesta moral en el pensamiento de Adorno debido a que la forma discontinua, abierta y aforística de sus textos impediría su desarrollo. No obstante, al contrario de lo que se a�rma, la forma de sus textos es ya parte de su ética y de su �losofía. Precisamente para la autora, Adorno concede a la forma de su �losofía mucha más importancia de la que los �lósofos suelen otorgarle: “Normalmente lo que preocupa a los �lósofos es que la forma en que exponen sus ideas las trasmita con claridad a los lectores, sirva al propósito de su

25

ético novedoso.

comunicabilidad. En el caso de Adorno, en cambio, la forma de sus �losofía es parte de su �losofía, tanto como el mismo contenido” (Tafalla, 2003. p.

27). Si bien es cierto que los escritos y ensayos de Adorno no

se caracterizan por ser exposiciones lineales con un orden progresivo guiado por la coherencia y la deducción lógica, también lo es que la complejidad de sus textos, cuya escritura es expresada en «mónadas», es decir, en textos breves de voluntad aforística y con concentraciones de alta densidad de sentido, obedece a una intención particular del autor que responde a cómo debe ser la �losofía, esto es, sorpresiva, inquietante y enigmática. En la escritura de Adorno, el lector no encontrará, por tanto, una continuidad del discurso que le permita acompañar con asentimientos el avance de un �ujo de sentido, sino una compleja red de pensamientos que pueden jugar a combinarse y disponerse de distintos modos: “el pensamiento no encarrilado en un orden lineal puede pensar en muchas direcciones, desandar caminos a otras alturas o incluso avanzar contra sí mismo” (Tafalla, 2003. p. 27).

De hecho, la �nalidad del carácter discontinuo y fragmentario de las obras de Adorno consiste en vencer las tentaciones dogmáticas del pensamiento discursivo que tiende a cerrarse compacto, inamovible, inmodi�cable e incuestionable. En Dialéctica de la Ilustración, junto a su compañero intelectual Max Horkheimer, Adorno denuncia

el carácter dominante de la razón que mediante el principio lógico de identidad ha pretendido someter la realidad a su servicio. A una razón dominante no le preocupa lograr un saber en virtud de la verdad, sino un conocimiento interesado que le permita someter a su servicio la naturaleza y los seres humanos. A esta razón identi�cadora no le interesa, por consiguiente, descubrir la diferencia y lo que tiene de plural el mundo real, sino que el mundo se pliegue ante ella, siempre idéntica a sí misma, excluyendo, relegando al olvido, aquello que no se ajusta al orden del sistema y que no cabe dentro de sus categorías. Ya que la �losofía, en tanto pensamiento discursivo y profundamente

i d e n t i � c a d o r , también ha revelado ese carácter dominador de la razón, Adorno propone una �losofía diferente, respetuosa con lo que la realidad tiene de plural e individual. Justamente, Adorno a�rma que una �losofía que quiera seguir existiendo debe renunciar a tres falsos ideales: “la pretensión de totalidad; una verdad positiva única y atemporal, petri�cada fuera del tiempo y de la historia; y una razón autofundamentada y autárquica, que

sólo se alimente de sí misma” (Tafalla, 2003. p. 30).

Asimismo, el lenguaje �losó�co también tendría que respetar esa pluralidad de la realidad. Lejos de expresarse en aspiraciones absolutistas de conceptos demasiado abstractos y generales que subsumen y disuelven todas las diferencias dentro de sí, los conceptos �losó�cos deben aparecer como constelaciones que se determinan, se limitan y se corrigen mutuamente,

26

conjurando el peligro de la abstracción. En efecto, según Adorno, “La verdad es que todos los conceptos, incluidos los �losó�cos, tienen su origen en lo que no es conceptual, ya que son a su vez parte de la realidad, que les obliga a formarse ante todo con el �n de dominar la naturaleza” (Adorno, 1975. p. 20). Si el concepto es captado como aquello que hace a las cosas las mismas y las inscribe en una mismidad en la psique, entonces, cabe la pregunta de si el concepto, siempre tendiente hacia la mismidad, puede ser usado como vía de acceso a lo «no-idéntico», a lo simplemente distinto. Tal vez allí estriba una parte de lo que sería el «interés de la �losofía»: “El tema de la �losofía serían las cualidades que ella misma degradó como contingentes a una quantité négligeable [cantidad insigni�cante]. Lo urgente para el concepto es aquello a lo que no llega, lo que el mecanismo de su abstracción elimina, lo que no es de antemano un caso de concepto” (Adorno, 1975. p. 16). Mientras carezca de re�exión, de crítica, el concepto seguirá llevando consigo la sujeción a la identidad (Adorno, 1975. p. 21). Por lo tanto, para Adorno, “cambiar esta dirección a lo conceptual, volverlo hacia lo diferente en sí mismo: ahí está el gozne de la dialéctica negativa” (Adorno, 1975. p. 21).

En Dialéctica Negativa, Adorno a�rma lo siguiente: “El genocidio es la integración absoluta que se prepara en todas partes donde los hombres son nivelados, pulidos, como se decía en el ejército, hasta que, desviaciones del concepto de su perfecta nulidad, literalmente se los extermina” (Adorno, 2005. p. 332). A la luz de este argumento se puede observar en la preocupación de Adorno por lo supraconceptual la pervivencia de motivos éticos. De acuerdo a la expresión de Adorno, un lenguaje �losó�co que en su forma y contenido no respete lo que la vida y la realidad tienen de plural, sería cómplice de la barbarie. Las razones del exterminio de miles de personas en las cámaras de gas hunden sus raíces en el pensamiento proclive a la identidad como único instrumento del saber y garante de la verdad. En la medida en que, respecto de la sociedad, los hombres

son «normalizados», « uni-formados », «pulidos» ,

del Otro, en el caso particular del totalitarismo Alemán de la primera mitad del Siglo XX, todo aquel que por su tradición y condición era considerado enemigo del Estado: el judío, el homosexual, el intelectual contrario al régimen, etc.

Una �losofía asistemática, negativa y crítica en su forma y contenido debe distanciarse de una escritura cerrada y vertical puramente lógico- deductiva. El lenguaje �losó�co no debe alejar al pensamiento de la realidad perdiéndola, disolviéndola, en la abstracción del concepto, sino acercarlo a la misma. En un texto todas las oraciones deberían estar a la misma distancia de aquello que pretenden comprender, de tal suerte que respecto a la realidad, la escritura no sea vertical sino concéntrica. Con todo, abolir el sistema no implica propiamente un caos en el discurso sino, más bien, un orden �exible y dinámico que no renuncia al rigor del pensamiento (Tafalla, 2003. p. 32). Así pues, «el ensayo», injustamente expulsado de la �losofía y considerado como forma menor; los «modelos», formas de pensamiento con los cuales la razón se aproxima miméticamente a la realidad sin pretensión de dominación; «la fantasía exacta», reivindicada como impulso de los textos, nombre para un proceder objetivo que se atiene a los elementos existentes, y, sin embargo, que se aventura a imaginar formas y con�guraciones nuevas; y la «parataxis», con la cual escribe su Teoría Estética, son algunas de variantes que Adorno propone a lo largo de su obra4.

Si bien la forma discontinua y disonante de los escritos de Adorno es re�ejo de una voluntad crítica, ha de entenderse esta crítica como el deseo de motivar el pensamiento en lugar de detenerlo. Según Tafalla,una lectura más atenta de la obra de Adorno permitiría

ver que, aunque hay en Adorno una feroz crítica a ese tipo de razón que se ha vendido a la voluntad de

dominio como su instrumento, es decir, una razón instrumental, cosi�cadora e identi�cadora; no hay en ningún momento una renuncia a la racionalidad. Ya que la causa de que haya una razón dominadora no corresponde a un exceso de racionalidad, sino a una carencia de la misma, se podría a�rmar que la propuesta de Adorno consiste en una superación de la

4 Cf. Ibid., p. 33 5 Ibid., p. 39

27

también se da una represión de lo diferente,

de lo otro y

5

razón a�rmativa y dogmática por la razón misma: si, en efecto, según Adorno “ya la pura forma del pensamiento

está intrínsecamente marcada por la apariencia de la identidad”6,

entonces someter a crítica a la razón signi�ca pensar contra el mismo

pensamiento, ir más allá del concepto. El resultado será una razón dialéctica- negativa, consciente de su �nitud y respetuosa con lo distinto; y mimética, que establezca una relación de a�nidad, no de intencionalidad, con aquello que fue sometido y reprimido en tanto naturaleza, es decir, lo corporal, somático, impulsivo. En rigor, tal como lo señala Juan José Sánchez7, a la luz de una lectura más profunda sobre Dialéctica Negativa y Teoría Estética, podría decirse que Adorno propone una autosuperación de la razón misma, en donde trata de lograr una conjunción de razón negativa y mimesis: una racionalidad estética transdiscursiva.

2. UNA POSTURA ÉTICA EN EL CONTENIDODE LA OBRA DE THEODOR ADORNO

El otro par de argumentos que ha servido para justi�car la imposibilidad de una postura ética en la obra de Adorno se re�ere al contenido de su obra

. Tafalla los recoge del siguiente modo: “A�rmaban que Adorno había hecho una opción fundamental por otra disciplina �losó�ca, instaurada en el centro de su pensamiento, y que o bien era incompartible, o bien simplemente no dejaba lugar para la formulación de una ética […] Para algunos, esta disciplina era la �losofía de la historia […] Por otra parte, y desde un frente contrario, se a�rmaba que la disciplina que impedía la ética era su estética”8.

El primer argumento reconstruido por Tafalla encuentra su fundamento en algunas lecturas marxistas y neomarxistas de algunas obras de Adorno, especialmente de Dialéctica de la Ilustración y los

6 ADORNO, Theodor W. Dialéctica Negativa. España: Taurus, Op. Cit., p. 137 Cf. SÁNCHEZ, Juan José. Introducción: Sentido y al-cance de la Dialéctica de la Ilustración. EN: HORKHEIMER, Max y ADORNO, Theodor W. Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Trotta, 1994. p. 348 TAFALLA, Op. Cit., pp. 40-41

textos sobre crítica social y cultural. Estas lecturas veían en su trabajo la continuación del proyecto sobre �losofía de la historia, característico de la primera generación del « Instituto de Investigación Social» , en lugar de un trabajo sobre �losofía moral. Según este argumento, siendo consecuente con el marxismo, Adorno habría considerado a la ética, fruto de la ideología dominante y burguesa de su época, atrapada en la ilusión del papel central del individuo. Ya que la justicia se juega en la historia de la humanidad, en la historia de la lucha de clases sociales, una fundamentación ética erigida sobre la vida individual, sería un error: “la libertad es un atributo del nosotros y no del yo; y el individuo no es más que una impotente �gura arrastrada por las corrientes objetivas del progreso histórico, incapaz de salvar una esfera privada como un espacio de acción

ética que sea fuente de cambio”9.El segundo argumento contempla dos asuntos. Por un lado, este argumento señala que el motivo de haber guiado su trabajo académico hacia la estética y no hacia la ética, tenía que ver más con una decisión per-sonal que con una incompatibilidad de su �losofía. En el fondo se encuentra una acusación levantada du-rante las revueltas estudiantiles de los años 60s por parte de algunos de sus mismos estudiantes que lo señalaban de elitista, de haberse cerrado en so�stica-dos problemas para eruditos, de haber olvidado las cuestiones fundamentales y de haber estetizado una teoría que tenía cada vez menos relación con alguna suerte de praxis social10. Por otra parte, el argumento

9 Ibid., p. 40

10

Para Adorno la acción libre apenas es factible más que

señala que la estética en sí mis-ma es ya un impedimento para el desarrollo de una teoría ética en Adorno. Tafalla trae esta te-sis del trabajo defendido por Konrad Paul Liessmann11, según el cual la Teoría Estética de Adorno es la culminación de una tradición es-tética de la modernidad que incluye a Kant, Hegel, Schopenhauer, Kierkegaard y Nietzsche, y en cuyo corazón está el concepto de distancia12. Según Liess-mann, esta tradición estética ha persistido en mostrar que la estética estriba en una contemplación de la realidad desde cierta distancia, la cual imposibilitaría una afección moral por parte del sujeto frente a lo que está contemplando. De este modo, para esta tradición que va desde Kant hasta Adorno, la estética sería una disciplina liberada de la compasión y el compromiso, desprovista de una vinculación social o moral con la realidad13.

Para Tafalla14, la clave que permite entender por qué la �losofía de la historia y la estética no imposibilitan descubrir una postura ética en la obra de Adorno se encuentra en la relación que ambas desarrollan dentro de su obra. En efecto, es en la tensión entre una y otra que se sitúa su �losofía moral. Conviene dirigir la atención a estos argumentos sobre el contenido de la obra de Adorno para ver cómo en la tensión entre la �losofía de la historia y la estética puede atisbarse una postura ética en la �losofía adorniana.

Decir que la empresa intelectual de Adorno, a la luz de una de las interpretaciones de Dialéctica de la Ilustración15, no es más que la continuación del proyecto de �losofía de la historia de tinte marxista o hegeliano, es un poco impreciso. Es cierto que este autor, junto a Horkheimer, asume algunos elementos de las �losofías de la historia de Hegel y Marx, pero rechaza todo lo que hay en ellas en cuanto a la legitimización del proceso histórico. En verdad, tal

como resistencia, conocimiento o creación artística. Tesis que acar-reó a Adorno críticas feroces y que fue en parte responsable de las tensiones con sus estudiantes en los años sesenta. Cf. Ibid., p. 13311 LIESSMANN, Konrad Paul. Ohne Mitleid. Zum Begriff der Distanz als ästhetiche Kategorie mit ständiger Rücksicht auf T. W. Adorno, 1991, citado por: TAFALLA, Op. Cit., p. 4112 Cf. Ibid., p. 4113 Cf. Ibid., p. 4214 Ibid., p. 42 15 Para seguir el conflicto de las interpretaciones de Dialéc-tica de la Ilustración, véase: SÁNCHEZ, Op. Cit., pp. 9-11

legitimización se fundamenta en la tesis de que la historia es el desarrollo de la razón y, por consiguiente, su decurso se justi�ca por su misma

racionalidad. Con todo, la experiencia trágica de su época

y la constatación de que el decurso histórico no apuntaba ciertamente hacia el reino de la libertad, sino más bien en dirección contraria, hacia la barbarie16, les hacían ver lo contrario. En Dialéctica de la Ilustración, Adorno con�rma el abandono de su con�anza en la dialéctica positiva de la historia del materialismo marxiano y acepta la lógica de la historia de signo contrario, es decir, como �losofía negativa de la historia, visión de la historia que ya compartía con Walter Benjamin: una historia como catástrofe, como historia natural; el progreso como retroceso.

El rechazo de Adorno a los elementos que legitiman el proceso histórico en las �losofías de la historia de Marx y Hegel tiene que ver en el fondo con la conciencia del peligro que entraña la racionalización del sufrimiento inherente todas las teorías de la historia como progreso. En efecto, tanto Adorno como Benjamin tenían en mente que la glori�cación de la historia como verdad suprema funcionaba para justi�car los sufrimientos que su curso había impuesto a los individuos, la violencia y la dominación ejercida sobre los hombres en tanto seres naturales, y que esta justi�cación tenía como propósito el olvido de las víctimas y la disolución de su sufrimiento en la historia universal. Siendo consecuentes con esto, Adorno no podría haber desligado su pensamiento de una postura ética frente a su presente vital cuando en sus re�exiones sobre �losofía de la historia estaba en juego la justi�cación del dolor del individuo en aras de un supuesto bien futuro que no llega nunca y que aparece falsamente garantizado por la idea de un progreso de la humanidad. Si, en efecto, el genocidio del pueblo judío era la constatación del �asco de la historia, y si no se podía justi�car bajo la idea de un supuesto progreso histórico la muerte de todos los individuos que perecieron en las cámaras de gas, eludir la pregunta sobre la posibilidad de vivir « normalmente» después de Auschwitz , como si nada hubiera pasado, implicaba para Adorno la condena de la humanidad a su desaparición, la trasformación de la barbarie en una cualidad de la sociedad.

16 Cf. Ibid., p. 21

En efecto, Adorno a�rma lo siguiente: “no es falsa la cuestión menos cultural de si después de Auschwitz se puede seguir viviendo, sobretodo de si puede hacerlo quien casualmente escapó y a quien normalmente tendrían que haber matado”17. En este argumento Adorno coloca el punto de in�exión de la re�exión sobre la actitud de los sobrevivientes frente a las víctimas, en la indiferencia que condujo al Holocausto y que continuó después de la Segunda Guerra Mundial, esto es, una indiferencia por la vida individual a que tiende la historia como progreso. Al respecto Tulia Almanza18 señala que Adorno reúne en un solo argumento a la cultura burguesa y a la subjetividad como generadoras y portadoras de la indiferencia ante la barbarie que puede desatar un régimen totalitario y, además, anuncia cómo una vez consumado el asesinato en masa, la indiferencia prevalece no sólo en la sociedad aún regida por el principio fundamental de la subjetividad burguesa, sino en los supervivientes que deben cargar fríamente con la culpa tan radical de seguir viviendo al margen de quienes fueron pasados por las cámaras de gas y que en cada caso representan a toda una especie: “El que en los campos de concentración no sólo muriese el individuo, sino el ejemplar de una especie, tiene que afectar también a la muerte de los que escaparon a esa medida”19.

Los sobrevivientes comprenden que su vida ha dejado de ser un punto originario de partida que pueden con�gurar libremente y al cual pueden darle forma, pues esas cualidades de gratuidad e inocencia otrora asignadas a la vida, son para ellos fardos pesados de llevar: la experiencia más inmediata de la propia existencia es que unos se han salvado de una forma tan azarosa y contingente que el sentimiento repulsa cualquier privilegio frente a los otros que han perecido injustamente. La sensación de gratitud que inspira la vida como don se permuta por una sensación de culpabilidad: ¡Qué gran culpa la del que se salvó! Así, la pregunta de ¿por qué unos viven y otros no?, es para el sobreviviente simplemente insoportable y reclama una respuesta que, lejos de ser positiva en cuanto a�rmación de

17 ADORNO, Th. W. Dialéctica Negativa. Obra completa 6. Madrid: AKAL, Op. Cit., p. 33218 ALMANZA LOAIZA, Tulia. Una respuesta ética frente a las víctimas. EN: Congreso Colombiano de Filosofía (4: 24-28, septiembre: Manizales, Caldas), 2012. p. 619 ADORNO, Theodor W. Dialéctica Negativa. España: Taurus, Op. Cit., p. 362

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un sentido de la existencia, recae en cada cual y muestra la imposibilidad de hablar llanamente de vivir. A lo sumo habrá que hablar de supervivencia. En verdad, cuando el individuo vive en una sociedad cuya ley es el provecho individual universal, y por tanto, no posee más que un «yo» convertido en indiferente, no le queda otro lugar mejor en que poder darse cuenta sin angustia de la nulidad de la existencia que en un cierto distanciamiento y elevación que lo coloca como espectador, actitud que se ve re�ejada en la expresión «no es para tanto». Según Adorno20, artistas y hombres de re�exión han optado por esta actitud, dejando una sensación de cierta ausencia, de «no querer entrar en el juego», de ser meros espectadores. Para Almanza21, la indiferencia de la que habla Adorno y que afecta tanto a los espectadores como a los sobrevivientes, se plantea como una necesidad para la supervivencia que se presenta como una manera de evitar el compromiso con los hechos, de examinar hasta dónde el hombre común con sus opiniones y acciones contribuye al dominio sin oposición y, consecuentemente, al olvido y al progreso que tras su paso deja muerte y ruinas. Una vida que se lleva a cabo bajo esta presunción no es más que una «falsa vida».

La sociedad de la posguerra se preocupó por reconstruir rápidamente las ruinas de la catástrofe mundial sin advertir

.dadilibisop amsim us rop nóitseuc al odidule aíbah euqAunque la vida es irreal (una falsa vida) y la vida justa es imposible, Adorno confía para en la posibilidad y necesidad 20 Ibid., p. 36221 ALMANZA, Op. Cit., p. 6

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de la �losofía, la literatura y el arte. Allí donde se duda de la misma vida es dónde más urge el pensamiento y dónde encuentra el sufrimiento todo derecho a

expresarse. Pero la �losofía no puede pensarse atada a la violencia

y al dominio que la convierte en cómplice de la catástrofe. Justamente, Adorno reclama a los sobrevivientes y a los espectadores asumir la dialéctica negativa como una autorre�exión del

.»omsim ís artnoc rasnep acilpmi« euq otneimasnepAlmanza22 interpreta esta tarea como la obligación del pensamiento a no dejar pasar los hechos violentos que no sólo competen a los actores implicados, a los verdugos y a las víctimas, sino a toda la humanidad, a todos los que conocen y saben que estos hechos pasaron y toman con indiferencia la noticia.

Para terminar, es prudente indicar que ciertamente no es fácil identi�car en el proyecto adorniano algo así como un tratado de ética. En este sentido, es más preciso señalar que el propósito de Adorno no consiste en proponer un tratado de ética como lo habría hecho Kant unos siglos antes, incluso de �losofía de la historia, sino en llevar a cabo un análisis crítico de las mismas que permitiera reivindicar al individuo disuelto en el olvido en el que cae toda concepción de historia como progreso, y, al mismo tiempo, interpelar al hombre sobre su pasado desde su presente real, liberar su consciencia de la subordinación a lo dado. Si por postura se entiende una actitud, un modo de ser frente a alguna cosa, entonces resulta más apropiada la expresión de postura ética para designar el análisis crítico frente a la moral y la ética. Tal como lo señala Almanza23, este análisis se da en gran parte a través del arte y la música donde, según Adorno, el individuo puede

22 Ibid., p. 7 23 Ibid., p. 8

contemplar y criticar el presente, su imagen del futuro y la memoria del pasado. Es en el arte y la música donde se concentran las fuerzas emancipadoras del individuo y la sociedad en tanto lugares propios de expresión, y por tanto, de acuerdo a la interpretación de Tulia Almanza, es a través del arte donde mejor puede surgir una postura ética en el pensamiento de Adorno. Gerhar Schweppenhäuser y Mirko Wischke, son dos pioneros de los estudios sobre la �losofía moral adorniana. Ellos destacan el concepto de «negatividad» y el de «mimesis» respectivamente, como los hilos que permiten ligar los elementos clave de la �losofía moral adorniana. Aunque sus propuestas son iluminadoras y siguen siendo fundamentales para cualquier estudio posterior, no obstante, la coincidencia de sus estudios parece

evalc sotpecnoc sol ed dadilaud atreic anu raleverque reúnen en torno a sí dos conjuntos de elementos de ética. Marta Tafalla de�ende esta postura para intentar mostrar la existencia de un tercer elemento que supera la aparente dualidad de «negatividad» y «mimesis», y a la vez las de�ciencias de cada uno de ellos para explicar algunos elementos de su �losofía que no caben ni en uno ni en otro. Este tercer concepto es la «memoria», que lejos de constituir

,anailegeh acitcélaid al ed odom la sisetnís anupropone una reconciliación que no paga el precio del olvido. Considerar a la memoria como la síntesis de los conceptos de «negatividad» y «mimesis», va en contraposición con la concepción de �losofía que poseía Adorno, esto es, una dialéctica negativa carente de tercer momento de la síntesis porque toda síntesis signi�ca siempre superación y olvido. Así, “Colocar la memoria como el movimiento �nal de un movimiento dialéctico entre negatividad y mimesis, es decir, entre razón y naturaleza, signi�ca justamente una reconciliación de ambas que no paga el precio de ningún olvido, y es por tanto lo contrario de la síntesis hegeliana”24.24 TAFALLA, Op. Cit., p. 48

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BIBLIOGRAFÍA

________. Dialéctica Negativa. España: Taurus, 1975. 410 p.

-ALMANZA LOAIZA, Tulia. Una respuesta ética frente a las víctimas. EN: Congreso Colombiano de Filosofía (4: 24-28, septiembre: Man-izales, Caldas), 2012. 12 p.

-SÁNCHEZ, Juan José. Introducción: Sentido y alcance de la Dialéctica de la Ilustración. ENDialéctica de la Ilustración. Madrid: Trotta, 1994.

-MATE, Reyes. La razón de los vencidos. Barcelona: Anthropos, 2008.

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RESUMENSe hace un breve análisis de las apariciones de la partícula hos mé (como si no) en el Nuevo Testamento. Después se leen las implicaciones de esa partícula en la interpretación de Pablo por parte de Heidegger guiados por Gianni Vattimo. Finalmente se sugieren algunas de las líneas por las cuales puede

pensamiento de Heidegger posterior a Ser y Tiempo y su vinculación con San Agustín.

PALABRAS CLAVEhermenéutica, San Agustín, Corintios, cristianismo, San Pablo.

ABSTRACTA brief analysis of the apparitions of the particle hos mé (as if not) in the New Testament is done.

interpretation of Paul are read by the guidance of Gianni Vattimo. At last, some paths for the future

Being and Time and its connection with Saint Augustine.

KEY WORDShermeneutics, Saint Augustine, Corinthians, Christianity, Saint Paul.

se es necesariamente anticrisitiano). Lo que se impone es también un efecto de reciprocidad: no sólo Pablo nos ayuda a aclarar a Heidegger, sino que Heidegger nos propone consideraciones que, si las tomamos en serio, nos conducen también a reinterpretar la tradición cristiana.” (Vattimo: 2003, 165)

El largo epígrafe sirve para adelantar el sentido de la interpretación que se hará de la partícula paulina hos mé. Se leerá desde el horizonte del pensamiento de Heidegger y su deriva en Vattimo.

Primero, cabe constar que la partícula hos mé, la cual introduce oraciones subordinadas adverbiales de modo, aparece sólo ocho veces en todo el Nuevo Testamento (según la

en las cartas a los Corintios, siete en 1 Cor y una en 2 Cor. De las veces que aparece en 1 Cor, cinco son en una sola oración y con el mismo sentido. Por lo tanto hay cuatro distintas apariciones del término. Los lugares en que aparece, mostrando aquí la traducción de la Biblia de Jerusalén, son:

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• Pues ¿quién es el que te dis-tingue? ¿Qué tienes que no lo hayas re-cibido? Y si lo has recibido, ¿a qué glo-riarte cual si no lo hubieras recibido? (1 Cor 4, 7)

• Como si yo no hubiera de ir donde vo-sotros, se han hinchado algunos. (1 Cor 4, 18)

• Porque no traspasamos los límites debidos, como sería si no hubiéramos llegado hasta vosotros; hasta vosotros hemos llegado con el Evangelio de Cristo. (2 Cor 10, 14)

Corintios que actúan y se jactan como si no hubieran

misma actitud pero con respecto al ministerio de Pablo, como si él no fuese a examinarlos (en un viaje futuro) para ver si actúan con virtud. La aparición en 2 Cor se inserta en un pasaje sobre las causas justas por las que se gloría Pablo, entre ellas, la extensión de su apostolado debida a la gracia. Se puede y se debe gloriar de ello puesto que es gloriarse en la gracia que Cristo le concedió al llamarlo como apóstol y extender su evangelio hasta los Corintios. Según lo anterior, las tres apariciones separadas de hos mé

vanagloria por no reconocer la gracia de Dios y

la única manera justa de gloriarse que es en Dios, reconociendo la gracia y la obediencia y entrega a Cristo. Vivir como si no se diera la gracia divina, es pecado. Sin embargo, es otro el sentido de 1 Cor 7, 29-31 donde se lee:

Os digo, pues, hermanos: El tiempo es corto. Por tanto, los que tienen mujer, vivan como si no la tuviesen. Los que lloran, como si no llorasen. Los que están alegres, como si no lo estuviesen. Los que compran, como si no poseyesen. Los que disfrutan del mundo, como si no disfrutasen. Porque la apariencia de este mundo pasa.

El pasaje se inserta en el contexto de la explicación de Pablo sobre cómo se transforma la vida por la vocación. La idea principal se repite constantemente, citemos, por ejemplo 1 Cor 7, 20: “Cada uno en la vocación en que fue llamado, en ella se quede.”Lo nuclear está en la idea de permanecer. En griego el verbo es ménoesperar, soportar, etc. El cristiano se transforma radicalmente con el llamado, sin embargo debe permanecer a la espera de la parusía en el estado en

que fue llamado. ¿De qué manera? Hos mé, como si no estuviera en ese estado. Sin embargo, no son diametralmente opuestos los sentidos de los primeros versículos referidos con respecto a este bloque. Mientras en los primeros

hos mé, a saber, en último término, la aceptación de la gracia y la vida de vanagloria y pecado como si no hubiera la gracia; en el bloque sobre la vocación se habla de cualquier determinación positiva mundana (el matrimonio, la castidad, la circuncisión, la esclavitud, las riquezas, etc.). En todos ellos priva la exhortación a resistir en el estado en el que se estaba en el momento de la escucha del llamado, es decir, de la aceptación de la gracia.

La Introducción a la fenomenología de la religión de Heidegger, en la que se afronta a las cartas paulinas, se inserta en un bloque de diversas lecciones sobre fenomenología en las que paulatinamente se va alejando de Husserl por mor de la noción de ‘experiencia fáctica de la vida’ ( Ese bloque culmina con la lección de la facticidad, la cual antecede claramente Ser y Tiempo. Según varios autores, entre ellos Vattimo y Ucanescu, es en los textos sobre la vida religiosa, a saber, la Introducción…, el texto sobre Agustín y aquel sobre la mística medieval, que Heidegger llega al corazón del problema al analizar la experiencia fáctica de la vida según un análisis de cómo se da ésta en la experiencia religiosa. Así, sus textos no son propiamente estudios fenomenológicos de la experiencia religiosa sino de la experiencia fáctica de la vida según se da en ciertos casos paradigmáticos de la vida religiosa cristiana.

Según Vattimo, el texto de la es importante porque muestra la conexión ‘esencial’ entre lo que ahí se aborda y el futuro desarrollo del pensamiento de Heidegger. El sentido de ‘esencial’

Wesen, pues, citando a Vattimo, “la esencialidad de esta conexión es, por lo tanto, de carácter histórico-destinal y no reconducible a una suerte de implicación analítica de los conceptos en el ‘concepto’ de cristianismo.” (154) Según lo anterior, la experiencia religiosa cristiana es esencial para el pensamiento de Heidegger así como el abordaje de aquella por éste es esencial

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para la primera (responde al mensaje histórico-destinal de ésta).

Conjuntamente, el mismo ‘objeto’ de la empresa fenomenológica de Heidegger (según el título de su texto, la experiencia religiosa) es el que le exige la consideración de la experiencia fáctica de la vida; es decir, es la experiencia religiosa

de la temporalidad auténtica los que exigen la consideración de la experiencia fáctica de la vida. Además, la postura frente al objeto, que según los presupuestos fenomenológicos debe ser de apertura, se ve penetrada por el hecho de que el acercamiento al objeto se da sólo por mor de que exige algo ya dado que es el llamado mismo del cristianismo, es decir, que se ha escuchado el llamado cristiano, que es lo determinante de su llegar a ser cristiano. Y sólo por ello es que es posible encontrar en el modelo de la experiencia cristiana el modelo de la experiencia de la temporalidad auténtica y/o de la experiencia fáctica de la vida.

con el cristianismo, por haber nacido en una cultura y tener una formación cristiana, como, y sobre todo, a lo que dice Pablo sobre el llegar a ser que no es sino un reconocerse en lo que ya se es (salvos) por mor del acontecimiento (y llamado) de Cristo. Los puntos no están desvinculados entre sí ni del problema de la experiencia fáctica de la vida. Para Heidegger, según Vattimo, asumir propiamente el compromiso fenomenológico de apertura a la cosa es sólo posible por medio de la faktische Lebenserfahrung y ésta sólo puede realizarse a cabalidad por medio de la experiencia cristiana de la temporalidad auténtica.

La experiencia cristiana de la temporalidad auténtica depende del eghéneto (llegar a ser). El cristiano llega a ser tal por el acontecimiento de Cristo, él ya es salvo, sin embargo esa salvación ya sida lo es de forma que de hecho sólo culminará en el acontecimiento escatológico de la parusía; por lo tanto, la temporalidad se vive como espera entre un ya sido

y un aún no acontecido de lo mismo (es el mismo acontecimiento, la

salvación). Sin embargo, ni en la ni en Ser y Tiempo, cuyo tema central será justo el de la temporalidad auténtica como guía para la

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ontología fundamental, se encuentra pensada a cabalidad la facticidad, por el hecho mismo de que no es posible experimentarla sin más. Así

como en Pablo es la espina de la carne la que impide la vida

espiritual, pero también la que permite una vida no abocada sin más al pecado en tanto que pone al hombre en su lugar de espera, de permanente thlípsis, de tribulación y alerta frente a la tentación; así, el problema de pensar la temporalidad nos sitúa en la imposibilidad de la superación de la metafísica (tema de todo el pensamiento heideggeriano posterior), sabiendo al menos de esa imposibilidad y colocando al pensar en su situación más adecuada,

Ese es el centro de la experiencia fáctica de la vida desde la escatología, a partir del cual se experimenta el tiempo de manera radicalmente diferente a la

espera de la salvación (ya acontecida y por acontecer). Para Heidegger, sin embargo, lo escatológico del cristianismo quedó rápidamente tapado (verdeckt) por el pensamiento griego. Ese diagnóstico sobre el núcleo escatológico del cristianismo es similar (incluso por los términos usados) al que se hace de la metafísica como olvido del ser.

Lo más importante de lo anterior es la relevancia de la thlípsis o debilidad de la existencia para el auténtico vivir cristiano. La debilidad de la existencia exige la renuncia a toda posibilidad de armonía o integración

En ese sentido es que la referencia de Heidegger al hos mé paulino (en el capítulo quinto de la

) se muestra, según Vattimo, como la fórmula conclusiva de su comentario a Pablo. Lo anterior no implica algo análogo a la teología negativa sino la suspensión de las determinaciones en las que se tiene cada vez la experiencia cristiana, o, si

escatológica cristiana permite la suspensión del compromiso inmediato con las determinaciones del individuo, se vuelve persona libre en tanto que puede separarse de dichas determinaciones y colocarse en la espera de la parusía, permaneciendo/esperando (méno), sin embargo, según esas determinaciones. Esa espera no tiene una determinación positiva, es sólo la permanencia en el mismo lugar, pero hos mé,

como si no. La transformación radical del cristiano no se

‘ónticas’ (para evocar terminología heideggeriana posteiror) sino en una interior vinculación con Dios por medio de la suspensión en la espera, es decir, la thlípsis, la debilidad de la existencia y la ruptura de la inmediatez de las determinaciones mundanas. Dice Heidegger:

La vida cristiana no es rectilínea, sino quebrada: todas las referencias al mundo circundante tienen que pasar a través del complejo ejecutivo del haber llegado a ser [por medio de la vocación y el acontecimiento de Cristo], de tal modo que aquél está conjuntamente, pero las referencias mismas y aquello a lo que llevan quedan absolutamente intactos. Quien lo pueda comprender que lo comprenda. El estar apartado de la vida cristiana suena negativo. […] Pese a todo hay en la vida cristiana un complejo de vida íntegro en el mismo nivel que la espiritualidad, lo cual nada tiene que ver con la armonía de la vida. Con su ser quebrado sólo se incrementan la necesidad y la tribulación de los cristianos, sólo se han instalado en lo íntimo. (2005, 149)

Todo lo anterior es más que sólo similar a la propuesta del pensamiento rememorante del que, entre otros lugares, habla Heidegger en el último apartado del segundo tomo del texto sobre Nietzsche. Baste una cita para seducir a una lectura de dicho texto. Como sugerencia, sustitúyase ser por Dios, ente por mundo y olvido por vanagloria.

“El hecho de que el hombre sólo pertenezca a la historia del ser en la esfera de su esencia determinada por la reivindicación del ser, y no respecto de su estar,

una limitación de tipo peculiar. Puede revelarse como una distinción siempre que el ser mismo dé a saber qué acaece cuando el hombre puede arriesgar su esencia que, por la preeminencia del ente, se le ha hundido en el olvido” (404).

Un mediador entre ambos fragmentos debería ser Agustín y la lectura de Heidegger del mismo, particularmente los pasajes de las Confesiones al respecto de la memoria. Especialmente si se entiende que la vanagloria es una forma de olvido (o una falta en la ejecución de la memoria, pues no se llega a

Dios y se cae en la vanagloria).

El texto de Heidegger titulado “Agustín y el neoplatonismo” incluido en Estudios sobre

mística medieval trata sólo del libro X de las Confesiones por

tratarse del único libro en donde la confesión de Agustín se sitúa expresamente en el presente. La pregunta guía es aquella sobre la vida fáctica del cristiano. ¿Quién soy yo y qué hago como cristiano? Eso se traduce en ¿qué amo cuando amo a mi Dios? La experiencia fáctica cristiana es el amor a Dios. En la búsqueda efectiva de Dios que se lleva a cabo en el libro, se hace un recorrido por lo externo pasando rápido a lo interno, al ámbito de la memoria. Dios debe estar en la memoria. Estar en la memoria es una forma de estar a disposición o en tenencia del sujeto de la memoria. Sin embargo Dios no puede estar en la memoria pues nosotros no disponemos de él, sino que nos trasciende. Como sea, tampoco puede estar fuera de ella pues sería imposible buscarlo. La forma en que está Dios en la memoria trascendiéndola es por medio del deseo, del amor. Y la mediación es la idea de vita beata. Dios está presente en la memoria por medio del deseo que todos tenemos de la vida feliz. Sin embargo no todos aman a Dios, lo que es lo mismo, no todos aman la verdadera vida feliz. ¿Cómo es eso posible? Por la falta de la convicción necesaria para la esperanza y la consecuente tendencia a la verdadera vida feliz (que es goce en Dios y no en el mundo). Los que no aman a Dios no lo hacen porque no pueden desear aquello que saben fuera de su alcance (la eterna vida feliz). Se necesita la disposición a la esperanza de la ayuda divina para alcanzar la vida feliz para comenzar a desearla, para ordenar nuestro amor de manera adecuada hacia lo único que nos realiza de manera plena. Se necesita trascender la memoria para poder encontrar en ella a Dios y evitar la vanagloria (o la caída en las tentaciones del mundo).

Por lo tanto la vida feliz no es nada determinado objetivamente en contenido. No está en la memoria como recuerdo de algo vivido ni como algo siempre presente (como los números). La vida feliz se determina según el acceso a ella, esto es, según la vía que se toma para llegar a ella. La vía correcta es la de la esperanza, esto es, la apertura. Dice Heidegger: “Lo que ella es: esta pregunta lleva al como es [ella] tenida. La situación de ejecución, de realización,

existencia genuina. Apropiarse del “tener”, que el tener se convierta en un “ser”.” (48) El camino hacia la vida feliz es un llegar a ser por medio de la vía de acceso a aquello que está en la memoria sólo como deseo. Y eso sólo puede llevarse a cabo por medio de la asistencia de Dios. Por eso, se trata el ser cristiano (o el estar correctamente dirigido a la vida feliz) de un llegar a ser primero determinado por la ordenación correcta del amor determinado a su vez por la apertura a la asistencia de Dios para alcanzar la vida feliz, esto es, de una conversión con énfasis

ese llegar a ser por la gracia de Dios. Se puede decir que son momentos distintos del mismo acontecer de la gracia. Después se nombrará gracia previniente a esa que permite la fe cristiana, esto es, la vida en la

el acontecer de la salvación, el llegar a ser felices según la única vía verdadera, la cristiana (según el cristiano Agustín, claro).

Además, dice Heidegger: “La beata vita como tal, y en orden al cómo de su ser-ahí, es una formalmente hablando. En realidad, lo que está en juego es el individuo particular, el modo como se apropia de ella. Hay una vida verdadera; vida, y y precisamente ella, para cada uno.” (51) Sólo se es cristiano en una forma

para cada individuo), sino más bien por el modo de ejecución.

Sin embargo, el verdadero problema es el intermedio entre esos momentos del ‘llegar a ser’; a saber, la vida cotidiana y los peligros de caer fuera del modo adecuado de vida (que tiende hacia la vida feliz); esto es, la distinción fáctica o en ejecución (existencial) de la verdadera vida feliz de las otras formas inauténticas de deseo de la vida feliz. La distinción atraviesa toda una consideración acerca de las tentaciones y de la concupiscencia. La verdadera vida feliz es aquella

concupiscencia, esto es, lejos del apego al mundo. Por eso la vida [en el mundo] es siempre tentación, pues siempre nos seduce a formas de vida falsas, esto es, que toman contenidos de vida (acciones

verdaderas, cuando la verdad, la verdadera vida, el camino verdadero a la vida feliz no está

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determinado por contenido sino por modo, esto es, no es algo dado en el mundo sino que se efectúa. Ese es el sentido de la concupiscencia, el desear la verdadera vida

En la vida cotidiana de tentaciones el mandato es:

fácil], a acomodarse a ellas—, sino arreglárselas de tal modo que el tolerare mismo sea lo decisivo. Nemo quod tolerat amat, etsi tolerare amat [Nadie ama lo que soporta, aunque ame soportarlo]. El tolerare circunscribe un

una dirección característica fundamental de la vida fáctica, en la que a la vez la tentatio encuentra su sentido y

siempre son tentaciones, se deben tolerar. No amar, no odiar, no desear cambiarlas. Tolerarlas de modo que no conturben nuestra tendencia a la verdadera vida feliz. Ese tolerar es el meno de Pablo. Resistir en la vida,

(ni en la lectura de Heidegger se hace esa vinculación), como sí es importante en Pablo. Sin embargo, está asociado a la idea de tentación y al modo de vida prescrito por Dios: la continencia. Están presentes el modo de vida cristiano auténtico y el modo de vida inauténtico. Y los dos son inseparables. Es aquí donde es determinante la idea de ‘debilidad de la existencia’ (thlípsis). Sólo en la debilidad de la existencia, en el contexto de la vida inauténtica, en la tentación, es posible la vida auténtica de continencia. La espina de la carne es lo que nos abre la posibilidad de la salvación. Eso porque no somos nosotros agentes de nuestra

amor, cambiar nuestra disposición deseante y abrirnos a la ayuda de Dios por medio de la esperanza de la gracia, esto es, llegar a ser en el único modo de vida cristiano.

Entonces, el tránsito de la memoria sui (el trasegar por lo interior) a la memoria Dei, es decir, el hecho de encontrar a Dios dentro de sí, lo más interior, y también sobre sí, ese tránsito es el paso de lo interior a lo íntimo. El contacto con Dios (y el pleno llegar a ser) no está fuera de lo que de hecho ya se es, del contenido de nuestra vida, pero trasciende todo ello, y así el hombre se encuentra a sí mismo sólo en tanto que su contacto consigo mismo está mediado por la irrupción de la trascendencia de Dios, que no es sino simple y llanamente la ruptura de la inmediatez de la relación consigo mismo, es decir, la irrupción de la gracia. En ese contexto, el olvido del ser del pensamiento posterior de Heidegger se puede interpretar de otra forma si se consideran sus observaciones en torno a la diatriba agustiniana de la memoria. Esto es, la reinterpretación por vía del pensamiento heideggeriano de la tradición cristiana también compele a la reinterpretación del mismo Heidegger; aún cuando el sentido de esa interpretación no sea, como advierte contra ello el extracto del texto de Vattimo que sirve como epígrafe, ‘reconvertir’ tranquilizadoramente a Heidegger.

REFERENCIASAgustín. (2007) Confesiones. España, Tecnos.Heidegger, Martin. (1997). Estudios sobre mística medieval. México: Fondo de Cultura Económica, 1997.

Heidegger, Martin. (2000) Nietzsche II. Barcelona, Destino.Heidegger, Martin. (2005) Introducción a la fenomenología de la religión. Madrid, Siruela.

Vattimo, Gianni, (2003) Después de la cristiandad. Vattimo, Gianni. Después de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso. Barcelona: Paidos.

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Cercano a Derrida y a Philippe Lacoue-Labarthe, ha escrito sobre arte, política, mayo del 68 (Verité de la démocratie, Galilée, 2008), e incluso, sobre el corazón que le fue trasplantado hace diez y ocho años ( , Galilée, 2000). Inicialmente, la entrevista que acordó con Liberation debía hablar sobre la situación de la izquierda. A lo largo de sus respuestas la discusión se extendió hacia lo que está “más allá” de la política: la metafísica, el progreso, la enfermedad, la “presencia”. ¿Qué le inspira la situación de la izquierda hoy?Me cuesta entender que tanta gente inteligente,

políticas, no lo haga mejor. Y, al mismo tiempo, me inclino a excusarlas a todas, en bloque. No tengo ganas de estigmatizar a nadie, social-demócratas,

ex-comunistas u otros, puesto que una sola cosa es cierta: la desaparición

masiva de la izquierda. Sobre este punto, creo ser como todo el mundo, en todo caso como todos los de mi edad: en cierto momento, entre el 68 y el 89,

algo desapareció. Desde 1991, cuando el PS1 había realizado una gran encuesta entre los intelectuales,

que todo este trabajo no servía para nada. Una ruptura se había consumado entre “pensamiento” y “política”, y comencé a decirme que a través de este desvanecimiento ya sensible, era otra cosa la que estaba deteniéndose. Lo que no impide, por supuesto, que todo un pueblo de izquierda continúe luchando por la justicia social: pienso en la cuestión de los indocumentados, de los desempleados, de los desposeídos, y en la acción del Gisti2 y de la Cimade3, entre muchas otras. ¿Qué La historia representada como emancipación de la humanidad. El sentido de la historia fue suspendido y esta suspensión no es provisional. No digo que no se vaya a retomar una historia de otro modo. Pero ser de izquierda, era vivir en el sentimiento de participar en una historia que progresaba, mal que bien, hacia la posibilidad de una mayor justicia social, de una

1 PS Parti Socialiste (Partido Socialista) N.T. 2 Gisti groupe d’Immformation et de Soutien des immigrés (Grupo de información y de sostenimiento de inmigrantes) N.T.3 Cimade Comité Inter Mouvements Auprès Des Évacués (Comité inter movimientos para expulsados) N.T.

El texto presentado a continuación es la traducción de una corta entrevista a Jean-Luc Nancy realizada por Eric Aeschimann y publicada por el diario francés Liberation en junio de 2009. Nancy, profesor emérito de la universidad Marc Bloch de Estrasburgo, cuenta en su haber con una larga lista de publicaciones, entre las más

recientes se destacan L’Équivalence des catastrophes (Après Fukushima) (Galilée, 2012) e Ivresse, (Payot & Rivages, 2013).

Traducido del francés por Fernando Alba, Licenciado en Filosofía, Universidad de San Buenaventura, Bogotá. Contacto nelsonalba@hotmail.com. «Le sens de l’histoire a été suspendu» Entretien. AESCHIMANN, Erich. (En línea) disponible en: http://www.liberation.fr/livres/0101571243-le-sens-de-l-histoire-a-ete-suspendu. Capturado: 18 enero 2011. Un especial agradecimiento a la profesora Diana Muñoz González por la atenta revisión del texto.

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sociedad más justa, más feliz,

una burbuja democrática, humanista, paradójicamente heredada de la guerra fría y que

dijo pronto: salimos de la edad de la historia para entrar en la edad del

espacio. Así fueron puestas en cuestión las grandes representaciones de mi generación. Por ejemplo,

combate tangible, existía la idea de un mundo donde no habría sino naciones emancipadas, “jóvenes naciones”. O también, al interior de nuestra sociedad, la liberación de la enseñanza, el progreso técnico… En suma, lo que se detuvo fue el pensamiento de la emancipación. Iniciado con las Luces, puesto en marcha en el siglo XIX con las luchas obreras y nacionales, este pensamiento había atravesado las dos guerras mundiales, no sin cerrar un poco los ojos a los fascismos y al comunismo totalitario que ya eran signos de hundimiento de la idea progresista, de la democracia. ¿Estos últimos decenios no han sido entonces más que un largo proceso de decepción?De decepción o de mutación…. el 68 había marcado

mañana mejor, los manifestantes dijeron: . La sociedad

dejó de proyectarse hacia el futuro, cambio del cual el “no-futuro” de los punks ofreció la versión sombría y trágica. Mi juventud estuvo marcada por la idea de futurismo, bajo todas sus formas, de las comisiones de planeación, para la economía y la sociedad,

nos preguntábamos por la vida del militante que

sensible, al servicio de un proyecto de porvenir. He aquí lo que se perdió: el Progreso, espina dorsal del humanismo, del cual se encuentra la huella ya en Pascal, cuando dice que la humanidad es una sucesión de hombres que se suben sobre los hombros unos de otros para ver más lejos. Pero esto debe ser menos una decepción que una lección: la humanidad no se da a sí

hay existencia en el presente, hay “sentido” ahora, no “mañana”. ¿Cómo En 1981, con Philippe Lacoue-Labarthe, por invitación de Derrida, habíamos fundado un Centro

de investigaciones políticas en la Ecole normale de la calle D’Ulm El tema rector era el “retiro de lo político”, en el doble sentido de lo político que se retira de nosotros y en el de un intento de “re-constituirlo” [ ] de otro modo. Todo el mundo estaba interesado: Lefort, Badiou, Ferry,

Polonia, un nuevo consenso emergió poco a poco que vino a cortar la política en dos: por un lado, el Estado, imposible de suprimir, pero del cual no nos íbamos a ocupar más; por el otro, la sociedad civil, que se organiza, busca su equilibrio, aspira a la justicia sin pasar por el Estado ni por la revolución. Probablemente Lacoue-Labarthe y yo teníamos aún demasiado impulso revolucionario, más o menos consciente, como para aceptar tal renuncia. Esta ruptura era ya un repliegue, incluso entre nosotros que no éramos un partido ni un club, sino solamente un centro de investigaciones, nadie tenía verdaderas propuestas para hacer. Acabamos disolviendo ese centro.

¿De

Efectivamente, llegué a distinguir, en la democracia, entre lo que es político y lo que es otra cosa. Es a esta otra cosa que vuelvo de buena gana, no por desdén a la política, sino porque es por ahí que es necesario volver a empezar. Por ejemplo, aprender lo que quiere decir la historia con “h” minúscula, en el sentido más material, donde los eventos ya no se inscriben forzosamente en una perspectiva. ¿Hay que lamentarlo? No estoy muy seguro de ello. El marxismo como el saint simonismo y todo el

el mañana donde habrá más riquezas para todo el mundo; ahora bien, hoy en día, “más riquezas” quiere decir cada vez más para los unos y cada vez menos para los otros. Además, esta riqueza incluso es dudosa: ¿qué vale? ¿hacia dónde va? ¿qué sentido tiene? Por eso la cuestión ya no es anticipar una justicia ideal por venir, sino exigir una justicia

senoicaicosa y sopurg sohcuM .ataidemni aminímactúan en este sentido, de lo cual tal vez saldrá algo: pienso en el ingreso mínimo garantizado o en los intentos de economías paralelas. Pero, de nuevo,

de lado lo que creo es la cuestión esencial: la cuestión

¿Acaso el siglo XX no decretó la muerte de la metafísica?

Sí, se volvió una palabra provocativa, que Nietzsche censuró como creencia en los “trasmundos” y Heidegger como ilusión de la “presencia del ser”. Derrida y Deleuze fueron aún más lejos introduciendo, cada uno a su manera, la idea que no hay presencia simple de lo existente, que está siempre escindido. ¿Qué sucede hoy cuando se

sentido”? Continuamos considerando el sentido como una presencia que debería venir y llenar, subsanar toda separación. Pero “el sentido” no es solamente el sentido de la marcha, es también –y allí reside toda la riqueza de la palabra- la sensación, el sentimiento, la sensualidad, el buen sentido, el sentido crítico. Cuando Descartes se pregunta lo que es pensar, parte de la sensación. El sentido es la relación con otra cosa. Bataille anotaba: . Dios, solo antes de la creación, no siente nada, no tiene sentido. Esta “otra cosa” de la cual hablaba hace un rato es el hombre, en tanto que es el vector de los sentidos. Es a él al que hay que reinventar.

Por mucho tiempo fue la idea de emancipación la que

Sí, se creía que emancipar era liberar el hombre de los Dioses, de los tiranos, de una parte de la dureza del trabajo. ¡Hay que ver como trabajaban los campesinos del siglo X! El problema es que nunca, en las representaciones de la emancipación humana

–la “democracia”, el “socialismo”, el “comunismo”- no se dijo de qué estaría hecho el “común” de esta humanidad emancipada, cuál sería su sentido. Se partía del principio que la emancipación devolvería a los hombres la fraternidad, la amistad, la libre creación de formas de vida y de arte. En Marx imagina un mundo donde el trabajador podrá forjar el mañana y tocar el violín por la tarde.

una esencia del hombre por re-encontrar. Este sueño fue en realizado en una pequeña parte con las vacaciones. Y sin embargo ¿estamos tan seguros de esta esencia humana? Tome el caso de la tecnología médica que nos liberó de la enfermedad, del sufrimiento, de la brevedad de la vida. Me trasplantaron el corazón, prolongaron mi vida diez y ocho años; está muy bien. Pero, en el fondo, ¿de dónde tomamos que la duración es por sí misma un objetivo? Se oye decir: pero hay vidas que, cuando hay demasiados cuidados, demasiada química, se vuelven vidas pesadas. Se podría decir: no hay que vivir para estar en buena

salud, sino estar en buena salud para vivir.¿El progresismo estaría fundado entonces sobre un malentendido?“Democracia”, “socialismo”, “comunismo” comportan, cada uno de modo diferente, un equívoco formidable: con todo y que diseñan formas de organización, un “común” donde la emancipación podrá realizarse, disimulan la opacidad del “hombre” y de esto “común” que se supone harán ocurrir. Las palabras de las cuales hablamos tienen un tinte “político”, pero conllevan más: llevan, irresuelta, la cuestión del hombre. Hoy como ayer, la política es necesaria, en todas

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las escalas, contra las esclavitudes, las dominaciones, las tutelas y las injusticias. Pero el desafío es también saber por qué, cómo y cuál “hombre” debe ser emancipado,

estrechado la razón, hay que reabrirla, volver a darle amplitud, un respiro, espíritu.

¿No, pero sí a nuestra gran ilusión (o religión) que declaró que todo era político. Ahora, percibimos que la maquina democrática, con todo y que funciona más o menos, no es por sí misma portadora de la emancipación. Todo pasa por la política, pero nada se puede realizar en ella. La política es siempre “para mañana” (mantener equilibrios, abrir posibilidades de negociación), pero es por afuera de la política que las cosas se realizan, en el arte, el pensamiento, la amistad, el amor, en todo esto por lo que el

Estrasburgo por la ventana, aquí y ahora. Ahí está, tiene sentido, está cumplido y no es político ni religioso.

¿No está

No, porque las crisis actuales tienen algo que ver con cinco siglos de fracaso o de error, de confusión o de obcecación, incluso de fraude en la “emancipación de la humanidad” (a pesar de todos los logros y creaciones de estos mismos siglos). También es urgente pensar seriamente en el desafío de nuestra civilización

ás ricos multiplicar su riqueza por el número de pobres que crean. Ya que no roban solamente el dinero: roban el presente, roban la existencia real.

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Universidad de San Buenaventura2014