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Revista destiempos.com. Año 7, N°36, Junio-Julio 2013, es una publicación bimestral editada por Grupo destiempos S. R. L. de C.V.: Av. Insurgentes 1863 301B C.P. (01020) Col. Guadalupe Inn México, Distrito Federal www.grupodestiempos.com. Directora y editora responsable: Mariel Reinoso I. Responsable de la última actualización de este número: Mariel Reinoso I, Av. Insurgentes 1863 301B C.P.(01020) Col. Guadalupe Inn, Delegación Álvaro Obregón México, Distrito Federal Fecha de la última actualización: 07 de junio 2013. Las opiniones expresadas por los autores no necesariamente reflejan la postura de la editora de la publicación Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de los contenidos e imágenes de la publicación sin previa autorización de Grupo destiempos S. R. L. de C.V. Directora General Mariel Reinoso I. Comité editorial: Axayácatl Campos García-Rojas (UNAM, México)- Graciela Cándano Fierro (Universidad Nacional Autónoma de México)- Alicia de Colombí-Monguió (State University of New York, Albany)- Aralia López González (Universidad Autónoma Metropolitana)- Ana Rosa Domenella (Universidad Autónoma Metropolitana)- Sandra Lorenzano (Universidad Claustro de Sor Juana)- Mariana Masera (Universidad Nacional Autónoma de México)- Pilar Máynez (Universidad Nacional Autónoma de México)- Antonio Rubial (Universidad Nacional Autónoma de México)- Lillian von der Walde M. (Universidad Autónoma Metropolitana)- Lina Zerón (Poeta, escritora y editora)

INDICE

LA NATURALEZA “MARAVILLOSA” DEL NUEVO MUNDO DESDE UNA PERSPECTIVA DE DISTANCIA

Armando Francesconi 4

DATOS BIOGRÁFICOS DEL PREDICADOR NOVOHISPANO JUAN MARTÍNEZ DE LA PARRA

Francisco Javier Cárdenas Ramírez 22

CONCEPTUALIZACIÓN DEL SÍMBOLO, LA IMAGEN URBANA Y LA CIUDAD TEXTUAL: UNA VÍA PARA EL ABORDAJE DE LA CIUDAD LATINOAMERICANA

Bárbara Pérez Mujica

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FORTALEZAS Y DEBILIDADES EN LOS PROCESOS DE REINSERCIÓN SOCIAL DE LOS MIGRANTES NO COMUNITARIOS CON EXPERIENCIA PENITENCIARIA, A PARTIR DE UN CASO ETNOGRÁFICO

José Hernández Ascanio

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LA DIFERENCIA ENTRE LOS SEXOS COMO PARADIGMA DE PENSAMIENTO

Mabel Guadalupe Haro Peralta 66

INTERCULTURIZACIÓN DE LA SANTERÍA EN EL MÉXICO DE HOY

Iván Renato Zúñiga Carrasco 72

LA INEXORABILIDAD DEL DESTINO, EN LA PELÍCULA KUROI AME (LLUVIA NEGRA) DEL DIRECTOR SHOHEI IMAMURA

Orlando Betancor 79

Reseña: DIASPÓRICA: EL ORDEN NATURAL DE LAS COSAS

Azucena Hernández 93

Reseña: CRISIS

Margarita Mejía Ramírez 96

Cuento: LA SONRISA Adolfo Benjamín Marín Aguilar

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EVENTOS 104

Revista destiempos - Año 7 – Número 36 – Publicación bimestral

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LA NATURALEZA “MARAVILLOSA” DEL NUEVO MUNDO DESDE UNA PERSPECTIVA DE DISTANCIA

Armando Francesconi Universidad de Macerata (Italia)

El hombre que se mueve en estas escenas, se siente asaltado de temores e incertidumbres fantásticas,

de sueños que lo preocupan despierto Facundo1

D. F. Sarmiento

Colón había sido el primer europeo en tratar de interpretar con las palabras el nuevo mundo recién descubierto. El explorador, como nos recuerda Pedro Henríquez Ureña:2 “Con un lenguaje espontáneo y pintoresco, describe en su Carta sobre el descubrimiento (1493) las islas del Archipiélago caribe como un paraíso de abundancia y de eterna primavera”. A ver esta famosa descripción:

Esta isla [Española] y todas las otras son fertilísimas en demasiado grado, y está en extremo. En ella hay muchos puertos en la costa de la mar y hartos ríos y buenos y grandes que es maravilla. Las tierras de ellas son altas y en ellas hay muchas sierras y montañas altísimas, sin comparación de la

1 D. F. Sarmiento: Facundo, p. 28. 2 P. Henríquez Ureña: Las Corrientes Literarias en la América Hispánica, p. 10.

isla de Tenerife; todas hermosísimas, de mil hechuras y todas andables y llenas de árboles de mil maneras y altas, y parecen que llegan al cielo; y tengo por dicho que jamás pierden la hoja según lo que puedo comprender, que los vi tan verdes y tan hermosos como son por mayo en España. De ellos están floridos, de ellos con frutos y de ellos con otro término según es su calidad: y cantaba el ruiseñor y otros pajaricos de mil maneras en el mes de noviembre por allí donde yo andaba. […].

A esta Carta siguieron otras muchas entre las cuales presentamos una (17 de octubre) donde con tono hiperbólico añade: “Aquí son los peces tan disformes de los nuestros, que es maravilla. Hay algunos hechos como gallos de las más finas colores, y otros pintados de mil maneras; y las colores son tan finas, que no hay hombre que no se maraville y no tome gran descanso a verlos”. Además, al describir los isleños de las Bahamas y de las Grandes Antillas, habla de seres primitivos, sencillos y felices: “la gente de estas islas y de todas las otras que he hallado y he habido noticia, andan todos desnudos, hombres y mujeres, así como sus madres los paren, […]”.3

Esta desnudez fue una feliz sorpresa, y lo fue también para los demás exploradores que llegaron tras él de Europa; una Europa que quedó hechizada por sus narraciones donde halló la confirmación de fábulas y

3 P. Henríquez Ureña: Las Corrientes Literarias en la América Hispánica, pp. 11-12.


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sueños inmemorables. De hecho, el mismo Colón había visitado aquellas islas tropicales con la imaginación llena de sugestiones platónicas, leyendas bíblicas, fantasías clásicas y medievales, y en particular guardaba en su memoria los relatos de Plinio y Marco Polo.

Confunde manatíes con sirenas, aunque no le parecen “tan hermosas como las pintan”, imagina amazonas, cíclopes, hombres con cara de perro, cola y sin cabellos. El Nuevo Mundo, o por lo menos su zona tropical, aún tiene en la imaginación europea esos rasgos esenciales que aparecen en la famosa carta de 1493: una riqueza y una fertilidad sin límites y esta eterna primavera de los trópicos (que experiencias más prosaicas han mudado en un verano perenne y no tan agradable). Tras Colón se descubrieron y exploraron otras regiones y uno se dio cuenta de que en América había también desiertos, espesuras, praderas sin árboles, sierras formidables, dos zonas con rotación de las estaciones y hasta una región polar.

Y es justo este factor geográfico un rasgo distintivo de esta “merveille unie à verité” (Mellin de Saint-Gelais).4 Europa se refleja en el gran continente americano, pero la imagen recibida es distorsionada, engrandecida, irreal, en fin, es el reverso de la medalla. América es un continente con enormes cordilleras, ríos imponentes, amplias llanuras y mesetas. La escala de las proporciones no está al alcance del hombre y el paisaje, a diferencia de las

4 Mellin de Saint-Gelais citado en H. J. Molinier: Mellin de Saint-Gelays (1490?-1558). Étude su sa vie et sur ses Œuvres, p. 396.

descripciones de Colón, nunca es del todo tranquilo o pintoresco.

En El Matadero,5 del argentino Esteban Echeverría, mitad cuento y mitad ensayo narrativo y punto de partida de la moderna narrativa Hispanoamericana,6 la naturaleza ya no es idílica, pintoresca, tranquilizadora. La representación alegórica de Echeverría, publicada en 1871, abunda en detalles truculentos que delinean un mundo primitivo y bestial, sin distinción entre

5 En 1871 Juan María Gutiérrez publicó en la Revista del Río de la Plata el relato “El matadero”, de Esteban Echeverría, que había hallado entre los papeles no publicados del autor, fallecido en 1851. Aunque no se conoce la fecha exacta de redacción, suele datársela entre 1838 y 1840. Es considerado el primer cuento argentino y la obra que inició el realismo y el género narrativo en este país. Echeverría lo escribió durante la dictadura de Juan Manuel Rosas, feroz caudillo de la provincia de Buenos Aires y defensor de la causa federalista, años también de la tristemente famosa represión de la Mazorca, la policía política del régimen de Rosas. Cuenta un episodio brutal, al límite de la verosimilitud, ocurrido en un matadero donde finalmente se carnea una pequeña cantidad de terneros, tras una prolongada inactividad determinada por una aluvión excepcional y por la abstinencia impuesta por la Iglesia durante la Cuaresma. Al empezar de nuevo este sacrificio, por obra de una humanidad degradada hasta casi el estado bestial, se genera una espiral de violencia que llega a comprometer también a los seres humanos. Primero, al echar un lazo, descabezan a un niño que estaba jugando en el corral. Luego, humillan con violencia a un inglés que andaba por allí y finalmente torturan y casi violentan a un joven e imprudente burgés de fe unitaria que muere vencido por una sed de sangre que, a estas alturas, parece haber contagiado a todos, incluso a la víctima. 6 “Sí, Echeverría, por lo tanto, fue – […]- el primero que vio las posibilidades literarias de la llanura, de los malones, de las cautivas. Luego, el cuento “El matadero” me parece un cuento muy bueno.” Jorge Luis Borges en F. Sorrentino: Siete Conversaciones con Jorge Luis Borges, p. 38.

http://www.monografias.com/trabajos2/sintefilos/sintefilos.shtml

http://www.monografias.com/trabajos6/geli/geli.shtml


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civilización y barbarie. La Buenos Aires del Matadero es bíblica, una ciudad sitiada, es más, sumergida en el barro:

Sucedió, pues, en aquel tiempo, una lluvia muy copiosa. Los caminos se anegaron; los pantanos se pusieron a nado y las calles de entrada y salida a la ciudad rebosaban en acuoso barro. Una tremenda avenida se precipitó de repente por el Riachuelo de Barracas, y extendió majestuosa-mente sus turbias aguas hasta el pie de las barrancas del alto. El Plata, creciendo embra-vecido, empujó esas aguas que venían buscando su cauce y las hizo correr hinchadas por sobre campos, terraplenes, arboledas, caseríos, y extenderse como un lago inmenso por todas las bajas tierras. La ciudad, circunvalada del norte al este por una cintura de agua y barro, y al sur por un piélago blanquecino en cuya superficie flotaban a la ventura algunos barquichuelos y negreaban las chimeneas y las copas de los árboles, echaba desde sus torres y barrancas atónitas miradas al horizonte como implorando misericordia al Altísimo. Parecía el amago de un nuevo diluvio.7

Echeverría nos presenta otra prueba de este cambio de perspectiva, de esta modulación frente a la

7 E. Echeverría: El matadero-La cautiva, p. 92.

naturaleza, en efecto, en el segundo canto de La Cautiva, “El festín”, una noche tenebrosa envuelve la “llanura inmensa”:8

Noche es el vasto horizonte, noche el aire, cielo y tierra. Parece haber apiñado el genio de las tinieblas, para algún misterio inmundo, sobre la llanura inmensa, la lobreguez del abismo donde inalterable reina. Sólo inquietos divagando, por entre las sombras negras, los espíritus foletos con viva luz reverberan, se disipan, reaparecen, viene, van, brillan, se alejan, mientras el insecto chilla, y en fachinales o cuevas los nocturnos animales con triste aullido se quejan.9

8 “Cuando, aún inédita, Gutiérrez leyó algunos fragmentos en el Salón Literario, la acogida por parte de los jóvenes intelectuales porteños, fue clamorosa, y también lo fue la de la crítica en el momento de su edición, en septiembre de 1837.” E. Echeverría: El matadero-La cautiva, p. 55. 9 E. Echeverría: El matadero-La cautiva, p. 135. Las últimas estrofas nos recuerdan el prodigioso verso de Góngora:“infame turba de nocturnas aves”, donde cada lector puede percibir la sensación de horrible oscuridad, debida a la repetición no sólo de la vocal u, sino también de la sílaba tur donde la r aumenta su resonancia. Véase, D. Alonso: Saggio di metodi e limiti stilistici, p. 156.


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Otro gran cantor de la pampa es Rafael Obligado que en Santos Vega nos revela las ‘bellezas’ sublimes de esas llanuras. En el íncipit de la primera parte, El Alma del payador, aparecida en 1877, hay una imagen inolvidable de esta melancólica vastedad casi oprimente:

Cuando la tarde se inclina Sollozando al occidente, Corre una sombra doliente Sobre la pampa argentina. Y cuando el sol ilumina Con luz brillante y serena Del ancho campo la escena, La melancólica sombra Huye besando su alfombra Con el afán de la pena.10

Desde el viaje de Echeverría (1825)11 y Darío (1893) al de Cortázar en 1953, la ‘generazione perduta’ latinoamericana sigue poblando las orillas del Sena. Desde allí, quien más quien menos, lejos de sus tierras, han recuperado la originalidad de América Latina. En 1938 muere en París César Vallejo, mientras Asturias ya había llegado y descubierto la cultura maya junto a

10 R. Obligado: Santos Vega y otras legendas argentinas, p. 1. 11 Echeverría se embarca el 17 de octubre de 1825 y llega a Le Havre el 27 de febrero de 1826 después de “muy penosa travesía”. Véase, E. Echeverría: El matadero-La cautiva, p. 25.

Georges Raynaud.12 En 1928 también Alejo Carpentier, al huir de Cuba, se traslada a París, donde colabora con los surrealistas, corrige la definitiva edición de Ecué-Yamba-O y encuentra al venezolano Uslar Pietri que estaba escribiendo su novela Las lanzas coloradas.

Muchos de ellos habían ido para “afrancesarse”, llegar a ser discípulos de Verlaine y atenuar los rasgos de su rica y mestiza cultura nativa, pero con la generación de Asturias las cosas habían cambiado; había cambiado la actitud hacia Europa: “Veían lo europeo como una deslumbrante tienda de instrumentos, como una constante incitación a la creación propia, pero no para afrancesarse sino para expresar lo americano con una autenticidad y una fe que eran enteramente nuevas”.13 Era la revelación de una realidad fantasmagórica, de toda la riqueza de la naturaleza y de la geografía americana, como nos recuerda Arturo Uslar Pietri en este peyotl de palabras:

[…]: los volcanes con nombre de mujer, los lagos poblados de espíritu, los inmensos ríos que devoraban gentes y países, las selvas impene-trables que emanaban olores y humaredas como serpientes, los animales que

12 El profesor Georges Raynaud daba un curso en la Sorbona sobre las religiones centroamericanas y en particular había traducido al francés el Popol-Vuh, el libro sacro de los maya-quichés. Asturias había traducido al español, junto al mexicano José-María González de Mendoza, el texto traducido por el profesor Raynaud, además de los Anales de los Cakchiqueles. 13 A. Uslar Pietri: Fantasmas de dos mundos, p. 15.


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no conocían los fabularios, el cenzontle, el campanero, el gallito de las rocas, rojo e inasible como una llama, el quetzal embrujado, los ocelotes y los jaguares, el manatí que fue sirena y que se queja en la noche de los ríos. […]. Aquella América de visiones y de alucinados terminaba por alucinarnos a nosotros mismos y a los hombres de otras latitudes que se nos acercaban.14

Y Asturias había descrito esta naturaleza con extraordinario virtuosismo lingüístico a través de la figura del “Gran Lengua”, el intérprete sagrado que traduce en palabras una experiencia colectiva que había quedado durante mucho tiempo oculta, deformada o muda: “Había heredado de los mayas el sentido mágico del mundo tropical. Pájaros que eran espíritus, piedras que eran dioses, árboles que andaban en la noche”.15

El escritor guatemalteco es, pues, el “Gran Lengua” de ferias, mercados, frutas, hierbas, animales, en fin, de diversas especies botánicas y zoológicas y también del nahualismo, la creencia indígena según la cual cada uno nace acompañado por su animal protector. Véanse, pues, los pasajes en cuestión:

Las primeras añilinas del día simulaban mercados de frutas —naranjas, limones,

14 A. Uslar Pietri: Fantasmas de dos mundos, p. 16. 15 A. Uslar Pietri: Fantasmas de dos mundos, pp. 27-28.

sandías, pitahayas, granadas, limas, toronjas, cerezas, acerolas, nances, pepinos, guanábanas, zapotes—, frutas que poco a poco dejaban de ser frutas sobre los cerros violáceos y se volvían flores de variadísimos colores y formas –claveles, geranios, rosas, dalias, camelias, orquideas, hortensias–, flores que al salir el sol apelmazaban sus colores hasta formar el verde clorofila de las serranías, convirtiéndose en hojas.16

El guerrero indio huele al animal que lo protege y el olor que se aplica: pachulí, agua aromática, unto maravilloso, zumo de frutas, le sirve para borrarse esa presencia mágica y despistar el olfato de los que le buscan para hacerle daño. El guerrero que transpira a cochemonte, despista y se agracia con raíz violeta. El agua de heliotropo esconde el olor del venado y la usa el guerrero que despide por sus poros venaditos de sudor. Más penetrante es el olor del nardo, propio para los protegidos en la guerra por aves nocturnas, sudorosas y heladas, así como la esencia de jazmín del cabo es para los protegidos de las culebras, los que casi no tienen olor, los que no sudan en los combates. Aroma de palo rosa esconde al guerrero con olor de cenzontle. El huele de noche oculta al guerrero que huele a colibrí.

16 M. A. Asturias: Hombres de maíz, pp. 181-182.


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La diamela al que transpira a micoleón. Los que sudan a jaguar deben sentir a lirio silvestre. A ruda los que saben a guacamayo. A tabaco los que sudando se visten de charla de loro. Al guerrero-danta lo disimula la hoja de higo. El romero al guerrero-pájaro. El licor de azahar al guerrero cangrejo.17

El espíritu de Asturias anda por ciudades destruidas por los conquistadores, enterradas por los volcanes y terremotos, fagocitadas por la selva. Inventa palabras, las descubre y les confiere significados nuevos e inesperados. Su prosa barroca, como los monumentos mayas, obliga al lector no guatemalteco a abrirse paso a golpes de machete entre huaques, huisquiles, guicoyes, ichintales. Como un chamán a la merced de una droga alucinógena, emplea un lenguaje que asume casi una ‘dimensión biológica’, impregnado por la naturaleza que lo rodea. El cuento El Alhajadito es una historia sin fin de lluvias torrenciales, sierras, viejas casas, galerías vacías, pozos malditos y fantasmas. Y este mundo no era extraordinario, sino que era el mundo normal en que podía crecer un niño en Guatemala.

La novela Mulata de tal, escrita en 1963, se basa en una leyenda muy difundida en Guatemala que trata de un hombre que vendió su mujer al diablo. La obra se desarrolla físicamente en dos localidades del país hondamente vinculadas a la tradición quiché: empieza en

17 M. A. Asturias: Hombres de maíz, p. 27.

Quiavicús y termina en Tierrapaulita. La mulata de Asturias, anormal, tal vez sobrenatural, y los demás seres perdidos en mundo hostil y enemigo, claramente no son los “nobles salvajes” de Colón, son manchas de color, grotescos:18

La mulata era terrible. A él, con ser él, cuando estaba de mal humor, se le tiraba a la cara a sacarle los ojos. Y de noche, tendida a su lado, lloraba y le mordía tan duro que no pocas veces su gran boca de fiera soberbia embadurnábase de sangre, sangre que paladeaba y se tragaba, mientras le arañaba, táctil, plural, con los ojos en blanco, sin pupilas, los senos llorosos de sudor. Y esto a veces una noche y otra, sin poder dormir, temeroso siempre de que la fiera despertara y lo agarrara desprevenido, explosiones de furor coincidentes con las fases de la luna. No era una mujer, no era una fiera. Era un mar. Un mar de olas con uñas, en cuya vecindad dormía sobresaltado.19

18 “Lo grotesco es el mundo distanciado. No se trata del miedo a la muerte sino de la angustia ante la vida. […]. Las configuraciones de lo grotesco con su juego de lo absurdo constituye una tentativa de proscribir y conjurar lo demoníaco del mundo”. Véase, W. Kayser: Lo grotesco: su configuración en pintura y literatura, pp. 226-228. 19 M. A. Asturias: Mulata de tal, p. 43. Se nos ocurre la descripción de otra mujer ‘extraordinaria’, Doña Bárbara, de Rómulo Gallegos: “Brillantes los ojos turbadores de hembra sensual, recogidos, como para besar, los carnosos labios con un enigmático pliegue en las comisuras, la tez cálida, endrino y lacio el cabello abundante. Llevaba un pañuelo azul de seda, anudado al cuello con las puntas sobre el descote de la blusa; usaba una falda amazona y hasta el sombrero ‘pelodeguama’, típico del llanero, única prenda masculina en su atavío, llevábalo con cierta gracia femenil. Finalmente, montaba a


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También Arturo Uslar Pietri logró consolidar en

Europa lo que en Caracas había sido un resplandor de su actividad literaria. Allí conoció a escritores franceses, españoles e hispanoamericanos como Alejo Carpentier y Miguel Ángel Asturias, los cuales lo ayudaron a perfeccionar su mágica visión del mundo americano y una lengua idónea para escribirlo.20 En su búsqueda de una ‘perspectiva de distancia’ ya están trazados los rasgos que sucesivamente tomarían el nombre de ‘realismo mágico’, término introducido en la literatura hispanoamericana por el mismo Uslar Pietri.21 Alejo

mujeriegas, cosa que no acostumbraba en el trabajo, y todo eso hacía olvidar a la famosa marimacho”. R. Gallegos: Doña Bárbara, p. 123. 20 “Casi nunca faltábamos Asturias, Alejo Carpentier y yo. En una ocasión nos acompañó por algunos meses Rafael Alberti. […]. En alguna ocasión llegó a otra punta del boulevard Montparnasse Ramón Gómez de la Serna que venía de su Plombo madrileño, como un empresario de circo sin circo. […]. Los sábados en la noche se apeñuscaban allí las gentes más pintoresca e incongruentes. Algún académico hispanizante, el italiano Bontempelli, Jean Cassou, y algunos jóvenes exploradores, que andaban por el sueño y lo irracional como por un Congo nunca visto: Buñuel y Dalí”. Véase, A. Uslar Pietri: Fantasmas de dos mundos, pp. 15-17. 21 El sintagma ‘realismo mágico’, fue acuñado alrededor de 1924 o 1925 por el crítico alemán Franz Roth en un libro publicado por la Revista de Occidente que se titulaba El realismo mágico. En realidad, lo que Franz Roth llama “realismo mágico” es simplemente una pintura expresionista. Uslar, adueñándose del sintagma aplicado por Franz Roth al campo de las artes plásticas, iba a difundir el concepto de ‘realismo mágico’. En su ensayo de 1948, Uslar Pietri afirmó: “Lo que vino a predominar en el cuento y a marcar su huella de una manera perdurable fue la consideración del hombre come misterio en medio de los datos realistas. Una adivinación poética o una negación poética de la realidad. Lo que a falta de otra palabra podría

Carpentier hablará de un “real maravilloso americano” (o “americanismo mágico”), como factor de diferenciación del maravilloso surrealista:

Ahora bien si el surrealismo perseguía lo maravilloso, hay que decir que el surrealismo muy rara vez lo buscaba en la realidad. Es cierto que los surrealistas supieron por primera vez la fuerza poética de una vitrina, la fuerza poética de un letrero popular, […] la pintura surrealista, ustedes la han visto, y saben que es una pintura maravillosamente lograda, quién lo duda; pero pintura donde está todo premeditado y calculado para producir una sensación de singularidad, […]. […]. Misterio. Misterio fabricado.

El barroquismo como constante humana22 de Carpentier viene de una simbiosis, de una transformación, de una innovación y su América, continente de mutaciones, vibraciones y “mestizajes”, siempre ha sido barroca:

—dice Simón Rodríguez— “tenemos huasos, chinos y bárbaros, gauchos, cholos y guachinangos, negros, prietos y gentiles,

llamarse un realismo mágico”. A. Uslar Pietri: “El cuento venezolano”, p. 287. 22 “Eugenio d’Ors, […], nos dice en un ensayo famoso que en realidad lo que hay que ver en el barroco es una suerte de pulsión creadora, […]”. Véase, A. Carpentier: “Lo barroco y lo real maravilloso”, pp. 111-135.


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serranos, calentanos, indígenas, gentes de color y de ruana, morenos, mulatos y zambos, blancos porfiados y patas amarillas y un mundo de cruzados: tercerones, cuarterones, quinterones y saltatrás”.23

El término ‘maravilloso’, según Carpentier, ha perdido con el tiempo su significado originario, en efecto, en el diccionario italiano Garzanti (2007) se lee que los sinónimos de ‘maravilloso’ son: “magnifico, mirabile, stupendo, splendido, stupefacente, strabiliante, sublime, fantastico, straordinario, incantevole, prodigioso” y entre éstos, tal vez el más apto para definir el ‘maravilloso’ es justo ‘extraordinario’, ya que: “Lo extraordinario no es bello ni hermoso por fuerza. Ni es bello ni feo; es más que nada asombroso por lo insólito”.24 Y es lo inusual la llave de lectura del ‘real maravilloso’ como precisó Carpentier:

Lo feo, lo deforme, lo terrible, también puede ser maravilloso. Todo lo insólito es maravilloso. […]. Lo real maravilloso, en

23 A. Carpentier: “Lo barroco y lo real maravilloso”, pp. 111-135. Añadiría las definiciones de Fernando Guibert: “Mestizos, mulatos, zambos, que al mezclarse sucesivamente con blancos, indios y negros, se designaron con su pizca de astucia, de humor y de insidia: castizos moriscos albinos, torna atrás, lobo, sambaigos, cambujos, albarazados, barcinos, coyotes, chamizos, chinos, ahí te estás, tente en el aire, no te entiendo, y otras denominaciones más, como en una botica de pigmentos y genes”. F. Guibert: Los argentinos y el tango, p. 41. 24 A. Carpentier: “Lo barroco y lo real maravilloso”, p. 127.

cambio, que yo defiendo, y es lo real maravilloso nuestro, es el que encontramos en estado bruto, latente, omni-presente en todo lo latinoamericano. Aquí lo insólito es cotidiano, siempre fue cotidiano. […], y al efecto quiero recordar la frase de Bernal Díaz cuando contempla la ciudad de México por primera vez y exclama, en medio de una página que es de una prosa absolutamente barroca: “Todos nos quedamos asombrados y dijimos que esas tierras, templos y lagos se parecían a los encantamientos de que habla Amadís”.25

Por ejemplo, en el cuento “La lluvia” de Uslar Pietri, considerado con toda razón una pequeña obra maestra del realismo mágico, lo “insólito cotidiano” es el escenario árido y silencioso del campo venezolano donde los hombres, marcados por la soledad y la miseria, se abandonan a la suerte:

La tierra estaba seca como una piel áspera, seca hasta en el extremo de las raíces, ya como huesos; se sentía flotar sobre ella una fiebre de sed, un jadeo, que torturaba los hombres. Las nubes, oscuras como sombra de árbol, se habían hundido, se habían perdido tras de los últimos cerros más altos, se habían ido como el sueño, como el reposo. El día era

25 A. Carpentier: “Lo barroco y lo real maravilloso”, pp. 128-130.


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ardiente. La noche era ardiente, encendida de luces fijas y metálicas. En los cerros y los valles pelados, llenos de grietas como bocas, los hombres se consumían torpes, obsesionados por el fantasma pulido del agua, mirando señales, escrudiñando anuncios.26

De todas maneras, la América telúrica y onírica del guatemalteco Asturias,27aquella fantástica e insólita de Uslar Pietri y Carpentier puede ser también la América idílica del colombiano Jorge Isaacs. En su novela sentimental María (1867), piedra miliar del largo y difícil camino literario hispanoamericano,28 el amor imposible de dos adolescentes, Efraín y María, tiene como marco el

26 A. Uslar Pietri: Cuarenta cuentos, p. 28. 27 “[…] el surrealismo de mis libros corresponde un poco a la mentalidad indígena, mágica y primitiva, a la mentalidad de esta gente que está siempre entre lo real y lo soñado, entre lo real y lo imaginario, entre lo real y lo que se inventa. Y creo que es esto lo que forma el eje principal de mi pretendido surrealismo”. Véase, G. Yepes Boscán: “Asturias y el Lodo Sagrado de las cosas”, p. 13. 28 Tres novelas, de distinta trascendencia, están en la misma línea: Amalia (1855) de José Mármol, Clemencia (1869) de Ignacio M. Altamirano y la Cecilia Valdés (1882) del cubano Villaverde. Rubén Darío así habló de María: “En todo el continente se ha publicado de novela, [...]. Del copioso montón, desearía yo entresacar cuatro o cinco obras presentables a los ojos del criterio europeo. La novela americana no ha pasado de una que otra feliz tentativa. La María del colombiano Jorge Isaacs es una rara excepción. Es una flor del Cauca, cultivada según los procedimientos de la jardinería sentimental del inefable Bernardino. Es el Pablo y Virginia de nuestro mundo. […]. Dos generaciones americanas se han sentido llenas de Efraines y Marías”. R. Darío: “Cabezas”, p. 1139.

valle del Cauca. Un amor que se quema en un breve periodo, o sea, entre finales de verano, otoño y principios de un dulce invierno. En la obra de Isaacs no hay historia, política, filosofía, hay sólo sentimiento y naturaleza. La célebre descripción del valle del Cauca y de la selva tropical atravesada por el río Magdalena, permanece entre las páginas más hermosas de la literatura del Continente. Sólo otro colombiano, Eustasio Rivera, supo contar, a su manera, la salvaje majestuosidad de la ‘maravillosa’ América.

En María la naturaleza es como antes de la caída, representa lo hermoso, la armonía divina, todo lo que no ha sido contaminado por la civilización. Isaacs conoce la flora y la fauna de su tierra: las rosas, los lirios blancos, las plantas silvestres con nombres populares como el rabo-de-zorro y el friega-plato, pero son los árboles a atraer su atención: guayabos, yarumos, chiminangos, ceibas, guásimos, cedros, mangos, cocoteros, naguares y piaundes. Entre las ramas silban pericos, loros, pavos reales, chilacoas y paujís. En la selva se encuentran zancudos y terribles reptiles como la guascama o la verrugosa.

El joven Isaacs transcurre los años más felices de su vida en la hacienda El Paraíso29 y entre las muchas descripciones de su valle, nos pareció muy sugestiva la de un atardecer en el V capítulo:

Una tarde, ya a puesta de sol, regresábamos de las labranzas a la fábrica de mi padre,

29 Hacienda que fue de sus padres entre 1855 y 1858.


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Higinio (mayordomo) y yo. Ellos hablaban de trabajos hechos y por hacer: a mí me ocupaban cosas más serias: pensaba en los días de mi infancia. El olor peculiar de los bosques recién derribados y de las piñuelas en sazón; las greguerías de los loros en los guaduales y gabales vecinos; el tañido lejano del cuerno de algún pastor, repetido por los montes; la castruera de los esclavos que volvían espaciosamente de las labores con las herramientas al hombro; los arreboles vistos a través de los cañaverales movedizos, todo me recordaba las tardes en que, abusando mis hermanas, María y yo de alguna licencia de mi madre, obtenida a fuerza de tenacidad, nos solazábamos recogiendo guayabas de nuestros árboles predilectos, sacando nidos de piñuleas, mucha veces con grave lesión de brazos y manos, y espiando nidos de pericos en las cercas de los corrales.30

No se trata, sin embargo, de una simple descripción, sino de un estado de ánimo, de una hermosísima ecuación entre el hombre y su ambiente. La naturaleza, en efecto, sirve para reflejar las sensaciones del narrador, según el estilo romántico, y sus montañas contribuyen a inmortalizar la geografía del paisaje caucano mirado a través de un vidrio colorado:

30 J. Isaacs: María, p. 61. La novela fue publicada en 1897 por la imprenta de José Benito Gaitán.

Levánteme al día siguiente cuando amanecía. Los resplandores que delineaban hacia Oriente las cúspides de la cordillera central, doraban en semicírculos sobre ella algunas nubes ligeras que se desataban las unas de otras para alejarse y desaparecer. Las verdes pampas y selvas del valle se veían como al través de un vidrio azulado, y en medio de ellas algunas cabañas blancas, humaredas de los montes recién quemados elevándose en espiral, y alguna vez las revueltas de un río. La cordillera de Occidente, con sus pliegues y senos, semejaba a mantos de terciopelo azul oscuro suspendidos de sus centros por manos de genios velados por las nieblas.31

Mientras en Europa Chateaubriand y Saint Pierre tuvieron que inventarse la naturaleza, imaginando la lejana y salvaje América, Isaacs pudo tocarla, respirarla. El autor de María no tuvo que inventarse nada, se limitó a contar el paisaje que veía, cuyo valor artístico y estético le permitió poner en relieve emociones y sentimientos de los personajes de la novela:

31 J. Isaacs: María, p. 69. Seymour Menton ha observado que esta escena es semejante a la que escribió una década después Santos Chocano en Los volcanes: “Cada volcán levanta su figura cual si de pronto, ante la faz del cielo, suspendiesen el ángulo de un velo dos dedos invisibles de la altura”. S. Menton: La novela colombiana: planetas y satélites, p. 29.


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En María el paisaje, a fuerza de sentido y descrito, está humanado. Es no sólo un apropiado telón de fondo sino que participa como un personaje –y no es aventurado decir que es el más importante-, en el desarrollo de la novela. Tiene la categoría de un protagonista. Es una caja de resonancia, un espejo en donde hallan eco y se reflejan todos los estados del alma y las alteraciones psicológicas de los enamorados.32

El otro autor colombiano ya citado, Eustasio Rivera (1889-1929), nació cuando la gloria de María ofuscaba la narrativa latinoamericana. Sin embargo, no se puede comparar el plácido valle del Cauca con la salvaje selva tropical de La vorágine de Rivera. El paisaje del valle caucano está dominado por el hombre, como en Europa, en cambio el de Amazonia no se puede dominar.

De hecho, Isaacs, hijo del romanticismo, se siente dueño de su región y la naturaleza acompaña a sus sentimientos, mientras que Rivera es un esclavo de ella, espectador impotente de un acontecimiento extra-ordinario:

Y la aurora surgió ante nosotros: sin que advirtiéramos el momento preciso, empezó a flotar sobre los pajonales un vapor sonrosado que ondulaba en la atmósfera como ligera muselina. Las estrellas se adormecieron, y en

32 V. Landínez Castro: Testigos del tiempo, p. 58.

la lontananza de ópalo, al nivel de la tierra, apareció un celaje de incendio, una pincelada violenta, un coágulo de rubí. Bajo la gloria del alba hendieron el aire los patos chillones, las garzas morosas como copos flotantes, los loros esmeraldinos de tembloroso vuelo, las guacamayas multicolores. […]. Mientras tanto, en el arrebol que abría su palio inconmesurable, dardeó el primer destello solar, y, lentamente, el astro, inmenso como una cúpula, ante el asombro del toro y la fiera, rodó por las llanuras, enrojeciéndose antes de ascender el azul. Alicia, abrazándome llorosa y enloquecida, repetía esta plegaria: ¡Dios mío, Dios mío! ¡El sol, el sol! Luego, nosotros, prosiguiendo la marcha, nos hundimos en la inmensidad.33

Es más, a medida que el protagonista, Arturo Cova, se interna en la selva, experimenta una sensación opresiva y hasta obsesiva:

¡Nada de ruiseñores enamorados, nada de jardín versallesco, nada de panoramas sentimentales! Aquí, los responsos de sapos hidrópicos, las malezas de cerros misán-tropos, los rebalses de caños podridos. Aquí, la parásita afrodisíaca que llena el suelo de abejas muertas; la diversidad de flores

33 J. E. Rivera: La vorágine, p. 17.


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inmundas que se contraen con sexuales palpitaciones, y su olor pegajoso emborracha como una droga: la liana maligna, cuya peluza enceguece los animales; la pringamosa, que inflama la piel; la pepa del curujú, que parece irisado globo y sólo contiene ceniza cáustica; la uva purgante, el corozo amargo. Aquí, de noche, voces desco-nocidas, luces fantasmagóricas, silencios fúnebres. Es la muerte que pasa dando la vida. […]. Esta selva sádica y virgen procura al ánimo la alucinación del peligro próximo.34

Sin embargo, hay un pasaje en que las dos novelas coinciden y donde se reafirma la melancólica ‘ausencia’ indoamericana: el final, cuando el hombre huye asustado por la naturaleza, incapaz de entenderla, dominarla. Véanse, entonces, las despedidas de los dos protagonistas Efraín y Arturo:

Había ya montado, y Braulio estrechaba en sus manos una de las mías, cuando el revuelo de un ave que al pasar sobre nuestras cabezas dio un graznido siniestro y conocido para mí, interrumpió nuestra despedida; la vi volar hacia la cruz de hierro, y posada ya en uno de sus brazos, aleteó repitiendo su espantoso canto. Estremecido, partí al galope por en

34 J. E. Rivera: La vorágine, p. 151.

medio de la pampa solitaria, cuyo vasto horizonte ennegrecía la noche.35 Viejo Silva: Nos situaremos a media hora de esta barraca, buscando la dirección del caño Marié, por la trocha antigua. Caso de encontrar imprevistas dificultades, le deja-remos en nuestro rumbo grandes fogones. ¡No se tarde! ¡Sólo tenemos víveres para seis días! ¡Acuérdese de Coutinho y de Souza Machado! ¡Nos vamos, pues! ¡En nombre de Dios!36

La naturaleza, pues, también esta vez ha triunfado, ha impuesto su destino, heroína y protagonista del gran cuento de la vida americana. A veces, el hombre logra dominarla o, en última instancia, a confundirse con ella como ocurre en el cuento “La vencedura” del escritor uruguayo Javier de Viana (1868-1926) y en la novela Los conquistadores de la Antártida del chileno Francisco Coloane (1910-2002).

Javier de Viana fue un escritor muy prolífico, escribió dos novelas Gaucha (1899) y Gurí (1901) y unos quinientos cuentos (muchos de ellos por necesidad económicas ya que había emigrado a Buenos Aires). En

35 J. Isaacs: María, p. 329. 36 J. E. Rivera: La vorágine, p. 215.


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su cuento “La vencedura”,37 tal vez el más conocido y logrado de este verdadero criollo, el curandero, “el tío Luis”, es famoso no tanto por sus conocimientos de herboristería, cuanto más bien por su raro don para vencer (‘curar’):

Cuando los medicamentos silvestres no daban resultado; cuando las infusiones y las cataplasmas no surtían efecto; cuando la ciencia de los doctores se reconocía impo-tente, entonces íbase en busca del pardo Luis, como se va en busca de la Providencia, de lo sobrenatural y del milagro. […]. No eran para contarse las maravillas que había hecho el viejo curandero mediante el poder de su oscura ciencia negromántica. Más de una vez había llegado al lecho de un casi cadáver unido al mundo de los vivos por hilo casi impalpable, por llama casi invisible, y él había hecho del hilo una maroma y había soplado la llama convirtiéndola en resplandor de vida.

Mientras Javier de Viana cuenta, con serena virilidad, de hombres y ambientes del campo, Francisco Coloane pinta un mundo de naufragios, cazadores de indios, ballenas, o sea, un mundo imponente y cruel ante el cual el hombre se siente perdido. En la novela Los conquistadores de la Antártida hay grandes espacios, mares tempestuosos y

37 J. de Viana: “La vencedura”, pp. 43-60.

una naturaleza que en su exoticidad parece casi fantástica. Cuatro hombres (Manuel Silva, conocido como el jefe blanco, su hermano Alejandro, el sargento Ulloa y el indio Félix) se embarcan en el cúter Agamaca rumbo a la Antártida para ver lo que hay detrás de los hielos, qué misterios y riquezas se esconden más allá de la fin del mundo. Y, aunque pueda parecer fantástico, también aquí, entre mares tempestuosos, “grietas colosales” excavadas por el hielo, ensenadas y animales del extremo Sur, el hombre se adapta para vivir, como el viejo Juan Carrasco, apodado Cauquenes, porque hablaba siempre de esta ciudad del centro de Chile. Carrasco, descendiente de explotadores de indios y luego dueños de la tierra y de sus siervos, después de heredar “el bien y el mal de todo eso” y llegar a ser muy rico a los veinte años, confiesa haberse dedicado “a los placeres, al juego y a la bebida” que le minaron la salud y le hicieron perder todas las riquezas. Ahora, en una caverna, junto a Cauquenes vive también una anciana yagana y en esta caverna natural los dos están en simbiosis con la naturaleza, casi se confunden con ella:

La caverna era uno de esos caprichos de la naturaleza creado al pie de la grieta colosal que trizaba la montaña. Cauquenes que medía más de un metro ochenta, andaba libremente en su interior, y en algunas partes podía estirar el brazo en alto sin lograr alcanzar el techo de piedra. La trizadura de la montaña había dejado bloques de granito


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superpuestos, por entre los cuales se abría un intersticio como un tragaluz; cerca de él estaba situada la fogata, por lo que el humo salía por allí como por una chimenea natutral. Cauquenes había construido con troncos de árboles labrados un sistema de canaletas que le permitía resguardarse de la entrada de la lluvia y de la nieve, y aprovechar el agua dulce en una albufera que parecía una verdadera fuente labrada en la piedra. El piso estaba suavizado por una arenilla blanca, y había en todo tal armonía entre la mano del hombre y la de la naturaleza, que no se distinguía dónde terminaba la una y comenzaba la otra. Todo ello estaba escondido en medio de un robledal, y sobre el exterior de la caverna misma trepaban los robles enanos, la murtilla y la leñadura aparragada.38

Para concluir esta pequeña antología sobre la naturaleza ‘maravillosa’ en la narrativa hispanoamericana, presen-tamos las obras de dos escritores: uno mexicano, Juan Rulfo,39 quien publicó sólo dos libros que fueron suficientes para que llegase a ser legendario, casi un mito;40 el otro cubano, Mariano Brull (Camagüey, 1891-

38 F. Coloane: Los conquistadores de la Antártida, p. 42. 39 Nace el 16 de mayo de 1917 en Sayula según algunos, en San Gabriel según otros. Falleció en la Ciudad de México el 7 de enero de 1986. 40 En 1953 se publica la colección de cuentos El llano en llamas y en 1955 aparece la novela Pedro Páramo, obra maestra de la literatura mexicana que

1956), poeta post-modernista e iniciador de la poesía pura cubana.41

Rulfo en la colección El llano en llamas42 nos habla de campesinos pobres, desarraigados y pasionales que viven en paisajes áridos, irreales. El suyo es un mundo de sufrimiento, de vida sin esperanza y de constante pere-grinación: “[…] un vagar constante hacia nadie sabe dónde”,43 debido a la aridez de la tierra: “El maíz es un gran destructor de la tierra. Entonces, la tierra está destruida […]. Es una erosión completa”44 y a la existencia de pueblos que, una vez prósperos, ahora son aldeas fantasma donde viven almas en pena: “Algunas aldeas aún parecen dar señales de vida entre la polvareda, pero vistas de cerca son cementerios. […]. La gente allí no habla de nada […]. El paisaje mismo -un cuarenta y cinco por ciento de México es desierto absoluto- es decrépito. Los vivos están rodeados por los muertos”.45 En “Nos han dado la tierra”, escrito en fue traducida a casi todas las lenguas. Rulfo, además de estas dos obras, no ha dejado mucho, excepto unos textos para el cine recogidos en El Gallo de oro y otros textos para el cine. 41 Entre sus obras recordamos su primer libro La casa del silencio (publicado en Madrid en 1916 con una introducción de Pedro Henríquez Ureña) y Poemas en menguante (París, 1928). Una buena colección de sus poesías es: M. Brull: Mariano Brull. Poesía. 42 La edición que manejamos es: J. Rulfo: Obra Completa; El llano en llamas/ Pedro Páramo y Otros Textos. 43 J. Ruffinelli: Obra Completa, El llano en llamas/ Pedro Páramo y Otros Textos, p. XI. 44 J. Rulfo citado en L. Harss: Los nuestros, pp. 303-304. 45 J. Rulfo citado en L. Harss: Los nuestros, p. 305.


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primera persona, se describe una localidad desolada, el “Llano Grande” y la frustración de cuatro ex revolucionarios, “Melitón. […] Faustino, Esteban y yo”, que reciben la tierra repartida por el Gobierno, una tierra seca, estéril, “una costra de tepetate”. Rulfo ridiculiza la inutilidad de una solución burocrática que pone aún más en relieve los efectos negativos de una “Revolución” que no supo crear verdaderas reformas:

Vuelvo hacia todos lados y miro el llano. Tanta y tamaña tierra para nada. Se le resbalan a uno los ojos al no encontrar cosa que los detenga. Sólo unas cuantas lagartijas salen a asomar la cabeza por encima de sus agujeros, y luego que sienten la tatema del sol corren a esconderse en la sombrita de una piedra. Pero nosotros, cuando tengamos que trabajar aquí, ¿qué haremos para enfriarnos del sol, eh? Porque a nosotros nos dieron esta costra de tepetate para que la sembráramos.46

También el feudo de Pedro Páramo, el cacique padre y dueño de un pueblo entero, es un lugar remoto, separado del mundo:

En la reverberación del sol, la llanura parecía una laguna transparente, deshecha en vapores por donde se traslucía un horizonte gris. Y más allá, una línea de montañas. Y

46 J. Rulfo: Obra Completa, El llano en llamas/ Pedro Páramo y Otros Textos, p. 4.

todavía más allá, la más remota lejanía. (…). Después de trastumbar los cerros, bajamos cada vez más. Habíamos dejado el aire caliente allá arriba y nos íbamos hundiendo en el puro calor sin aire. Todo parecía estar como en espera de algo.47

El lenguaje de los indios de Rulfo es simple pero al mismo tiempo cerrado, casi cifrado y esta economía expresiva, clásica, y el laconismo de sus personajes se reflejan en un paisaje al límite del real, impasible, donde sopla un viento gris y perenne: “Ya mirará usted ese viento que sopla sobre Luvina. Es pardo. Dicen que porque arrastra arena de volcán; pero lo cierto es que es un aire negro” y justo Luvina es una prefiguración de aquella Comala mítica e infernal: “San Juan Luvina. Me sonaba a nombre de cielo aquel nombre. Pero aquello es el purgatorio. Un lugar moribundo donde se han muerto hasta los perros y ya no hay quien le ladre al silencio”.48

Al entrar en el sugestivo mundo ideal y ‘fonosimbólico’ de Mariano Brull, terminamos este recorrido a través de la asombrosa e insólita, pero siempre ‘real’, geografía americana. En efecto, la poesía de Brull es pura, es una poesía fuera de la historia, alejada de su época. Con Poemas en menguante (1928) empieza su diálogo con una naturaleza ideal que puede ‘sentirse’ con

47 J. Rulfo: Obra Completa, El llano en llamas/ Pedro Páramo y Otros Textos, pp. 110-111. 48 J. Rulfo: Obra Completa, El llano en llamas/ Pedro Páramo y Otros Textos, pp. 69 y 66.


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los ojos. A esta vertiente pertenecen poesías como “Yo me voy a la mar de junio”:

Yo me voy a la mar de junio,/ a la mar de junio niña./ Lunes. Hay sol. Novilunio./ Yo me voy a la mar, niña./ A la mar canto llano del viejo/ Palestrina./ Portada añil y púrpura/ con caracoles de nubes blancas/ y olitas enlazadas en fuga./ A la mar, ceñidor claro./ A la mar, lección expresiva/ de geometría clásica./ Carrera de líneas en fuga/ de la prisión de los poliedros/ a la libertad de las parábolas/—como la vio Picasso el dorio—/ Todavía en la pendiente del alma/ descendiendo por el plano inclinado./ A la mar bárbara, ya sometida/ al imperio de helenos y galos;/ no en paz romana escalva,/ con todos los deseos alerta:/ grito en la flauta apolínea./ Yo me voy a la mar de junio,/ a la mar, niña,/ por sal, saladita…/ ¡Qué dulce!49

Paulatinamente la búsqueda de la tanto anelada pureza se consuma por sí misma, la palabra pierde su significado primario y el lenguaje pasa a ser pregramatical, como el de los niños que aprenden a hablar: “Filiflama alabe cundre/ ala olalúnea alífera/ alveolea jitanjáfora/ liris salumba salífera./ Olivia óleo olorife/ alalai cánfora sandra/ milingítara girófora/ zumbra ulalindre calandra.” Estamos ante las “jitanjáforas” puras, como las definió Alfonso Reyes.50 De todas maneras, además de las

49 M. Brull: Mariano Brull. Poesía, p. 92. 50 "Pues bien: eran los días de París. Toño Salazar solía deleitarnos recordando el peán de Porfirio Barba Jacob y lo recitaba sin un solo tropiezo.

‘puras’, Brull, compuso algunas que se pueden llamar ‘impuras’, combinaciones de palabras existentes, y no simples efectos silábicos, en los que prevalece la aliteración, la paronomasia como en “Verdehalago”:

Por el verde, verde/ verdería de verde mar/ Rr con Rr./ Viernes, vírgula, virgen/ enano verde/ verdularia cantárida/ rr con Rr./ Verdor y verdín/ verdumbre y verdura./ Verde, doble verde/ de col y lechuga./ Rr con Rr/ en mi verde limón/ pájara verde./ Por el verde, verde/ verdehalago húmedo/ extiéndome.—Extiéndete./Vengo de Mundodolio/ y en Verdehalago me estoy.51

Es posible que de aquí partiera el intento de Mariano Brull. Antes de traerlo a su poesía, le dio una aplicación traviesa. En aquella sala de familia, donde su suegro, el doctor Baralt, gustaba de recitar versos del Romanticismo y de la Restauración, era frecuente que hicieran declamar a las preciosas niñas de Brull. Éste resolvió un día renovar los géneros manidos. La sorpresa fue enorme y el efecto fue soberano. La mayorcita había aprendido el poema que su padre le preparó para el caso; y aceptando la burla con la inmediata comprensión de la infancia, en vez de volver sobre los machacones versos de párvulos, se puso a gorjear, llena de espejo, este verdadero trino de ave: Filiflama alabe cundre […]. Escogiendo la palabra más fragante de aquel racimo, di desde entonces en llamar las Jitanjáforas a las niñas de Mariano Brull. Y ahora se me ocurre extender el término a todo este género de poema o fórmula verbal". A. Reyes:"Las jitanjáforas", p. 194. 51 M. Brull: Mariano Brull. Poesía, pp. 96-97.


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DATOS BIOGRÁFICOS DEL PREDICADOR NOVOHISPANO JUAN MARTÍNEZ DE LA PARRA Francisco Javier Cárdenas Ramírez Universidad Nacional Autónoma de México

En un artículo anterior a este trabajo, a partir de los textos preliminares (sentires, pareceres, dedicatorias) que anteceden a los sermones de Juan Martínez de la Parra, recopilé los juicios de otros religiosos novohispanos acerca de este orador religioso, a saber, su inteligencia, su decoro y su acción en la prédica religiosa.1 Ahora me enfocaré a sus datos biográficos, esto es, a su nacimiento, a los estudios que realizó, a sus prácticas profesionales, a su labor catequística en la capital novohispana y a su muerte, para conocer la vida de este gran orador de la Nueva España.

1. NACIMIENTO

Desafortunadamente no hay mucha información acerca de la vida de Juan Martínez de la Parra, pues hasta el momento no he hallado una biografía extensa de este personaje, como sí sucede con otros hombres de la época novohispana. Por ejemplo, la biografía del confesor de sor Juana se encuentra en la Vida exemplar, heroicas virtudes, y

1 Vid. Francisco Javier Cárdenas Ramírez, “Juan Martínez de la Parra: un célebre predicador novohispano ante sus contemporáneos”. Revista destiempos.com. Enero-febrero 2012, N°. 34, pp. 13-21.

apostólicos ministerios de el V. P. Antonio Núñez de Miranda de la Compañía de Jesús, escrita en 1702 por Juan Antonio de Oviedo (1670-1757); la vida de Manuel Fernández de Santa Cruz (1637-1699), a manera de predicación fúnebre, se localiza en el Sermón funeral en las honrras al Ilustrísimo y Excelentíssimo Señor Doctor Manuel Fernández de Santa Cruz, pronunciado por Joseph Díaz Chamorro e impreso en 1699. Los ejemplos son numerosos. Al parecer se pronunció un sermón de exequias en honor a Martínez de la Parra, pero hasta donde sé no se imprimió, quizá porque la vida de este predicador no marcó las pautas hacia un camino a la canonización: no tuvo un nacimiento o una infancia que le revelara un per-feccionamiento de virtudes cristianas, ni un proceso para cultivar éstas, como la oración, la flagelación, el martirio; ni tampoco una santidad comprobada como lo demos-traba un cadáver incorrupto, y los milagros en vida y después de la muerte de una persona cristianamente virtuosa.2 Este modelo de santidad proliferó en oraciones

2 Margarita Peña amplifica este esquema narrativo en las vidas de monjas. Menciona que se estructuran en la siguiente secuencia: “a) genealogía de la monja, b) eventuales vicisitudes ocurridas a su madre durante el embarazo, c) nacimiento e infancia, d) vocación religiosa temprana e ingreso en el convento, e) profesión de fe, f) vida cotidiana, oficios desempeñados y rutinas diversas, g) penitencias, disciplinas, ayunos y oración, h) visiones, tentaciones y alucinaciones, i) relaciones de carácter variado con otras monjas, preladas y confesores, j) enfermedades diversas padecidas a lo largo de la vida, k) muerte, l) prodigios y milagros”. (En: “Carlos de Sigüenza y Góngora y Diego Calleja, biógrafos de monjas”, en Margarita Peña (comp.), Cuadernos de Sor Juana. México, UNAM, Coordinación de Difusión Cultural, (Serie El Estudio) 1995, p. 426.


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fúnebres, cartas de edificación, menologios, vidas de monjas y de frailes. Todos estos géneros escriturarios de índole religiosa tuvieron la finalidad de ayudar al proceso de beatificación y canonización de las personas biografiadas, pues las Indias occidentales necesitaban de santos para no depender, en cierto modo, de la espiritualidad de la península Ibérica.3

Sin embargo, gracias a la labor bio-bibliográfica, en el siglo XIX, de José Mariano Beristáin de Souza (1756-1817) podemos conocer datos relevantes en torno a Martínez de la Parra: “Nació en la Puebla de los Ángeles por el año de 1655”, y el “16 de Abril (sic) de 1670 se alistó en la Compañía de Jesús de la Provincia de la N[ueva] E[spaña]”.4 El bibliógrafo novohispano, como se aprecia en la cita anterior, no está seguro de la fecha de nacimiento de Juan Martínez. Joaquín Márquez Montiel, en su libro titulado Hombres célebres de Puebla, editado en 1952, es más exacto, pues asevera que nació el 30 de junio de 1655. Como no tenemos el manuscrito original donde se certifique la fecha exacta del nacimiento, suponemos que Juan Martínez de la Parra nació entre1652 y 1655.

2. ESTUDIOS

3 Vid. Antonio Rubial García, La santidad controvertida. 1ª. reimpresión, México, Fondo de Cultura Económica, 2000. 4 José Mariano Beristáin de Souza, Biblioteca Hispano-Americana Septentrional. 2ª. ed. facs. Tomo 2, México, UNAM, Biblioteca del Claustro-Instituto de Estudios y Documentos Históricos, 1980, p. 451.

El año de su ingreso a la Compañía de Jesús tampoco es exacto. Beristáin nos informa que se incorporó a la edad de quince años. En el colegio jesuítico de Tepotzotlán, seguramente, aprendió la preceptiva retórica, ya que la pedagogía de los seguidores de san Ignacio de Loyola se basaba en el documento redactado en 1599 intitulado Ratio atque institutio studiorum. El sistema educativo de la Ratio consistía en tres niveles: el primero correspondía a los Estudios inferiores, que durante cinco o siete años enseñaba gramática latina, poesía y retórica; el segundo y el tercero, atañían a los Estudios superiores: en el nivel medio, que duraba tres años, se estudiaba filosofía, que versaba sobre el conocimiento de la lógica, la física, la metafísica, la psicología, la cosmología y la filosofía moral; en el último nivel, que duraba cuatro años, se enseñaba la teología, que comprendía la teología escolástica y la moral.5 Además, entre estos dos últimos niveles, el estudiante jesuita tenía que realizar prácticas de docencia en otro lugar fuera del colegio al que asistía. Así, la formación de un jesuita duraba alrededor de 12 o 14 años. Por medio de este programa pedagógico sabemos qué reglas tenían los estudiantes y los profesores jesuitas, aunque aquí solamente nos enfocaremos a las normas de

5 Vid. Eusebio Gil Coria (ed.), La pedagogía de los jesuitas, ayer y hoy. 2ª. ed. corregida, Madrid, Conedsi-Universidad Pontificia Comillas, 2002, p. 47; Pilar Gonzalbo Aizpuru, Historia de la educación en la época colonial. La educación de los criollos y la vida urbana. 2ª. reimp., México, El Colegio de México, (Serie Historia de la Educación) 1999, pp. 133-146.


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la clase de retórica, pues Juan Martínez de la Parra sobresalió en la oratoria sagrada. Este jesuita poblano siguió las pautas para los escolares. Las dos primeras normas indican que el estudiante tenga pureza en su alma y que con base en los estudios busque la gloria divina, además de tener una vida religiosa impecable. Los jesuitas estudiaban todas las materias antes enunciadas para llegar a obtener un conocimiento de Dios, pero también ad maiorem Dei gloriam. Situación que viene de una tradición renacentista, pues esto mismo ya había sido planteado en 1531 por el humanista Juan Luis Vives (1492-1540) en su tratado De disciplinis. Vives menciona:

Mientras andaba yo sumido en mi propio pensamiento de que no hay en la vida cosa más bella ni más excelente que el cultivo de los ingenios, cultivo formado por el conjunto de aquellas disciplinas que nos separan de la manera de vida de las fieras salvajes y nos restituyen a nuestra condición de hombres, y nos elevan a Dios mismo, pareciome que debía consignar por escrito todas cuantas luces se me alcanzaran acerca de ellas.6

Las otras reglas para los estudiantes se refieren a la práctica del “cultivo de los ingenios”. Debían estudiar sólo lo que los superiores les ordenaran; escuchar las lecciones y repetirlas para ejercitar la memoria, facultad

6 En: Obras completas. Tomo II. Comentarios, notas y un ensayo bibliográfico de Lorenzo Riber, Madrid, Aguilar, 1947, p. 340. Las cursivas son mías.

que todo buen orador debe poseer; asistir a las disputas, tanto públicas como privadas; la conversación con sus compañeros y con los externos tenía que versar sobre temas humanísticos, en latín, para educar el estilo lingüístico.7

Todas estas prácticas escolares las tenía en cuenta Erasmo de Rotterdam (1466-1536) en su De ratione studii, impreso en 1512. Rotterdam recomendaba que los niños, para tener una cultura humanística, empezaran por practicar el lenguaje, y entre ellos mismos se corrigieran para llegar a expresarse de manera correcta, aunque no dice en qué lengua, pero seguramente en la griega y latina, ya que de ambas recomendaba a los niños estudiar la gramática; además, para practicar la memoria, sugería que lo que aprendían los estudiantes lo repitieran, en forma de enseñanza, a otros.

Juan Martínez de la Parra cumplió con el programa académico de la Compañía de Jesús. Seguramente cursó todas las materias, tanto de los Estudios inferiores como de los superiores, aunque no durante dos sexenios o un poco más, pues él obtiene la profesión en 1676, como lo demuestra el manuscrito Libro

7 “Reglas del estudiante de retórica”, en Ratio studiorum oficial 1599. [México]: Consejo Operativo de Colegios Jesuitas de México, 2002. [Ratio atque Institutio Studiorum Societatis Jesu. Autoritate septimae Congregationis Generalis aucta. Atverpiae apud Joan, Meursium, 1635.] La traducción estuvo a cargo de Gustavo Amigó. La presente versión a sido revisada por el Dr. Daniel Álvarez. Se trata de una reedición de la publicada Roma en 1616. En línea: http://www.colsjmex.org/documentos/ratiostudiorumoficial.htm

http://www.colsjmex.org/documentos/ratiostudiorumoficial.htm


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de exámenes de profesiones de la Compañía de Jesús de la Nueva España:

En 1676, el P[adr]e Juan Martínez de la Parra tuvo acto general de toda la Teología en el Col[egi]o de S[an] Ildefonso de la Pu[ebl]a, y los 4 examinadores dijeron, uniformes, que puede leer con toda satisf[acci]ón Artes y Teología en la Compañía. Cuyos pareceres se enviaron a Roma. [Rúbrica] Fran[cis]co Jiménez.8

Por tanto, si ingresó en 1670 a la Compañía de Jesús, como afirma José Mariano Beristáin de Souza, sólo estudió durante seis años. 3. PRÁCTICAS PROFESIONALES

En 1677, en compañía de los también jesuitas Juan de Olavarría y Florencio de Abarca, Juan Martínez de la Parra se trasladó a Ciudad Real, Chiapa (actualmente Chiapas), para servir como asistente del obispo de aquel entonces, Marcos Bravo de la Serna, el cual los recibió con mucha amabilidad.9 Quizá los tres jesuitas ayudaron al obispo a la predicación cristiana, a realizar confesiones y a planificar el Seminario de Nuestra Señora de la 8 En: Archivo General de la Nación, Archivo Histórico de Hacienda. Vol. 297, caja 6, fol. 43. He modernizado la ortografía y la puntuación de los textos antiguos. 9 Véase: Francisco Zambrano y José Gutiérrez Casillas, Diccionario bio-bibliográfico de la Compañía de Jesús en México. Tomo 14. México, Jus, 1961, pp. 156-157.

Concepción en Ciudad Real de Chiapa, fundado el 18 de mayo de 1678, el cual iba destinado a la educación y a reforzar las virtudes a los Ministros de la Catedral de aquella región. Bravo de la Serna, desde que llegó a Chiapa (1677), mostró interés por la formación de los religiosos en aquella entidad, pues él mismo menciona:

Por cuanto habiendo llegado a nuestro Obispado de Chiapa y Soconusco, y visitado todas las provincias que le ciñen, como son las de los zoques, la de los cendales, la de los llanos, la de soconusco, la de Chiapas, y nuestra Catedral y ciudad, en término de catorce meses, con la fatiga de haber caminado en dicho tiempo más de seiscientas leguas, y haber confirmado en toda la Diócesis más de cincuenta mil almas […], y después de haber vuelto a nuestra Santa Iglesia, y conocido la falta grande que hace no haber Colegio Seminario en esta Ciudad de Chiapa, que asista a los Ministros, y servicio de la Catedral […] que dicho Colegio Seminario podía tener en la educación juntamente de estudios y virtudes […], [determiné] fundar un Colegio Seminario de doce sujetos, de doce hasta diez y seis para el servicio de dicha Iglesia.10

10 Erección, establecimiento y Constituciones del Colegio Seminario de Nuestra Señora de la Concepción, de Ciudad Real de Chiapa. Reimpresión de Don Antonio Sánchez Cubillas, Nueva Guatemala de la Asunción, 1779, fols., 1-2.


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Tiempo después el obispo Bravo de la Serna se enemistó con Juan Martínez de la Parra y sus dos compañeros, y los despidió de Ciudad Real. Este obispo de origen español tuvo conflictos con las personas encargadas del gobierno de Chiapa y, en especial, con los dominicos, pues “su lealtad a los intereses de la Corona y sus afanes modernizadores le acarrearon rápidamente grandes problemas con todos los sectores de la población, ya que el prelado sólo veía en todas partes corruptelas, abusos, incurias, supersticiones e idolatrías”.11 Juan Martínez de la Parra aprendió de Bravo de la Serna a denunciar las supersticiones e idolatrías, pues en una plática que pronunció en la Casa Profesa de la capital de la Nueva España, a finales del siglo XVII, reprende lo siguiente:

Yo pienso que muchas desgracias que suceden en los partos son por estos infames y malditos remedios. ¿Qué ha de hacer el Diablo si lo llaman, sino que permitiéndolo todo Dios muchas veces le quita a la criatura el Bautismo y a la madre la vida? Que le pongan unas tijeras sin que ella lo sepa, que no lo sepa, ¿qué habrán de hacer esas tijeras? En echando la criatura que le quiten las reliquias al punto y que le pongan un zapato de un Juan, ¿y para qué? Para que eche las pares, ¿de modo que más ha de poder por

11 Juan Pedro Viqueira, “Las causas de una rebelión india: Chiapas, 1712”, en Juan Pedro Viqueira y Mario Humberto Ruz (eds.), Chiapas. Los rumbos de otra historia. 3ª. reimpresión, México, UNAM, 2004, p. 117.

eso el zapato de un Juan que las reliquias de los santos?12

Para 1678, este predicador se encuentra en la ciudad de Guatemala. Ahí ejerció la docencia, impartiendo cursos a Juan Antonio de Oviedo y a otros muchos, de gramática latina y de filosofía o artes, en el Colegio de San Lucas. El jesuita Francisco Javier Lazcano (1702-1762), al escribir la inclinación por las letras que Oviedo tuvo desde pequeño, narra lo siguiente:

[Juan Antonio de Oviedo en 1677, cuando sólo tenía siete años,] había instado para que le comprasen un Arte de Nebrija, por la envidia que le daba ver a su hermano estudiando en nuestro Colegio de S[an] Pablo, y se dio tan buena maña, que con un clérigo, que estaba en la casa de su abuelo, aprendió muy bien todo a lo concerniente a remínimos y mínimos, y así entró dere-chamente a Menores en el Colegio de S[an] Pablo en Lima, y en Guatemala, [en 1678], empezó por medianos, que siguió con su maestro el celebérrimo P[adre] Juan Martínez de la Parra, hasta concluir mayores13 y

12 Juan Martínez de la Parra, Luz de verdades católicas. Barcelona, en la imprenta de Rafael Figueroa, 1705, fol. 176. 13 Según un reglamento de la segunda mitad del siglo XVI de la Universidad menor de Burgo de Osma, el lector de menores debía enseñar las declinaciones y conjugaciones del latín; las oraciones y las concordancias, la voz activa y la voz pasiva, los géneros latinos, los pretéritos y los supinos, así


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retórica. […] Comenzó después, en el año de 80, el curso de Artes, que abrió el mismo Padre Parra.14

La cita anterior demuestra que este orador novohispano era más que un buen profesor, pues entre muchos docentes que impartieron cátedra a Juan Antonio de Oviedo sólo se menciona al jesuita angelopolitano. Para 1760, año en que se imprimió la vida de Oviedo, así como por los años que enseñaba Filosofía y Artes, De la Parra era un personaje referente en la cultura novohispana. También cabe destacar que no se conformó con enseñar gramática latina, sino que tuvo la iniciativa de proponer el siguiente nivel educativo para la formación de los alumnos, pues él abre el curso de Artes, que comprendía lecciones de lógica, física y metafísica. Es decir, fue un hombre que difundió la enseñanza de la lengua latina y el estudio de las ciencias para “cultivar los ingenios”.

como leer a Catón y las fábulas de Esopo; el lector de medianos debía dar las lecciones de sintaxis y composición, conversión de oraciones, repasar las conjugaciones, las concordancias, los pretéritos y los supinos, y leer las epístolas de Cicerón y a Terencio; el profesor de mayores debía enseñar el traslado del romance al latín. Quizá este programa, con sus variantes, se pudo aplicar a la Nueva España. 14 Francisco Xavier Lazcano, Vida exemplar de […] Juan Antonio de Oviedo. En México, en la Imprenta del Real y más antiguo Colegio de San Ildefonso, 1760, fol. 9.

4. LABOR CATEQUÍSTICA EN LA CAPITAL NOVOHISPANA

Martínez de la Parra, en esta época, ya gozaba de cierta fama pedagógica y retórica, pues el arzobispo de Nueva España, Francisco de Aguiar y Seixas (1632-1698), le ordenó viajar a la capital novohispana para predicar la catequesis a las personas que formaban parte de la Congregación del Salvador de la Casa Profesa, a la cual también asistía el arzobispo. Así, De la Parra llega a la capital novohispana en 1686.

De la Parra mantuvo una buena relación con el arzobispo Aguiar y Seixas, muy diferente a lo que vivió con el obispo Marcos Bravo de la Serna. Un buen inicio de este trato, si no de amistad sí de protección, es precisamente que el arzobispo reconociera la capacidad oratoria del jesuita al traerlo a la capital novohispana; otro indicio de esto fue que Aguiar y Seixas estuvo presente en el sermón panegírico a san Eligio, que De la Parra predicó en 1686, en la Catedral de México. Hasta donde se sabe este sermón es el primero que se imprimió con la firma del jesuita, lo que significa que a partir de su estancia en la capital se hizo reconocer por sus oyentes y lectores.15 Si estuvo presente el arzobispo en la elocución

15 Después de este sermón, se imprimieron los siguientes: Elogio de San Francisco Javier (México, 1690); Luz de verdades católicas y explicación de la doctrina cristiana, en tres tomos (México, 19691-1695);Oración fúnebre en las anuales honras [… por los soldados que han muerto en defensa de las católicas armas de España (México, 1696); La nada y todas las cosas, unidas en la santidad de […]


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del sermón antes mencionado sería por varias razones: 1) quizá le mandó que lo predicara; 2) como una muestra de darle la bienvenida a la capital y como forma de agradecimiento (aunque también Martínez de la Parra se habrá sentido agradecido por la presencia de tan alta dignidad eclesiástica), y 3) para comprobar la buena elocuencia del jesuita. Otra manera de reafirmar esta relación es el hecho que De la Parra continuó la edificación de la primera casa de mujeres dementes que había iniciado el arzobispo pocos años antes de su muerte acaecida en 1698. Hacer un hospital para mujeres dementes se justifica porque “el arzobispo dirigía sus esfuerzos reformadores hacia las mujeres laicas y religiosas: tenerlas encerradas parecía ser una de sus más constantes obsesiones”.16

Nuestro orador cristiano, no por estar relacionado con Aguiar y Seixas, sino por las ideas que se tenían acerca de la mujer en su tiempo, despreciaba a las mujeres. Así, en la plática que pronunció en la casa Profesa el 18 de enero de 1691, a propósito de aquellas personas que pretendían leer en el cielo lo que iba a suceder, menciona: “Iba a decir que nació la curiosidad con los hombres, pero hallo que aun antes de nacer los hombres, ya de la primera mujer había nacido la curiosidad, y de su curiosidad se había originado toda

San Francisco de Asís (México, 1698); Pláticas doctrinales de agua y pan benditos (México, 1754, obra póstuma). 16 Antonio Rubial García, La santidad controvertida, op. cit p. 208.

nuestra desdicha”.17 Pero no llegó a la patología misógina del arzobispo. En la plática del 7 de noviembre de 1694 habla del matrimonio, y, apoyándose en san Pablo, defiende y dignifica a la esposa con respecto al marido: “De este amor mutuo se seguirá también la recíproca honra, el respecto que entre sí se tengan. Cabeza es el marido, pero la mujer no es pies; señor es el marido, pero no es la mujer esclava; manda en la casa el marido, pero la mujer no sirve, sino gobierna”.18

Ingresa a la Congregación del Divino Salvador de la Casa Profesa de México por el año 1691, y se retirará de la misma en 1700. En esta congregación, que estaba bajo la supervisión de los jesuitas, durante cuatro años explicó la doctrina cristiana a través de un género oratorio sencillo y claro la plática doctrinal.

Las congregaciones jesuitas funcionaban como instituciones educativas religiosas donde los congre-gantes, estudiantes jesuitas y laicos, se reunían bajo la protección de la Virgen, y mediante una “carta de

17 J. Martínez de la Parra, Luz de verdades católicas, op. cit., fol. 170. Para poner otro ejemplo de la percepción que se tenía de las mujeres en el siglo XVII, Baltasar Gracián, en la primera parte de El Criticón, impreso en 1651, escribió: “[La mujer] más fuerte es que el vino, más poderosa que el rey, y que compite con la verdad, siendo toda mentira. Más vale la maldad del varón que el bien de la mujer […] De aquí, sin duda, procedió el apellidarse todos los males hembras, las furias, las parcas, las sirenas y las harpías, que todo lo es una mala mujer […] Nunca está seguro de ellas, ni mozo, ni varón, ni viejo, ni valiente, ni aun santo. […] Si es hermosa, es buscada; si fea, ella busca”. Véase: Obras completas. Estudio preliminar, edición, bibliografía, notas e índices de Arturo del Hoyo, Madrid. Aguilar, 1967, pp. 635-636. 18 J. Martínez de la Parra, Luz de verdades católicas, op. cit., fol. 613.


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esclavitud”, que seguramente realizó De la Parra, se comprometían a vivir tan sólo para su servicio:

¡O[h]! Piadosísima y dulcísima Virgen María, Madre de Dios, y Señora mía: Yo os ruego, por las entrañas dulcísimas de vuestra piedad, me recibáis por hijo y esclavo vuestro, y como de tal toméis cuidado de mí, y me alcancéis de vuestro benignísimo Hijo, y Señor mío Jesús Cristo, la guarda perfecta de la Castidad y las demás virtudes […] Y me encaminéis y enderecéis que en mi estado y familia haga aquello que a vuestro Hijo ha de ser más agradable, y a mí más provechoso, que yo Señora […] propongo firmemente, con todas las veras de mi corazón, de vivir y morir en vuestro santo servicio, reverencia, e imitación. Y para esto guardar con vuestro favor las reglas, consejos y loables costumbres de esta vuestra Congregación y animar a otros hagan lo mismo […] y hago voto de tener, guardar, y defender que fuisteis concebida sin mancha de pecado original.19

19 Alonso Bonifacio, Carta del Padre Alonso Bonifacio, Rector del Colegio de la Compañía de Jesús de México, a los superiores y Religiosos de esta provincia de la Nueva España: acerca de la muerte, virtudes, y ministerios del P. Pedro Ihoan Castini. Con licencia en México, impreso por la viuda de Bernardo Calderón, 1664, fol. 17.

Se observa, a partir de esta “carta de esclavitud”, que los congregantes ofrecían su vida a la Virgen, a través de las virtudes, pero en especial el de la castidad, así “la vida familiar y sexual de los fieles se convertía […] en asunto de interés general”.20 Había entre ellos una vigilancia constante de cumplir con esta virtud. Los que formaban parte de la congregación, de esta manera, imitaban y defendían la inmaculada concepción de María, dogma muy difundido en la Contrarreforma. Además, a los participantes se les exhortaba a practicar la caridad en cárceles u hospitales, es decir, llevar el mensaje de Dios más allá del ámbito religioso. Por ejemplo, Pedro Juan Castini, fundador de la Congregación de la Purísima Concepción de María en Nueva España, para “vivir y morir” al servicio de la Virgen

Acudía a estas obras de tanta humildad y caridad, era el que alentaba al de todos sus congregantes, siendo el primero a todas estas acciones […] Era cosa de extraña edificación verle besar las manos a los enfermos, aunque lo estuviesen de enfe-medades contagiosas, abrazarlos, hacerlos las camas, como en el hospital de san Lázaro le sucedió muchas veces, y en el de san Juan de Dios, viendo a un doliente de viruelas tan abominable a la

20 Pilar Gonzalbo Aizpuru, “Las devociones marianas en la vieja provincia de la Compañía de Jesús”, en Clara García Ayluardo y Manuel Ramos Medina (coords.), Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano. México, UIA-INAH-CONDUMEX, 1997, p. 258.


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vista y al olfato, que era un asqueroso monstro de horror, y el padre se abrazó con él y le besó el rostro, quedándose sus discípulos pasmados de caridad tan fervo-rosa y alentados à imitación tan caritativa.21

También los congregantes intentaban persuadir a otras personas a que vivieran con rectitud cristiana. Así lo hace De la Parra en la plática del 8 de septiembre de 1691. Aunque él, con una mentalidad renacentista, además de indicar que se enseñe a los niños los mandamientos y obligaciones cristianas, menciona que hay que educarlos a partir del estudio de las letras:

La obligación, pues, estrechísima, que en este cuarto mandamiento, tiene los padres acerca de la buena educación de sus hijos, toda se reduce a tres puntos. El primero, enseñarles lo bueno. El segundo, apartarlos de lo malo. El tercero, guiarlos con su ejemplo. […] Añado más, si pueden o tienen con qué, están obligados los padres a enseñar a sus hijos a leer y a escribir, y si alcanza el caudal, en los que no tienen estorbo legítimo, deben darles estudios […] Mas para que sea cabal la enseñanza, no basta que los hijos sepan lo bueno, sino que están obligados los padres a enseñarlos, también a ejercitarlo.22

21 A. Bonifacio, Carta de padre…, op. cit., f. 19v. 22 J. Martínez de la Parra, Luz de verdades católicas, op. cit., fols. 262-263.

De 1695 a 1700 es nombrado rector de la Congregación del Divino Salvador. Siguió con el programa pedagógico que enseñaba las conductas cristianas, difundiendo la doctrina fuera de los muros de la Casa Profesa. En 1698 se expresa de la siguiente manera:

Así he contemplado siempre a la Ilustrísima Congregación de Nuestro Salvador, como una grande hermosa nube, que por la parte superior con que mira […] reparte luces, brillante toda en muy santos y edificativos ejemplos […] Y mirada esa misma nube por la parte inferior que hacia la tierra vuelve […] que en lluvias de limosnas, así secretas como públicas, reparte a la tierra con toda libertad que bien pueden a centenares decirlo los que deben a sus beneficios el remedio […] y aun hablar pueden los muertos, que a sus copiosas lluvias gozan como llovidos los sufragios.23

Así, las congregaciones, como las cofradías, las disciplinas públicas penitenciales, la Inquisición, el sermón y la pena de excomunión obtenían el control social, pues vigilaban

23 J. Martínez de la Parra, “Dedicatoria a la Ilustrísima Congregación del Salvador”, en Memoria agradecida a la dedicación del nuevo sumptuoso retablo del Salvador del mundo. Con licencia en México por Doña María Benavides, viuda de Juan de Ribera, 1698, s/f.


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las conductas de las personas y las exhortaban a que cumplieran las enseñanzas religiosas. 5. MUERTE

Un año después de dejar el cargo de rector, en 1701, Juan Martínez de la Parra muere en la Casa Profesa. Antonio de Robles, en su Diario de sucesos notables (1665-1703), refiere que falleció el 14 de diciembre a las 8 de la noche y que al día siguiente fue enterrado en la Profesa, la cual estaba repleta de hombres religiosos que, con mucha tristeza, lloraban su pérdida. Además de llanto, hubo, según José Mariano Beristáin de Souza, “elogios latinos y castellanos que le tributaron los poetas y oradores de este reino”. Esto nos hace pensar que a su muerte, en la Profesa, alguien, tal vez un orador ilustre, predicó un sermón fúnebre en su honor, hasta hoy perdido, quizá porque no llegó a la imprenta; y que también hubo una celebración donde poetas y personas letradas expusieron, a la vista o al oído de muchos, su ingenio. ¿Habrá sido su muerte la causa de una celebración barroca en Nueva España? ¿Los poemas que lo elogiaban se habrán acompañado de imágenes? También queda por descubrir estos “elogios latinos y castellanos” para conocer parte de la literatura neolatina novohispana.

En resumen, Juan Martínez de la Parra nació en Puebla entre 1652 y 1655; seguramente, ya con los jesuitas, siguió el plan pedagógico de la Ratio studiorum; viajó a Chiapas donde asistió al obispo Marcos Bravo de

la Serna; después llegó a Guatemala y ahí destacó como profesor de retórica; luego, llega a predicar sermones y pláticas doctrinales en la Casa Profesar de la Compañía de Jesús; y en 1701 fallece. Por supuesto, con este texto no está terminada su biografía, habrá que investigar en archivos históricos de Puebla, de Chiapas y de la misma Casa Profesa, entre otros. En fin, este es un esbozo de la vida de Martínez de la Parra, un hombre bueno, perito en el decir.

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Revista destiempos – Año7 – Número 37 – Publicación bimestral

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CONCEPTUALIZACIÓN DEL SÍMBOLO, LA IMAGEN URBANA Y LA CIUDAD TEXTUAL: UNA VÍA PARA EL ABORDAJE DE LA CIUDAD LATINOAMERICANA Bárbara Pérez Mujica Universidad Simón Bolívar

En el presente artículo, se construyen herramientas conceptuales que permiten el estudio de las imágenes de la ciudad en sus diferentes épocas, a fin de apreciar su representación. Con ello, la investigación busca establecer la concepción de los referentes simbólicos que orientan el concepto de símbolo urbano, imagen urbana y ciudad textual con la finalidad de disponer de herramientas teóricas aplicables especialmente en algún corpus literario seleccionado. Sin embargo, estudiar estas nociones resulta complicado, ya que cada autor maneja juicios y posturas totalmente diferentes. Es por ello que, en primera instancia, se hará un arqueo conceptual del símbolo y la imagen para, en segunda instancia, producir las nociones de imagen y símbolo urbano. Todo ello en función de instituir la ciudad textual como un procedimiento discursivo, que se establece por medio de las herramientas de transformación y crecimiento urbano.

De esta manera, se facilita el estudio teórico de la obra y se concibe la ciudad como objeto social y literario que se instaura la imagen urbana desde el orden discursivo y la textualidad urbana como experiencia estética. Debido a que como asevera John

Júñeles,1 existe un: “lazo indisoluble entre el hombre y la ciudad, el cual es determinante para expresar una actitud frente a los distintos tipos de relación prove-niente de dicho vínculo". De ahí que la noción de símbolo e imagen urbana se asocia con la idea de representación y sus disposiciones significacionales tienen relación con la contextualidad local, espacial e histórica de los sujetos. Así el imaginario cultural de los individuos socialmente constituidos posee un componente que da cuenta de las percepciones arraigadas de su entorno.

Como parte del proceso de creación conceptual del símbolo a continuación se hará una revisión teórica para, posteriormente, pasar a su construcción.

Según Carl Jung2, el símbolo es la representación de aquello que no puede ser figurado por el concepto, y sus contenidos tienen relación con el mito, el folklore, la poesía y la existencia de conexiones lingüísticas arcaicas. Por ello “tiene numerosas variantes análogas, y de cuántas más disponga tanto más completa y exacta es la imagen que esboza de su objeto”. Está concedido por el carácter repre-sentacional para transmitir los valores de la significación del objeto seleccionado con el fin de apreciarlo e ir a niveles más profundos.

1Júñeles, J. (2005). “La ciudad serpiente: pieles y mudanzas”. Espéculo. Disponible:http://www.ucm.es/info/especulo/ciudadse.html[23 de septiembre de 2007] p. 1. 2 Jung, C. (1963). Símbolos de transformación. Barcelona, Paidós, p. 137.


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Jung incorpora los arquetipos, símbolos del inconsciente colectivo que superan las pulsiones sexuales, (en oposición a Sigmund Freud3), para configurar realidades simbólicas que se manifiestan en la psique individual o de una cultura específica. Se trata entonces de posibilidades generales heredadas de representaciones, por la razón de que son un fenómeno universal. En este sentido, el símbolo se refiere a la forma propia arquetípica que asiste la representación consciente. Estos componen las imágenes funda-mentales para mostrar de qué manera las cosas han sido para la humanidad con el fin de determinar los impulsos mentales y conductuales humanos, tanto a nivel individual como colectivo, así como para implantar las pautas culturales de una sociedad determinada.

Por consiguiente, el símbolo designa el estado consciente del arquetipo. Como destaca Jung4, “formas típicas de conducta que, cuando llegan a ser conscientes, se manifiestan como representaciones, al igual que todo lo que llega a ser contenido de conciencia”. Las ideas formulan los arquetipos y estos, a su vez, son patrones en la formación de símbolos, que se declaran en una gama simbólica. Dicha gama abarca experiencias diversas como los sueños, el arte, las mitologías, religiones e infinidad de actividad humanas.

3 Freud, S. (2005). Interpretación de los sueños. Madrid, Alianza Editorial. 4 Jung, C. (2009). Arquetipos e inconsciente colectivo. Madrid, Paidós. P. 278

Por otro lado, Todorov5 señala que “la evocación simbólica se injerta en la significación directa y que ciertos usos del lenguaje, como el de la poesía, la cultivan más que otros”. Reconoce también que no es un estudio netamente del lenguaje, ya que los sentidos son evocados por asociación y ésta no sólo ocurre por procesos lingüísticos. “Se tratará de signo y de interpretación, de usar y de gozar, de tropos y de figuras, de imitación y de belleza; de arte y de mitología, de participación y de semejanza, de condensación y desplazamiento, y de algunos otros términos”6.

En consecuencia, el símbolo tiene algo en común con lo simbolizado, es causado y no es transmitido (transitivo), ya que no es reemplazable sino asociable. Por esta razón, surge la generación de un sin números de asociaciones. Los múltiples significados requieren de una larga interpretación en la que a través de los diferentes sentidos producidos se develan sus significaciones.

Por su parte, Mircea Eliade7 plantea que “los mundos son capaces de revelar una modalidad de lo real o una estructura del mundo que no son evidentes en el plano de la experiencia inmediata”. Esta revelación ocurre con los símbolos quienes fijan la continuidad de lo sagrado, distinta a la experiencia profana. Deroga las terminaciones de la realidad para conseguir el carácter trascendente, “capacidad de

5 Todorov, T. (1981). Teoría del símbolo. Caracas, Monte Ávila Editores, p. 9 6 Ob. cit. 7 Eliade, M. (2008). Mesfistófeles y el Andrógino. Barcelona, Kairós, p. 202


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expresar situaciones paradójicas o ciertas estructuras de la realidad última que son imposibles de expresar de otro modo”8.

De manera tal que, al igual que Jung, enfoca su importancia en los arquetipos, el mito y lo sagrado, a través de los distintos fenómenos religiosos, ya que en las sociedades antiguas los símbolos poseen un valor de hierofanía (en términos de Eliade), es decir, una realidad distinta a la empírica que se declara mediante lo sagrado. Por eso, “los símbolos relacionados con los hechos culturales recientes, pese a datar el tiempo histórico, se han convertido en símbolos religiosos porque contribuyeron a «fundar un mundo»”9.

Por otro lado, Jaume Vallverdú10 deja de lado el carácter sagrado del símbolo para centrarse en el tratamiento histórico del término como parte de las culturas y de las sociedades. El autor realiza un panorama conceptual a través de los diferentes autores, desde los tradicionales hasta los recientes, para concluir que “es algo verbal o no verbal que viene a representar otra cosa. Algo que está en un lugar de o bien representa otra cosa. No se da una conexión obvia, natural o necesaria entre el símbolo que lo que se simboliza.

Para él la dimensión sociológica tiene un signi-ficativo valor, tanto así que el conocimiento y el lenguaje trabajan en función de una sociedad que los

8 Ob. cit, p. 204 9 Ob. cit, p. 209 10 Vallverdú, J. (2008) Antropología simbólica. Barcelona, Editorial UOC. p. 36

convencionaliza. Todo significado es social y, por tanto, “lo que no está representado simbólicamente en el idioma de una comunidad lingüística no es conocido por sus miembros; no pueden comunicarse entre sí sobre ello”11. Asimismo, plantea que los símbolos poseen muchos niveles y significados, “son cambiantes y su interpretación depende a menudo del contexto (…) Pueden tener una significación intelectual y una significación emocional. Nos ayudan a comprender la realidad y generan diferentes estados de ánimo”12.

Con este hecho, el término está asociado con la identificación del yo y del nosotros, ya que los símbolos que consideramos poseen significado si un grupo social lo implanta y lo transfiere a sus miembros. Propone con ello la noción de símbolo lingüístico conferido por medio de las convencionalidades.

Por otra parte, Paul Ricouer13 expresa con relación al símbolo que, se encuentra hermanado con el mito, lo sagrado, lo teológico, lo filosófico, lo narrativo y con las experiencias que no pueden ser adaptadas solamente por la reflexión conceptual. Tal es el caso del mal, de la imposibilidad de un saber absoluto. “Todos los símbolos nos hacen pensar, pero los símbolos del mal nos hacen ver en forma ejemplar que en los mitos y en los símbolos hay siempre más que en toda nuestra filosofía”.

11 Ob. cit. 12 Ob. cit. 13 Ricouer, P. (2004). Freud: una interpretación de la cultura. México, Siglo XXI Editores, p. 461


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Los símbolos narrativos, es decir, los mitos son expresados en términos originarios, de modo que sus usos surgen de la sensibilidad y espiritualidad del hombre a través de un lenguaje que configura el mundo. Éste se halla ubicado en una “región del lenguaje que se anuncia como lugar de significaciones complejas donde otro sentido se da y se oculta a la vez en un sentido inmediato; llamemos símbolo a esa región del doble sentido”14.

De ahí que:

El término símbolo parece conveniente para designar los instrumentos culturales de nuestra aprehensión de la realidad: lenguaje, religión, arte, ciencia; una filo-sofía de las formas simbólicas tiene por tarea arbitrar las pretensiones a lo abso-luto de cada una de las funciones simbólicas y las múltiples antinomias del concepto de cultura que resultan de ellas.15

Por ello, proporciona la referencialidad del lenguaje a fin de registrar lo significativo de su existencia, ya que se enuncia lo que significa a un nivel más profundo. Él es un signo que trasciende del plano referencial, hace conocer algo al representarlo por medio de la analogía entre el significante y el significado. En primer lugar, tiene un sentido literal y, en segundo, posee un sentido que no se muestra

14 Ob. cit, p. 18 15 Ob. cit, p. 13

explícitamente sino que presenta una relación analógica entre ambos que no puede ser objetivada.

Nelson Goodman16 esboza que el acto de simbolizar aporta algo y este algo es el resultado de la condición simbólica del mundo, de la referencia. Se trata entonces de la creación de mundos a partir de otros, ya que la obra o algún acontecimiento puede expresar por medio de referencias su construcción. Por ende, es posible pensar en un cosmos a medida que lo simbolizamos, es de decir, que lo represen-tamos o versionamos (aplicando el término de Goodman). Así toda obra de arte es un símbolo que está vinculado con la estética y con la referencia de un escenario previo.

La simbolización artística se realiza por medio de las funciones arquetípicas, la denotación y la representación, así como por la expresión y la ejemplificación, fundamentadas en la interpretación de la obra. La denotación, la representación y el símbolo se conciben como la referencia a la aplicación del predicado y su extensión, del símbolo a la cosa (a la etiqueta). “El hecho evidente es que para representar un objeto, una pintura tiene que ser el símbolo del mismo, estar para él mismo, referirse a él (…) la denotación es la esencia de la representación”17. Por su parte, en la expresión y la ejemplificación, lo denotado ocurre a la inversa, de la etiqueta o el predicado al símbolo. Se trata así de una muestra o ejemplo del símbolo al designarse una significación como lo que posee una cosa.

16 Goodman, N. (1976). Languages of Art. Indianapolis. IN: Hackett. 17 Op. cit, P. 5


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Por último, Waldo Ross18 señala que el símbolo se halla en la cotidianidad:

Los puros nombres y denominaciones de nuestro lenguaje literal remiten así a una verbalidad de fondo, que traduce la vivencia (León) o experiencia (Benjamín) originarías, secretando los mudos secretos del corazón. La letra es, pues, en ambos exegetas letra viva, el literalismo sim-bólico-mítico y el lenguaje jeroglífico (hieroglífico: lenguaje sagrado preñado de sentido).

De acuerdo a las posturas conceptuales de carácter polisémica y desde la perspectiva semiótica, en consideración con la psicología, antropología y los cruces con la lingüística, la presente investigación entenderá por símbolo, el fundamento que se dirige a la experiencia mental, estados de ánimos, sentimientos, impresiones, emociones, afectos, intereses, entre otros prácticas del ser humano con respecto a un objeto o una situación objetual para entender una realidad que obedece a una cultura y sus esquemas mentales, es decir, al conjuntos de creencias, paradigmas, conductas y la postura de una persona ante su mundo.

En resumen, cuando se refiere el símbolo, se alude a una noción que posee doble significado, el literal y figurado, es decir, lo que es y lo que representa. Esta representación significacional está

18 Ross, W. (1992). Nuestro imaginario cultural. Barcelona, Arthropos, p. 246

manifestada en el plano lingüístico a través de asociaciones y/o convenciones sociales y culturales, ya que al ser humano se le revela el mundo a través del lenguaje y la interpretación. El hombre experimenta mundos y realidades constituidas lingüística y simbó-licamente, e interpretadas por medio de la tradición, cultura, mitos, religión, experiencias y afectos. Aparece así una realidad descifrada a través de múltiples interpretaciones que requiere de una conexión cultural concreta que experimenta un vínculo con ese símbolo. Esto permite que los significados, al igual que la cultura, varíen con el tiempo, ya que no se trata de un concepto absoluto sino variable y resignificable.

SÍMBOLO URBANO

A través de los distintos teóricos trabajados es posible tener una base sólida para decir que el símbolo oscila por diferentes caras, las psíquicas, las espirituales, culturales e históricas para dejar huellas en la escenario real. Se apuestan en la cotidianidad como hechos, cultos y espacios, que consienten el sentido sagrado y mítico del mundo, ya que el hombre introduce los símbolos para pronunciarse. Lo sagrado y lo mitológi-co convergen para configurar relatos que sitian principios morales, políticos y sociales, que rigen la concepción cultural. Así dogmatiza la vida, la convivencia y ofrece paradigmas de conducta a las sociedades. Además posibilita diversos matices de significados según su intérprete y su percepción, ya que conserva su esquema pese a que con el devenir del


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tiempo se recubre de sentidos nuevos. Como afirma Eliade19 esto se debe a que “los símbolos pueden cambiar de aspecto; su función permanece la misma. Se trata sólo de descubrir sus nuevas máscaras”.

Por consiguiente, los mitos y los símbolos crean ideologías, costumbres y diferentes expresiones artís-ticas, las cuales están investidas de significaciones en un plano más profundo. También demuestra la implicación sociocultural, las bases en la tradición de diferentes culturas y su difusión. Así como se manifiesta para que el interpretante pueda observar, percibir y entender el mundo representado por medio de las abstracciones.

Esta interpretación del mundo tiene varias dilucidaciones que se sujetan a múltiples factores, como la polisemia, la cosmovisión, la subjetividad y el estado de ánimo del intérprete. De ahí que los símbolos son el plano lingüístico de representación significacional de una situación obejtual para comprender una realidad con sus instrumentos culturales. Señalan así la experiencia personal en la que cada individuo descifra un objeto subjetivamente para convertirlo en un símbolo de su propia vida, según los contextos histórico-temporales, espaciales, imagina-tivos, morales, psicológicos, emocionales e ideales.

Ahora bien, diariamente en las ciudades transitan y rondan sus habitantes y es aquí cuando se encuentran con una cantidad de elementos que están presentes para indicarles información, ya que la ciudad

19Eliade, M. (1974) Imágenes y símbolos. Ensayos sobre el simbolismo mágico-religioso. Madrid, Taurus, p. 16

es un fundamento para reflexionar sobre el espacio, la sociedad, la urbanización y la sustancia del hombre mismo. Las urbes son entonces reflejo e imagen de la humanidad, de la creación y de la ideología.

En otras palabras, la metrópoli no es solamente una fundación política o un sitio para vivir en sociedad, sino la principal organización sociopolítica, antropológico, social, cosmológico y simbólica. Más aún hay una relación de causa y efecto que dispone del movimiento urbano y de la visión de la ciudad que posee cada habitante. Así interesa por las conexiones con lo sagrado y lo profano; con lo celestial, terrenal e infernal; con el centro y la periferia; y con la cotidia-nidad, por citar algunos motivos de atracción.

A partir de lo dicho, el símbolo urbano se remite a la representación significacional de la urbe para comprender, interpretar y apropiarse de la realidad urbana desde el plano intelectual y emocional a través de sus instrumentos culturales, con el fin de organizar la información obtenida del entorno urbano interno (abstracto, psicológico y emocional) y externo (físico-material). También se refiere a la apropiación de sus múltiples sentidos, a fin de reflexionar sobre la tradición, la evolución, los cambios en la forma, las transformaciones en los patrones identitarios y socioculturales de ésta y de sus actores.


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LA EXPRESIÓN DE LA IMAGEN

Como asevera Umberto Eco20 el arte es una metáfora epistemológica. La creación artística es una constante de expresión que ordena un discurso metafórico en función del efecto que el artista quiera causar en el receptor. En el caso del escritor, organiza universos poéticos para representar la semejanza del mundo y la época que lo rodea. La literatura, a través de la palabra, representa, narra, construye y recrea objetos, conceptos, hechos, fenómenos, situaciones, sentimien-tos, espacios, entre otros referentes, para emitir un mensaje al lector. Realiza un proceso mimético, el cual forma imágenes que representan las impresiones y cosmovisiones del autor, para presentar al lector el significado de la obra.

Eliade21 asevera que, “toda la parte del hombre, esencial e imprescriptible, que se llama «imaginación», nada en pleno simbolismo y continúa viviendo de mitos y de teologías arcaicas”. El mismo autor enfatiza el hecho de que “tener imaginación es ver el mundo en su totalidad; porque la misión y el poder de las imágenes es hacer ver todo cuanto permanece refrac-tario al concepto22”.

Por su parte, Peter Pericles23 platea que repre-sentan el análisis histórico y cultural para conformar

20 Eco, U. (1985). Obra Abierta. Barcelona, Ariel. 21 Eliade, M. (1974). Op. cit, p. 19 22 Op. cit, p. 20 23 Pericles, P. (2004). Barthes y el imperio de los signos. Barcelona, Gedisa, p. 41

un espacio en comunión entre el texto y el contexto: “la representación visual concretiza el significado articulado por la imagen que se retrata, y dentro de ella la ideología queda al descubierto”.

Por otro lado, Aparici y García Matilla24 plantean que “la percepción de una imagen está en estrecha relación con la manera en la que cada individuo puede captar la realidad y, al mismo tiempo, está vinculado con la historia personal, los intereses, el aprendizaje, la motivación”.

Según Lizardo Arias,25 la imagen es múltiple y compleja y va “de lo fictivo y lo documental, de lo subjetivo y de lo cósmico (…) todos son ámbitos donde de una u otra forma el espacio resulta representado, trastocado, elaborado (…) La imagen marca el espacio, el espacio se signa de las imágenes”.

De esta manera, se transmite un discurso sobre la base de la interpretación de los sistemas de símbolos culturales, sus producciones textuales y sus espacios para representar imágenes. Dispone del espacio figura-tivo, del texto, el contexto y la relación con el interpretante, para crear una conexión inseparable. Este vínculo origina significaciones, símbolos y representaciones, por medio de los cuales el escritor plasma su sentir a través de las imágenes. El mensaje del escritor apunta hacia el reflejo de un concepto en representación de la cultura de la época enmarcado en

24 Aparici, Robert y García, Matilla (1998). Lectura de las imágenes. Madrid, Edición de la Torre, p. 16 25 Arias, L. (2004). Íconos, figuraciones y sueños. Hermenéutica de las imágenes. México, Siglo XXI Editores.


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la realidad. Cuando se habla de representación se aborda un vehículo imaginativo por medio del cual el escritor manifiesta su interpretación de mundo y experiencia personal, para así expresar al lector sus impresiones, por medio de la fundición entre la imagen real y la imaginaria.

Jacques Aumont26 expresa que: “representa un suceso, situado a su vez en el espacio y el tiempo. La imagen representativa es, pues, muchas veces imagen narrativa, aunque el acontecimiento contado sea de poca amplitud”.

Dicho esto, con base de las diferentes posturas conceptuales abordadas anteriormente, la imagen es una representación influenciada, por una parte, de la naturaleza mimética y, por otra parte, de la cultural, debido a que ambas generan producciones que manifiestan la necesidad de reencontrarse consigo mismo a través de los símbolos. La representación significacional, como constructo conceptual, es la substancia de la imagen, la cual confluye en la realidad con sus instrumentos culturales. La imagen se precisa como una construcción mental que hacemos de la realidad. Por tanto, se trata de la asimilación del mundo en un espacio-tiempo, histórico-mítico y cultural que el individuo percibe de la realidad histórica y de la realidad particular, ya que sus significados se establecen en un sistema de valores íntima-mente relacionado con el campo cultural y personal del sujeto urbano.

26 Aumont, J. (2009). La imagen. Barcelona, Paidós, p. 257

IMAGEN URBANA

Adoptar la conceptualización de la imagen es asumirla como la captación del mundo en el espacio-tiempo-histórico-mítico y cultural del individuo, que encarna su existencia. A propó-sito del espacio-tiempo, es preciso señalar que la ciudad proporciona la fundición entre el hombre con su mundo, con su espacio-tiempo-cultural, a través de la interpretación y la captación del sujeto con su realidad. Por ende, es el producto social del ser humano que determina las actitudes, los comportamientos y la construcción de significados para quienes se saben producto histórico-contextual, cultural y estético urbano.

La disposición del sujeto urbano hace que requiera investir su mundo y sus afectos al exterior, por lo que construye una poética de la ciudad en la cual devela su cosmos y su condición vital a través de la imagen urbana. En efecto, los espacios urbanos adquieren representación en la medida en que los individuos experimentan su cuerpo. El mundo del hombre citadino se refleja por medio de la discrimina-ción, la atracción, la reacción y el interés. Está perturbado por la morfología y por las cosas que rodean el lugar, lo que provoca la formación de imágenes.

Por consiguiente, la ciudad es un espacio urbano que se combina con las imágenes procedentes de las percepciones humanas, a través de la aprecia-ción y la información conseguida por el recorrido de


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ésta. De este modo, la percepción es el componente que emplaza al ser humano en contacto con el ambiente y los acontecimientos, para ello se aplica el referente y los procesos cognitivos: observación, descripción, comparación, clasificación, análisis, sínte-sis y evaluación, sin dejar de lado, como plantea Judith Sendra27, la memorización, la atención y la motivación como puntos de partida.

La imagen es la representación del mundo, es una información que se refiere a las experiencias de comprender (a través del intelecto) y de percibir las realidades para conformar la interpretación. Ésta traduce símbolos; transmite experiencias, actitudes, sensaciones y sentimientos; reorganiza la realidad para su reproducción, tiene acceso al pasado, lo contrasta e informa de aquello que puede ser dicho de otra manera.

En resumen, produce un intercambio socio-cultural, imitativo, dinámico y comprensivo de la cotidianidad. Representa una información de la reali-dad la cual depende del carácter simbólico que puede ser sucesivamente aprehendido como estimulante de sensaciones para formar parte del mundo y sustituir a ese mundo. De ahí que se hable de la construcción de imaginarios urbanos, los cuales son la manifestación de percepciones colectivas de la ciudad como objeto simbólico mediante elaboraciones discursivas produci-

27 SENDRA, J. (2009). Apoyo psicosocial, atención personal y comunicativa en instituciones. Promoción del bienestar personal y social de las personas dependientes. Vigo, Ideaspropias.

das por el habitante de la urbe o por el ejercicio y la práctica estética de los artistas, en este caso escritores.

Es así como las percepciones permiten nutrirse de los rasgos más importantes de la urbe y del surgimiento de diversas formas de verla. Desde su fundación, pasando por la ciudad colonial, la moderna, hasta llegar a la ciudad actual, se entraña una conexión entre el espacio y los procesos trascendentales para las personas. Esto la ha conferido como el símbolo de las sociedades, por lo que ha sido representada a lo largo de la historia por los diversos investigadores desde diferentes perspectivas. Como destaca José D’ Assun-ção28 se puede percibir como artefacto, imán, obra de arte, producto de la tierra, modelo biológicos y modelo ecológicos, texto y un argumento que es parte de las propias personas.

En esta investigación, interesa la ciudad como texto que puede ser leído a través de su población, política, organización, forma, cultura e imaginario. La población constituye la aglomeración de personas, recursos, mercado y el movimiento económico de producción, de consumo y distribución de productos. La política compone la concentración de poder, la dirigencia y el gobierno. La organización dispone el sistema de actividades urbanas encaminadas a man-tener su orden y administración. La forma concierne a la dimensión física, a la morfología externa (plano arquitectónico) e interna (plano de sectores urbanos). La cultura incorpora la concentración y el dominio de

28 D’Assunção, J. (2007) Ciudad e historia. Una introducción a los estudios sobre la ciudad. Santiago: Vozes Ltda


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diversas formas de expresión urbana. Por último, el imaginario, aglutina las representaciones e identifi-caciones de los habitantes.

La ciudad textual remite al contenido de lo citadino expreso a través de la escritura y del instrumento discursivo por el cual los habitantes observan, hablan y transitan como parte de la experiencia:

Son caminantes, Wardersmänner, cuyo cuerpo obedece a los trazos gruesos y a los más finos [de la caligrafía] de un “texto” urbano que escriben sin poder leerlo (...). Las redes de estas escrituras que avanzan y se cruzan componen una historia múltiple, sin autor ni espectador, formada por fragmentos de trayectoria y altera-ciones de espacios: en relación con las representaciones, esta historia sigue siendo diferente, cada día, sin fin29.

En tal sentido, estos habitantes son producto de la urbe, ya que desde su creación, expansión y consolidación, se crea un campo cultural que permite al ciudadano plasmar su cosmovisión e ideología, así como se le consiente reflexionar, argumentar y criticar su condición. Por eso, es la causante de la configu-ración del habitante urbano.

29 De certeau, M. (2000). La invención de lo cotidiano 1 arte de hacer. México, Universidad Iberoamericana, Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Occidente, p. 105.

LA IMAGEN URBANA Y LA CIUDAD TEXTUAL

La literatura como ente constructor de mundos a través de la palabra, se apropia de la ciudad para hacerla parte de su tema de creación, debido a que la existencia humana fundamentalmente transcurre en la ciudad, es el sitio del cual se nutre su creador para originar los textos literarios. Como ya se dijo en reiteradas oportunidades, la urbe no es sólo asfalto, edificación, calle o esquinas, es todo el universo que la compone, movimiento, peatones, tráfico, tiendas, vi-drieras, policías, artistas, entre otros contenidos que conforman el texto citadino, que refleja los discursos y el complejo fenómeno social.

Cornejo Polar30 plantea que: “la identidad de la ciudad ha variado de forma sustancial y la relación de pertenencia del personaje entra en crisis hasta conver-tirlo en visitante precario de una ciudad que fue suya y está dejando de serlo”.

Las personas que la transitan se sienten perturbadas, atraídas o despojadas por ella, ya que emite un mensaje desde sus espacios y el transeúnte lo interpreta a través de su topografía, arquitectura, sitos históricos, caminos, calles, avenidas y sus diferentes actividades, para conformar un discurso del paisaje. “Se trata de una escritura sincrónica, que nos habla de aquellos que la habitan y, también, de una escritura

30 Cornejo Polar, A. (1996). “Una heterogeneidad no dialéctica: Sujeto y Discurso migrantes en el Perú Moderno”. [Documento línea]. Disponible:.edu.pe/modulo/upload/corn.pdfwww.cholonautas [Consulta: 2009, enero, 22] p. 2


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diacrónica, que nos permite descifrar la “historia” de la ciudad que se está leyendo”31.

Es importante señalar en este punto que la escritura y la lectura de la ciudad necesita la existencia de signos que permiten la puesta en marcha del acto comunicativo. Según Ronald Barthes32, “muchos sistemas semiológicos (objetos, gestos, imágenes) tienen una sustancia de expresión cuyo ser no está en la significación; suele ser objeto de uso, separados de la sociedad con fines de significación” (op. cit).

En consecuencia, la sociedad puede refunciona-lizar los signos cuando sea necesario, ya que los sujetos urbanos están capacitados para resignificar sus elementos. En la urbe, se exteriorizan contrastes temporales que se añaden para revelar su contenido histórico, político, ideológico, sociocultural y religioso. D’Assunção33, “los propios habitante reescriben la escritura de su ciudad permanentemente. Imper-ceptible en el paisaje cotidiano, este desplazamiento de la escritura urbana se registra y observa en la larga duración”.

Estos son partícipes de la ciudad textual debido a que la conforman (sin ellos no hay urbe), la escriben, reescriben y la leen. Es la “triple relación del peatón con el texto urbano”34, aquella que se provee un lector, escritor y personaje.

31 D’Assunção, J. (2007) Ciudad e historia. Santiago: Vozes Ltda, p. 40 32 Barthes, R. (1971). Elementos de la semiología. Madrid, Alberto Corazón Editor, p. 44 33 D’Assunção, J. Op. cit. 34 Op. cit. p. 42.

Por su parte, la ciudad textual también remite a la oralidad. Los habitantes y caminantes urbanos son hablantes de una lengua, por lo que se presencia en ella una polifonía de voces. Esta pluralidad de hablan-tes constituye ciertos espacios sociales, en los cuales aparecen unidades léxicas particulares que los sitúan como usuarios de un grupo determinado.

Existe una lengua a ser descifrada (el texto o el contexto urbano), pero también existe el modo cómo los hablantes (los peatones y habitantes urbanos) utilizan esta lengua, incluso creando dentro de este mismo sistema sus comunidades lingüísticas particulares: dentro de la ciudad, existen innumerables guetos, innúmeros conoci-mientos, innúmeras maneras de circular por ella y de apropiarse de los variados objetos urbanos que son compartidos por grupos distintos de individuos35.

La urbe aglutina voces en función de la necesidad social de cada usuario de la lengua. En tal sentido, es una conformación social que implica un proceso de cambio en el cual continuamente se construye y renueva a nivel lingüístico, morfológico, social y cultural. Por consiguiente, establece un universo que integra una red de significados en el que se congregan voces, imágenes, símbolos, enfoques personales y estéticos distintos de la urbe.

35 Op. cit. p. 40.


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Es así como surge la ciudad textual como ejercicio discursivo urbano que viene establecido por medio de las percepciones y las producciones por las cuales se ficcionalizan las diversas prácticas urbanas. Éstas testifican los caracteres principales para la constitución del discurso citadino por medio del sujeto, sus percepciones y experiencias; por cuanto el habitar un espacio social urbano significa múltiples experi-mentaciones y aprehensiones de los individuos, multiplicidad que se evidencia a través de la experiencia particular, y esta a su vez, produce la experiencia común. Así el discurso urbano organiza grupos y estos a su vez generan distintos discursos sobre la ciudad.

Dichos discursos se componen de textos que se ocupan del sujeto, la ciudad, sus espacios, sus símbolos, sus imágenes y, en general, del área semán-tica. Este hecho fija una mayor repercusión en el ámbito de la literatura, ya que la ciudad textual concierne al interpretante que transfigura al signo urbano en una unidad que establece la imagen urbana dentro del texto.

De esta manera, la ciudad textual se constituye como un ejercicio discursivo que toma las perspectivas de los intérpretes según sus propias representaciones urbanas, las cuales se manifiestan a través de las estrategias discursivas de textualización, las cuales desarrollaremos más adelante, para darle paso a la mirada del tiempo y el espacio. Dichas estrategias, la transformación y el crecimiento urbano, indican la nueva ciudad, y, por ende, es nuevo habitarla y

percibirla, así como el nacimiento de otros símbolos, imágenes y representaciones. El escenario socio-histórico-cultural cambia y revela un discurso literario que representa otra realidad, aún más compleja.

Ante esta circunstancia, la metrópoli se ordena en un discurso frente a los cambios y las nuevas realida-des para configurar desde el imaginario un orden diferente. Dirige a través de la ciudad textual y sus estrategias, los procedimientos para armar el tejido urbano, con la finalidad de conseguir una obra discur-siva de carácter polisémico, que constituye un mundo en el que se manifiesta la interpretación del texto-ciudad.

En este sentido, la ciudad textual presenta una relación del interpretante-escritor que convierte a la ciudad en un signo y en un componente ideológico-cultural que construye imágenes y símbolos urbanos en el plano literario. Así la ciudad literaria interpreta a la ciudad real, para representar el ejercicio discursivo y disponer de la ciudad textual. Esta urbe textual se refiere a la organización y el establecimiento de la interpretación de un conjunto sígnico espacio-temporal que produce sentido de acuerdo con los personajes y los escenarios urbanos introducidos en el texto por medio de las estrategias de transformación y creci-miento urbano. Con ello, estas variaciones han reformado los modos de vivir, las representaciones simbólicas y los imaginarios urbanos.

Por consiguiente, las representaciones simbólicas y los imaginarios urbanos permiten concebir cómo el escritor entiende y elabora la ciudad textual, resultado


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de la combi-nación entre la ciudad subjetiva (de su propia experiencia), con la ciudad real y la ciudad imaginada. Este es un ejercicio discursivo que envue-lve percepciones y prácticas propias a la vida urbana, que se refleja en las acciones de los sujetos urbanos. De ahí que las percepciones producen, por una parte, la hitorización (reinterpretación de la historia) de la ciudad y, por otra, la carnalización (la vivencia) de la ciudad en la obra literaria.

En suma, la ciudad textual está presente, se cuenta y se ubica en el espacio, en la disposición del ser y estar en el trazado urbano. Por ello, requiere estrategias de apropiación poética que verifiquen y renueven la imagen. Justamente, es ahí donde la literatura registra la metamorfosis y revela la significación que tiene para el escritor designar el espacio urbano a través del repertorio de representa-ciones que ésta ofrece, así como la aparición de las distintas visiones de sí misma.

LA TRANSFORMACIÓN Y EL CRECIMIENTO URBANO, ESTRATEGIAS DE LA CIUDAD TEXTUAL

Lo planteado anteriormente permite aseverar que la ciudad está precisada como una unidad espacio-temporal en la cual la imagen se define por una serie de elementos que constatan su condición contextual y temporal, que se ven declarados por la transformación y el crecimiento urbano al que están sometidos diariamente.

La ciudad es principio de representación de símbolos e imágenes, declarados por la transformación y el crecimiento urbano como estrategias, las cuales pueden definirse como el conjunto de prácticas para conseguir configurar la ciudad textual. Desde este punto de vista, se utiliza como procedimiento urbano la expansión de los límites, del territorio, del comercio y de la densidad poblacional.

En Caracas, por ejemplo, ha ocurrido un proceso de transformación y crecimiento urbano, a través de la expansión física y demográfica. A medida que avanza en el tiempo, la capital de Venezuela aumenta, se expande, pierde los límites, el espacio y la identidad, lo que trae consigo confusión. Entre la década de los años cuarenta y cincuenta, por citar un ejemplo, ocurrió un impacto significativo en el pensar y actuar de los venezolanos. “El cambio de la ciudad estuvo fuertemente ligado al hombre que en ella vivía. Es por ello que el intelectual, el artista, lo planteó en su obra”36.

Tiempo y espacio definen así el proceso de transformación y crecimiento urbano que se genera en Caracas, y en la urbe en general, para consolidar los principios y la organización estratégica, en cuyo marco operan procesos de expansión que ven su nacimiento desde su creación y se potencian durante el siglo XX. El Distrito Capital comenzó como un caserío para, posteriormente, avanzar social, cultural, económica y organizacionalmente, y convertirse en una ciudad

36 D’Alesandro, L. 1994: 35


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cosmopolita de casi seis millones de habitantes. De ser la ciudad de los techos rojos37 pasó a ser un espacio desfigurado y caótico que da cuenta de su forma actual lacerante, una ciudad tóxica38.

La transformación se refiere a la variación transmitida, al cambio abrupto de una forma externa e interna, esto es al aspecto corporal, emocional, a las costumbres, caracteres y/o patrones de vida. En este sentido, una de las plataformas de esta investigación es la transformación, por cuanto se considera una herra-mienta orientada hacia el abordaje de la acción textual de la ciudad. A través del tiempo se referencia el proceso de modificación de la acción y el producto de la destrucción, alteración, cambio y transmutación de su forma y contenido, para dar origen a la movilidad de la identidad urbana y de sus habitantes.

En el caso particular de Caracas, se tiene una transformación de aspectos, tales como: el habitante, el habitar, la fisonomía, las tecnologías, la desaparición de relaciones entre el espacio y el pasado, el desarraigo, la desmemoria, la marginalidad, la Segre-gación, el aumento de la delincuencia, la violencia y la anarquía, entre otros tantos factores, que suscitan el

37 La ciudad de los techos rojos es una imagen que surge en el poema Vuelta a la patria (1876), uno de los obras poéticas más significativas escritas a Caracas. En ella, se muestra una urbe idílica, paradisíaca y patriótica que causa un impacto en la literatura subsiguiente y en el imaginario cultural venezolano en general. 38 La ciudad tóxica es la tesis que Leonardo Padrón (2005) imprime en su libro de poemas Amor Tóxico, publicado en Caracas, por bid & co. Editor. En contraposición a Pérez Bonalde, señala una ciudad desacralizada y lasciva, que no es purificante ni muestra de la virtud de ser hombre. Se trata de una Caracas adictiva y perjudicial.

caos, el tráfico y la pérdida del ciudadano. Se da paso así a los múltiples modos de vida, al exilio, a la nostalgia y al descontento de los actores urbanos. En consecuencia, la concentración y la confusión se convierten en características fundamentales de Ca-racas. En ella, quedan los recuerdos del pasado y los conflictos urbanos del presente.

El crecimiento urbano, como su nombre indica, trata sobre el incremento de los centros poblados de la ciudad, esparcidos por fuera del centro. Se concibe como la alta densidad poblacional en contraposición con la baja cantidad de terreno, de zonas comerciales, políticas e industriales, y por la ramificación de las calles. Esto trae como resultado la pérdida de las zonas verdes y de los espacios abiertos, así como el aumento del tráfico debido a la dependencia del automóvil. Como resultado, la innovación y la tradición se confrontan mutuamente; el patrimonio histórico, la arquitectura, los productos, el consumo, el comercio y las personas se encuentran constantemente en contra-dicción consigo mismos

Sobre la base de lo planteado anteriormente, es posible verificar que estas estrategias impulsan tempo-ralidades urbanas, con el objetivo de crear mundos distintos en función de la construcción y decons-trucción de las realidades de la ciudad como vías de representación. Igualmente, se entrevé que cada elemento del complejo y el intercambio de las imá-genes, depende de las experiencias y del contexto, ya que ofrecen significados distintos a la ciudad transformada y desbordada. Esto trae consigo la


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confrontación entre la innovación y la tradición; el conflicto personal, patrimonial, histórico y cultural del sujeto; la concentración y la confusión, que se convier-ten en representaciones urbanas latinoamericanas.

CONSIDERACIONES FINALES

Como se pudo verificar, a través del espacio figurativo, el contacto, la práctica y la interacción del hombre con su mundo urbano, se recrean las imágenes urbanas y se fundan las representaciones simbólicas, para establecer el comportamiento, las percepciones con el espacio, el tiempo y la memoria. Dicha imagen es la percepción del cosmos de la ciudad en el espacio-tiempo-histórico-mítico y cultural del individuo. Es la información obtenida de la experiencia de comprender y de percibir las realidades para conformar la interpretación. Traduce símbolos, transmite experien-cias, actitudes, sensaciones y sentimientos; reorganiza la realidad para su reproducción, tiene acceso al pasado, por ende. En resumidas cuentas, produce un intercambio sociocultural, imitativo, dinámico y com-prensivo de la cotidianidad, así como de su espacio.

Con ello, se afirma que la imagen urbana implica un proceso de desarrollo y modificación de sus sentidos y de sus significados, los cuales se establecen en un sistema de valores dentro de un campo cultural. La sociedad cambia constantemente debido a los modos de producción, movimiento y consumo cul-tural, así como por las transformaciones políticas, económicas, tecnológicas y expansivas. De modo que

surge otra posibilidad interpretativa del mundo, en función de una imagen ya existente en la realidad, producto de la acumulación de evidencias tangibles, experienciales, perceptuales, intelectuales, ideológicas, históricas, críticas y analíticas de la ciudad que realiza un sujeto.

Finalmente, imagen y símbolo no pueden estudiarse como elementos aislados del resto del universo simbólico, sino que su interpretación registra las relaciones con el contexto en una trama inter-textual. Por ello, las miradas de la ciudad textual recorren caras diferentes, polimórficas y cambiantes, que permiten entender las cuestiones espacio-temporales, histórico-culturales, asumidas por la transformación y el crecimiento urbano.


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FORTALEZAS Y DEBILIDADES EN LOS PROCESOS DE REINSERCIÓN SOCIAL DE LOS MIGRANTES NO COMUNITARIOS CON EXPERIENCIA PENITENCIARIA, A PARTIR DE UN CASO ETNOGRÁFICO José Hernández Ascanio Universidad de Sevilla

I. INTRODUCCIÓN

A lo largo de este trabajo se ha querido realizar un acercamiento a los problemas que acarrea la reinserción social de los presos, más en concreto de los presos inmi-grantes de origen no comunitario. Para ello, se ha desarrollado un marco teórico descriptivo que consta de diferentes puntos para construir, a partir de él, de manera más ordenada, la experiencia que se está dando en la Asociación Loiolaetxea para la integración social.

La observación participante realizada a lo largo de los meses me ha proporcionado un panorama preciso para introducirme en este tema tan relevante y de tanta importancia social, ya que la reinserción social de personas privadas de libertad está dirigida hacia los nacionales, sin considerar de manera más activa a per-sonas provenientes de otras culturas que tienen usos y costumbres distintos, lo que provoca mayores problemas a la hora de tener una inserción social y cultural plena.

La investigación se divide básicamente en tres apartados: el marco teórico; la presentación del centro y de las experiencias de vida que allí se llevan a cabo; y el análisis de las mismas. A nivel teórico hemos querido reflejar un acercamiento a los objetivos del sistema penitenciario español en relación con la inserción social y las consideraciones a la presencia de personas privadas de libertad no comunitarias.

Después, hemos presentado algunas considera-ciones a los diversos trastornos que presentan las personas privadas de libertad, dado la naturaleza extensa de encierro y las enfermedades mentales que pueden llegar a desarrollar. Luego, nos hemos adentrado en la caracterización que poseen quienes son excluidos social-mente como ex presos pero sumándole la variable de ser migrante. En consecuencia, hemos realizado una pequeña reflexión sobre los caminos de la reinserción social.

Por último, hemos rescatado una breve reflexión sobre la competencia intercultural en su rol de facilitar la comunicación en la reinserción social de las personas privadas de libertad, teniendo en cuenta que nuestro objetivo diana han sido los migrantes no comunitarios que se encuentran en situación de reinserción.

A partir de este marco teórico que nos acerca a la situación de nuestro colectivo, en el siguiente apartado se presenta la experiencia de Loiolaetxea, desde una reali-dad práctica que hace frente a la reinserción social de personas que han sido privadas de libertad.


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Por último y previo a las conclusiones, se ha realizado un análisis de los programas que se desarrollan en dicha asociación y los resultados a los que han llegado durante los años 2008-2010.

Para conseguir los objetivos planteados se han utilizado técnicas metodológicas propias de la Investiga-ción Acción Participativa (IAP), siendo los protagonistas de esta investigación las personas que participan en el proyecto de reinserción social de Loiolaetxea, y considerando la labor del investigador, una vez realizada la investigación, la entrega de las herramientas útiles para conseguir los objetivos planteados y la interpretación de los resultados obtenidos.

Este proceso de investigación se plantea como “un construyendo juntos” en base al conocimiento mutuo entre los participantes y el investigador, basado en una relación de horizontalidad.

Por tratarse de un proyecto exploratorio-descriptivo basado en la IAP, no se plantean hipótesis de trabajo, pero se ha realizado una revisión bibliográfica parcial sobre los temas relacionados con el tratamiento de las personas privadas de libertad en los centros peniten-ciarios; las dificultades psicosociales y adaptativas que poseen o presentan al momento de iniciar su reinserción social; y la importancia de la memoria para la reinserción social en la reconstrucción de la identidad, para de esta manera llegar a conocer las variables que influyen en la exclusión social de las personas con experiencia peniten-ciaria.

También se ha trabajado en la recolección de datos de fuentes primarias1 con apoyo en la realización de entrevistas en dos niveles (no-estructuradas y semi-estructuradas) y su posterior análisis con el fin de responder a los objetivos planteados.

II. A MODO DE REFLEXIÓN TEÓRICA

2.1. Aproximación a los objetivos del sistema penitenciario español basado en las conside-raciones de la inserción social de personas privadas de libertad no comunitarias.

El tratamiento en las políticas penitenciarias españolas en la actualidad proviene de la Constitución Española de 1978 en su Artículo 25.2, donde se expresa que:

Las penas privadas de libertad y los medios de seguridad estarán orientados hacia la reeducación y reinserción social y no podrán consistir en trabajos forzados. El condenado a pena de prisión que estuviere cumpliendo la misma gozará de los derechos fundamentales de este capítulo, a excepción de los que se vean expresamente limitados por el conteni-do del fallo condenatorio, el sentido de la pena y la ley penitenciaria.

1 La recogida de datos de fuentes primarias se realizó en la Asociación Loiolaetxea.


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En todo caso tendrá derecho a un trabajo remunerado y a los beneficios correspon-dientes de la seguridad social, así como al acceso a la cultura y al desarrollo integral de su personalidad. Para alcanzar el objetivo de la reinserción social.

Esta última parte, reafirma la finalidad de

reinserción social en el sentido de que la prisión debe proporcionar al interno los medios más adecuados para reintegrarse en la sociedad con la voluntad de no delinquir. Esta participación ha de ser voluntaria por parte del interno y precisará una labor de conciencia previa de los funcionarios, y, por supuesto, de la sociedad sobre el carácter necesario de la prisión como mal menor y el sentido democrático de su regulación futura (Montenegro, 1995:70).

De esta forma, las actividades que se desarrollan a través del trabajo social, psicológico, educación escolar, actividades culturales y de formación profesional, según el reglamento penitenciario de 1996, tienen como objetivo llevar a la práctica el tratamiento de la Ley (Real Decreto 190/09-02-1996).

Asimismo, el reglamento penitenciario establece como fin primordial de la actividad penitenciaria la reeducación y reinserción social de los sentenciados a penas y medidas de seguridad privativa de libertad, así como la retención y custodia de los detenidos, los presos y los procesados, y la asistencia social a los internos, a los

liberados y a sus familiares (Artículo 2 del Reglamento Penitenciario de 1996).

Según Castillo (2010), el tratamiento de derechos de los internos establece que la actividad penitenciaria se ejercerá respetando la personalidad de los internos y los derechos e intereses legítimos de los mismos, no por la condena, sin que pueda prevalecer discriminación alguna por razón de raza, sexo, religión, opinión, nacionalidad o cualquier otra condición o circunstancia personal o social.

En teoría y con el reglamento en la mano, las actividades de tratamiento que contemplan el sistema penitenciario son de educación, formación profesional y ocupacional, actividades socioculturales y deportivas, así como el trabajo penitenciario.

Pero la población penitenciaria en España, según fuentes del Ministerio de Interior2, ha cambiado drásti-camente desde 1996, que era de unos 41 mil 903 internos, ya que para el 2009 la cifra llegó a 76 mil 79. Así como aumentó la población, también cambió el origen de los internos, porque si en 1996 los extranjeros recluidos eran 7 mil 263, para el 2009 alcanzaban a 27 mil 162.

A partir de estas cifras la incorporación de nuevos perfiles con necesidades distintas, como es el caso del colectivo de presos extranjeros, demandan una aplicación específica de las actividades de tratamiento.

El hecho de que nos encontremos con un número tan elevado de extranjeros no comunitarios desde 1996,

2 Más información en:www.mir.es

http://www.mir.es/


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según el análisis realizado por la Asociación DARSE3 en el 2010, lanza una serie de razones discriminatorias en el acceso al pleno derecho de los imputados, dado que los jueces consideran que al ser extranjeros se corre el riesgo de que no se presenten al juicio, dependiendo de la procedencia. Los colectivos más afectados son el magrebí, el colombiano y el brasileño, entre los hombres. Para el caso de las mujeres son las colombianas, rumanas y brasileñas (Castillo, 2010).

2.2. Qué se entiende por exclusión o integración de

personas migrantes privadas de libertad.

La exclusión social es producto de varios factores, como es el estado de precarización, que corresponde con el aumento de la población migrante en su tránsito a la reinserción social, la que padece situaciones de subempleo y subprotección social que conduce a un empobrecimiento progresivo de sus condiciones y calidad de vida, desembocando en una pobreza relativa o severa en muchos casos (Rodríguez, 1994:7)

Otro factor es la dualización de la sociedad, efecto de procesos intensos de precarización en las condiciones de trabajo y la protección social en un segmento de la sociedad. Por un lado, están los que tienen un trabajo, ciudadanos de pleno derecho con niveles altos de riqueza, formación y prestaciones sociales y, por el otro, un número creciente de ciudadanos con empleos

3 http://www.darseweb.org/

precarios, salarios cada vez más bajos, en economías sumergidas y protección social en torno a los mínimos de subsistencia. Es en este último colectivo en el que encontramos parte del colectivo de migrantes.

Así, la exclusión social es vivida por una gran parte del colectivo de personas migrantes que han sido priva-dos de libertad, que no sólo va quedando al margen del sistema básico del empleo o del mercado laboral, sino que también se van separando del resto de los sistemas de protección social, a saber: la educación, la salud, los servicios sociales y la formación.

Es por esto que esta población marginada se encuentra en situación de pobreza absoluta o muy severa, así como estigmatizada, criminalizada o segregada. Además, a la exclusión grave que padecen, hay que añadir lo que los técnicos denominan polipatología social grave, tales como el alcoholismo, las toxicomanías o las enfermedades mentales, entre otras.

La persistencia del desempleo, en especial de larga duración, dado los antecedentes penales y las nuevas formas de emigración que remiten a la exclusión como cualidad del sistema, son factores de estigmatización y de segregación como hemos mencionado anteriormente.

También encontramos que dicho colectivo, al estar privado de libertad, ha perdido el nexo con sus familias produciendo una desagregación con la evolución de las estructuras familiares y la desaparición de las formas tradicionales de solidaridad que remite a los contextos vitales.

http://www.darseweb.org/


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La impotencia personal, la desesperación, la inseguridad ante el futuro y la fragilidad de los dinamismos vitales que remite a las personas, las dejan en una situación de indefensión en el momento de obte-ner su libertad condicional.

2.3. Los caminos de la reinserción social

A finales del pasado milenio se ha llevado a cabo un conjunto de revisiones meta-analíticas, primero en Norteamérica y después en Europa, que han arrojado alguna luz sobre la eficacia del tratamiento. Así, surge el ideal de rehabilitación desde una visión alejada de orientaciones punitivas y que reconoce las interacciones que se dan entre las características psicosociales de los sujetos, el tipo de programas ante el que han de responder y las características del escenario en el que tiene lugar la intervención para evaluar el grado de efectividad de las técnicas de tratamiento aplicadas con los delincuentes (Arnoso, 2005:60). En la globalidad de estas revisiones, la efectividad media de los programas aplicados a los delincuentes osciló entre el 5 y el 18%. En el contexto europeo, Redondo (1999) muestra que la efectividad fue del 15%.

La revisión de la literatura sobre la rehabilitación (Redondo, 1999) considera que los programas más efectivos son aquellos basados en técnicas conductuales y cognitivo conductuales. Se han identificado elementos importantes para el éxito de los programas de

tratamiento: el modelado, el esfuerzo del comporta-miento pro-social y estrategias para la resolución de problemas personales y sociales. Sin embargo, lo más relevante para la efectividad del tratamiento es aplicar programas basados en modelos teóricos plausibles, cuya eficacia a largo plazo pueda ser verificable.

La evidencia parece indicar que los tratamientos más efectivos serán aquellos que reúnen las siguientes condiciones: sustentados en un modelo conceptual sólido, es decir, en una teoría explicativa de la conducta delictiva suficientemente comprobada; que sean programas cognitivo–conductuales y conductuales (estructurados, claros y directivos); que el trata-miento sea aplicado con integridad, es decir, en los momentos previstos y todas y cada una de las acciones planificadas; que tengan la duración e intensidad adecuada; que estén dirigidos a cambiar los estilos de aprendizaje y habilidades de los delincuentes; y, que sean programas multifacéticos, es decir que incorporen diversas técnicas de tratamiento (Rondon, 1999; Arnoso, 2005).

Las medidas más habituales como criterio de efectividad son las relacionadas con el consumo de drogas y la reincidencia, así como la participación y el rendimiento en actividades académicas, las mejoras laborales, el ajuste interpersonal, el ajuste institucional y la implicación de los sujetos en el programa de tratamiento. La reincidencia es necesariamente el criterio último para evaluar la eficacia de la justicia criminal. La sociedad, la opinión pública y las autoridades esperan


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que los programas de tratamiento apli-cados sean capaces de reducir la frecuencia y gravedad de su conducta delictiva futura. De otra manera no se podría concluir que los programas hayan resultado útiles (Redondo, Sánchez-Meca y Garrido, 1999). Sin embargo, la reincidencia en el delito es un producto conductual y jurídico, al que se conectan factores tales como las circunstancias socioeconómicas, el fracaso escolar y la influencia del grupo de pares, las características fami-liares y el abuso de drogas.

2.4. La competencia intercultural en la reinserción

social de las personas privadas de libertad.

Si bien, hasta ahora se ha realizado un acercamiento a las políticas penitenciarias, su funcionamiento, los efectos que produce en los internos/as y la situación de exclusión en que se encuentran al momento de salir en libertad, ahora plantearemos una reflexión sobre la competencia intercultural en el proceso de reinserción social, pues a la hora de realizar este proceso hay que diferenciar a las personas nacionales de los extranjeros, incluso dentro de este último colectivo habría que señalar y atender de manera más exclusiva a los extranjeros no comunitarios.

Para Miquel Alsina (1999) la competencia intercul-tural se desarrolla y se debe considerar en los niveles o formas de interpretación, esto significa limitarse al universo del propio discurso del otro. Según Alsina “todo

texto tiene una serie de interpretaciones sino legítimas, sí al menos legitimables. El uso significa tomar el discurso como una excusa para interpretar mucho más de lo que el propio texto posee o presupone”. De esta forma la comunicación intercultural se produce cuando los códigos múltiples desarrollados por una sociedad en el ámbito del lenguaje, sin olvidar la carga cultural, logran la misma compresión de los “otros culturales” con los que se convive.

Así, la competencia comunicativa posee una carga emotiva, la que se produce cuando las personas son capaces de proyectar y de recibir las respuestas emocionales positivas antes, durante y después de las interacciones interculturales (Chen y Satarosta, 1996).

Los planteamientos de Alsina (2003) dejan todo el desarrollo de su discusión centrado en un ámbito académico-reflexivo, sin adentrarnos en el cómo se puede llevar a cabo, conociendo los diversos casos de problema en comunicación intercultural que encontramos en el ejercicio diario de ejecutar las políticas de reinserción con colectivos migrantes. Pero el punto relevante para este documento es que resalta la importancia de la comunicación como una carga emotiva, y como ya hemos presentado con anterioridad, estamos ante una realidad de personas dañadas o de “sujetos dañados” como diría Agamben (1998), producto del encierro.

Por otra parte, María Aneas (2003) desarrolla el concepto planteado por Lévy-Leboyer y que ha sido utilizado desde diversas acepciones semánticas como


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autoridad, capacidad profesional, competición, cualifi-cación, incumbencia e incluso como suficiencia.

De esta forma la competencia intercultural será la capacidad de la persona, respecto al grado de preparación, de saber hacer, los conocimientos y pericia para desarrollar las tareas y funciones, de tal manera que, aludir a la competencia intercultural de una persona implicaría que estamos calificándola como “hábil”, eficiente o apta para desarrollar sus tareas y funciones en contextos profesionales multiculturales.

Aneas (2003) presenta algunas propuestas mínimas a considerar en las relaciones interculturales así como el hecho de cómo plantear los objetivos de la comunicación intercultural, la competencia intercultural y la organización ciudadana. Por último, trata algunas recomendaciones para que exista un clima de soporte social que dé apoyo al contacto, para la integración del otro.

Tampoco podemos olvidar que la competencia cultural, en su versión más amplia, debe poseer conside-raciones culturales y la incidencia que ésta produce en el ejercicio de la comunicación, es decir, los valores culturales pertenecientes a cada pueblo en el proceso de entender, comprender y hacer. Esto es, hacer fuerte hincapié en las diferencias culturales que se poseen. Estas consideraciones culturales las podemos ver reflejadas en las observaciones realizadas por la organización DARSE al plantear la existencia de delitos producidos por inmigrantes por razones culturales, es decir que en este

contexto son tipificados y sancionados, pero en el imaginario cultural de algunos inmigrantes no son sancionados.

De esta forma Aneas (2003) y Rodrigo (1999) llevan a reflexionar sobre la importancia de la variable de comunicación en el diálogo intercultural, dado que entienden la interculturalidad como relaciones-diálogo con una sociedad dominante que interactúa con otras culturas (pueblos) bajo la premisa de la comprensión.

Pero cabe preguntarse qué tipo de comprensión o qué se entiende por comprensión de las personas catalogadas como “extranjeros, afuerinos, distintos, otros culturales, etc.” que poseen costumbres diversas y que han inmigrado en la búsqueda de mejores oportunidades de vida, así como cuál es la actitud que debe tener la sociedad receptora. En nuestro caso, han tenido la desgracia de verse envueltos en algún delito por el que han sido penados con la privación de libertad, truncando o abortando su proyecto migratorio. Pasando, de este modo, a tener que enfrentar el encierro como inmigrante y en muchos casos sin entender el idioma, las normas de la sociedad y de la cárcel, ni siquiera a demandar sus derechos como personas y como reos.

Por otra parte, tenemos que en la vida cotidiana se crean estereotipos discriminadores, donde confluye la idea de inmigrante con el concepto de peligro social, que se suma una carga más de angustia al enfrentarse a la libertad.


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Hasta ahora hemos expuesto un breve acerca-miento a los objetivos del sistema penitenciario español en relación con la inserción social y las consideraciones a la presencia de personas privadas de libertad no comunitarias.

Después, a través del informe de DARSE, hemos presentado algunas consideraciones a los diversos trastornos que presentan las personas privadas de libertad, dado la naturaleza extensa de encierro y las enfermedades mentales que pueden llegar a desarrollar. Luego, nos hemos adentrado en la caracterización que poseen las personas que son excluidas socialmente al ser ex presos, y sumándole la variable de ser migrante. A continuación, hemos realizado una pequeña reflexión sobre los caminos de la reinserción social, desde la perspectiva de Redondo et. alia (1999) y Arnoso (2003).

Por último, hemos rescatado una breve reflexión sobre la competencia intercultural en su rol de facilitar la comunicación en la reinserción social de las personas privadas de libertad, teniendo en cuenta que nuestro objetivo diana han sido los migrantes no comunitarios que se encuentran en situación de reinserción. Ahora vamos a tratar el tema de la memoria en los dos últimos apartados del marco teórico.

III. LOIOLAETXEA ELKARTEA: Asociación Loiola-etxea para Integración Social

3.1. Presentación del Centro

Loiolaetxea4 es un Centro residencial abierto para la acogida y acompañamiento de media estancia para personas en situación de exclusión social, con atención preferencial a las necesidades de acogida y acompaña-miento generadas entre la población penitenciaria de Gipuzkoa, perteneciente a la Compañía de Jesús, Probintzia de Loiola. Este centro tiene su sede central en la calle Calzada Vieja de Ategorrieta número 34 de Donostia en la provincia de Gipuzkoa.

Los objetivos del centro son: acompañar y potenciar la plena incorporación social de personas con experiencia penitenciaria5 y en riesgo de exclusión social en el ámbito del Territorio Histórico de Gipuzkoa; ayudar a las personas acogidas a superar las limitaciones impuestas por el internamiento en una situación penitenciaria y apoyar los procesos de inserción de las personas que salen de dichas instituciones; ofrecer a las personas en situación de exclusión social un entorno donde sea posible su desarrollo personal a través de procesos de habilidades sociales, autoayuda, corres-ponsabilidad, acompañamiento, apoyo, y promoción de la autonomía personal. Desarrollar un espacio de vida que facilite el encuentro de las personas con su propia 4 Información recogida de la memoria de programas y actividades 2008 – 2010. 5 El concepto de “personas con experiencia penitenciaria” es el utilizado por el centro para designar a las personas que han sido privadas de libertad en un centro penitenciario.


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realidad, en el reconocimiento de sus potencialidades y de sus carencias, y en el aprecio de las otras personas con las que se convive, un grupo de iguales entre voluntarios y personas acogidas (de los diferentes colectivos y perfiles) el que normaliza; y, por último, se busca favorecer la experiencia de convivencia plural por la diversidad de las personas en situación de acogida y los voluntarios, sin distinción de género, generacional, cultural y social.

3.2. Funcionamiento de programas

3.2.1. Programa de valoración

El programa de valoración se establece como el primer contacto con las personas que desean ingresar al programa de Loiolaetxea. Éste se establece principal-mente por iniciativa personal del interno, a través de una entrevista con el equipo que interviene semanalmente los miércoles en Centro Penitenciario Martutene (CPM), realizándose en una dinámica grupal, así como los jueves en una entrevista individual. Los objetivos de este primer contacto son:

1. Conocer a la persona. 2. Plantear la acogida en Loiolaetxea. 3. Hacer un planteamiento posterior de permanencia

en Loiolaetxea.

Una vez establecido ese primer contacto, si el interno se encuentra en el CPM, el equipo conoce en profundidad a las personas internas a través de entrevistas personales, y más tarde a través del grupo de autoayuda en el Centro Penitenciario (CP) y de las reuniones individuales. Los objetivos generales del grupo de autoayuda son:

1. Trabajar dentro del CP con las personas que disfrutan permisos de 2° grado6 en Loiolaetxea, y con aquellas que están interesadas en iniciar, a través de dichos permisos, un contacto con ellos, de cara al buen aprovechamiento de los mismos, así como al diseño e iniciación con el Equipo de Tratamiento y los trabajadores sociales del centro.

2. Generar un grupo de autoayuda con un estilo propio de comunicación y autorresponsabilidad, que contribuya no sólo a mejorar el aprovecha-miento de los permisos, sino también del resto de los procesos y la vida cotidiana en el CP.

Los objetivos específicos del grupo de autoayuda son: 1. Programar los permisos concedidos a través del

instrumento “carta de acogida” y evaluar dicha programación después del disfrute de los mismos, elaborando aprendizajes y formulando áreas pendientes de mejora.

2. Personalizar los procesos respecto a las realidades y circunstancias que la persona interna presenta a

6 Los permisos de 2° y 3° grado, son referidos a las autorizaciones que otorga el CP para salir del recinto.


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la hora de abordar la reinserción social en los niveles familiares, formativos, ocupacionales o laborales, terapéuticos y otros, a través del grupo de autoayuda.

3. Reforzar la intervención que el equipo de tratamiento y los trabajadores sociales realizan con los internos en la orientación y la adecuada utilización de los permisos y otros procesos forma-tivos y sociales que desarrollan en el interior o exterior del CP.

4. Crear un mayor sentimiento de grupo entre personas que a futuro coincidirán en Loiolaetxea.

Los objetivos de las reuniones individuales son similares a los del grupo de autoayuda, incidiendo en el proceso personal de la persona, así como formulando áreas concretas de mejora y ofreciendo espacios personalizados para los asistentes al grupo de autoayuda.

En caso de que el interno se encuentre en otro CP, una vez establecido el primer contacto, se establecerán entrevistas personales, con el objetivo de que una vez lleguen los permisos de 2° o 3° grado, los cumplan en Loiolaetxea utilizando el instrumento, antes mencionado, “carta de acogida”, en la que se recogen los objetivos que la persona se plantea de cara al permiso.

En el caso de que se derive a algún interno de otra institución, el profesional de dicha institución mantiene una primera relación con la persona, haciendo una valoración de su proceso y en caso de verlo necesario, el profesional se pondría en contacto con los servicios

sociales de base (SSB) para la realización de un informe de la situación de la persona. Este informe será remitido a la DFG7, donde se valora la necesidad de que la persona deba realizar una valoración psicosocial para conocer qué recurso es el más adecuado a su situación. Si se detecta que Loiolaetxea es el sitio más indicado para continuar con su proceso, se posibilita tener una entrevista en la que participarán el profesional de la otra institución, la persona y el equipo de Loiolaetxea. Después de la valoración del perfil, si la situación de la casa es adecuada para la persona, y si la persona ha establecido una relación con la casa que le resulta beneficiosa para su desarrollo personal, se le daría la acogida.

3.2.2. Programa residencial

Las características que deben poseer las personas del CP es que se les otorgue por parte de la institución el permiso de 2° grado, que suele ser tres días al mes. También pueden ser acumulables y tener seis días cada dos meses. El permiso es aprobado por el CP o el Juez de Vigilancia. Los objetivos que se plantean se consolidan tras una entrevista previa a la salida. Entre ellos destacan:

- Conocer a la persona conviviendo en la casa; ver y participar, según el interés particular, en la prác-tica cotidiana.

7 DFG: Diputación Foral de Gipuzkoa.


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- Empezar a hacer toma de contacto con la realidad social-individual.

Si nos referimos a la situación del 3° grado, los fines de semana, festivos y permisos ordinarios se pasan fuera del CP. Se puede hacer una vida diaria de estar hasta 14 horas al día fuera de prisión, en función de la situación socio-laboral-personal.

En estos casos, los objetivos que pretenden alcanzar son:

- Tomar una parte más activa dentro de la práctica

cotidiana de la vida en Loiolaetxea (participación en actividades de grupo).

- Comenzar un proceso personal de conexión con la red social, fuera de Loiolaetxea.

- Acompañar y hacer el seguimiento de los procesos personales.

- Además de las entrevistas, coloquios y grupos de autoayuda en el Centro, se pacta un Proyecto Educativo Terapéutico Individual (PETI) para un seguimiento individualizado, en función de las demandas y necesi-dades personales, evaluándose durante el proceso.

La estancia permanente es posible cuando se han cumplido los requisitos para la libertad condicional, a partir de los 2/3 partes de la condena o a las personas que han sido derivadas de otras instituciones o a través

de otros profesionales. Los objetivos planteados son compartidos con la etapa anterior, y algunos nuevos van dirigidos hacia una mayor ejecución de la autonomía personal, preparando así la etapa de transición.

Las metas a conseguir en este programa residencial son las siguientes:

- Participar en la práctica cotidiana de la vida en

Loiolaetxea. - Potenciar el proceso personal de inserción en el

medio social fuera del Centro, comenzando en la etapa anterior.

- Acompañar y hacer el seguimiento de los procesos personales. En este momento, además de desarrollar el PETI, se plantea preparar la etapa de transición.

3.2.3. Programa de transición

Una vez llegado a este momento se hace una valoración general de los objetivos planteados, los alcanzados, los no conseguidos y los que aún quedan pendientes. Y a partir de esta valoración se daría una propuesta de transición individualizada. Se pueden dar varios casos:

- Etapa de transición plena, no hay necesidad de hacer ningún seguimiento desde la casa. La persona considera que su proceso ya ha finalizado y debe ir por otro camino. Valorado desde el PETI,


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a veces puede ser adecuado y otras veces no, pero en todo caso la persona decide.

- Etapa de transición negociada, se da la necesidad de salir de la casa con una colaboración por parte de la misma y seguimiento puntual (semanal, quincenal, mensual, según se establezca). Puede haber dos tipos de salida pactada:

o Piso de transición de Altza, como prolongación de Loiolaetxea, se establece un contrato educativo, donde Loiolaetxea lle-vará a cabo un seguimiento gradual de más o menos; la base estaría en el funciona-miento autónomo y en que el grupo que forma el piso pueda asumir el alquiler del mismo, produciéndose así la autonomía plena.

o Piso compartido, habitación, reagrupación familiar u otro. Donde Loiolaetxea sólo deba mediar para facilitar la transición o en algún caso hacer un seguimiento de graduación.

En ambas se establece un contrato de transición, que consiste en acordar los aspectos a trabajar, la tempo-ralización y la periodicidad del seguimiento y acompañamiento solicitado. Así como los tiempos de evaluación de los procesos.

- Etapa de transición derivada. En ella se da la necesidad por el proceso personal de continuar el proceso desde otro recurso: terapéutico o residencial de larga estancia.

- Etapa de transición inacabada, cuando la persona no finaliza su PETI.

3.3. Características de la población atendida

3.3.1. Segmentos de edad

Dentro del centro al que nos estamos refiriendo en esta investigación, predomina una población de edad madura, entre 26 y 40 años con una media de 35 años. La superioridad de este grupo de edad explica el tipo de población atendida, manifestando la realidad gene-racional existente en el CPM. Esta población es mayoritariamente inmigrante, lo que refleja el movimiento migratorio que se está produciendo en la Comunidad Autónoma del País Vasco (CAPV). El segmento de más de 40 años, es mayoritariamente de la CAPV, siendo la edad media 47 años.

El grupo menos numeroso es el que comprende la edad entre 18 y 25 años. Esta población es, casi en su totalidad, inmigrante extracomunitarios, con o sin experiencia penitenciaria.

3.3.2. Con respecto al género


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El 75% de la población atendida son hombres y las mujeres llegan a un 25%, lo que coincide con el porcentaje del CPM en lo que respecta al género, realidad que se extiende a otros centros penitenciarios de la CAPV. Como se puede comprobar, el número de mujeres es significan-temente menor que el de varones.

La mayor parte de las mujeres son inmigrantes extracomunitarias, concretamente de Latinoamérica, no sien-do ninguna de ellas menor de 25 años. Se mantiene un pequeño número de mujeres procedentes de la CAPV que pertenece al grupo de mayores de 40 años.

3.3.3. La derivación al Centro

Después del perfil realizado anteriormente, la población derivada al programa de Residencia de Loiolaetxea es predominantemente de género masculino, en una franja de edad entre los 26 y los 40 años, aunque hay presencia similar de población en todas las franjas de edad.

Por otra parte, la población derivada al programa PAE es de género femenino, extracomunitaria y entre 26 y 40 años.

Algunas de estas personas han sido derivadas a sus familias. Esto se debe a que desde Loiolaetxea, después de realizar las evaluaciones pertinentes, se concluye que ellas podían recuperar la relación familiar y realizar positivamente su proceso con este apoyo.

Respecto a otras derivaciones, son los trabajadores sociales del CP los que orientan a la persona a aquel recurso que más se adecua a la situación de la persona.

3.3.4. Procedencia de las personas usuarias del Centro

Un gran segmento de población corresponde al 77,5% del total, viene derivada a través de los trabajadores sociales del CPM, en el que la población participante acude regularmente al grupo de autoayuda dentro de la prisión. Una vez que participan en el programa, a través del grupo de autoayuda, se valora si en un futuro la persona podría pasar al programa de residencia en Loiolaetxea o al programa PAE, o si por el contrario, su perfil no es adecuado para ninguno de los dos programas. En este caso, se envía a la persona de nuevo a los trabajadores sociales del CPM, o los trabajadores del centro se ponen en contacto con algún otro programa que se adecue mejor a su situación.

En lo que respecta a las Derivaciones realizadas por otros CP, nos referimos a personas que han tenido contacto previo con Loiolaetxea, ya sea a través de cartas o por visitas al CP donde se encuentra la persona. Esta población supone el 2,5% de la población total del programa de valoración.

Si nos centramos en el lugar de origen de la población, se puede constatar un incremento en la de-manda e incorporación al programa por parte de la


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población local, dato que va en aumento desde el 2006. Sobre la población extranjera no comunitaria, destaca la población magrebí, concretamente la de origen marroquí.

3.3.5 Estados de las personas que provienen de un proceso penitenciario

La mayor parte de la población que accede al programa de valoración de Loiolaetxea se encuentra penada en segundo grado (52,5%). Este sector de población acude al grupo que se realiza semanalmente en el CPM, en donde las personas que quieren realizar su proceso de reinserción social a futuro en Loiolaetxea pueden solicitar los permisos a la misma institución.

Tanto las personas que están en el programa de valoración de Loiolaetxea en 2° o 3° grado y en libertad condicional, han sido derivadas previamente por los trabajadores sociales del centro penitenciario.

En cuanto a las personas que se encuentran en situación de excarcelación o en “otros” (personas que no han tenido experiencia penitenciaria), son en su mayoría derivaciones externas al CP.

3.3.5. Patologías de las personas que provienen de

un proceso penitenciario

Dentro de la estructura penitenciaria y de las causas que llevan a una persona a vivir una experiencia de este tipo, se da el caso de tener la salud mental dañada por

diferentes facto-res, a saber: el consumo de drogas, las enfermedades mentales, los trastornos ocasionados de la estructura de vida y otros. Así podemos constatar que el 52,5% del total sufre algún tipo de patología, entre las que destacan la patología dual8, seguidas por toxicomanía y en menor medida, están presentes los problemas de alcohol y trastorno severo.

Muchas de las personas que acuden al programa de valoración, una vez pasan a Loiolaetxea, se ponen en tratamiento psicológico.

A continuación procederemos a presentar un análisis de los programas usando como referencia el marco teórico planteado y presentando algunas opiniones de las personas que acuden a la asociación.

IV. ANÁLISIS REFLEXIVO DE LOIOLAETXEA

En el apartado anterior hemos presentado los objetivos (para qué) y los programas (con qué) utilizados en la Asociación Loiolaetxea. Ahora nos gustaría reflexionar sobre el cómo de la actuación de esta instancia destinada a apoyar en el proceso de reinserción social de personas con experiencia penitenciaria, dado que, Loiolaetxea, responde a una necesidad que el Estado no ha podido

8 La Patología Dual es un término que se aplica para designar la existencia simultánea de un trastorno adictivo y un trastorno mental en una misma persona. Se puede considerar como la intersección entre los trastornos adictivos y los trastornos mentales. Otros términos que hacen referencia a la misma realidad son co-morbilidad, simultaneidad o coexistencia de ambos trastornos.


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solucionar: la implementación de un programa de reinserción social.

Esto se debe a que por un lado existe una legislación que habla expresamente sobre la reinserción social, pero por el otro no están definidas las directrices a seguir para que esto resulte. Así, esta afirmación por sí sola da para una investigación en profundidad, porque si bien existe un reglamento de asistencia para las personas que inician el proceso de reinserción social, las instituciones del Estado se ven imposibilitadas de cumplir dicho mandato, por falta de una institucionalidad adecuada, carente de infraestructura y de capital humano.

4.1. La variable edad

La población atendida continúa siendo una población de edad madura, con una media de 35 años. Predomina el grupo entre 26 y 40 años, que en el itinerario de la experiencia penitenciaria llegan a este segmento de edad en dirección del inicio del proceso de inserción, bien sea por el cumplimiento de condena, bien por cumplimientos alternativos de diversa índole (terapéuticos, problemas graves de salud, situaciones socio-familiares y otros).

Cabe señalar que el grupo de edad entre 18 – 25 años es totalmente inmigrante con o sin experiencia penitenciaria, lo que refleja la realidad generacional de Martutene y otros centros penitenciarios, así como el continuo movimiento migratorio que se está produciendo

en la CAPV y que coincide con las estadísticas migratorias.

4.2. La variable género

El 87,5% de los atendidos son hombres y tan sólo el 12,5% mujeres. También se puede constatar que el total de las mujeres son inmigrantes. También presentan un problema mayor dada su situación de irregularidad.

Cabe hacer un paréntesis en relación con la situación de irregularidad que poseen tanto mujeres como hombres de nacionalidades no comunitarias, porque su situación de reclusión en todos los casos ha significado la caducidad del permiso de residencia, esto implica que a la hora de iniciar su proceso de reinserción social no puedan normalizar su situación, porque tienen sus antecedentes “manchados”, y esto es un impedi-mento para que el Estado normalice su situación y pasan de ser ex presos a una persona irregular y con una orden de expulsión en trámite.

4.3. La variable procedencia

Para el caso de la población local atendida, estos son usuarios que llegan en malas condiciones a enfrentarse al proceso de reinserción, después de una larga historia de entrada y salidas de los CP.

En el caso de la población extranjera, casi en su totalidad son ciudadanos no comunitarios, siendo los


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más jóvenes no comunitarios, especialmente magrebíes y en concreto de origen marroquí. Según datos de informe del 2010 en Loiolaetxea 2010 el número de personas no comunitarias atendidas es de 38.

4.4. La variable Estado de Proceso Penitenciario

Muchas de las personas que llegan a la excarcelación desde Loiolaetxea, han realizado antes en el Centro los permisos de 2° grado y 3er grado y la libertad condicional. Este perfil responde a las mayores necesidades de apoyo para la inserción en estas penitenciarias en que se retoma la calle, las salidas diarias para formación, empleo, procesos terapéuticos y otros. Pero este proceso de tránsito no es fácil, porque presenta varios factores en el tránsito del encierro al primer día en libertad, siempre y cuando no exista un acompañamiento externo, el siguiente relato refleja en parte los problemas que se tienen:

Yo conocí el Loiolaetxea estando en la cárcel. Iban ahí los domingos por la tarde a dar charlas y reuniones. Empecé a asistir a las reuniones. No me acuerdo cómo ni por qué, pero empecé a asistir. Hasta que obtuve el primer permiso, eso fue entre ocho o nueve meses. En el primer permiso con el cura...” “...tan bien que se portó y de tanto que se enrolló. Porque él lo hizo con toda la legalidad del mundo...” “Salí de ese primer permiso que tenía y la mangué...” “Llegué tarde a Martutene... Me

quedé en blanco. Se me olvidó todo... Sólo veía a mi chavala y la calle. La libertad y mi chavala...” “Luego, empecé a asistir al Loiolaetxea cuando tenía permisos...” “...Fallé el primero porque llegué tarde. Los demás, sin ningún fallo ni nada. (Compañero residente)

Los procesos penitenciarios desde el 2° grado hasta la excarcelación puede durar mucho más tiempo que los 11 meses de estancia media en Loiolaetxea, así que muchos de los residentes se incorporan ya bien avanzado el itinerario penitenciario. Los casos de personas que realizan en su totalidad el proceso de excarcelación en la asociación son los casos que más suben la estancia media. También hay que considerar la situación de los extranjeros no comunitarios, porque necesitan a una persona y un domicilio de referencia para iniciar el proceso de excarcelación, de lo contrario no es posible su salida.

Cuando conocí Loiolaetxea no tenía dónde ir y me dijo una amiga que ahí me podían ayudar, porque no soy de aquí (España) y como no tengo domicilio, ni familia acá, no podía salir con los permisos...” “pero ellos me ayudaron y ahora puedo salir y estudiar... (Compañera residente)

4.5. La variable ocupación formativa – laboral


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El 40% de las personas que participan del programa ha conseguido un trabajo normalizado/ordinario, aunque es un empleo inestable en el mercado laboral, a pesar de que los contratos laborales de las personas menores de 40 años suelen ser más estables. Debemos tener en cuenta la crisis económica actual y el desempleo que ha aumentado ligeramente en relación a los años 2007 – 2008, siendo de un 15%.

También existe otro 15% de personas que poseen un trabajo informal o desarrolla algún tipo de actividad en los CP.

Otro punto de importancia es que existen personas que son derivadas al programa, pero por estar desarrollando un proceso terapéutico a tiempo completo no pueden buscar trabajo. Sin embargo, hay que destacar que la mayor parte de las personas residentes tienen un acompañamiento terapéutico, normalmente de servicios externos y ambulatorios.

4.6. La variable percepción de prestaciones

económicas

Uno de los objetivos fundamentales del programa residencial es “fomentar la inserción formativa-laboral”. Un ejemplo de esto es que de las 23 personas que pasaron por esta etapa del programa en el año 2008, nueve personas terminaron el año con contrato laboral, lo cual supone el 39,1% de logro del objetivo del programa de inserción laboral.

Este objetivo se ha podido cumplir por diferentes vías: la vía normalizada, los recursos de inserción, la formación y después la contratación. Se entiende como éxito del objetivo planteado, teniendo en cuenta las dificultades personales, sociales y de estructura penitenciaria que les acompaña, siendo la Renta Básica la más solicitada, y en menor medida becas y Ayudas Económicas Sociales (AES).

Estos ingresos en algunos casos se perciben como complementos a la ocupación formativa, previa a la inserción laboral, en otros casos se deben a una dedicación de tiempo completo a un proceso terapéutico, y por último, se perciben como complementos al empleo informal, ya que en su mayoría son personas extranjeras con dificultades para obtener la documentación por lo motivos expuestos con anterioridad.

V. A MODO DE CONCLUSIONES Y CONSIDERACIONES FINALES

El aumento de la población penal, en la gran mayoría de los países con alto porcentaje de migración, es una realidad que no se puede ocultar y hoy por hoy es un tema prioritario para las Organizaciones No Guberna-mentales de Derechos Humanos, porque una vez cumplida la privación de libertad viene el proceso de reinserción social, pero las leyes vinculadas a la


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reinserción social están un paso por detrás de la vida actual.

En España, desde las políticas de tratamiento penitenciario en 1978, se plantea un respeto por los derechos de los presos a su cultura y al desarrollo integral de su personalidad, lo que implicaría el desarrollo de un trabajo dentro de la prisión, que en la práctica se desarrolla gracias a asociaciones como DARSE.

Sin embargo, las dificultades que tienen las asociaciones para llevar a cabo su trabajo, en el interior de las cárceles, es que no poseen suficientes recursos (materiales, humanos, financieros).

Teniendo en cuenta esta situación, el sistema carcelario impone una formación rígida y no personali-zada que produce en el interno una institucionalización de acuerdo con las normas del centro, lo cual impide, una vez acabada la condena, reinsertarse de manera adecuada en la sociedad, en muchos casos en la sociedad de acogida.

En el caso de las personas privadas de libertad que no poseen pasaporte de algún país de la Unión Europea, presentan grandes trastornos en el proceso de reinserción social, como los siguientes:

1. “Institucionalización carcelaria”, donde la pérdida de

expectativa de visualizar el futuro se hace más confuso, orillando a algunas personas a caer en enfermedades mentales, alcoholismo y consumo de drogas.

2. Dificultades en conseguir una organización social que los acoja para optar al proceso de excarcelación.

3. Luego de conseguir una institución social que los acoja se presentan nuevos problemas en el proceso, por no contar con documentación normalizada para conseguir un trabajo.

Si bien el acompañamiento de las ONG que cubren este tránsito hacia la reinserción social es adecuado, según lo presentado en la Asociación Loiolaetxea, donde el acompañamiento es personalizado, es necesario el desarrollo de un enfoque integral donde se atiendan o son derivados a otras instituciones las personas con experiencia penitenciaria, dependiendo de sus necesi-dades. Es decir la asociación puede acoger a aquellos que inician su proceso de excarcelación, que inician estudios técnicos o nivelación de estudios, pero los tratamientos de drogadicción son derivados a otras instituciones especializadas en ello.

También existen variables que no son consideradas en la labor que se desarrollan en las ONG destinadas a este ámbito, tal como el desarrollo de competencias de diálogo intercultural, debido al aumento considerable de personas que no pertenecen a la Unión Europea, pues como afirmamos anteriormente, la competencia intercul-tural se basa en la comunicación e interacción con el otro, y en este punto se observa que, por la característica de la población atendida, se logra cubrir la demanda que genera este colectivo. Aunque nuevamente falta una


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política estatal destinada a considerar las particularidades culturales en el proceso de reinserción social del colectivo ya nombrado.

Otro punto que debemos destacar, referido al diálogo intercultural producido en la asociación, es que al ser un trabajo personalizado y terapéutico, el relato del “otro” cobra una importancia central en la construcción o reconstrucción identitaria, porque una vez privado de libertad esta persona pierde sus referentes socioculturales y ve truncado el desarrollo personal que significa salir de su territorio natal para emprender un proyecto nuevo de vida.

En relación con este acompañamiento, destacamos el programa de residencia ya que consideramos que se realiza un trabajo de acompañamiento global en muchos ámbitos de la vida de estas personas (educación, familia, trabajo, salud...).

Para finalizar, la Asociación Loiolaetxea cuenta con tres proyectos propios de reinserción de internos. Estos proyectos son exitosos en gran medida porque son trabajos personalizados “cara a cara” y que no entrelazan la idea esteriotipada de migrante=peligro social. Estos proyectos junto con los de otras asociaciones se pueden definir como muy costosos en el corto plazo, pero pueden llegar a desarrollar un trabajo a largo plazo en el que se podrán recoger sus frutos, sobre todo, al echar la vista atrás diez años.

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LA DIFERENCIA ENTRE LOS SEXOS COMO PARADIGMA DE PENSAMIENTO

Mabel Guadalupe Haro Peralta Asociación Iberoamericana para el Desarrollo de la Igualdad de Género (AIDIGE)

A lo largo de la historia el pensamiento ha recurrido a la diferencia entre los sexos para construir la realidad. Desde la reflexión que realizaron los primeros pensadores griegos hasta los más destacados estudios contemporáneos, la constatación biológica de ambos sexos ha sido y es fuente inagotable de significados y discursos, además de objeto de estudio de filósofas (os), pensadoras (es) e investigadoras (os) de cualquier época y nacionalidad. No obstante, no hace mucho tiempo la diferencia entre los sexos no era considerada un objeto de oficial de estudio debido a que, implicaba acudir al universo de las mujeres, tesis que muchos creían (creen) intrascendente.

En el presente artículo propongo desarrollar, de manera sucinta, la utilización histórica de la diferencia entre los sexos, destacando a los autores que, aun sin mencionarlo, recurrieron al discurso femenino para crear teorías, tratados o reflexiones. Mi interés es mostrar que especular el mundo desde la diferencia entre hombres y mujeres ha sido un importante paradigma filosófico que ha introduce la disidencia con lo establecido, con el objetivo de construir nuevos términos para nombrar la diversidad, la multicultura-lidad y la Otra y el Otro sujeto social.

Serían las corrientes feministas de los años noventa, dentro de las reflexiones consideradas postgender, las que iniciaron el análisis crítico del ejercicio de la diferenciación inequitativa de los sexos, considerando que el patriarcado genera prácticas culturales que separan a los sujetos, reagrupándolos en dos categorías antitéticas: (superiores a inferiores) imponiendo un orden jerárquico y polarizado en la cultura. Dicho de otra forma, la consideración de la superioridad de los hombres sobre las mujeres, ocasiona que la realidad se configure únicamente entorno a los discursos del varón, sobre todo de raza blanca y occidental, excluyendo la diversidad de visiones y discursos existentes en la cultura. Al parecer de María Milagros Rivera Garretas, la aportación fundamental de los estudios feministas posgender, ha sido la de demostrar que no existe, dentro del pensamiento occidental, un lugar para la diversidad:

es sencillamente un no pensado, un no practicado. Ausencia en el corpus del conocimiento humano de lo que es la diversidad. Esta afirmación es resultado de la constatación de la parcialidad encu-bierta del discurso masculino que se proclama neutro universal1.

Pensar pues en los discursos de las mujeres y hombres, introduce una crítica en el discurso histórico para

1 Rivera, G. M. M. Nombrar al mundo en femenino, Pensamiento de las mujeres y teoría feminista, Icaria, Barcelona, 2003, p. 66.


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reconocer que se encuentra asentado en la supremacía de una única perspectiva: la masculina, declarada universal e insuperable. Para el pensamiento de la diferencia entre los sexos, el discurso masculino es un conocimiento parcial, no universal que ha producido la historia y la cultura en base a su figura simbólica2. Como menciona Cristina di Maria: “dentro del patriarcado, la diferencia femenina es una esencia a recuperar, es decir, un discurso que debe cambiar los sistemas simbólicos, ideológicos y culturales para reconstruirlos a partir de la visión de la diferencia entre los sexos”3.

Introducir las visiones subjetivas de hombres y mujeres, vuelve obsoletas las oposiciones binarias clásicas, su jerarquía interna y su dependencia mutua. El pensamiento de la diferencia entre los sexos pro-pone configurar una nueva realidad, hacer un nuevo orden simbólico, un universo que es uno siendo los dos sexos. Como lo refiere Beatriz Gamba:

la importante necesidad de que se planteé la parcialidad sexuada de los sujetos históricos, sean hombres o mujeres, permanece aún indiferente al conoci-miento, de ahí que la diferencia entre los sexos pugne por hacer a la mujer significante y significativa en el mundo, no sólo en la intimidad o en el entre

2 Banditer, E. L’un est L’autre, des realtions entre hommes et femmes, Éditions du Seuil, París, 1965, p. 45. 3 Di Maria, C. Teoria di genere: Femminismo, critica postcoloniale e semiotica, RCS Libri, Milano, 2003, p. 29.

mujeres, sino que la diferencia se vuelva significante4.

Como apreciaremos a lo largo del texto, numerosos pensadores efectivamente reflexionaron acerca de la diferencia no obstante, restaron impor-tancia a los discursos que elaboramos las mujeres, iniciándose el paulatino posicionamiento del patriar-cado en el centro de todas las teorías y las corrientes de pensamiento. Remontándonos a los primeros tratados filosóficos de la cultura occidental, descubriremos que la diferencia entre los sexos fue un tema que interesó a las corrientes presocráticas para posteriormente ser retomado por Aristóteles, Platón o Heráclito y los principales autores de la mitología grecorromana: Homero, Virgilio o Hesiodo. Aristóteles no excluye a la diferencia entre los sexos de sus obras Metafísica, Del alma, y menos, naturalmente, del Tratado de los animales y Tratados breves de historia natural. En ellos analizará las diferencias entre machos y hembras, elaborando una serie de discursos que definirán a unos y otros, nociones que son válidas aún en nuestra época. De igual forma los mitos convirtieron a divinidades en seres sexuados, por ejemplo a Gea y Zeus, de la Teogonía de Hesiodo, nombrándolos padres de todos los seres humanos. A la par de esta consideración de la diferencia entre los sexos en el pensamiento antiguo, se puso en marcha la jerarquización de los discursos de hombres y mujeres, siendo los primeros lo que serían

4 Gamba, B. S.; Díaz, T. Diccionario de estudios de género y Feminismos, Biblos, Buenos Aires, 2007. p. 78.


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más valorados, primordialmente debido a que los varones tenían la autoridad sobre la palabra y la escritura. Los primeros padres de la Iglesia, San Agustín o Santo Tomás de Aquino, trataron igual-mente sobre las diferencias entre hombres y mujeres, retomando las ideas clásicas, esforzándose de manera importante en hablar de la desigualdad entre los sexos.

Sería en la época moderna, específicamente con el pensamiento de Descartes, que la diferencia entre los sexos sería retomada de manera indirecta, oculta bajo el concepto del amor. El filósofo se metió de lleno en relaciones epistolares con mujeres interesadas en la filosofía y, por su parte Spinoza, en Tratado político, retomará el tema hablando de la supuesta ausencia de razón en las mujeres y su “demostración” del porqué su exclusión de las esferas públicas.

Durante el siglo XVIII hablar del dominio masculino parecía ser la tesis más destacada y el Contrato social de Rousseau, es un excelente ejemplo. En esta obra se hace referencia a la diferencia entre los sexos a través de la construcción de los espacios públicos y privados y queda especificado, con tremen-da claridad, el lugar que una mujer debe ocupar en la sociedad. En esta obra se excluye a las mujeres de una futura república, despojándolas de su derecho a la educación y la ciudadanía.

Una obra que irrumpiría en este escenario, es la del marqués de Condorcet, que subversivamente habló Sobre la admisión de las mujeres al derecho de ciudadanía, (Journal de la Société, 1789), formando parte de los debates cortesanos sobre las diferencias entre los sexos,

discusiones que inauguraron el movimiento social y filosófico conocido como Querella de las mujeres.

El ejemplo de Kant es emblemático en esta revisión histórica de la diferencia entre los sexos. El autor retoma las categorías clásicas y sigue un modelo de clasificación de las diferencias (la raza, el sexo, el pueblo). Es en la Doctrina del Derecho, donde formula la dependencia marital y familiar de las mujeres, ratifi-cando su subordinación a la figura del hombre. El último autor en acudir a las definiciones clásicas de la diferencia entre los sexos es Hegel, después de él, este paradigma comenzó a ser analizado desde la perspec-tiva de la igualdad entre los sexos y todo cambiará tempestivamente.

La cuestión de la igualdad fue fundamental para las tesis de Olympia de Gouges, Mary Wallstonecraft, Fourier, Marx o Jhon Stuart Mill, que trataron de definir la libertad, la emancipación y la igualdad de la mujer con el hombre. Fuera de las tribunas y los escenarios políticos, los filósofos se posicionaron a favor o en contra de la emancipación de las mujeres, aunque hablaron del tema de modo casual, mencionándolo en pocas ocasiones y con poco interés. Kierkegaard, por ejemplo, se refirió a la emancipación de las mujeres como “discursos abomi-nables5” capaces de hacerlo llorar en las plazas públicas. Bergson y Jhon Dewey, por el contrario, abogaron por esta necesaria emancipación.

5 Kierkegaard, S. Enten-Ellen, trad. Fr. citado en Fraisse, Geneviève. Le différence des sexes, Presses Universitaires de France, Paris, 1996.


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La diferencia entre los sexos se convirtió en argumento funcional en las obras de Feuerbach, Schopenhauer y Nieztche, para construir una crítica al idealismo hegeliano, iniciándose así la deconstrucción de la metafísica. Ningún otro siglo había otorgado un espacio tan importante al paradigma de la diferencia sin embargo, éste no aparece en la historia como objeto oficial de la filosofía. Sin duda se debe a que la diferencia entre los sexos fue únicamente utilizada o manipulada para los fines de las argumentaciones filosóficas y políticas a manera de medio de intercam-bio de ideas. Como menciona Geneviéve Fraisse: “la diferencia entre los sexos es una moneda, un medio de intercambio de pensamiento, no es considerada una teoría en sí misma6”.

El primer decenio del siglo XIX será escenario de otra ruptura revolucionaria en el pensamiento: el psicoanálisis. Se puede decir que esta ciencia concede la importancia necesaria a la diferencia entre los sexos para hablar de la sexualidad y el acto sexual. Gracias a esta perspectiva, el pensamiento de este siglo permitió un mejor conocimiento del individuo hombre y del individuo mujer y, al mismo tiempo, descubrió la infinidad de discursos y definiciones para referirse a uno y otra.

Un siglo después el “falogocentrismo” de Derrida, permitió categorizar el dominio simbólico del falo sobre la totalidad de la cultura. Cuando el autor construyó este término no trató de denunciar úni-

6 Fraisse, Geneviève. Le différence des sexes, Presses Universitaires de France, Paris, 1996, p. 112.

camente el dominio del pensamiento fálico, si no que puso en cuestión el sistema binario en el que reposa la cultura y el conocimiento. Simone de Beauvoir apostó por la misma línea de pensamiento, anunciado que la Alteridad absoluta es las mujer, lo que provoca su histórica subordinación simbólica y, por tanto, política con respecto a los hombres. Otras filósofas como Hanna Arendt, Simone Weil, Lucy Irigaray o Judith Butler, se internaron también en la discusión sobre la diferencia entre los sexos, tratando de construir un lugar para la mujer fuera de las leyes fálicas y patriarcales. Especialmente Lucy Irigaray, en Speculum, realiza una revisión histórica del transcurso del pensamiento de Platón hasta Freud, no para estudiarlo metafísicamente, sino para subvertirlo, con la intención de encontrar este otro espacio para la diversidad, sustrayéndola de la cultura dominada por el discurso masculino.

Luisa Muraro, Lía Cigarini y las mujeres de la Librería de Mujeres de Milán, apuestan desde hace años por recobrar el lugar de la diversidad a través de la reivindicación del orden simbólico de la Madre. Este orden se opone políticamente a las dicotomías binarias del pensamiento occidental y nos invita a leer crítica-mente los pilares del saber para incluir el discurso femenino, que es imprescindible en el acto mismo de conocer. Esta propuesta teórica busca subvertir el orden simbólico del padre en tanto éste, transmita mediante el lenguaje, los discursos de la dominación y la subordinación de lo femenino. El pensamiento de la diferencia denuncia que la escisión del universo


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simbólico de la madre, genera una ausencia en el corpus del conocimiento humano, que tiene que ver con la incertidumbre de no saber definir simbólica y culturalmente a lo opuesto al varón.

El orden simbólico y político de la madre nos obliga a pensar la lengua de modo distinto y a ver el mundo con nuevos ojos. Al mismo momento que se propone como innovación, se convierte en un modelo social. El orden de la madre, “no es una elección sino el origen”, como bien menciona S. Masagué Solé7.

Lía Cigarini advierte que la reivindicación del discurso de las mujeres, redefine críticamente a lo femenino y a sus esferas semánticas en la metafísica occidental, reorganizando el orden social y reubicán-dolo dentro de las directrices de la diversidad: “es necesario hacer operativo en la cultura, un orden que nombre a la diversidad, sin que el patriarcado occidental, se dedique a dominar y nombrar constantemente al Otro y la Otra”8. Nuestra tarea, por tanto, será acercarnos al camino de la visión de la diferencia entre los sexos, con el objetivo de reencontrarnos con el Logos originario y potenciar un nuevo orden social basado en la equidad entre hombres y mujeres. Este es nuestro único camino hacia una cultura que privilegie la diversidad.

7 Cfr. Solé, M. S. El orden simbólico de la madre no es una elección, Duoda: Revista d'estudis feministes, ISSN 1132-6751, nº. 31, 2006, pp. 43-54. 8 Así lo han hecho Luce Irigaray desde el orden de lo ontológico, Julia Kristeva en el análisis de la figura materna en el psicoanálisis y Hèléne Cixous en la enunciación literaria del cuerpo femenino. Cigarini, L. La política del deseo, La diferencia femenina se hace historia, Icaria, Barcelona,

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INTERCULTURIZACIÓN DE LA SANTERÍA EN EL MÉXICO DE HOY

Iván Renato Zúñiga Carrasco Jefe del departamento de Epidemiología y Miembro del Comité De Investigación Local y Ética en Salud n°18 IMSS Playa del Carmen, Quintana Roo

México es un país de contrastes desde varios puntos de vista: social, cultural, político y religioso. En este último ahondaremos en un aspecto que poco a poco se da en nuestra sociedad, no sólo en los estratos sociales más bajos, sino en aquellos con una solvencia económica desahogada o en la alta sociedad.

La decadencia religiosa del catolicismo, debido a la corrupción y la pederastia que hemos conocido a través de los medios de comunicación, influye en el mexicano para abandonar los ritos y liturgias que esta corriente cristiana practica; el “creyente” se aleja de la misa dominical, las celebraciones eclesiásticas y busca nuevos horizontes, quizá abandonando el catolicismo o “coque-teando” con otras corrientes del cristianismo, pues siente que la iglesia católica no le da consuelo, no le da solución a sus problemas personales, familiares, económicos y laborales. En últimas fechas, por las condiciones tan inestables y hostiles que vive el país (llámese inseguridad en las calles, empleos deplorables, desempleo, altos costos en alimentos y servicios), el abandono del catolicismo se magnifica generando en el mexicano un estado de ansiedad que ni siquiera una oración, o una

vela a San Judas Tadeo, o a la Virgen de Guadalupe es suficiente.

El mexicano tiene la opción de seguir alguna corriente cristiana, generando en él una gran inestabi-lidad emocional por las restricciones que llegue a manejar dicho culto, por tal motivo comienza acercarse poco a poco al inframundo de lo prohibido y condenado para todos los cristianismos: el culto a falsos ídolos, magia negra, santería y vudú. Es entonces que el mexicano siente más seguridad para afrontar sus problemas portando algo en el cuerpo: un talismán, una imagen, una piedra, un tatuaje; siente fortaleza, ya que la anterior creencia, sea la que fuese, le ha restringido y negado lo oculto para resolver sus problemas.

El mexicano ya no quiere seguir sufriendo para conseguir la gracia de Dios, como lo manejan la gran mayoría de las corrientes cristianas, quiere llevar un pan de dulce a su familia después de comer puros bolillos sin un poco de mermelada, quiere ver cómo su deuda con el abonero, o el casero, disminuye, es entonces que comien-za a tener éxito en su negocio, en su trabajo y los problemas familiares empiezan a desaparecer, gracias a que abandonó y dejó a un lado aquel Dios castigador, a ese Dios que le exige sufrir para recibir, a ese Dios que lo amenaza con mandarlo al infierno por no adorarlo, a ese Dios viejo, vengativo, decadente, que quiere que sufran igual que su hijo Jesucristo.

El nuevo mexicano, dependiendo del nuevo “culto al que se haya acercado”, se volverá devoto a lo que se le


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había negado. Comienza adorar a la “Santa Muerte”, “Jesús Malverde”, “Maximón” o al “Niño Fidencio”, pero como sabe que la sociedad sataniza todos estos cultos lo mantendrá de manera discreta. Asimismo, comienza hacercarse por recomendación de la vecina, el amigo, la madre, la radio, o el artista de moda, a cultos sincréticos como la Santería; acude con el supuesto “babalawo” que se ha preparado en Cuba para que le “dé una limpia” y le dé un remedio para su problema más apremiante, siempre y cuando su economía se lo permita, pero aquellos que tienen una solvencia económica, prefieren “hacerse santos”, comienzan a llevar a cabo todo el ritual de la Regla de Ocha, el hecho de portar unos elekes (collares), una pulsera de chaquiras de los mismos colores que su collar, le da un status entre los suyos, le da seguridad y siente ahora poder, pues ya no le rinde culto a un Dios viejo y decadente, o a un Cristo ensangrentado, o con una imagen afeminada y una madre que sufre por él y no puede hacer nada. San Judas se vuelve un santo de los drogadictos y la Morena del Tepeyac en una virgen de los indígenas; ahora les rinde culto a nuevos santos: Obatala, Shango, Ellegua, Orula, Yemaya, Ochun, Ogun, etcétera.

Este nuevo mexicano llega a tal grado que no sólo el collar es suficiente, el hecho de ser “santo” le da la potestad de predecir el futuro de los demás, de realizar limpias espirituales y ahora se autonombra “babalawo”; viaja a Cuba y compra artilugios, libros y otras super-cherías que difícilmente se pueden encontrar en el

territorio mexicano o, en todo caso, llegan a ser sumamente caros.

La magia negra y magia blanca ya no tienen el efecto como la Regla de Ocha, la interculturización de la Santería ya es un hecho en nuestro país, cuando hablamos de interculturización nos referimos cómo a través de los años todo el misticismo de la magia de nuestros “brujos” mexicanos va adaptando matices afro-cubano; asimismo, comenzamos a observar devotos o seguidores de este culto, ahora podemos encontrar Santería al alcance de todos, en cualquier feria, puesto de la calle, mercado, tianguis; podemos ver collares tipo elekes o pulseras de chaquira parecidas a las auténticas. Los jóvenes, las madres de familia, los niños o hasta los bebés las pueden utilizar. En los pueblos, en las ciudades y en provincia estas pulseras y collares son parte quizá de la moda, también podemos ver tiendas donde venden artículos esotéricos, imágenes en papel, pasta o cerámica de los orishas cubanos.

La Santería es un culto para gente con altas posibilidades económicas en cualquier parte del mundo, ya que si se quiere llevar como se establece, se debe gastar tanto en la ropa que se porta y los artilugios, como en los rituales donde se exige sacrificio de animales, y en situaciones criminales, seres humanos. Es así como empieza se asimilan y fusionan elementos diferentes entre la Regla de Ocha y la magia que se practica en diversos lugares de México.


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Cabe recordar que los esclavos africanos fueron traídos en grandes masas al continente Americano, principalmente a países como Cuba, Brasil, La Española (ahora Haití y la República Dominicana) en los siglos XVIII y XIX, época del mayor desarrollo de la industria azucarera, minera y agrícola; por consiguiente, estos hombres y mujeres traían sus costumbres y su religión. Para conocer los antecedentes de los cultos sincréticos afrocubanos, podemos citar las diferentes ramas algunas de las cuales aún existen en la actualidad:

Regla de Ocha, mejor conocida como santería, también llama-da yoruba y lucumí por el origen étnico de los africanos que la llevaron a Cuba. Sus practicantes se designan como “santeros”.

Regla de Palo Monte, cuyos antecedentes se encuentran en la cuenca del río Congo, aunque el origen étnico de los africanos que la crearon es diverso debido a la enorme cantidad de pueblos que habitan en esa zona de África; sus tres vertientes son: Vriyumba, Mayombe y la Regla Kimbisa del Santo Cristo del Buen Viaje. Sus practicantes se designan como “paleros o congos”.

Regla Arará o Dajomé, cuyos fundadores fueron designados en Cuba como arará, por deformación del etnónimo africano alladá, nombre del reino del que provi-nieron todos los fundadores de los reinos de Dahomey, Glehué, Save, Porto Novo y también de la región mají, situados en lo que hoy es la actual República de Benin.

Cultos religiosos de la Sociedad Secreta Abakúa,

provenientes del Calabar, región de Nigeria, limítrofe con Camerún.

El Oríle; el “espiritismo cruzado”; el vudú que llegó de África vía Haití.

En Brasil, el equivalente a la santería es el macumba o candomblé de Nigeria, mismo que se practica en la Guayana y el resto de las Antillas Holandesas, así como otras que se desprenden de estas así como en los asentamientos garífunas que se establecieron en centroamérica, principalmente en Belice, Honduras y Costa Rica.

Todas estas religiones y credos con raíces africanas tienen como base el culto a los antepasados ancestrales muer-tos, que devienen modelos idealizados, ya sea en su variante mística o en la puramente espiritual. El culto a los antepasados muertos está presente en todas las invocaciones o modyuba a ellos y a los orisha; en rezos y ceremonias ofrecidos a los muertos como el tambor, el cajón, el güiro o el violín; en ofrendas de comidas consistentes en sacrificios de animales de plumas y de cuatro patas, así como todo aquellos que se pueda comer.

Además de la importancia capital del culto a los muertos, todas estas religiones tienen en común el rendir culto a un dios supremo, llamese Olofi, Olodumare u Olorun por los yoruba; Sambia o Nzambi por los congo; Mawú por los dajomé o fon; o Abasí por los carabalí o abakúa. Este ser supremo no interviene nunca direc-tamente en el destino de los hombres, lo hace a través de


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deidades intermediarias (Fernández Martínez. El ashé está en Cuba).

Los católicos veneran a los santos comprendiendo que son seres humanos que vivieron heroicamente su fe, murieron y están ahora en el cielo desde donde interceden por los vivos gracias a su participación en la gloria de Jesucristo. Los santeros tomaron la figura de los santos más populares en Cuba pero para ellos ya no representa al santo sino a un orisha lucumí. La identificación del orisha con la figura del santo a menudo tiene que ver con las vestimentas o las razones por las que el santo o la Virgen son conocidos. Según la Santería, la vida de cada persona está supervisada por un santo (orisha) que toma parte activa en su vida diaria. En la fiesta de su santo, la persona, debe asistir a misa y a las ceremonias de ese orisha. De esta manera podemos destacar a los siguientes orishas:

Osaín: Dueño de los secretos, de las raíces de cada planta, de sus tallos y del infinito monte en general. Habitualmente sincretiza con San Silvestre, San Ramón Nonato y San Felipe del Progreso.

Elleguá: es una deidad que presenta dos manifestaciones extremas, la de ser bueno y bondadoso o ser cruel y despiadado. Es el guardián y mensajero por excelencia. Habitualmente sincretiza con el Santo Niño de Atocha, San Antonio de Padua, San Roque y el Ánima Sola.

Ogún: Guarda relación con los elementos y los trabajos que incluyen el manejo del hierro y el acero. Se encarga

de las circuncisiones, las cirugías y los tatuajes. Habitualmente sincretiza con San Pedro, San Miguel Arcángel y Santiago Mayor.

Ochosi: Es considerado como el patrón de los que tienen problemas con la justicia. Habitualmente sincretiza con San Alberto y San Norberto.

Ochún: Señora suprema del amor, la belleza, el dinero, se le reza para que dé fertilidad a las mujeres; puede llevar paz a una casa o pueblo, cura las enfermedades que tienen que ver con las altas temperaturas. Habitualmente sincretiza con la Virgen de la Caridad del Cobre.

Yemaya: Señora suprema de mar y de las actividades marinas. Habitualmente sincretiza con la Virgen de Regla.

Obatala: Señor supremo de la sabiduría, sustituye la mala suerte por la buena suerte, da esperanza a la vida de los desamparados, da hijos a las mujeres estériles. Habitual-mente sincretiza con la Virgen de las Mercedes y Jesucristo.

Shango: Señor supremo que odia la injusticia, la falsedad, el robo y el envenenamiento. Habitualmente sincretiza con Santa Bárbara.

Babalú Ayé: Señor de las enfermedades y las epidemias. Habitualmente sincretiza con San Lázaro.

1. Orula: Señor de la adivinación. Habitualmente sincretiza con San Francisco de Asis. (Véase a González Pérez, Ewe Laye y a Feraudy Espino, Yoruba. Un acercamiento a nuestras raíces).


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El resultado del arduo proceso de interculturización no solamente se hace visible en el aspecto religioso, sino también en lo que concierne a otros aspectos de la cultura Latinoamericana donde se ve reflejada la africanía como herencia en áreas como la gastronomía, el arte, la música, el lenguaje, entre otros acervos culturales, por ejemplo los instrumentos y ritmos africanos se mezclaron con los indígenas e hispánicos para formar manifestaciones mu-sicales sincréticas, lo cual se puede apreciar en los sones cubanos, la bomba puertorriqueña, el merengue domi-nicano y la samba brasilera dándole fuerza a estos ritmos con el uso de instrumentos como los tambores (batá), inspirados en las múltiples creencias ancestrales y materializados en sus letras rituales, mismas que reflejan las experiencias vividas en tiempos de marginación colonial.

En lo que concierne a la santería actual, como religión sincrética, cabe mencionar que dicha religión ha tenido un auge notorio a partir de 1959, después del triunfo de la revolución cubana, cuando se originó una migración considerable de cubanos, con objetivos de posicionarse en la industria musical y cinematográfica, resaltándose las conocidas rumberas, mujeres de cuerpos esculturales y coloridas vestimentas que bailaban ritmos caribeños que hacían alusión a los santos del panteón religioso Yoruba o de la santería propiamente, compartiendo escenarios con otros artistas mexicanos quienes se interesaron en conocer las religiones afrocu-banas e iniciarse en éstas, originándose con ello el

turismo de índole religioso, de personas interesados por vivenciar otras realidades, aunque lamentablemente decayó en varias ocasiones. Varios de los inmigrantes se desplazaron a diversos puntos del continente, especí-ficamente a ciudades geográficamente cercanas como Miami en los Estados Unidos, Yucatán, Veracruz y el Distrito Federal en México. Fue a inicios de los 90´s cuando se reabrió el turismo en Cuba y se convirtió en fuente principal de entrada de divisas a la economía de la isla, “en la actualidad un número creciente de visitantes europeos, canadienses y latinoamericanos visitan Cuba con el propósito de descubrir la “cultura afrocubana” y hasta de iniciarse en la santería (Saldívar, “Iború, Iboya, Ibochiché: los rituales en la santería”, 148-177 y “Nuevas formas de adoración y culto”, 151-171)La santería no es una religión oficial ni tiene una organización basada en una jerarquía superior —como los obispos y el Papa católico—. Es una religión personal, privada, que se desenvuelve en el ámbito estrecho de una pequeña colectividad de creyentes y personas allegadas, que ofician en una casa particular (Ilé-Ocha), y no tienen un templo de grandes aglomeraciones como lo son las iglesias. En la casa ejerce su autoridad el Babalawo o dueño, que conserva esta posición de mayor prestigio por su edad y por un número indeterminado de ahijados iniciados en la Regla de Ochoa, que están bajo su tutela; estas condiciones son las necesarias para adquirir a jerarquía, ésta se divide en órdenes que se establecen entre los iniciados y son: el santero (Babalocha), o la


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santera (Iyalocha), y el Babalawo, de mayor posición. Entre las casas de los santeros también hay unas con mayor prestigio y esto se debe al número de adeptos que tenga.

Uno de los ritos llevados a cabo en la casa ceremonial es el de iniciación a los aspirantes para título de santeros, en este rito es fundamental vestir prendas blancas como símbolo de pureza y del verdadero interés en obtener este conocimiento, también se realizan bailes y cantos con instrumentos y comidas de origen yoruba. Algo que cabe apuntarse es que si bien esa iniciación es parte de la religión original africana, conlleva consigo una condición fundamental: el bautismo en la iglesia católica, antes de iniciarse en la Regla de Ocha.

En el proceso de iniciación se deben estudiar unas libretas que recopilan algunos ritos, rezos, dibujos y recetas de la religión, sin embargo, éstas son el resultado de la mezcla con la religión católica, pues actualmente estas libretas contienen oraciones cristianas que utilizan en sus ceremonias junto con otras en lengua Lucumí, y se usaron estratégica-mente para que no se olvidaran algunas de sus tradiciones puras en relación con su religión original.

La ejecución de los rituales en las diferentes casas no son iguales, debido a que el factor económico juega un papel importante, pues como se dijo anteriormente, se dan ciertas ofrendas que deben adquirir y no siempre contarán con el respaldo económico suficiente para hacer bien sus rituales.

La santería en este devenir de relaciones sincréticas no ha dejado opacar sus orígenes, creencias y simbolismo africano, sin embargo, recalcamos que también ha perdido parte de ese misticismo que la rodea, por su expansión a otros lugares, esto se debe a que el individuo corriente busca soluciones y como esta creencia está relacionada con lo mágico, llama la atención de los más ansiosos de plenitud espiritual, pero paradójicamente, para otros, esto se convirtió en un camino para adquirir dinero; se venden opciones de felicidad, donde supues-tamente quienes tienen contacto con seres sobrenaturales hacen favores a la gente, ligando sus ritos con imágenes religiosas. Por este simple equívoco es que generalmente se ha ligado la santería con el Vudú y el espiritismo, que en ocasiones se usan para causar el mal. Es importante reconocer la diferencia entre una y otra corriente y saber que la verdadera Santería existe en Cuba, lo demás es una tergiversación de su realidad (Véase Pérez Sánchez, “La santería como fenómeno sincrético”, 17-26).

La interculturización surgida en nuestro país hoy día combina la magia y hechicería que practicaban los “brujos” y “brujas” con rituales de santería; ahora encontramos en los “consultorios” de estos personajes fetiches, artilugios e imágenes esotéricas tales como el ojo visor, el Tetragramatón, la Santa Muerte, compartiendo el mismo recinto con imágenes de Shango, Ellegua, Yemaya, Ochún, así como la “nganga” (caldero mágico del Babalawo), el garabato (bastón) que porta Ellegua, el hacha bipene de Shango, el arco de Ochosi; los brujos


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actuales así como leen el tarot, “tiran” los caracoles, los cocos y en ocasiones los huesos de muerto (vertebras o pedazos de huesos humanos). Fuman puro para agradar con el humo a sus santos, arrojan por la boca ron como lo hacen en la Regla de Ochoa, las limpias espirituales ya no sólo son con hojas de pirú, ahora vienen mezcladas con hojas de plantas oriundas del Caribe y al terminar la sesión se le da al consultante-paciente para que cargue para sí, lociones, perfumes, jabones, baños que terminarán con el mal puesto, el encantamiento, la salación, o las envidias, entre otras tribulaciones.

Dichos brujos y brujas se dicen discípulos de babalowas cubanos, que aprendieron todos los secretos de la magia en Cuba, que constantemente viajan a la isla para rendirle culto a sus santos pero la mayoría de las veces mienten o compran algún libro que hable sobre la Regla de Ochoa y todo lo mezclan con el propósito de asegurar a la clientela, pues la magia que se ha practicado en México, aunque suene risible, está evolucionando. La magia antigua es de la gente marginada, la santería es de gente de clase media alta y alta.

BIBLIOGRAFÍA

FERNÁNDEZ MARTÍNEZ, MIRTA Y PORRAS POTTS, VALENTINA, El ashé está en Cuba, Cuba: Ed. José Martí, 1998.

GONZÁLEZ PEREZ, TOMASA, Ewe Laye, Cuba: Fuente de Vida, 2003 (Colección Echu Bi).

FERAUDY ESPINO, HERIBERTO, Yoruba. Un acercamiento a nuestras raíces, Cuba: Editorial de Ciencias Sociales, 2006.

SALDIVAR, JUAN, “Iború, Iboya, Ibochiché: los rituales en la santería. Actos simbólicos y performance” Revista Encrucijada Americana, 2: Primavera-Verano, 2010, 148-177.

SALDIVAR ARELLANO, JUAN MANUEL, “Nuevas formas de adoración y culto: la construcción social de la santería en Catemaco, Veracruz, México”, Revista de Ciencias Sociales, 125, 2009, 151-171

PÉREZ SÁNCHEZ, ANDRÉS FELIPE Y MUÑOZ GAÑAN, CATALINA, “La santería como fenómeno sincrético”, Revista Virtual de Estudiantes de Antropología, 1: Diciembre, 2007, 17-26.


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LA INEXORABILIDAD DEL DESTINO, EN LA PELÍCULA KUROI AME (LLUVIA NEGRA) DEL DIRECTOR SHOHEI IMAMURA

Orlando Betancor Universidad de La Laguna, España

INTRODUCCIÓN

La película Kuroi Ame (Lluvia negra) fue dirigida por el director de cine japonés Shohei Imamura1 en 1989. El guión es obra del propio cineasta y de Toshiro Ishido y está basada en la famosa novela homónima, publicada

1 El realizador Shohei Imamura nació en Tokio el 15 de septiembre de 1926. Estudió en la universidad de Waseda, en la capital de Japón. Después de su graduación, en el año 1951, trabajó como ayudante de dirección de diferentes realizadores como Yasujirô Ozu. Posteriormente, ejerce su labor creativa en la conocida productora Nikkatsu. En 1965 crea su propia empresa Imamura Productions. Durante los años setenta realiza trabajos esencialmente para la televisión y en la década siguiente su ritmo de producción se reduce. Asimismo, este director fue profesor de la Escuela de cine de Yokohama. Entre sus obras destacan títulos como Deseo robado (1958), La mujer insecto (1963), Los pornógrafos (1966), La venganza es mía (1979), Eijanaika (1981), La balada de Narayama (1983), con la que consiguió la Palma de Oro del festival de Cannes, donde narra la historia de un hombre de una pobre aldea que debe abandonar a su anciana madre, dejándola morir de hambre, observando una antigua tradición, en lo alto de una montaña para asegurar los escasos suministros de comida de la familia. También, sobresalen producciones como Lluvia negra, La anguila (1997), con la que vuelve a ganar la Palma de Oro de Cannes y cuyo argumento se centra en un antiguo convicto que prefiere a su mascota a la compañía de otros seres humanos, Doctor Akagi (1998), Agua tibia bajo un puente rojo (2001) y un episodio de 11’9’01 September 11 (2002). El cineasta falleció en Tokio el 30 de mayo de 2006. Este director está considerado como uno de los máximos exponentes del cine del país del Sol Naciente tras la desaparición de Akira Kurosawa y uno de los grandes representantes de la “Nuberu Bagu”, nueva ola japonesa de los años 60.

en 1966, del escritor Masuji Ibuse. Está interpretada en sus principales papeles por Yoshiko Tanaka (Yasuko), Kazuo Kitamura (Shigematsu Shizuma), Etsuko Ichihara (Shigeko Shizuma) y Keisuke Ishida (Yuichi). Asimismo, su espléndida fotografía en blanco y negro es realización de Takashi Kawamata y su banda sonora pertenece al conocido compositor Torû Takemitsu.

Este ensayo analiza la imagen simbólica del destino que se cierne, de forma inexorable, sobre una comunidad de supervivientes de la explosión atómica de la ciudad de Hiroshima. Ellos viven, durante la década de los años cincuenta, en la pequeña aldea de Koba-take, una zona agrícola cercana a dicha localidad japonesa. Este drama intimista, donde se entremezcla la vida y la muerte, la esperanza y el desaliento, el pasado y el presente, es un viaje por los abismos del dolor, los amargos recovecos del olvido y los profun-dos laberintos de la desolación. Igualmente, esta cinta trata aspectos como el devenir de la existencia, la presencia de la muerte, la discriminación que sufren los afectados por la bomba, la imagen de la mujer y la estela de la guerra.

El argumento de esta película se centra en los efectos de la radiación, provocada por la bomba atómica lanzada por el ejército norteamericano el 6 de agosto de 1945 sobre Hiroshima, en la vida de unos personajes abocados a un trágico destino. La acción de este film se desarrolla principalmente cinco años después del bombardeo, con excepción de algunos “flash-backs” que retrotraen a la memoria de quienes lo vivieron el día de la explosión. El personaje que


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narra esta historia es Shigematsu Shizuma, un terrateniente de mediana edad, equilibrado, pragmático y paciente. Éste y su esposa no han tenido hijos, pero conviven con su joven y adorada sobrina, Yasuko. Ellos dedican todos sus esfuerzos en encontrar un hombre adecuado para que ésta contraiga matrimonio, a través de una unión concertada, y cree su propia familia.

La película se inicia con el plano de un grupo de personas que deja la ciudad de Hiroshima el día del bombardeo para viajar, en la camioneta propiedad de un vecino, a una loca-lidad cercana donde residen unos amigos, mientras a su alrededor se respira una atmósfera de paz y sosiego. En esos momentos se escuchan las palabras de Yasuko que enumera lo que lleva en su equipaje: los kimonos de su tía, el vestido nupcial de su bisabuela, la ropa de su tío y sus propias pertenencias, entre las que se encuentra su título de bachillerato. Al llegar a este lugar, huéspedes y anfitriones se reúnen para celebrar la tradicional ceremonia del té. Luego, se vislumbra, durante unos segundos, turbando este momento de placidez, la presencia lejana de una bomba2, cayendo

2 Ésta recibió el nombre de “Little boy” y explotó a 600 metros de altura sobre la ciudad de Hiroshima. Dos tercios de la misma quedaron completamente destruidos. Se estima que la población presente en ese

junto a un paracaídas. Después, la pantalla se llena con un potente resplandor, un inmenso y cegador relámpago, que da paso a la visión del hongo atómico, el cual se extiende amenazador sobre el firmamento de Hiroshima. Uno de los presentes, que sale al exterior de la vivienda, especula sobre la posibilidad de que

esta deslumbrante luz fuese un nuevo tipo de arma. En ese instante, la joven decide regresar a la ciudad e ir en busca de sus tíos. Minutos más tarde, durante su trayecto en barco por la bahía, una extraña lluvia de color negro cae sobre su rostro, su ropa y sus manos como si fuera alquitrán. Dicha lluvia, que da título a esta cinta, estaba formada por hollín, polvo y partículas radiactivas que se precipitaron en la zona de la explosión poco después del estallido de la bomba. Ésta deja sus terribles secuelas que permanecen en estado latente hasta que se desarrollan en el organismo de las personas afectadas tiempo después. Estas man-chas de tinta, como se describen en el diario de esta joven, se extenderán

sobre su cuerpo y su alma como una letal amenaza, destruyendo sus sueños y esperanzas. Posteriormente, la muchacha consigue reunirse con sus tíos en lo que queda de su casa, en medio de una metrópoli reducida

momento era de 350.000 personas, de las cuales 140.000 habían fallecido a finales de dicho año.


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a escombros y cenizas. Luego, el espectador asiste al peregrinaje de los miembros de la familia Shizuma a través de una ciudad completamente devastada, mientras intentan buscar refugio en una fábrica situada, en Furuichi, a las afueras de la localidad. Se observan múltiples incendios, ruinas de edificios y la pavorosa visión de cadáveres calcinados. En este recorrido por el horror y el espanto, estos personajes contemplan la magnitud de la tragedia y la agonía de millares de sus conciudadanos. Entre estas desoladoras imágenes destaca la escena en la que un niño, Kyuzo Sukune, completamente desfigurado por las quema-duras, se encuentra con su hermano mayor; la visión de una madre que tiene entre sus brazos el cuerpo carbonizado de su hijo; y la de una mujer que en su enajenación lanza objetos, atrapada entre los escom-bros, a los pocos supervivientes que deambulan desorientados por la calle tras el holocausto nuclear. También, estos personajes se encuentran con un hombre que ha visto, lleno de impotencia y deses-peración, a su hijo morir, aprisionado bajo las vigas de su casa derruida, en medio de un voraz incendio. Asimismo, es sobrecogedora la secuencia que muestra columnas de supervivientes de la explosión que caminan sin rumbo, muertos en vida, con la piel hecha jirones en medio de un espectáculo dantesco. El hecho de haber atravesado la ciudad, durante aquellos primeros momentos, ha condenado a la protagonista y a su familia, de forma irremediable, a un fatal desenlace.

Años más tarde, las hipotéticas secuelas que Yasuko podría haber contraído, tras su exposición a la radiación, han dado lugar a un sinfín de rumores y habladurías entre los lugareños por la posibilidad de desarrollar ciertas enfermedades en un futuro y su probable esterilidad. Sus tíos buscan desespera-damente un certificado médico que asegure que la muchacha, que tiene ya veinticinco años, está completamente sana. Además, para dar mayor vero-similitud a su versión sobre los hechos, modifican ciertos pasajes de los diarios de Shigematsu y de su sobrina, correspondientes a la fecha fatídica del bombardeo, para intentar demostrar que ésta nunca pisó Hiroshima el día de la explosión y que únicamente estuvo expuesta a la lluvia negra. En más de tres ocasiones, las familias de los distintos pretendientes terminarán rechazando el compromiso con la joven ante el temor de que ésta estuviese afectada por la contaminación radiactiva. Una vez que las perspectivas del enlace matrimonial de Yasuko se van difuminando, convirtiéndose en una opción improbable, ésta acabará manteniendo una relación con Yuichi, un vecino de su familia. Este joven padece un severo desequilibro emocional como consecuencia de su traumática experiencia en el frente de batalla. Además, con el paso de los meses, la esposa de Shigematsu y varios de sus amigos irán muriendo por las secuelas de la bomba. Igualmente, Yasuko termina enfermando del mismo mal que los demás, la “enfermedad del átomo” como se la denomina en esta cinta. Así, destacan especialmente las escenas en la que


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ésta se pone un apósito sobre sus úlceras sangrantes, que demuestran el comienzo de su dolencia, y después cuando contempla aterrorizada que se le cae el cabello abundantemente en el momento en que toma un baño en su casa. También, es determinante la secuencia en la que ésta se mira ante el espejo intentando descubrir los signos de la enfermedad sobre su rostro, mientras temibles pensamientos se extienden por su mente. Al final, la joven tendrá que ser trasladada en estado crítico al hospital, mientras Shigematsu se quedará como último testigo de este drama, viendo cómo se cumple, irremediablemente, el aciago destino de este grupo de víctimas de la explosión atómica.

EL FLUIR DEL TIEMPO

El devenir de la existencia está simbolizado en este film por la imagen del reloj. Su presencia se puede constatar, desde el comienzo de esta cinta, en la estación de tren de Hiroshima, que marca la hora fatídica de la explosión, las 8.15 de la mañana, y que sale despedido de su soporte ante la magnitud de la onda expansiva. Luego, uno de los pasajeros del bote, que conduce a Yasuko rumbo a la ciudad, rescata de las aguas un reloj, cuyas agujas están fundidas, señalando la misma hora como señal imborrable de la tragedia. Después, en la casa de los Shizuma, en su tranquila aldea, la protagonista se sube en un taburete todos los días para dar cuerda al reloj de pared, a la 7 de la mañana y a las 7 de la tarde, en el desayuno y en la cena, según la señal horaria que se escucha en la

radio durante el avance informativo. Una tarde, la heroína de esta película está efectuando esta misma operación cuando un vecino, afectado por la radiación, entra súbitamente en su vivienda y se desploma en el suelo tras anunciar que otro de sus amigos infectados, de nombre Shokichi, ha dejado este mundo. Más tarde, cuando Yasuko enferme, será Shigematsu el que realice esta sistemática labor. También, el fluir del tiempo se observa en los ciclos de la naturaleza, un curso eterno de renovación y muerte, que se muestra a través del paso de las estaciones sobre los campos de esta aldea. Igualmente, a lo largo de la película, encontramos distintas referencias cronológicas: la pri-mera aparece al comienzo del film con la inclusión en la pantalla de la fecha de la explosión atómica, un trágico acontecimiento que ha marcado la historia del siglo XX; y la segunda, el mes de mayo de 1950, momento en que la cinta se sitúa en el presente. LA PRESENCIA DE LA MUERTE

Frente a la imagen del destino encontramos en esta cinta la presencia de la muerte, sombra letal que se cierne sobre este conjunto de personas que estuvieron expuestas a la radiación. En los distintos cortejos funerarios, que despiden a los miembros de este grupo de irradiados, el resto de supervivientes contempla con serenidad el cumplimiento de un sino inevitable que pende irremediablemente sobre ellos. Asimismo, esta obra es un evocador testimonio de la transitoriedad de la existencia humana. Ésta se observa a través de los


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sutra3 que recita Shigematsu en las ceremonias de despedida de sus convecinos afectados por la radiación. De esta manera, se puede escuchar en una secuencia estas palabras: “¿Me iré el primero o será mi prójimo? ¿Será hoy, o bien mañana? Tarde o temprano, todos morirán. Más numerosos que las gotas del rocío en las ramas y las cimas. Por la mañana, una tez sonrosada, por la tarde huesos blanquecinos”. Luego, en otra escena, se citan estas frases llenas de profundo significado que hablan de lo efímero de la existencia terrenal: “¿Qué es la vida humana? Como todo lo demás, este mundo no es más que una ilusión. El principio, la mitad y el final no son más que breves destellos. El hombre sólo vive un instante. La vida transcurre tan deprisa: hoy ya es ayer”. La íntima relación existente en este film entre la vida y la muerte, como realidades naturales, se observa claramente en la imagen de Yasuko y su tía que se bañan tranquila-mente junto a otras mujeres en el río, mientras su tío oficia un servicio budista en la cremación de uno de sus vecinos en la misma orilla.

En esta cinta, el final de Yasuko se convierte en una muerte anunciada que se escucha en los labios de su abuela. Ésta, en su senilidad, le dice en una ocasión que no desea que contraiga matrimonio, pues cree que al abandonar el domicilio familiar ella fallecerá, al igual que le sucedió a su madre que murió nada más dar a luz. Al mismo tiempo, la anciana le implora amargamente, confundiéndola con su hija desapa-

3 Texto sánscrito que recoge los preceptos de la doctrina budista en aforismos o máximas, acompañados de comentarios explicativos.

recida: “Kiyoko, no debes casarte. Si te casas, morirás… No podría vivir sin ti”. Asimismo, cuando el padecimiento de Yasuko se ha extendido fatalmente, ésta sale en un momento con su tío a un estanque y experimenta fuertes alucinaciones. Cree ver en su delirio a una carpa gigante saltando del agua, convirtiéndose en un sombrío presagio de su muerte. En ese instante, su tío, que todavía confía en la curación de su sobrina, le dice lo siguiente: “Cuando yo muera, tú atenderás a la abuela. Después de su muerte, vende la casa y las tierras para tu dote”. Por otro lado, en esta secuencia, Shigematsu es consciente de su cercano final y parece resignado a su trágico sino.

VÍCTIMAS DE DISCRIMINACIÓN

Los efectos de la radiación se observan claramente en este film a través de la figura de los “hibakusha”, término japonés que significa “persona bombardeada” y que designa a los supervivientes de las explosiones nucleares en las ciudades de Hiroshima y Nagasaki. Junto a los trastornos físicos y psicológicos que padecen se encuentra el rechazo social que experi-mentan al ser discriminados por sus conciudadanos. Éstos se enfrentan a una doble amenaza: las secuelas de la contaminación y la marginación de su propia sociedad. El personaje de Yasuko se convierte en ejemplo palpable de dicho rechazo por los comentarios de los vecinos que la señalan como una mujer


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irradiada. Los persistentes rumores sobre la joven se demuestran en una escena en la que varias mujeres en los arrozales murmuran sobre ella. Una dice: “Es su tercer fracaso. Ya tiene 25 años”. Otra expresa: “Qué vergüenza para su tía. No puede tener hijos, y tampoco casar a su sobrina. Sin embargo a Yasuko sólo le alcanzó la lluvia negra”. La tercera replica: “No es tan seguro. Algunos dicen que estaba allí”. Tras escuchar comentarios como éstos, las familias de los diferentes candidatos terminan eligiendo a otras muchachas sobre las que no pesa la sombra de la duda sobre su estado de salud. Esta forma de discriminación se convierte en una barrera insalvable, un obstáculo invencible, que la aparta de llevar una vida normal.

Por otro lado, la familia Shizuma y los habitantes de la aldea constituyen una comunidad de “hibakusha”, unidos por las secuelas de la radiación, que han establecido entre sí vínculos personales muy estrechos. Ellos han constituido una particular red, protegiéndose y amparándose ante la adversidad y el dolor. Para luchar contra sus padecimientos, estos vecinos se dedican a la cría de carpas, cuya sangre se considera un remedio efectivo contra las enfermedades sanguíneas. Esta tarea sirve como un elemento de cohesión para Shigematsu y sus amigos, convirtién-dose en un objetivo común que les hace sentirse útiles. En una de las secuencias, una mujer de lengua afilada increpa a estos supervivientes por su “indolencia”, mientras pescan tranquilamente en el río. Uno de los irradiados contesta severamente: “¡Bien que nos gustaría trabajar! ¡De verdad! ¡Pero si hacemos

esfuerzos nuestro cuerpo se pudre!”. Luego, se comenta lo siguiente sobre las agrias y descon-sideradas palabras de esta vecina: “Que nos lo tomamos con calma, mientras otros dan el callo. Y que utilizamos lo del relámpago para tocarnos las narices”. La misma mujer responde: “¡Todo eso no es más que puro cuento! ¡Muy cómodo ser víctima de un relámpago que mata!”. Al mismo tiempo, en un momento de la película, Yasuko rechaza la idea de volver junto a su padre y su nueva esposa y abandonar a sus tíos, pues ellos constituyen su verdadero núcleo familiar. Así, en una escena de este film, Shigematsu dice a su cuñado lo siguiente: “Mi mujer y yo compartimos con Yasuko el mismo destino forjado por el relámpago que mata”. Igualmente, la joven comenta a su progenitor: “Perdona mi egoísmo, pero déjame seguir viviendo con ellos como antes”.

Las víctimas de este terrible acontecimiento se sienten silenciadas y olvidadas, mientras los demás ciudadanos prefieren rehuir el pasado. En una de las secuencias, se intenta demostrar la indiferencia de la población cuando se convoca un acto contrario al uso de las bombas nucleares, que intenta movilizar a los habitantes de la ciudad, mientras se escucha a través de un megáfono lo siguiente: “Esta tarde, a las 7 h. en el auditorio, en apoyo al llamamiento de Estocolmo, gran mitin contra la bomba atómica. Ciudadanos de la provincia de Hiroshima, acudid todos”. Al paso de este vehículo, Shigematsu y su sobrina se muestran impasibles, pues para ellos el drama de la guerra es algo íntimo y personal y no una cuestión meramente


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política. Después, otro personaje, superviviente del bombardeo, dice comentándole a otro: “Han olvidado que cayó la bomba sobre Hiroshima y Nagazaki. Todos lo han olvidado. Si olvidaron ese infierno ¿para qué manifestarse? Tanta histeria me da asco”. Asimismo, un amigo del narrador expresa lo siguiente en un momento de la película sobre la incomprensión hacia los supervivientes: “Cuando escapé de Hiroshima Ud. me acogió como un mártir, llorando”. A continuación, su interlocutora responde cínicamente: “¿Fueron lágrimas de cocodrilo? Eso fue antes de terminar la guerra. Todos hacíamos lo mismo”. Estas escenas reflejan la ceguera ante lo sucedido y suponen un testi-monio contra la indiferencia de sus conciudadanos.

Igualmente, singular importancia tiene en este film el personaje de Yuichi, un veterano de guerra que sufre un severo desequilibrio psíquico. Las secuelas de la guerra se observan también en él, pero no a través de los efectos de la radiación sino por su experiencia en el frente bélico. Éste, en sus alucinaciones, confunde cualquier vehículo de motor con tanques de guerra enemigos. Cuando escucha el ruido de alguno de éstos, a su paso por el camino cercano a su casa, se precipita sobre sus ruedas, bloqueando su avance, retornando, de este modo, a su época de soldado en una misión de combate, formando parte de los batallones especiales del ejército imperial. Shigematsu lo conoce desde niño y comenta de él que era un chico espabilado y bien educado, que siempre le saludaba al verle. Su compor-tamiento es normal, mientras no escuche el factor desencadenante de su trastorno. El resto del tiempo

este hombre esculpe tranquilamente pequeñas esculturas, de rasgos grotescos, que representan sus fantasmas interiores. Algunos críticos, como Carole Cavanaugh4, han visto similitudes entre estas obras y las representaciones escultóricas de Jizô, nombre de un bodhisattva5 muy venerado. Es el protector de los oprimidos y los moribundos, una deidad que intenta salvar a las almas condenadas del infierno y destaca por su bondad con los difuntos. También, éste es el patrón de los niños budistas. La imagen de esta divinidad familiar aparece representada frecuen-temente en los templos de todo Japón. Estas esculturas se convertirán en una muestra de afecto hacia Yasuko, pues este hombre las deposita en la entrada de la casa de esta joven, convirtiéndolas en mudos guardianes protectores de su amor. Trascendental importancia tiene en esta película la escena en el taller de este antiguo soldado, donde la protagonista le relata sus temores ante la posibilidad de que la radiación llegara a afectarla como al resto de los miembros de su familia. A continuación, ésta le pregunta al muchacho las razones de su comportamiento ante el sonido de los vehículos al aproximarse y éste le responde en estos términos: “Cuando oigo un motor, la cabeza me estalla. Los carros americanos se acercan. Hacen un ruido terrible. Derriban los árboles y aplastan a mis

4 Cavanaugh (2001), p. 266. 5 Nombre dado por el budismo al ser que, después de haber pasado por diversos grados en la perfección, ha adquirido los méritos y prerrogativas que pueden convertirle en Buda, fase final que alcanzará en una última encarnación humana.


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compañeros. Escapar, escapar como sea. Los faros me deslumbran. El capitán grita: ¡Al asalto! ¡Okazaki, vuélalo!”. En ese momento, una potente luz ilumina su rostro, produciendo un efecto de gran fuerza expresiva. Además, la música aporta un efecto dramá-tico en esta secuencia con los sonidos de los tanques y las detonaciones del combate. Yasuko, con el paso del tiempo, irá poco a poco, liberando a este joven de sus miedos y angustias. De esta manera, en la escena final de la película, este muchacho sube a su prometida a una ambulancia, que la conduce a un centro hospital-lario, demostrando que ha superado su trauma. A diferencia de los demás personajes de la película, su figura no se toma de la obra Lluvia negra de Masuji Ibuse sino del relato corto titulado Yohai Taicho del mismo autor. También, se observa el rechazo y la marginación social de este personaje, al que se tilda por los extraños de idiota y de chiflado, cuando éstos tienen que detener sus vehículos ante las actuaciones irracionales del muchacho. Asimismo, la presencia de este antiguo soldado se convierte en este film en un símbolo del antimilitarismo y de los horrores de la guerra.

LA IMAGEN DE LA MUJER

En la película observamos a las mujeres fuertes y valientes características del cine de Shohei Imamura. Estas figuras femeninas, realistas y luchadoras,

representan el alma de la comunidad. Las féminas en este mundo patriarcal, donde la vida diaria transcurre sin grandes cambios, trabajan de sol a sol en las actividades agrícolas y realizan las labores domésticas. En este universo femenino encontramos al personaje de Yasuko, una joven inocente y de buen corazón, que ve su existencia truncada por los efectos de la contaminación radiactiva. A lo largo de la película, esta muchacha se encontrará ante un complejo dilema: por un lado, su deseo de casarse, que sus parientes comparten, y por otro, permanecer en el domicilio familiar. Así, tras el fracaso de sus últimas negó-ciaciones de boda, dice lo siguiente: “Quiero quedarme a vuestro lado. El tío ya tiene síntomas. A la tía, quién sabe cuándo le aparecerán. No quiero irme a vivir con otra familia”. Igualmente, en el transcurso de los meses, sus terribles sospechas de padecer “la enferme-dad del átomo” se irán acrecentando poco a poco. Después, el miedo le llevará a escabullirse en plena noche, cortar hojas de aloe ―planta que su tío cultiva para curar las quemaduras de la piel― y luego comerlas para intentar mitigar el avance de su dolencia. Prefiere que los demás no vean las señales de su irreversible deterioro y considera que éstas son una fuente de vergüenza. Por otro lado, este personaje realiza un auténtico viaje interior hacia su crecimiento espiritual cuando su estado de salud empeora y se compromete con el veterano de guerra, buscando de esta manera un verdadero vínculo afectivo y no un simple matrimonio de conveniencia, sumergiéndose de esta forma en su particular historia de amor. A


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continuación, percibimos a Shigeko, la tía de la protagonista, una mujer sumisa y atormentada, que se siente culpable y se infravalora al no poder darle a su marido un heredero varón. Trabaja constantemente y se esfuerza con tesón en realizar las labores cotidianas, quizás como una forma de compensar su esterilidad. Vive obsesionada ante la idea de casar a su sobrina antes de su muerte, y también por los consejos irracionales que le da la hechicera de la aldea. Por otro lado, se mortifica mentalmente intentando parecerse a su cuñada, mujer a la que nunca conoció, y a la que cree una figura a imitar, convertida en un modelo inalcanzable. En un principio, este personaje no muestra síntomas de la radiación, pero en poco tiempo, ante las dificultades para concertar el matri-monio de Yasuko, su estado de salud se agrava. Finalmente, tras observar los primeros signos inequívocos de la enfermedad en su sobrina, muere víctima de un colapso. Asimismo, sobresale en esta cinta la figura de la abnegada madre de Yuichi. Esta figura femenina está al cuidado de su hijo y se encuentra siempre alerta ante el sonido de cualquier vehículo de motor para correr en su búsqueda. Intenta apartarlo de la carretera y pide constantemente disculpas a los conductores por el comportamiento de su vástago. Una noche, esta mujer, conociendo los sentimientos del muchacho, se presenta ante Shige-matsu y le pide la mano de su sobrina para su hijo. El terrateniente se sorprende por su proposición sin que exista un intermediario, el cual forma parte siempre de los matrimonios concertados en Japón, y por la

diferencia social entre los contrayentes. Por su parte, Yasuko, que está escuchando las palabras de esta mujer en la sombra, entra en la habitación y comenta, ante la proposición matrimonial del antiguo soldado, lo siguiente: “Me siento muy a gusto cuando hablo con Yuichi. En realidad es bueno y apacible. Con él puedo hablar tranquilamente… de todo, hasta del relámpago. Y él me habla de su guerra. Le… le tengo mucho aprecio”. A partir de este momento, se establece un vínculo de entendimiento mutuo entre ambas féminas y será esta mujer quien cuide de Yasuko, como si fuera su propia hija, hasta el final.

En este territorio de mujeres encontramos al personaje de la abuela que en su senilidad pierde el sentido de la realidad y contempla con ojos llenos de nostalgia el final de su estirpe. Su estado mental se deteriora tras la reforma agraria6, pues cree que le han robado los arrozales de sus antepasados. También, destaca en esta película la figura de la sarcástica mujer que lleva siempre un cigarrillo en los labios, una viuda de turbio pasado que convive con el señor Katayama, uno de los irradiados. Esta fémina, que en el libro de Ibuse recibe el nombre de “la mujer de Ikemoto”, tiene una personalidad rencorosa y envidia la posición social de los Shizuma, expresándose de una forma libre y a menudo con bastante ironía. Al mismo tiempo, encontramos la presencia de su hija, Fumiko,

6 Ésta se aprobó por una ley de la Dieta de Japón en octubre de 1946 con el objetivo de terminar con la explotación indirecta de la tierra. Con la misma se transformó el sistema de arrendamiento y el acceso a la propiedad de la tierra.


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una joven alegre que trabaja de camarera en un cabaret de la ciudad de Fukuyama, llamado “Hollywood”, y que vuelve a su pueblo huyendo de un novio poco recomendable. Los demás vecinos la miran con recelo al igual que a su madre. Estas dos mujeres reflejan la complejidad social de esta aldea y le otorgan a la narración un aspecto marcadamente realista. Estas féminas son similares a las aparecidas en otras cintas de Imamura como en los documentales History of Postwar Japan as told by a bar hostess (Nippon Sengoshi: Madamu Onboro no seikatsu, 1970) y Karayuki-san: the making of a prostitute (1975). Por otro lado, el mundo ancestral y los cultos animistas están representados en la figura de la hechicera, calificada como una simple charlatana por el protagonista. Éste rechaza frontal-mente sus métodos y sus remedios espirituales.

LA PRESENCIA MASCULINA

Frente a este grupo de mujeres encontramos a los personajes masculinos de esta película. En primer lugar destaca la presencia de Shigematsu que conserva una quemadura en el rostro como recuerdo imborrable de la explosión atómica y es consciente de que tarde o temprano la contaminación radiactiva marcará su último destino. Yasuko es como su hija y se siente en la obligación de casarla. Además, éste quiere convencerse a sí mismo y a los demás de que su sobrina no se encontraba en Hiroshima el día del bombardeo y pueda escapar de este terrible sino. Él escribe su

particular “diario de un irradiado” y considera que éste es un documento irrefutable sobre lo vivido por los integrantes de la familia en los momentos posteriores a la tragedia. Al igual que a su esposa, los sentimientos de culpabilidad asolan su mente. Éste no se perdona haber traído a Yasuko desde la casa de su padre, tiempo atrás, a la metrópoli bombardeada durante la contienda. En un momento del film, comenta estas palabras sobre este hecho: “Yo la hice venir a Hiroshima. Claro, pero fue para evitarle el trabajo obligatorio”. Sus sentimientos de culpa afloran nuevamente en este fragmento: “Tal vez fue impru-dente llevar a mi mujer y a mi sobrina en medio de este infierno. Pero el único modo de huir era yendo a la fábrica y para eso teníamos que cruzar toda la ciudad”. Igualmente, descubrimos en esta película a otros personajes como Shokichi, Kotaro y Katayama, quienes se contaminaron al entrar en la ciudad, auxiliando a los heridos, días después del bombardeo. El primero de los mismos pierde lentamente la vista por el cegador efecto del hongo atómico, sumiéndole en un completo mundo de tinieblas. A continuación, encontramos a Kotaro que actúa de intermediario entre las familias de los pretendientes y los Shizuma. Así, en una escena de esta cinta, la mujer del cigarrillo cínicamente le pregunta sus motivos para ayudar a la sobrina del terrateniente a encontrar esposo: “Digas lo que digas, Yasuko es hija de ricos. Por eso le ayudas”. Éste replica: “¡Mentira! Aunque no le alcanzó el relámpago no puede casarse por los chismorreos, la pobre”. Además, ésta le reprocha que no haga nada


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por buscar un marido para Fumiko, quien supues-tamente podría ser su propia hija, pues la viuda y este vecino fueron amantes en el pasado. Este personaje se niega a sus pretensiones alegando que la chica es una simple muchacha de cabaret. Asimismo, en la última de las conversaciones de boda, la familia del pretendiente cuestiona su actuación como mediador en las negociaciones y le acusa de favorecer a sus amigos víctimas del relámpago. En tercer lugar, se encuentra Katayama, natural de Takafuta, que se gana la vida con el estraperlo. Cuando este hombre fallece, su familia no quiere hacerse cargo de sus exequias, pues para ellos se ha convertido simplemente en una mera carga. Finalmente, vislumbramos al último de los pretendientes de la protagonista, el joven Aono, un muchacho frívolo y atolondrado, hijo del propietario de una fundición de la ciudad de Fuchu. Éste se siente atraído por Yasuko y le demuestra su pasión, pero ésta en medio de una conversación prefiere sincerarse con él y le comenta que también podría estar enferma: “Nosotros tres también atravesamos Hiroshima durante todo el día 6”. Tras escuchar estas palabras, éste se lo comenta a sus padres, quienes rompen el compromiso y escogen a otra chica en su lugar.

LA ESTELA DE LA GUERRA

La imagen de la contienda aparece en esta película representada de diferentes formas. Al comienzo del film, los espectadores sólo tienen constancia de que se

está ante un país en guerra por la visión de los uniformes de los soldados que se encuentran en el vagón del tren, en la estación de Hiroshima, y en las ropas del narrador que viste un traje castrense. Luego, asistimos a las dramáticas secuencias del bombardeo nuclear y sus terribles secuelas en la población civil. Éstas últimas se reflejan en la estela del hongo atómico, emblema del horror y de la muerte, que continúa años después bajo los estragos de la radiación sobre este grupo de supervivientes. Su presencia se constata en este film a través del “relámpago”, como lo califican los irradiados, un inmenso destello que se vislumbra en forma de luz cegadora de consecuencias devasta-doras. Después, el público contempla, en un “flash-back”, el final de la contienda en una escena en la que se ve a Shigematsu que escucha el discurso de rendición de Japón en boca del emperador Hirohito, el cual fue retransmitido a toda la nación el 15 de agosto de 1945. En un momento determinado, este personaje deja de oír la radio y se retira, sumido en sus pensamientos, de la sala donde se encuentran otras muchas personas, para contemplar las tranquilas aguas de un arroyo donde unos peces nadan contra la corriente. Por otro lado, el mensaje antibelicista y contrario al uso de las armas de destrucción masiva de este film se observa claramente en esta frase pronunciada por uno de los personajes: “La guerra es una infamia”. Igualmente, al final de este largometraje, se observa esta misma visión de la conflagración en una escena entre Shigematsu y uno de sus amigos, donde éste último pregunta por qué el ejército


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norteamericano arrojó la bomba, sabiendo que Japón ya había perdido la contienda: “No dejo de preguntarme ¿Por qué los americanos lanzaron la bomba atómica?, dicen que fue para acelerar el fin de la guerra. Entonces, ¿por qué no escogieron Tokio?, ¿por qué Hiroshima?”. “No se sabe bien”, contesta el narrador. “Es con esa respuesta con la que tenemos que morir”, añade su colega. La conversación concluye con esta categórica sentencia: “Es cruel terminar así”. Al mismo tiempo que se desarrolla la acción de esta cinta, tiene lugar la guerra de Corea. Un día Shigematsu escucha la radio y se entera de que el presidente Harry S. Truman no descarta la posibilidad de utilizar la bomba atómica contra el ejército comunista en ese país asiático y dice lo siguiente: “El hombre es realmente incorregible. Teje la soga para colgarse. Incluso una paz injusta vale más que una guerra justa. ¿Nunca lo entenderán?”. Frente a esta opinión, el joven Aono afirma en una secuencia que la guerra de Corea es buena para los negocios de su padre, pues su empresa está a pleno rendimiento y con la contienda abundan los encargos. Igualmente, el director de la película muestra a este personaje como el representante de un sector de la sociedad japonesa que en la década de los años 50 se dedicó a los éxitos materiales e ignoró las consecuencias de la confla-gración.

CONCLUSIONES

Esta sobrecogedora película, una de las obras más aclamadas de este director japonés, es un canto a la paz mundial y al desarme. Esta cinta reflexiona sobre los desastres de la guerra, la barbarie humana y los dramáticos efectos de los bombardeos atómicos sobre la población civil. Asimismo, este film es un sincero homenaje a la memoria de las víctimas de las explosiones nucleares sobre el país del Sol Naciente. A través de la fuerza de sus imágenes, este cineasta, con un claro interés documental, ha reflejado con serena cadencia el drama y el dolor de esta tragedia. También, su elección de filmar esta obra en blanco y negro aumenta la intensidad poética de la misma.

En esta crónica de las secuelas de la bomba atómica, Shohei Imamura se ha detenido en captar las consecuencias sociales de la catástrofe en el seno de una comunidad rural y su incidencia en la vida cotidiana de la misma. Así, refleja la estructura social de esta aldea, clases altas y bajas, ciudadanos comunes y supervivientes, vecinos y forasteros. Igualmente, el status de los Shizuma está ampliamente caracterizado en este film. Se observa el declive de esta estirpe de terratenientes que perdieron muchas de sus tierras con la reforma agraria promulgada tras la contienda. Este cineasta pone de relieve la perpetuación de los postulados patriarcales de Shigematsu que se siente culpable por la pérdida de la riqueza de antaño y responsable de que su sobrina no encuentre un buen marido. Por otro lado, los actos rutinarios en la


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existencia diaria de la familia constituyen el intento de sus miembros de continuar con la normalidad, un modo de buscar su propia paz interior, una forma de sobreponerse a las penalidades del pasado. Además, el director filma ampliamente otras escenas cotidianas en la vida de la aldea: la siembra en los arrozales, las labores domésticas, las comidas, la cría de carpas, etc. También, ha expuesto en esta cinta con gran habilidad la manera en que los supervivientes se han convertido en víctimas de su propia sociedad que los ha marginado y rechazado.

Frente a la visión de esta tragedia, Imamura ha mostrado en este film una imagen de esperanza ante la llegada del futuro como se observa en la relación sentimental de la protagonista y el joven veterano de guerra, y en el deseo de los supervivientes de rehacer sus vidas ante la adversidad. Asimismo, éste mezcla lo cómico y lo dramático en determinados momentos de esta cinta como queda patente en las secuencias en que Yuichi, sumido en sus alucinaciones, intenta detener a los vehículos a su paso por el camino. Entre éstas destaca la escena en la que unos malhechores llegan a la aldea, buscando a Fumiko para entregársela nuevamente a su novio, y en la que todos, aldeanos y foráneos, terminan arrastrándose por el suelo siguien-do las maniobras del antiguo soldado. También, sobresale la secuencia, llena de comicidad, en la que la hechicera de la villa manifiesta extrañas convulsiones, mientras entra en contacto con los espíritus.

Por otro lado, hay que resaltar en esta película la labor de su actriz protagonista que hace un trabajo

espléndido en su papel. Asimismo destaca la interpretación de los actores que dan vida a los personajes de sus tíos. Este largometraje recibió diversos premios de la Academia Japonesa como los de Mejor Actriz, Mejor Director, Mejor Película, etc. Además, fue nominada a la Palma de Oro del Festival de Cannes, del que recibió la Special Mention, Technical Grand Prize. Igualmente, fue galardonado con diferentes premios en el Hochi Film Award, el Kinema Junpo Award y los Mainichi Film Concours. Además, esta película tiene puntos de contacto con otros títulos cinematográficos que tratan diferentes aspectos de la bomba atómica, tales como Children of Hiroshima (1952) de Kaneto Shindô; Record of a living being (1955) y Rapsody in August (1991) de Akira Kurosawa; Hiroshima (1953) de Hideo Sekigawa; e Hiroshima, mon amour (1959) de Alain Resnais.

Esta cinta concluye con la imagen de Shige-matsu, notablemente avejentado, que ve la salida de su casa de su sobrina, en brazos de Yuichi, rumbo a un centro hospitalario. Mirando al horizonte, éste dice las siguientes palabras: “Si sale allí abajo un arco iris, ocurrirá un milagro. Pero que no sea blanco, presagio funesto. Haría falta un arco iris de cinco colores deslumbrantes. Entonces, Yasuko se curaría”. Desgra-ciadamente, el cielo que ve el terrateniente no contiene ningún signo propiciatorio que indique la llegada de la salvación sino la cruda realidad.

Esta obra maestra del cine japonés ofrece una reflexión de orientación budista sobre el fluir de la vida y la transitoriedad de la existencia humana que


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posee un carácter marcadamente poético. Además, en este sutil trabajo, lleno de lirismo y sensibilidad, el director nos ha mostrado retazos de la existencia de unos personajes afectados por las devastadoras secue-las de la radiación en su lucha sin cuartel contra la adversidad. Finalmente, la lluvia negra, como tinta de color azabache, traza de forma simbólica los últimos caracteres de un particular diario, que queda impresa en el alma de estos supervivientes de la ciudad de Hiroshima, bajo la sombra de un inexorable destino.

BIBLIOGRAFÍA

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TACHIBANA, R. (1998). Seeing between the lines: Imamura Shôhei’s

Kuori Ame (Black Rain). Literature Film Quarterly, 4, 304-312.

Revista destiempos - Año 7– Número 36 – Publicación bimestral

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DIASPÓRICA: EL ORDEN NATURAL DE LAS COSAS

Azucena Hernández Universidad de California, Berkeley

Definitivamente, ante la avasallante diversidad de percepciones, discursos desordenados, modos de ver la vida, individualidades y la disfuncionalidad de narrativas totalizadoras, es a veces preferible por salud

mental, asumir como credo que existe un orden en el mundo, y que este orden quizá pueda ser asumido como un símil del cambio. Como el río de Heráclito que nunca será el mis-mo en su permutación continua.

Pertinente metáfora la del río cuyo manido lastre geográ-fico le ha impuesto a la frontera entre México y Estados Unidos una línea geográfica y política, pero también una línea difumi-

nada que va fraguando percepciones nuevas con sentimientos y deseos. Aunque en El orden natural de las cosas (Linkgua/ Tres aguas: Barcelona-Miami, 2010), no hay ríos, la mayoría de los relatos de esta colección del argentino Fernando Olszanski dan cuenta de personajes de nacionalidades latinoamericanas que migran hacia Estados Unidos.

En El orden natural de las cosas la ciudad de Chicago es el anclaje urbano que directa o indirecta-

mente jala a una gran cantidad de latinoamericanos migrantes. Es la ciudad que sirve como contrapunto imaginario para los personajes en su travesía, aunque algunos cuentos no se desarrollen ahí, todos estos son cuentos urbanos.

Lo que también nos lleva a repensar los límites de las fronteras. El estilo de Fernando Olszanslki es un ejemplo de prosa netamente en español escrita en territorio norteaméricano; una prosa cuidada y literaria en la mayoría de los relatos. Dice Marc Auge que “encerrarse en una cultura única es lo que produce ceguera. El conocimiento de otra cultura tiene el mérito de relativizar toda adhesión a una sola cultura” (18), por eso, lo que los personajes de Olszanski muestran es una desestabilización de ciertos estereotipos del “buen migrante” latino en Estados Unidos.

Sucede entonces una relativización de una cultura por otra: la migración produce un cambio en los personajes, los acontecimentos los hacen verse a sí como seres en quienes ha fraguado el cambio. Aunque algunos cuentos de Olszanski parecieran tratar sobre los temas de siempre cuando se habla de migración, lo que los diferencia brillantemente es que algunas son historias oscuras y por conflictivas, más humanas.

Tal es el caso, por ejemplo de uno de los cuentos más lúcidos que abre la colección. Se llama “Mos-queteros”, en él, un personaje en tercera persona narra la historia de Emilio y su travesía de muerte por el desierto de Arizona. El relato surge como un intento de conservar la memoria del otro. Sin embargo el efecto sorpresa de este relato consiste en el tratamiento


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realista y brutal que el autor le da al conflicto humano en una situación límite de supervivencia. El asesinato, la compasión, el olvido de un testimonio y la lucha por la vida son los temas de este cuento.

Marc Auge dice: “Llevar a cabo el elogio del olvido no implica vilipendiar la memoria, y mucho menos aún ignorar el recuerdo, sino reconocer el trabajo del olvido en la primera y detectar su presencia en el segundo.” A partir de esta cita, se puede afirmar que esto sucede en “Mosqueteros”, y quizá en toda la colección, en narrar la pequeña historia de esos migrantes como un intento de contrarrestrar el olvido; y veceversa, pues en el deseo de olvidar la mala fortuna de la vida también se encuentra esa actitud de comunicación recíproca ante la memoria, sus fallas y omisiones que también cuentan. Así cuenta el narrador:

“Emilio empezaba a pensar en su propia muerte. Se vio a sí mismo tendido en la aridez del desierto de Arizona, tal vez como alimento de carroñeros. Sólo podía pensar en su familia, que nunca se ente-raría de lo sucedido; en su cadáver descompuesto a la intemperie, devo-rado, destruido, corrupto. (El orden natural 18)

En “El abrelatas y el sacacorchos”, lo chocante es la perspectiva del migrante ya instalado legalmente en los Estados Unidos, con esposa norteamericana, con hijo, con casa, viviendo el supuesto sueño americano, pero el acecho del recuerdo oscuro ahí está: es un

relato donde el personaje recuerda a un excompañero de cuarto, y el cómo se ayudó de otro para desaparecer su cuerpo muerto y evitar el infortunio de las averi-guaciones y la deportación.

Cabe señalar que los motivos de la huida son variados. En el relato “La superposición de las Marías” el personaje dice:

Por eso me fui de Buenos Aires, mientras otros aquí son refugiados de alguna guerra de por ahí, o buscan un futuro en una economía diferente yo vine a ocultarme, a encontrar en el espejo una imagen diferente a la que encontraba en mi ciudad. (94)

Algo importante que Olszanski hace es demos-trar en sus cuentos cierta profundidad en el trato del conflicto humano; los migrantes de El orden natural de las cosas son seres a veces arrepentidos de sus decisiones, marcados por el parteaguas existencial que implica mudar. Son a veces historias de éxito como “Dinero fácil” donde las fricciones entre individuos migrantes de distitas edades y latitudes se suprimen para lograr un final armónico; o como el cuento que da título a la colección, cuyo tema es el incesto y las solidaridades torcidas.

Para resumir, el estilo de Fernando Olszanski es cuidado, siendo en la mayoría de los casos, literario, con una adjetivación precisa que potencia los efectos del contenido. Hay piezas atractivas de una prosa fina y profunda de las cuales es posible deducir que la


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migración de la memoria ha acompañado al flujo humano de los cuerpos para conformar historias mixtas de desplazamientos y arraigos. En estos itinerarios por la supervivencia material o emocional, las palabras se convierten en testimonio parcial de los procesos en que las personas y las comunidades mudan de regiones geográficas y culturales para ser marcados por el acontecimiento vital. Por lo tanto, El orden natural de las cosas de Fernando Olszanski es un ejemplo de esos momentos en que la vida nos da un jirón de sí misma.

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CRISIS, JUAN CARLOS HERNÁNDEZ CUERVAS. EDITORIAL GRUPO DESTIEMPOS, MÉXICO, 2013, 59 PP. Margarita Mejía Ramírez

Dividido en 19 apartados o cuentos, Crisis es la nueva compilación que Juan Carlos Hernández Cuevas presenta de su breve, pero poderosa obra narrativa.

Dos años antes, bajo la misma joven casa editorial, Editorial Grupo Destiempos, reunió una primera compi-lación en Cuentos fuertes. De dicho compendio retoma para Crisis al menos dos cuentos: “Crisis” y “La arboleda”. Del primero, emplea el nombre para darle el título y englobar esta nueva propuesta, así como propor-cionar autonomía nominativa a los apartados que lo compusieron en un principio; “México 1968”, “La Tormenta”, “Víspera del 2 de octubre del 68” y “La Plaza de las tres culturas”, inician, pues, el andar lectoral de esa crisis mostrada en cada uno de los consecuentes segmentos. El segundo, “La arboleda”, toma un nuevo significado y rumbo, con un nuevo título “Jueves de corpus”, y en este caso, es el encargado de proveer el cierre de este nuevo volumen.

En el medio, los restantes 14, al igual que los otros cinco, condensan un detalladamente descriptivo entorno que se entremezcla con el andar solitario de sus perso-najes principales y/o acompañantes. Asimismo, todos ellos son poseedores de una condición en común: el exilio, ya sea autoimpuesto u obligado, a través de

diversas generaciones que conviven o regresan o tienen como su origen un mismo lugar: la Ciudad de México.


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Diversa es la variedad de perspectivas sobre este tema del exilio a lo largo de los relatos, mismos que he dividido, desde mi punto de vista, en seis bloques. El primero de ellos, sin duda, lo componen esos cuatro primeros cuentos.

Ambientado en los inicios de la segunda mitad del siglo XX de la Ciudad de México, la voz cantante es regida por el narrador que nos descubre, en el primer cuento, una ciudad que es ya “un ente abstracto e intangible” y un pueblo que ”vivía rodeado de soldados y granaderos que trataban de imponer ley y orden. Dentro de poco empezarían los juegos olímpicos, y los mexicanos podrían mostrarse ufanos de pertenecer al conglomerado occidental” (p.6). Dicha percepción del tiempo y espacio y sus protagonistas, critica, de cierto modo, la apacible e inquietante tranquilidad provista por la fuerza militar y pública, y la esperanza de pertenecer a ese mundo al que en algún momento dado se ha accedido.

La variedad de colores, lugares, sonidos, aromas y transeúntes son descritos con pulcritud por un narrador que acompaña el recorrer de su personaje por la ciudad de madrugada, y nos revela el vaivén interior entre sus añoran-zas, deseos e inquietud por recuperar sus sueños perdidos y comprender al mismo tiempo la imposibilidad de volver a ellos, por su evidente realidad.

El segundo cuento “La tormenta” recupera el mismo entorno citadino en estado húmedo, “A través de grietas coladeras y rejillas, brotaba la laguna atrapada

bajo las rocas, chinampas, hormigón y chapopote” y en ese marco, dos seres han sido atrapados por la mirada del narrador que bien conoce el destino que compartirán juntos: “aquel encuentro casual uniría a dos seres incom-patibles, que tendrían toda la vida para intentar olvidar el amor surgido en ese momento.” Ambos, sin embargo, comparten no sólo una idea perene entre ellos, sino de toda una generación mexicana: “Eran los vástagos de hombres y mujeres cuyas entrañas e ideas habían quedado desperdigadas en los campos de batalla.” (p. 11).

Al tiempo en que interioriza en sus observados, y su entorno, focaliza su mirada en la mujer inmersa en sus recuerdos provocados por una lectura cercana, con quien ha de trasladarnos a una visión del exilio, en este caso es-pañol, no por la conocida llegada de los exiliados de los cuarenta, sino por una peculiar huida de tierra española, en busca de “triunfos económicos de los futuros indianos” (p12).

“Víspera del 2 de octubre del 68”, por su parte, guarda estrecha relación con el primer relato, pues también apunta hacia dos direcciones: la realidad inesca-pable de un personaje, que en este caso se topa en su transitar por esa manifestación de jóvenes, y sus deseos por recuperar también una vida de juventud en el autoexilio, ya lejana a su penosa situación actual.

De la mano de una voz protagonista, “La Plaza de las Tres Culturas” nos centra en la experiencia de un sobreviviente de un momento abrumador, cuando en el


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huracán que está por desatarse: “Sin saberlo, jugábamos en las ruinas de Santiago Tlatelolco” (p. 16). Con la brevedad, y desde una perspectiva de esa jovencísima generación de niños, la pluma de Hernández Cuevas dibuja perfectamente aquellas voces acalladas y protegidas por sus mayores.

El segundo bloque de relatos lo componen los siguientes tres: “El pueblo”, “Ombligo del mundo” y “Las fuerzas vivas”. En ellos, independientes por sí mismos, pero unidos por una linealidad narrativa, el omnipresente narrador nos muestra, en el primero, el autoexilio de una familia hacendada, en la época de la Revolución Mexicana. En el segundo, la llegada de ésa misma, u otra, a la capital mexicana; y, posteriormente, en el tercero, la consecuente adaptación de la joven generación llegada a ese entorno que les dio acogida.

Por partida triple, son impresionantes las descrip-ciones de los tres escenarios, mismos que recogen meritoriamente rastros de cada periodo, de su gente, sus sonidos, hasta, por ejemplo, los ideales perdidos y desconciertos por un mundo que conjuga esos dos bandos surgidos tras la Revolución: La Bola, cuyos viejos combatientes se han sumido en el “alcohol y la plática sin ton ni son”, y aquellos “‘señoritos’ oportunistas, agru-pados en camarillas y partidos políticos dispuestos a recurrir a la violencia institucional” (p. 21).

En el tercer bloque en que disecciono Crisis, agrupo cuatro relatos: “Herradura de tugurios”, “Nonoalco Tlatelolco”, “Acapulco en la azotea” y “México City

Jazz”, todos continúan esa vertiente reveladora de la vida citadina mexicana, con la característica de enmarcarse durante los años 40 y 50 que en “Las fuerzas vivas” ya se entreveraba. Asimismo, son breves pero concisas las descripciones del entorno que les da nombre, y en el que sus distintos personajes habitan, dan vida y hasta llegan a fusionarse con el paisaje; o bien, lo abandonan en busca de un futuro esperanzador.

Cabe destacar que en “Herradura de tugurios”, tres curiosas visiones son vertidas sobre el tema del exilio: un tipo de español que habita el centro de la ciudad o sus contornos, aquel que instaurará una nueva cultura en el país que le acogió; y el autoexilio de un joven para sobresalir, alcanzar fama y dinero, en el país vecino del norte.

En “Acapulco en la azotea”, además de procurarnos una descripción de uno de los edificios populares del complejo habitacional de Nonoalco, toman importancia los seres que se mimetizan, viven, respiran, reniegan, añoran la ciudad en la que habitan. Con ello se inicia lo que en el cuarto bloque visoro y, se explota por completo.

“Mexico City Jazz”, en cambio, sigue esa línea descriptiva de los espacios, de la ciudad abierta a las distintas culturas y sus artes, en este caso, sin decirlo abiertamente pero develando la cultura beat norteame-ricana que contagió también algunos recintos de la capital mexicana, a través del emblemático jazz.

“Los ancestros”, “La academia”, “El cielo” y “Pedro Garfias” integran el cuarto rubro. Los tres primeros


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revelan tanto a quien lleva a cuestas años de viajes y encuentra en un lugar yucateco el espacio para dar rienda suelta su constante vaivén entre los recuerdos de una ciudad habitada y su desesperanzador presente(“Los ancestros”); o aquél que acompaña su andar por la ciudad, de regreso al hogar, con monólogos de su memoria al recordar aquellas carpas improvisadas de donde surgieron grandes cómicos, o de aquellos patios de las viejas vecindades, donde muchos jóvenes aprendían a bailar y se convertían en grandes bailarines de carpas y salones. Personajes que se entremezclaban con el pueblo, que surgían de él, y de los que sólo queda una gran ausencia (“La academia”).

Personajes que transitan por las calles, que viven en los barrios, en las zonas más populares de la colonias cercanas a la zona centro de la ciudad, o dirigen sus pasos al emblemático salón de baile Los Ángeles, recinto que “marcaba una época indefinida dentro de la cual los ancestros convergían, por medio de la música y el baile” (“El cielo”, p.39) y donde además confluyen pachucos, pochos y chicanos.

El cuarto texto que cierra este rubro, “Pedro Garfias”, evidentemente incorpora a este exiliado español que vino con el primer contingente de españoles en los 40, que perteneció a la llamada Generación del 27 y terminó refugiado en el periodismo y el alcohol.

Dicho personaje es referido por el narrador en primera persona, con quien Garfias emprenderá una noche de juerga, y nos encaminará por las calles del

primer cuadro del centro histórico y sus moradores sesenteros, hasta una de esas simbólicas cantinas que pululan en la ciudad y reúne una variedad asombrosa de contertulios que pertenecen a la sociedad capitalina, El Gallo de Oro.

Irremediablemente, nos vuelca a un espacio donde confluyen varias generaciones y estratos, y donde es propicio dejar fluir los recuerdos, las frustraciones, y con más alcohol en las venas: “Sus pensamientos vagaron otra vez por diversos confines nostálgicos. Quería huir, escapar de toda deslealtad, arrogancia, orgullo y envidia. Infinidad de sucesos lacerantes brotaban, siendo amai-nados sólo por la sensación soporífera del líquido que resbalaba con exactitud hacia el fondo de la garganta, quemándole la resistente memoria” (p. 43).

Aspiraciones o desventuras, frustraciones y retor-nos; nostalgia y ausencia; incertidumbre y abandono e inconformismo son algunos de los motivos que confluyen en “Un viaje sin retorno”, “Los cafés”, “Electrodo-mésticos” y “Jueves de Corpus”, textos que componen el sexto bloque de esta disertación.

“Un viaje sin retorno”, es, quizá, el que mejor reúne tantos motivos a través de la mirada del narrador sobre su personaje, quien al volver a la capital mexicana, después de un exilio infringido a sí mismo en busca de mejores oportunidades, desdeña absolutamente todo lo que de ella nace, salvo aquellos breves contactos con la naturaleza, pero incluso, tras el retorno más que deseado,


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necesitado para reencontrarse, resulta un fracaso y más perdido que nunca está; aquí un breve fragmento:

La fragancia y cercanía de fresnos, sauces, robles y flores hacían más agradable la estancia. Debió de haberse sentido contento, no obstante, empezó a meditar sobre su reintegración a la sociedad. La problemática estaba ahí, latente. ¿Cómo podría volver a ser parte de una vida indeseada? […] Era difícil asimilarse a un estilo de vida ajeno a sus intereses. Creyó que el contacto directo con la familia y la cultura lo guiarían por sendas insospechadas, y a un posible reencuentro consigo mismo. […] Nunca pensó verse involucrado en una situación que instaba a no desperdiciar la existencia, tal y como aparentemente estaba sucediendo (pp.45-46).

“Los cafés” y “Electrodomésticos”, al igual que

“Un viaje…” dibujan a su paso el fluir por la calles del centro histórico de los sesenta; sus personajes, viven del vaivén de la ciudad, en el ir y venir de un “maremá-gnum” con rumbos monótonos, pero que confluyen en bares, restaurantes, o cantinas donde todos se dan un respiro, ya sea para alimentarse, o para lamentarse de sus destinos y detonar sus nostalgias.

En el primero, “Los cafés”, cuya acción transcurre en un “establecimiento conocido”, resulta fascinante la

cadenciosa narración que se ejecuta. Así, una ola de descripciones dibujan el presente y futuro de parro-quianos y camareros que revelan futuros desventajosos, en algunos casos, o llenos de ironía pura, en otros:

Una solterona de buen ver, desde su asiento solicita con amabilidad un par de servilletas. El mesero, en espera de una propina generosa, atiende el pedido con la diligencia usual. Ignora que en unos meses proveerá a la clienta, éste y otros servicios en privado y sin goce de sueldo. A partir de entonces, su existencia estará regulada por los caprichos de una hija única, heredera de un apar-tamento amueblado, dos gatos, y una generosa cuenta de banco. (p.49)

“Electrodomésticos”, por su parte, retoma a ese

personaje atribulado por su presente e imposibilitado para cambiar su futuro, aquel que para sobrevivir en esta ciudad, y ser proveedor de su hogar, vende, precisa-mente, electrodomésticos. Y tras un retornar a sus recuerdos, a su infancia y llevarnos a espacios abiertos, donde avizoraba un promisorio destino lejos de tierra azteca, la vuelta a su realidad nos lleva a un espacio cerrado, La Numantina, otra emblemática cantina de la Ciudad de México, donde confluyen empleados, norma-listas, estudiantes, obreros y del mundo cultural.

Este espacio, como otros muchos de la ciudad, disipa a los capitalinos de las presiones cotidianas, donde


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el alcohol “vinculaba a diversas generaciones y clases sociales, ubicados en lugares determinados a fuerza de la costumbre” y en el que sin duda “La dinámica capitalina exigía esta clase de escape, paliativo de frustraciones e intimidades. En una especie de pacto generacional, las pláticas y secretos quedaban guare-cidos por un periodo indefinido” (p.53)

Así, a través de la mirada de nuestro vendedor de Turmix, seremos testigos de esa vida nocturna y entrañable de la ciudad que desde el Zócalo hasta Gari-baldi enmarca todo tipo de tertulios.

“Jueves de Corpus”, como al principio indiqué, cierra Crisis; en él recaen también los motivos que han enmarcado el conjunto de relatos que componen este tomo. Si bien, de nueva cuenta se retoman los espacios abiertos, desde los recuerdos de la infancia, del pasado, y por tanto de la esperanza, también da cuenta de un evento que a toda una generación marcó: El jueves de Corpus, suceso que, al final de cuentas, fue entendido como un hecho aislado por esos muchachos que, al paso de los años, tomarían conciencia de lo que pasó; por mientras, también sufren abandonos, temores y deseos de huida, aspectos que dan muestra de “La pesadumbre y miedo” que permeaban en el ambiente.

Evidentemente Crisis enmarca dos hechos signifi-cativos del México de fines de los sesenta e inicio de los setenta, que abren y cierran su espacio temporal, tiempo que se escapa por en medio hacia la época de la Revolución, hacia el origen de la incertidumbre de un

futuro promisorio en que se encuentran tres generaciones, o hasta cuatro.

La constante necesidad de huir, de autoexiliarse, o fluir con el maremágnum, parecen ser una solución para sus personajes, sin embargo, surge la nostalgia, la necesidad de encontrar o reencontrar o un rumbo per-dido en los recuerdos de la juventud viajera o de la diáfana infancia.

La ciudad, por tanto, su gente, y esa vida citadina del centro del país, se convierte en el objeto de su feli-cidad, y su sufrimiento. Sangra y duele, vive y mata, encierra y acoge, pero pese a todo ello, es mágica y mutable, y a su ritmo avanzan. Los que la habitan, se mantendrán en crisis, cualquiera que ésta sea, y la ciudad tan sólo enmarcará, con su grandeza, sus múltiples conflictos.


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LA SONRISA Adolfo Benjamín Marín Aguilar Afuera, el sol caía tenaz e insoportable. Dentro, en el comedor, que colindaba por un lado con el patio y, por otro, con el jardín, donde crecían arremolinados palos de lechita, rosales, helechos y bugambilias amorosamente cuidados, la fresca humedad levantaba un ambiente de silencio arrullador, interrumpido por la voz sonora de Pastor Pimentel. No obstante, la nariz afilada de éste mostraba gotas minúsculas de sudor y sus ojos saltones se encendían, mientras sus manos fuertes y venosas seguían el ritmo agotador de las palabras que brotaban de su boca. Pastor recorría imagen tras imagen, como si quisiese revivir de nuevo toda su vida y, de una sola vez, exorcizar su mísero pasado. En el juego de luces y sombras de la estancia, sus rasgos de piedra se acentuaban.

—Sí, tío. Me decían La Coqueta porque siempre andaba bien vestidito, un figurín, pues. Mi madre se empecinaba en comprarme a cada rato ropa nueva; nunca me faltó qué ponerme, limpia, planchadita, pero nunca se preocupó de lo que yo deseaba.

Un álgido repique se alojó en las calles desoladas del pueblo, para luego morir en el claro cielo del mediodía ardiente.

—No, tío; si va usted a ver —continuó con vehemencia—. ¿Se acuerda usted del terrenito que tenía mi abuelo al norte del pueblo, más allá del río? Pues, cuando yo volvía del colegio, ella, mi madre, me obligaba a llevarle la comida con un sombrero de charro, negro, con bordados dorados, para cubrirme del sol, ¿usted cree? Así tenía que ir con el viejo, y cuidadito me lo quitara: se enteraría de todo, me decía, y así era porque la gente chismosa venía a contarle cualquier cosa; bueno, hasta si un perro se meaba.

El hombre entrado en años, a quien le decía tío, siguió callado, monolítico, como había estado desde que Pastor había comenzado su relato. Sólo sus delgados labios se apretaban en una tensa atención solicitada por la narración del otro.

—Por eso, tío, por eso más que nada me decían La Coqueta. A mí me daba mucha muina, coraje, pero a mi madre no le importaba. Seguía en lo mismo, comprando algo nuevo qué ponerme, aun cuando le decía que no quería vestirme como me obligaba. Le lloraba, tío, y ni caso me hacía. Por el contrario, me miraba con reproche; nunca me acostumbré a ese gesto dibujado siempre en su rostro. Jamás obtuve una mirada tierna, una sonrisa, como si supiera que eso era lo que más deseaba.

Pastor tomó aire. En seguida, juntó las palmas de sus manos frente a su rostro, en un intento inconsciente por calmar la confesión desbordada de sus labios, por aplastar su sino. Después, sujetó el cigarrillo que había depositado en el cenicero, se lo llevó a la boca y aspiró


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con fuerza. Su mirada recorrió los muros para, luego, posarla en las vigas del techo de dos aguas, en las telarañas que acunaban los sueños muertos de los habitantes de la vieja casa. Con la otra mano, tomó el vaso con chínguere y humedeció sus labios. Sintió cómo el líquido quemaba con rencor sus entrañas, el mismo rencor con el que continuó su relato.

—Sí, tío, ya sé. No debí hacerlo, pero qué quería que hiciese. Me fueron midiendo a gritos, a cinturonazos y a burlas, me sorrajaron el dolor; y la infancia y la vida misma se me agrietaron por dentro. Cada vez fui volviéndome más callado y se me pudrió la semilla. Llega el tiempo en que uno no aguanta tanta pestilencia, tanta gusanera brotando de uno mismo.

“Ese día salí temprano de casa. Caminé por las calles, quería que todos me vieran en el pueblo, que se burlaran y me dijeran ya sabe usted cómo. Me había puesto el sombrero de charro bajo la mirada vigilante y cómplice de mi madre. Necesitaba fuerzas, deseaba que el rencor se acrecentara y sentir cómo hervía por dentro. Después, fui a la cantina de Zebadúa. No, no vaya a creer que me eché una copas, no, para nada. Renté una mesa de billar y me puse a jugar solo. Luego, vagué por las calles de nuevo y di un rodeo innecesario para que nadie me viera regresar a la casa; aun cuando sabía que pocos trajinan por las calles a la hora de la siesta. Ella, mi madre, estaría en su habitación y dormiría como todo el pueblo.

“Veinte años llevaba con el puesto de verduras en el mercado y nunca se había dado un descanso, pero hacía un mes que anunciaba cómo pronto se daría ese lujo. De modo que sabía que la encontraría en la casa. Cuando entré a su habitación, contemplé por un instante su rostro rendido por el tiempo. Verla indefensa no me hizo desistir; por el contrario, mi sangre se revolvió. Calculé el momento, el segundo exacto y sujeté una almohada para asfixiarla. Monté encima de su cuerpo y apreté con fuerza; pero fue inútil, tío, ella no se movió. Intrigado, quité la almohada. De su rostro muerto, quién sabe desde qué hora, emanaba una ternura y una paz como nunca mostró. La verdad, no supe qué hacer. La sangre golpeaba fuerte en mi pecho, mientras ella sonreía desde el más allá.

“Una furia indefinible ahogó el grito, el llanto. Me arrastré como una larva sobre el piso, azoté mi cabeza en los muros hasta que el odio hizo todo lo demás. Arranqué sus ropas, frenético, y la violé con toda la rabia acumu-lada, queriendo borrar su maldita sonrisa. Fue también inútil; ella siguió igual. Luego, caí rendido. Cuando desperté, continuaba imperturbable. Después, me entre-gué a la policía; por eso sólo vine a despedirme, tío. Pude no haberme entregado, pero de qué me hubiese servido. Haga de cuenta que la veo, que en este instante la puedo ver frente a mí con la puta cara de ternura, y su sonrisa, como una cicatriz, hollando mi alma. Le digo que me jodió la vida, y me la seguirá jodiendo. ¿Cree usted en el destino, tío?”


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EVENTOS X Congreso del Grupo de Investigación Escritoras y Escrituras: «Ausencias. Escritoras en los márgenes de la cultura». Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), Madrid, España. 24 al 26 de octubre de 2013 Primer Congreso Internacional Los pueblos indígenas de América Latina, siglos XIX-XXI. Avances, perspectivas y retos Instituto Cultural Oaxaca. Oaxaca, México 28 al 31 de octubre de 2013 http://www.congresopueblosindigenas.org Coloquio Internacional: «Escrituras del nuevo mundo: Lo fantástico y las narrativas del futuro» Sala de Conferencias del CELACP Lima, Perú 24 al 26 de octubre de 2013 http://www.celacp.org/web/coloquio-internacional-escrituras-del-nuevo-mundo-lo-fantastico-y-las-narrativas-del-futuro Acercamiento transatlántico a las dictaduras del siglo XX en España y América Latina. «Los niños robados, la justicia transicional, la memoria histórica, los desaparecidos, los exiliados» Bahia Resort Hotel en Mission Bay San Diego, California, EEUU Estados Unidos 1 al 3 de noviembre 2013 http://www.pamla.org/2013/ I Congreso Internacional de Literatura Hispanoamericana Universidad de Guanajuato

http://www.congresopueblosindigenas.org/

http://www.celacp.org/web/coloquio-internacional-escrituras-del-nuevo-mundo-lo-fantastico-y-las-narrativas-del-futuro

http://www.celacp.org/web/coloquio-internacional-escrituras-del-nuevo-mundo-lo-fantastico-y-las-narrativas-del-futuro

http://www.pamla.org/2013/


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Guanajuato, México 7 al 9 de abril de 2014 http://www.letras.ugto.mx/component/content/article/36-publicidad/97-congreso Políticas lingüísticas en democracias multilingües: ¿es evitable el conflicto? Universidad Pablo de Olavide Sevilla España 12 al 13 de diciembre de 2013 http://www.politicaslinguisticas.com/ V Congreso Internacional «El exilio republicano de 1939. Viajes y retornos» Universitat Autònoma de Barcelona Bellaterra, Barcelona, España 27 al 29 de noviembre de 2013 http://www.gexel.es/QuintoCongresoPrimeraCircular.pdf Colloque international. L'oevre de Giovanni Boccaccio en Italie et en Espagne aux XVIe-XVIIIe siècles Université de la Sorbonne Nouvelle Paris, Francia 7al 9 de noviembre de 2013 http://www.univ-paris3.fr/cres

http://www.letras.ugto.mx/component/content/article/36-publicidad/97-congreso

http://www.politicaslinguisticas.com/

http://www.gexel.es/QuintoCongresoPrimeraCircular.pdf

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revista destiempos.com. año 7, n° siente asaltado de temores e incertidumbres fantásticas, de...

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