rafael tejero página 133 el estado contra la repÚblica

El BúhoRevista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía.D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569.Publicado en www.elbuho.aafi.es

Rafael Tejero Página 133

EL ESTADO CONTRA LA REPÚBLICA

LA TEORÍA HEGELIANA DEL ESTADO

Somos, pues -¿cómo podríamos ignorarlo?-.

en nuestro filosofar, funcionarios de la

humanidad (Husserl, Crisis 18)

Resumen

Hegel pasa por ser el último filósofo que sintetizó y culminó las líneas de pensamientodesplegadas a lo largo de la historia de Occidente, lo que al mismo tiempo significa laautoconsunción de la misma. De modo que, por una parte, Hegel inspira un gran respeto alpensamiento postmetafísico actual y, por otra, representa para éste el fracaso definitivo de la“confianza esencialistaen la razón” (Habermas FV 59).

Lo que nos proponemos mostrar es que Hegel no es la cumbre de la filosofía occidentalsino, en todo caso, la cumbre del pensamiento cristiano –burgués. Siguiendo a Kant, con elque el pensamiento cristiano se presenta como la filosofía misma y la única posible, y bajo ladeterminación burguesa (en el sentido en buena medida de la “afirmación de la vida corriente”de Taylor), Hegel reinterpreta todas las categorías filosóficas en clave cristiana. Su razón no esla de Parménides, Platón, Aristóteles o Spinoza, sino una razón cristianizada. Pero la cuestiónno está en la razón sustantiva sino en la razón como poder propio del ser humano.Apuntamos, además, a la conexión o deuda del pensamiento postmetafísico con estareinterpretación de la filosofía por parte del pensamiento cristiano/secularizado.

La exposición recorre los cuatro temas fundamentales imbricados en la teoría hegelianadel Estado: La abolición de la diferencia entre sabiduría y política bajo los auspicios de unantropocentrismo absoluto), la relación universal-individuo singular (al que no se le deja másalternativa que la identificación con el universal o verse reducido a mera existencia sin vidareal), el historicismo (creación romántica y versión secularizada de la teleología cristiana, queen Hegel es la verdadera teodicea), y el concepto de voluntad, que domina todo en losPrincipios de filosofía del derecho y que se articula como libre albedrío (=poder irracional) ycomo libre obediencia (sumisión).

La labor crítica de este trabajo es, sin embargo, sólo un aspecto y no el más importante,el cual es la reivindicación, punto por punto, de esa filosofía que el pensamiento cristiano ysecularizado –emparentado en muchos aspectos con la sofística griega- intenta tirar por laborda, y que llamamos filosofía originaria, propia e independiente. Para nosotros no haypensamiento más vital que el de dicha filosofía originaria y, así, el republicanismo y elmaterialismo superior a que nos referimos en este trabajo provienen de ella.

INTRODUCCIÓN

1. Jorge Guillermo Federico Hegel

¿Quién es Jorge Guillermo Federico Hegel?



Según Deleuze/Nietzsche no hay que preguntar ¿qué es?, la pregunta por la esencia, sino¿quién es?

“Racionalista”, “cumbre de la filosofía occidental”1, “ilustrado consecuente fiel al logrode la revolución francesa”, pensador de la dialéctica que es, por esencia, “crítica yrevolucionaria”…

Nosotros los racionalistas, los ilustrados, es decir, los filósofos, tendríamos que ponertodos los días una velita laica a san Hegel. Pero, ¿y si Hegel no es Hegel? “La identidad dela identidad con la no-identidad” (CL 96). Hegel es la identidad de Hegel y de no-Hegel. Yno es que se trate aquí de un yo abierto, “el yo de los pronombres personales” de Husserl(Crisis 278) o el yo determinado natural y socialmente, no, se trata del yo escindido. Es la“identidad” del desgarramiento: “El espíritu sólo conquista su verdad (…) en el absolutodesgarramiento” (F, Prólogo, 24), o lo que tanto vale, en la pura contradicción. Perológicamente de una contradicción se puede seguir cualquier cosa. Pues eso.

¿Quién era Hegel? Los conceptos hegelianos son, tal es nuestra tesis a demostrar,monedas acuñadas, categorías que han sido extraídas del pensamiento griego sin laexperiencia que les deba su sentido, pero la portentosa potencia de los negativo, el absolutodesgarramiento, son experiencias propias, sin duda.

En este sentido hemos de tener en cuenta lo que dicen sus biógrafos. “Fueron añospenosos en los que se sintió deprimido (M. Regnier, HF 242). Y, según confesión propia, lahipocondría no le era en absoluto extraña (Regnier, HF 262; Duque, HFM 322; Scharfstein,FH 247). El hegelianismo, como el nietzscheísmo, es una teorización del sufrimiento:

“Todo arte y todo linaje de filosofía pueden ser considerados como remedios y auxiliosprestados a la vida que está creciendo y luchando y suponen siempre padecimientos ypersonas que padecen” (GC 231).

A lo máximo a que se aspira entonces es a darle un sentido al sufrimiento. A hacer unaobra (“¿aspiro yo a la felicidad? Yo aspiro a mi obra”, dice Zaratustra) que le dé sentido alsufrimiento, con una doctrina, por ejemplo, como lo del eterno retorno.

La doctrina cristiana no sirve, hay que sustituirla por otra, pero el fondo cristianopermanece: la vida es sufrimiento, lucha. Son personas y filosofías tristes.

La experiencia de la filosofía es otra; la que los filósofos originarios han comunicadoacerca de la autarquía y la virtud es una experiencia feliz. La de una felicidad necesaria.

2. Nos asaltan entonces muchas preguntas. Por ejemplo, ¿Nietzsche es el antagonistapor excelencia de Hegel, precisamente Nietzsche, el filósofo con “cierto derecho alcontrasentido” (Deleuze, “Pensamiento nómada”, ID 321), es decir, a la contradicción, eldemoledor de la identidad?

Ocuparse del derecho es ocuparse de política, de la res pública. Podemos preguntarnoslegítimamente si una persona escindida, desgarrada (o una persona aislada que reivindica“la soledad de siete pieles”) está preparada para pensar adecuadamente sobre los asuntoscomunes o públicos.

Pero se nos dirá: “¡Lo que no se puede hacer es leer a Hegel con la lógica deAristóteles!” Mas la lógica de Aristóteles es la lógica de la identidad; si no podemos leer aHegel desde ella, la cosa se complica. ¿Si? ¿Es muy difícil comprender a Hegel?

1 “La filosofía hegeliana, la cual frecuentemente se identifica como “la última gran síntesis de Occidente”. Cf. V. Plana,Presentación a la Enciclopedia, p.14



Los nietzscheanos y heideggerianos han intentado vías de análisis (y de síntesis)distintas a la lógica de Aristóteles y Descartes; a eso responde el citado derecho alcontrasentido. Balance: destrucción del yo y exterioridad, ontologización de la técnicaautoritaria, desconocimiento esencial de la oposición capitalismo-socialismo, radicado enotros desconocimientos, el de la democracia y el republicanismo, y sobre todo el delcristianismo, cuya lógica (¡la del contrasentido!) infecta hasta el sistema nervioso de estepensamiento alternativo, pero todo ello debido al desconocimiento más grave de todos, elde aquella lógica que se pretende destruir, es decir, la filosófica.

Ahora bien, Hegel ostenta el título del más portentoso ensayador de esta lógicaalternativa de la contradicción –con la ayuda inestimable de Kant-, la cual, por desgracia,salió de los círculos académicos para adueñarse de nada más y nada menos que delsocialismo. Estudiemos, pues, a Hegel, la concepción de esta lógica que Marx creyó “críticay revolucionaria”, uno de los errores más tristes de la humanidad -¡que no se os oculte loque estaba ahí y aún sigue estando en juego!-

3. La tesis que defenderemos es que no hay ni puede haber en el planteamiento deHegel una superación (mantenimiento es un nivel superior) sino sólo inversión o subversiónde la filosofía originaria, propia o independiente del pensamiento judeo-cristiano, inversióno subversión que no esperó a la llegada de Nietzsche sino que fue operada por Kant(pensador imbuido en todo y por todo por un intacto pensamiento judeo-cristiano -si bienpreparada por el okhamismo/empirismo y por Leibniz-), sobre la base del giro protestante(“afirmación de la vida corriente” -Taylor-) del pensamiento cristiano-burgués, y que escontinuada, en la misma línea, bajo los mismos supuestos, a veces consciente, a vecesinconscientemente, por nuestros actuales postmetafísicos (nietzscheanos, girolinguistas,etc.)

En efecto, desde el punto de vista filosófico -y no sólo el filosófico- la diferencia entreel pensamiento judeo-cristiano explícito y el secularizado no es esencial; las mismascategorías con ropajes (valores, actitudes) distintos a veces, incluso -y ahí está la trampa-antagónicos. Pero las mismas categorías y, sobre todo, la misma experiencia.

Y no nos debe extrañar que un Kant y un Hegel inviertan o subviertan nuestra“valiente, leal y noble” tradición filosófica -nuestro verdadero tesoro-. Lo raro hubiera sidoque pensadores cristianos penetrasen realmente y reelaboraran la tradición delpensamiento griego.

4. La inversión del platonismo

“Cuál sea o haya sido el origen histórico del Estado en general o el Estadoparticular(….) no incumbe a la idea misma del Estado (…) A la consideración filosófica sólole concierne la interioridad de todo esto, el concepto pensado” (PFD parágr. 258 obs.)Esto último es la voluntad en y por sí racional, etc.

(Parece que Hegel intenta aquí tomar distancias con el Estado realmente existente,pero en su lógica ¿la interioridad no había salido fuera? Veremos esto).

¿Es esa “idea” la idea platónica?

Pero lo primero que habría que decir es que Hegel ha perdido toda credibilidad paramantener este alarde teórico frente a las consideraciones empírico-históricas, desde elmomento en que dice de su tratado que “la enseñanza que puede radicar en él no consisteen enseñar al Estado cómo debe ser, sino en enseñar cómo él, el universo ético, debe serconocido” (PFD Prefacio 60), es decir cómo es y punto; y también después de decir que el



Estado (moderno) es el resultado histórico, “el espíritu desarrollado” (PFD parágr. 270agr.), y que esto es su prueba, su “única demostración científica”:

“Este desarrollo de la eticidad inmediata [las costumbres, las instituciones y las leyes2]a través de la escisión de la sociedad civil hacia el Estado, que se muestra como suverdadero fundamento, es la única demostración científica del concepto de Estado”. (PFDparágr. 256 obs.)

El Estado se demuestra andando, funcionando. Esto ha llegado a ser (el Estadocristiano-burgués), pues esto es el Estado en y para sí. Es decir, “Historia” y “Ontología”3

vienen a coincidir y el ser=pensar de Parménides se ha realizado: “Lo que es racional esreal, y lo que es real es racional” (PFD Prefacio 59). Esto, evidentemente, desde el puntode vista de Parménides es, justamente, absurdo porque las cosas humanas van de lamano de “las opiniones de los mortales, para las cuales no hay fe verdadera”. (frag. 1,30).Precisamente el error estriba, según Parménides, en el movimiento sin ser, lacontradicción, la oposición, el dualismo, es decir, los temas favoritos de Hegel. No, no medigáis que Hegel es parmenídeo. Un cristiano no podría serlo bajo ningún concepto.

Pero la inconsistencia de Hegel aparece en las siguientes palabras del texto citado, ¡aldistinguir, por un lado el proceso del conocimiento científico, y por otro la realidad ! ¿Hayalgo más anti-“dialéctico” y menos “crítico” que esto?

“En el proceso del conocimiento científico el Estado aparece como resultado, pero, alproducirse como el verdadero fundamento, elimina aquella mediación y aquella aparienciaen la inmediatez. Por ello en la realidad el Estado es lo primero, dentro del cual la familiase desarrolla en sociedad civil, y es la idea misma del Estado la que se separa en estos dosmomentos. (PFD parágr. 256 obs.)

¿Es entonces la idea hegeliana la idea platónica? No sólo no tiene nada que ver conésta, sino que es justo lo contrario, es decir, que Hegel invierte a Platón, pues la ideahegeliana es la eticidad, o sea, las costumbres, las instituciones y las leyes; loefectivamente real es lo dado históricamente, y veremos a Hegel criticar el conocimiento desí y la búsqueda de la verdad, a aquellos que “se complacen en la vanidad de “querercomprender mejor” ” (PFD parágr.268 agr.) ¡Hegel invierte a Platón!¡Pobrespostmetafísicos, pobre Nietzsche, pobres Foucault y Deleuze, a vueltas con la famosainversión del platonismo como la tarea de las tareas, y ellos sin saber que esa proezaestaba ya “consumada” !

5. “El Estado, en cuanto realidad de la voluntad sustancial, realidad que ésta tiene enla autoconciencia particular elevada a su universalidad , es lo racional en y por sí. Estaunidad sustancial es el absoluto e inmóvil fin último en el que la libertad alcanza suderecho supremo, por lo que este fin último tiene un derecho, superior al individuo cuyosupremo deber es ser miembro del Estado” (paragr. 258). De este modo “la virtudpolítica” no puede ser otra cosa que “el querer el fin pensado, que es en y por sí” (paragr257, obs.)

2 Cf. PFD parágrs. 144, 151 y 151 agr.3 “Su conservación (la del espíritu) vista por el lado de su ser allí libre, que se manifiesta en la forma de lo contingente,es la historia, pero vista por el lado de su organización conceptual es la ciencia del saber que se manifiesta, uno y otrojuntos forman el recuerdo y el calvario del espíritu absoluto...” (F, 473). (¡El calvario! Qué bien se lo pasaba Hegel conla filosofía. Con razón solía decir que era una tortura divina. ¿Cómo no iba a estar deprimido?)



Aquí se superponen y solapan una serie de presupuestos que, en la presente discusiónsobre la teoría hegeliana del Estado, conviene aclarar en sus problemáticas, tanto en elpensamiento de Hegel como en los autores precedentes.

Tenemos:

I) “Lo racional en sí y por sí”, es decir, que el Estado es la realidad suprema, cuyacontemplación “en la medida de lo posible” (Aristóteles) había sido reservada por lafilosofía a la sabiduría (y no a la política). De modo que es eliminada la diferencia entrecontemplación y acción. entre la sofía y la phrónesis (prudencia) desde unantropocentrismo absoluto y desde la abolición de la política.

II) “La autoconciencia particular elevada a su universalidad”. Nada más necesario paracomprender a Hegel que investigar su concepto de la relación universal-individual y lo queda de sí la retóricamente pretendida armonía entre ambos términos, siendo lo universal losustancial, y lo individual lo accidental, y, con ello, su resueltísima posición a favor de la“libertad”. Para la filosofía originaria, por el contrario, lo sustancial es el individuo, no louniversal (Aristóteles); la esencia no es lo universal -¡esto es así para la teoría empirista!-,sino perfección (Platón). (En cuanto a la autoconciencia, ¿qué puede saber de ella Hegel sies esencialmente el logro de la virtud de la razón, la unidad del yo?).

III) “El absoluto e inmóvil fin último”. Tampoco se trata aquí, como se cree, de lateleología griega, en absoluto, sino de la teleología cristiana, que es la antítesis, en todo ypor todo, de la teleología de la filosofía originaria o independiente. Estamos en elhistoricismo, establecido por los románticos, así como en el espíritu como conceptoantitético al de esencia humana.

IV) La voluntad contra la naturaleza. “La voluntad”, “el querer”, es la categoría que elpensamiento cristiano opone al ser natural de los seres humanos, y a la naturaleza engeneral. No estamos, pues, como algunos creen, en la vieja tesis de los republicanos deque la Ciudad es “una cosa natural” (Aristóteles), en lo que las ciencias sociales les handado la razón (contra la tesis liberal de un estado de naturaleza apolítico). Tenemos quever, entonces, en qué consiste el antinaturalismo hegeliano.

V) La voluntad contra la razón. ¿Qué es esa voluntad racional que se opone a lanaturaleza y se realiza en la Historia y que es lo interior frente a lo fenoménico de losmeros individuos? El pensamiento cristiano sustituye a la razón por la voluntad, y asíqueda establecida la libertad de la voluntad (PFD parágr.7) frente a la libertad de la razónde la filosofía originaria.

I. EL ESTADO-DIOS

6. El Estado es el “Dios real” (PFD parágr. 258 agr.) “Lo divino del Estado es la idea,tal como existe sobre la tierra” (LFH 101) La “idea” no es una representación, sino lo



efectivamente real. Es Dios en la tierra.4 En la tierra, es decir, en la Historia, no ennaturaleza: “Solamente del cáliz de este reino de los espiritus rebosa para él su infinitud.”(Últimas palabras de la Fenomenología).

Dios en la tierra. Los católicos se emocionan intensamente ante la figura del Papa,representante de Dios en la tierra, y no digamos el cura que levanta la Hostia en laconsagración de la misa. “Hegel confesó ser luterano y no tenemos porque dudar de susinceridad” (M. Regnier). Hay que creer entonces en el arrebato místico de Hegel ante elEstado, y sabiendo que el Estado hegeliano asume toda la realidad de la eticidad, estamosante una explícita idolatría de la familia cristiana y burguesa, las costumbres, la culturaeuropea (sobre todo alemana), del capitalismo (paragr. 256 agr.) y de la Megamáquinaestatal. (El etnocentrismo antropológico es, comparado con el de Hegel, puro relativismocultural).

7. Antropocentrismo y apoliticismo.

El Estado es para Hegel, la realidad suprema, absoluta o infinita, con lo cual quedaabolida la distinción que la filosofía originaria establece entre las cosas humanas y lasextrahumanas.

“Sería absurdo considerar la política o la prudencia como lo más excelente, si elhombre no es lo mejor del cosmos (…) Es evidente también que la sabiduría y la política noson lo mismo (Aristóteles, E N, VI, 7, 1141a).5 Evidentemente eso no quiere decir que lapolítica sea el reino del azar, la contingencia y el poder irracional. En todo caso, la filosofíade la política (imposible en el planteamiento hegeliano) establece en cada situación eldiferencial racional).

El Estado es lo racional en y por sí. ¿Qué significa la expresión en sí y por sí ?

Marcel Regnier dice:

“An sich y fur sich equivalen a veces explícitamente a la oposición aristotélica entrepotencia y acto: disposición, capacidad, ser en germen opuesto a la actualidad. An sichtiene casi siempre un sentido peyorativo: lo abstracto, lo inmediato, lo finito. Für sich, eincluso an und für sich, tienen a veces este mal sentido: aislamiento, egoísmo, separacióndel en-sí sustancial (…)

Für sich, en el buen sentido, designa el ser que, en un primer momento, ha salido de sí,que se ha negado, que ha pasado al ser für anderes (para el otro) y que después vuelve a síy niega la negación de sí. En este sentido es sinónimo de reflektiert für sich selbst. Puededesignar al ser consciente de sí, pero también a momentos anteriores.

Bastante tardíamente Hegel emplea esta tríada para designar tres estados del serespiritual. En primer lugar, an sich, el individuo que es todavía naturaleza, inmediatez, sinconciencia de sí. En segundo lugar, für sich: relación con otro, diferencia. En tercer lugar,an und für sich: síntesis de los dos primeros, unidad en la diferencia. Nótese que el segundoy el tercero tienden a confundirse en virtud de la positividad de la negatividad” (HF t.7,251-252)

A la vista de esto, podríamos poner en duda el rigor terminológico de Hegel. Intentemossin embargo establecer algo de claridad en la discusión que nos ocupa ajustándonos

4 Hobbes llamaba al Estado “ese gran Levitán o más bien (por hablar con mayor reverencia) de ese Dios Mortal a quiendebemos, bajo el Dios Inmortal, nuestra paz y defensa” (L 267). Spinoza llamaba a ésta paz del ganado. La verdaderaes una virtud de los ciudadanos.5 La misma experiencia se encuentra en Descartes cuando dice que el cogito no puede ser el fundamento ni él mismo sefunda en sí mismo, experiencia por la que, en realidad, no ha pasado Hegel.



fielmente al pensamiento hegeliano. Hegel le da al par en sí y para sí un sentido dedevenir. Lo en sí se refiere a lo inmediato, a lo que es formalmente, sin realizar elcontenido, sin diferenciación; el para sí es la mediación, la determinación y el diferenciarse,y el en y para sí la síntesis realizada de los dos momentos anteriores.

Ahora bien, estas dos expresiones en unidad (en sí y para sí) adquieren todo su sentidocuando se dicen de la realidad sustancial propiamente dicha, y entonces parece claro queHegel las ha tomado de Descartes y Spinoza.6

“Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, es decir, aquello cuyoconcepto no necesita el concepto de otra cosa, por el que deba ser formado” (Spinoza, E I,def.3)

Pero este pensamiento, que tiene sentido respecto de la naturaleza o respecto delTodo-Uno, no tiene ninguno respecto de la realidad humana, a la que pertenece el Estado.Esto parece obvio pero no para Hegel, que cree que el Estado no pertenece a la experienciahumana: “La esencia de la autoconciencia (…) sea o no sabida por el hombre, se realizacomo una fuerza independiente en la que los individuos son sólo momentos. Es el camino elDios en el mundo que constituye el Estado” (parágr. 258 agr).

Para la filosofía originaria la realidad del ser humano es una parte, no el todo, y suexperiencia no es la realidad última. El pensamiento cristiano, a este respecto, o se pasa ono llega; o absolutiza la razón en la Razón, como secularización gnoseológica de laencarnación de Dios, o no llega, negando el poder de la razón humana (como hace Kant, enesto más en la línea de Pablo de Tarso).

“La naturaleza -dice Spinoza- no está encerrada dentro de las leyes de la razónhumana, que tan sólo buscan la verdadera utilidad y la conservación de los hombres, sinoque se rige por infinitas otras, que se orientan al orden eterno de la naturaleza, de la que elhombre es una partícula…” (TP, II, parágr.8).

Un antropocentrismo absoluto como el de Hegel nos puede parecer ridículo, como enefecto lo es, pero el pensamiento cristiano, a partir del dogma de que dios se ha hechoHombre, le ha estado sacando brillo reflexivo durante siglos (Hegel alude a la “revelación”en el parágr. 257).

Es, pues, su fe cristiana -aunque en su filosofía se expresara en términos secularizados-la responsable del abuso hegeliano (el Estado en y para sí, la razón en y para sí, la Historiaen y para sí, etc.) de una expresión que la filosofía tenía reservada para Deus sive natura.

En la consideración del Estado como Dios, Hegel fue precedido, como hemos dicho, por elpensador judeo-cristiano del absolutismo político, Hobbes, y por Kant, que, en plenaIlustración defiende la tesis de que ¡toda autoridad viene de Dios! (MC 150), que es ladoctrina del monarquismo y del aristocratismo de siempre.

El ser no puede desligarse en absoluto del pensar, de nuestra potencia intelectiva. Loque Spinoza llama sustancia, lo que existe en sí y se concibe por sí se refiere a este ser, a losustancial, la realidad última para el pensamiento humano. Esta es la versión espinosistadel argumento antológico, distinta de la anselmiana de “aquello mayor que lo cual nadapuede ser concebido”. Según Anselmo, si tienes la idea de “aquello mayor que lo cual nadapuede ser concebido”, entonces no puedes negarle la existencia en la realidad, porque si noexiste en la realidad entonces no sería “aquello mayor…” porque existir en la realidad esmayor que existir sólo en el entendimiento. Ahora bien, se le puede dar la vuelta alargumento. Precisamente, si existir en la realidad es superior a existir en el entendimiento,entonces la idea de “aquello mayor…” es inferior a cualquier ente real. Entonces a la

6 En el texto de los PFD sobre el Estado aparece una vez identificado el en sí con lo formal (parágr. 261 obs), y otra vezcomo lo opuesto a la conciencia (parágr.270)



admonición lógica de Anselmo (si dices que no está en la realidad, entonces no es lo queconcediste, a saber, que en tu entendimiento existe ”aquello mayor…”) cabe responder: síes lo que concedí, es la idea (pero sólo la idea) de “aquello mayor…”.

La idea de Anselmo es la de todos los mitólogos, la de una divinidad tan poderosa quepuede hacer todo lo que le apetezca, en una mezcla de delirio del deseo irracional (deseoinfinito, siempre insatisfecho) y de una necesidad de explicar el mundo. El Dios de losfilósofos no puede ser esto, evidentemente. La filosofía no opera en este sentido conninguna “idea” genial, sino con la experiencia racional de sí mismo (unidad del yo) y de lainvestigación de la naturaleza. A esta experiencia pertenece el concepto de fundamento. ElDios de Spinoza es el fundamento. ¡Precisamente lo que el pensamiento cristiano niega! Enefecto, lo que el Dios cristiano supone es que no hay fundamento y por eso hemos derecurrir a la fe. De modo que, contra lo que suele creerse, la tesis de Anselmo no es la delpensar=ser de Parménides, la cual expresa la realidad y la eficacia de la virtud de la razón.

Pero en lo que todos están de acuerdo es que tal pensamiento sólo se refiere a la “realidadúltima”, a “Dios”, o a la Naturaleza -postulados por el entendimiento-. Hegel se salta estaevidencia y aplica tal idea (lo en sí y por sí) a realidades que no son “la última”: “El Estadoen y para sí”,”la Historia en y para sí” (parágr. 341), etc.

Pero precisamente lo en sí y para sí de la filosofía no es alcanzado por Hegel porque –en cuanto idealista- no ha pasado realmente por la experiencia del cogito según la cual elpensamiento no puede subsistir en sí mismo, pertenece a otra cosa. Esto último es lanaturaleza de Spinoza. El pensamiento cristiano y secularizado lo interpreta al revés: Desdeel cogito ya no podemos hablar del ser (hacerlo es caer en “el dgmatismo del ser” -Hegel-).

Lo en sí y para sí es el postulado de la realidad (frente el autismo empirista ynietzscheano, por ejemplo.) Pero eso es una cosa y otra muy distinta confundir nuestrarealidad, la de una especie natural y la realidad, y el entendimiento humano con elentendimiento divino (el humano pero hipostasiado), antropomorfismo cognoscitivo quepersiste aún en Kant al concebir la cosa en sí como el hipotético objeto del entendimientodivino, dando pie así al antropomorfismo absoluto de Hegel. En este sentido, elagnosticismo tiene pleno sentido.

Ese postulado de la realidad en Spinoza explica que comience su obra con definiciones,axiomas, etc, contra lo cual muestra ufanamente Hegel su comienzo absoluto. Spinoza nodice”la realidad en sí y por sí es esto o lo otro” sino “entiendo esto o lo otro”, y en eso queentiende va la experiencia acumulada por él y la tradición filosófica, experiencia sólohumana.

Volvamos ahora desde aquí a las categorías del proceso dialéctico en sí, para sí y en ypara sí. Digamos, en primer lugar, que este proceso fue ya criticado muy eficazmente porFeuerbach, cuya idea a este respecto era que comenzando por abstracciones Hegel sólotermina realizando sus propias abstracciones –y ninguna otra realidad-. ¿De dónde tomaHegel estas categorías?, ¿de Aristóteles, a veces, como dice Regnier? No tienen, sinembargo, absolutamente nada que ver con la potencia y el acto. Se oculta lo que Hegel hadicho reiteradamente, que con sus tres famosos momentos no estamos sino en el esquematrinitario cristiano.

En el proceso dialéctico no podría haber acto porque el acto es ser (en cuanto esencia)y en tal proceso no hay ser, sino que estamos en el puro movimiento (sin ser).Precisamente Hegel llama “ser” a la categoría más abstracta, la cual sería el en sí porexcelencia, no el para sí ni, a fortiori, el en y para sí.

Menos aún estamos obligados a concebir la diferencia y el diferenciar (el analizar,distinguir, contraponer, etc., del entendimiento) como negatividad.



Limitándonos a la realidad humana, el único proceso es del crecimiento personal, esdecir, el paso –cuando se da- de lo irracional (o insuficientemente racional) a lo racional (osuficientemente racional). Las personas y las sociedades que ellas componen, reproducen,etc., o son suficientemente racionales –aún si ello ha ido acompañado de la fortuna- oinsuficientemente racionales. Este segundo caso, que equivale a un bloqueo del crecimientoo maduración, puede servir de ocasión para (esta categoría es platónica) unareestructuración social más positiva, porque está en juego la supervivencia, pero no hayninguna necesidad –salvo para el pensamiento cristiano- de que una unidad originaria(primer momento o en sí) se escinda en el absoluto desgarramiento -PFD parágr.358-(segundo momento o para sí), para de un modo también necesario, alcanzar la nueva yplena unidad. Los tres momentos hegelianos formarían el silogismo total de laRealidad=Historia.

En Hegel no hay sabiduría. Ésta supone una experiencia radical, la de la virtud ocrecimiento personal, la de la unidad del yo (la razón en armonía con el deseo, la pasión, elsentimiento, la voluntad, la sensibilidad). La persona irracional es la del yo desgarrado,escindido, reprimido (no puede satisfacer sus deseos irracionales) y alienado (no está en símismo). Ahora bien, la filosofía hegeliana es una teorización afirmativa de esta experienciade la persona irracional. (Y no hay que pensar que la sabiduría vendría para Hegel con elespíritu absoluto, la religión, el arte y la filosofía, pues el Estado es Dios en la tierra y él losabe). Ahora bien, ¿esa caída de la sabiduría supone una afirmación de la política? Todo locontrario. La metafísica hegeliana del movimiento implica el más crudo productivismo y elorigen, la responsabilidad y el objetivo de la política son alienados en la Providencia que serealiza en la Historia, que es el tribunal supremo y que decide la oportunidad del pueblodominante en cada época. Así pues, en Hegel, tampoco hay política.

¿Qué es, en breve, esa contemplación o esa sabiduría que decimos que Hegel abole? Esel mundo de las ideas/esencias platónico, allí donde tiene sentido la tesis parmenídeapensar=ser (y no la hegeliana racional=real que pone en la entrada de la filosofía delderecho), es el mundo del conocimiento de tercer género de Spinoza, es el mundo de laexperiencia de la esencia humana, de la interpenetración de todas las cosas, etc. Es elmundo de los sabios (pero que puede ser el de todos los seres humanos) avalado, si asípodemos decirlo, por la existencia de ellos mismos, como la plena potencia (=razón) del serhumano, como logro, como virtud, como unidad del yo.

¿Qué significado tiene el hecho de que en la segunda edición de la Enciclopedia Hegelincluyera, a modo de colofón, el texto de la Metafísica de Aristóteles, XII, 7? ¿La realidadsuprema no es, como ha dicho Hegel por activa y por pasiva, el espíritu cristiano sino esode lo que habla un griego, es decir, alguien que –según él- no conocía la libertad ni lainterioridad cristianas? Eso no es otra cosa que la contemplación (teoría suprema, de la queestamos hablando, en la que “entendimiento e inteligible se identifica”; es la experienciadel sabio, virtuoso y autárquico, para quien “la contemplación es lo más agradable y lo másnoble”, la máxima intensidad de que es capaz el ser humano, la afectividad gozosa almáximo (“beatitud” llama Spinoza a este estado, por utilizar una palabra superior a“felicidad”) de las ideas verdaderas más importantes. (“En este periodo de la vida, queridoSócrates….. más que en ningún otro, le merece la pena al hombre vivir” (Platón, Banquete,211 d) ¿Puede un cristiano, que está en una fe, experimentar esto? ¿Hay lo más mínimo deesto en ese espíritu que habla de redención y la pone en la cruz?

Esa realidad a la que acceden los sabios no es la comunidad de las personas de Kant, unmero ideal fundado en el concepto absurdo del libre albedrío. Kant (el maestro y firmeasidero de Hegel), sigue la vía empirista de la Reacción teológica del s. IV (Ockham), quepone estrechos límites a la razón para ampliar y asegurar el dominio de la fe, y así, como engeneral el pensamiento cristiano, destruye lo que podemos conocer y lograr, la esenciahumana y su crecimiento, por esa fe y ese tipo de postulados absurdos.



También Hegel destruye la “objetividad”, como hace el romanticismo, que es perspectivista.La eficacia es del poder irracional (pasión). La especulación se limita a decir sí y amén(como en Hegel y Nietzsche). El idealismo hegeliano (como el perspectivismo nietzscheano)abole la objetividad, en el comportamiento teórico -que consiste en asimilarme el mundo,hacerlo mío- y en el comportamiento práctico -con el que el yo se da una existencia- (PFDparágr.4 agr.) Dice Hegel: “La voluntad (...) germen de toda existencia” (parágr. 12 obs.).

Ese mundo de la contemplación, o de la sabiduría no es el del Estado, como cree Hegel. Elcual, o se pasa o no llega; o pretende fundar el derecho en la contemplación7, en vez de enla acción (virtud cívica), o bien se queda en la eticidad o las costumbres (¡con cuya crítica,sin embargo, comienza la filosofía su andadura!)

Ni el Estado ni la Historia son sustancias. Sustancia eres tú, y yo, y ese perro y aquelárbol. Menos aún son sustancias que existen en sí y se conciben por sí.

Considerado el Estado 1) burocráticamente, es una máquina social (Mumford) yconsiderado, 2) políticamente es un efecto del poder de los individuos. El Estado no existe(como sustancia) sino los ciudadanos.

¿Qué es, en breve, esa política que decimos que Hegel abole? Vamos a verlo primero enrelación al problema universal-individuo singular.

II) LO UNIVERSAL Y EL INDIVIDIDUO SINGULAR.

8. “La polis es una de las cosas naturales” (Aristóteles, Política, I, 2) quiere decir: “Elanthropos es animal politikón por naturaleza (ibid). La sociabilidad, el ser político o social,es como diría Feuerbach, una propiedad o un predicado, no un sujeto. El sujeto es elindividuo, que es, según Aristóteles, lo único sustancial. Hegel lo concibe, en relación con“lo efectivamente real” como un accidente. “Lo ético tiene un contenido fijo que es por sínecesario y una existencia que se eleva por encima de la opinión subjetiva y del capricho:las instituciones y leyes existentes en y por sí.” (PFD parágr. 144). “El hecho de que lo éticosea el sistema de estas determinaciones de la idea constituye su racionalidad. De estemodo, es la libertad o la voluntad existente en y por sí que se presenta como lo objetivo,como el círculo de la necesidad cuyos momentos son los poderes éticos que rigen la vida delos individuos y tienen en ellas, como accidentes suyos su representación, su figurafenoménica y su realidad.” (parágr. 145). Los individuos son “momentos” de la esencia dela autoconciencia (PFD parágr.258 agr.) “Dado que las determinaciones éticas constituyen elconcepto de libertad, son la sustancialidad o la esencia universal de los individuos, que secomportan respecto de ella como algo meramente accidental. El individuo le es indiferente ala eticidad objetiva, que es lo único permanente y el poder que rige la vida de losindividuos”… (PFD parágr. 145 agr) “Lo ético no es abstracto como el bien sino real ensentido fuerte. El espíritu tiene realidad y sus accidentes son los individuos (…) el espírituno es algo individual8, sino la unidad de lo individual y lo universal” (PFD parágr 156 agr.)En la Historía, los individuos son simples medios de los que se sirve el espíritu para larealización de su proyecto (LFH).

7 Dejemos aparte ahora que se trata de una pseudo-contemplación, fundada enfáticamente en la contradicción, o mejor:es una contemplación positivista, metafísica de la pasión –del movimiento-, a la que nos referiremos más adelante.8 En LFH dice, como hemos visto, que el espíritu es individual.



El individuo es contingente, un simple medio y, por tanto, prescindible, superfluo9. Estafalta de ser, característica de la concepción cristiana, se debe, a la alienación; se debetambién a que se considera al ser humano aislado, sin su esencial sociabilidad. Si ésta no esconsiderada, el ser humano es “un fragmento, un enigma, un espantoso azar”. Por último,al eliminar Hegel el carácter sensible, la síntesis que pretende de lo particular y lo universaltiene que recaer, ella misma, en este universal. Otra es la posición de la filosofía originaria.Así, para Platón, la esencia no es lo universal sino perfección; para Aristóteles, la esencia esindividual; para Spinoza, aunque somos partes de la naturaleza (contra elantropocentrismo), tenemos una esencia=poder propio, y es este poder (=derecho) elfundamento de la República. Y en el conocimiento del tercer género el individuo se concibedesde Deus sive natura.

Ahora bien, concebir a los ciudadanos como simples medios y accidentes es “terrible ycruel” (por utilizar una expresión del mismo Hegel) para los individuos y para la mismaRepública. Hegel dice, sin embargo, que el Estado es “la realización de la libertad” (PFDparágr. 258 agr). Pareciera que Marx hubiese descubierto el concepto de ideología paraempapelar con él todo el edificio hegeliano. “Es un fin absoluto de la razón que la libertadsea efectivamente real” (ibídem ). Esto no tiene sentido puesto que una persona racional esya una persona libre. Es como si dijera: Es un fin absoluto de la persona madura el uso dellenguaje. Pero es que, para Hegel, la Razón, el Estado, o la Historia son los entessustanciales y la razón humana, las historias humanas y la política humana, entescontingentes. Se nos dirá: Hegel está hablando de la libertad política o pública, no de laprivada de un individuo racional. Respondemos: Él está hablando de la razón y ésta sóloexiste en los individuos; además, la razón es razón común, no privada. Por último veremosque Hegel establece la libertad pública ¡en las instituciones de la familia y la sociedad civil!

Podemos preguntarnos a este respecto, qué es primero, el idealismo, la inversión deladjetivo y el sustantivo, que hace de éste un predicado accidental de aquél, el cual esconvertido en lo sustancial y necesario, y esto se aplica después a la relación Estado-particulares, o al contrario, es primero el estatismo, esta experiencia de dependenciaontológica (que va acompañada de miedo y sumisión), a partir de la cual vendría la peculiarinversión de las categorías.

9. ¿Se ha alcanzado la realidad plena (el Estado)?

Parece que Hegel no sabe qué hacer, por un lado se va a ocupar de la idea del Estado,no de manifestaciones empírico-históricas, pero por otro lado, la idea se ha realizado, laesencia ha aparecido, no es tan impotente como para lo contrario, pero entonces resultaque el Estado prusiano es Dios en la tierra. Sin embargo este positivismo endiosado nopodía satisfacerle, y así le vemos, inconsecuentemente, utilizar el “deber ser” y el“depende”: “El interés particular no debe ser dejado de lado ni reprimido.” (PFD parágr. 261obs.); “que lo universal sea a la vez cuestión de todos en cuanto particulares. Esto dependede que prevalezca la ley de la razón y de la libertad particular (...) si no se satisface su finsubjetivo (de los ciudadanos), no considerarán que el Estado como tal es la mediación deesa satisfacción, con lo cual éste estará asentado sobre cimientos poco sólidos” (PFDparágr. 265 agr.) ¡Pues vaya realización de Dios, el Ser infinito! Veremos si la teleología losaca del atolladero.

En PFD parágr. 262 la relación entre la familia y la sociedad civil, por un lado, y elEstado, por otro, se establece en términos de finito e infinito, respectivamente. Aquéllasconstituyen la finitud de la idea efectivamente real, el espíritu, que es el Estado

9 Arendt se ha referido a esta concepción de la superfluidad del individuo como propia del totalitarsmo, pero, en vez deir a buscarla en Hegel, en Kant, en Nietzsche, en el pensamiento cristiano y secularizado, va a la filosofía originaria.



(parágr.262). En el parágr. 263 se hace en términos de aparición de la “universalidadobjetiva” en aquellas instituciones de la familia y la sociedad civil. Y es en el parágr. 266donde considera al Estado por sí mismo y no en relación con aquellas esferas anteriores.Después de hablar de éstas, dice Hegel: “Pero el espíritu (el Estado) no sólo existe como lanecesidad y este reino fenoménico, sino que es objetivo y efectivamente real comoidealidad de los mismos, como su interior. De este modo, la universalidad sustancial esobjeto y fin para sí misma y aquella necesidad existe igualmente para sí en la figura de lalibertad”. (Sin embargo, en el parágr.268 no relaciona las instituciones en cuestión, las dela familia y la sociedad civil como fenoménicas, sino todo lo contrario: “El patriotismo es elresultado de las instituciones existentes en el Estado. Este es, en efecto, el lugar en el quela racionalidad, está efectivamente presente”. Además, Hegel ha declarado expresamente elcarácter divino del matrimonio y la sociedad civil en cuanto algo ético (parágr. 265 agr.)Pero continuemos con la exposición de Hegel).

Aquella libertad/necesidad o “la necesidad en la idealidad es el desarrollo de la ideadentro de sí misma; como sustancialidad subjetiva es la disposición política (el patriotismo,según PFD parágr.268), como sustancialidad objetiva –a diferencia de aquélla- el organismodel Estado, el Estado propiamente político y su constitución” (parágr. 267). A propósito deeste último habla Hegel de los poderes (parágrs.269 y 270).

De modo que en relación con las instituciones de la familia y la sociedad civil tenemos,al menos según PFD parágrs. 262, 263 y 266, el aspecto fenoménico del Estado, y encuanto a su interior tenemos el patriotismo y los poderes del Estado. El primero es “laconfianza (...), la conciencia de que mi interés sustancial y particular está contenido ypreservado en el interés y el fin de otro (aquí el Estado) en cuanto está en relación conmigocomo individuo. De esta manera, este otro deja de ser otro para mí y yo soy libre en estaconciencia” (parágr. 268). El patriotismo es, pues, una identificación con el Estado y suspoderes.

¿Aquí se encuentra aquella interioridad distinta de la manifestación, respecto de la cualcabe la contingencia (el que el Estado pudiera estar sobre cimientos poco sólidos), aquellainterioridad que es necesidad? Pues tampoco. En cuanto al patriotismo, vuelve a distinguirentre lo que aparece y lo verdadero: “Hay que diferenciar por lo tanto la disposición políticatal como aparece de lo que los hombres verdaderamente quieren” (PFD parágr. 268). Aquí,donde creíamos estar ya en o interior efectivo, de nuevo irrumpe la diferencia entre esteinterior y el parecer. Y en cuanto al Estado y sus poderes: “El Estado es un organismo (…)Este organismo es la constitución política que surge eternamente del Estado, que al mismotiempo se conserva por su intermedio. Si ambos aspectos se separan ya no está más puestala unidad que los produce… Por la propia naturaleza del organismo, si todas las partes noconvergen en una identidad, si una se vuelve independiente, todas deben sucumbir. Contítulos, principios, etc, no se alcanza a juzgar al Estado, que debe ser aprehendido encambio como un organismo…” (parágr. 269 agr.) Extraña necesidad ésta que requiere talesadvertencias. “Si ambos aspectos se separan…” Pero, ¿no se ha realizado ya la unidad? “Debe ser aprehendido”: ¿Pero no se aprehende ya el Estado a sí mismo? ¿Cómo que“debe”?

Además, el Estado no sucumbe porque una parte no funcione. La mano cortada (PFDparágr.270 agr.) se corrompe, en pocos días deja de existir y si la parte del organismo quedeja de funcionar es vital, el organismo muere: El Estado no es un organismo sino unamáquina.

Naturalmente esta falta de necesidad racional es lógica, lo que no es lógico es haberpropugnado la necesidad racional del Estado en esa especie de positivismo metafísico quepractica Hegel. Por tanto, el esquema interior-fenómeno, con el que Hegel parecía distinguirlas esferas de la familia y la sociedad civil respecto de las instituciones propiamente



estatales como lo interior, no se sostiene, e interior-fenómeno lo atraviesa todo, también aesas instituciones propiamente estatales.

Por otra parte, ¿no decía Hegel: “El Estado es (…) el espíritu ético como voluntadsustancial revelada, que se piensa y se sabe y cumple aquello que sabe precisamenteporque lo sabe”? (PFD parágr.257). Las advertencias que hemos visto que hacía Hegel, conel “debe” incluido, no cuadran con esta perfecta autoconciencia del Estado.

En el agregado del parágr. 259 hay una revelación clarificadora: “Únicamente esEstado si está presente en la conciencia, si se sabe como objeto existente. Respecto de lalibertad, no debe (¡de nuevo otro “debe”!) partirse de la individualidad, de la autoconcienciaindividual, sino de la esencia de la autoconciencia, pues esta esencia, sea o no sabida por elhombre, se realiza como una fuerza independiente en la que los individuos son sólomomentos. Es el camino de Dios en el mundo que constituye el Estado; su fundamento esla fuerza de la razón que se realiza como voluntad”.

Es la fuerza de la razón pero independiente de los individuos racionales. Se trata, pues,de la razón o Dios, que en su camino constituye el Estado. Este camino es la Historia en ypara sí, que pasamos a estudiar a continuación. Pero antes hemos de decir algo más sobreel patriotismo.

10. El patriotismo como virtud.

El patriotismo es “en general la confianza (…), la conciencia de que un interés sustancial yparticular está contenido y preservado en el interés y el fin de otro (aquí el Estado) en cuantoestá en relación conmigo como individuo. De esta manera, este otro deja inmediatamente deser otro para mí y yo soy libre en esta conciencia” (par. 268) ¡¿Simple confianza?!¡¿Simplemente “en cuanto está en relación conmigo”?! ¡¿Es así como yo soy libre?! Desdeluego no se trata de la “libertad necesaria”.

Aquí tenéis la posición central de Hegel: fe, confianza en el Estado, es decir, fe, confianzaen Dios, porque tu interés es el interés del Estado, el interés de Dios. La virtud es convertidaen patriotismo como la República es convertida en el Estado/nación (par. 267) ¿Y si te dascuenta que tu interés no está contenido ni preservado en el Estado efectivo? ¿Dimites comopatriota? La virtud es a la vez más sencilla, más profunda y más eficaz (y no dimitiría nuncaporque no depende de un determinado régimen político): es el conocimiento de que mi esenciaes política. Radica en la sencilla experiencia del ser social de los seres humanos. Entonces noes que mi interés esté en el Estado, lo cual es absurdo, sino al contrario, que el interés de laRepública es mi propio interés. Y si a ella le va mal o si se rige irracionalmente, yo –y laspersonas que amo más próximamente- iré también mal o estaré perdido. Por eso estoyinteresado –por mi propia persona- en que la educación funcione y la seguridad y la sanidad yen que no haya grandes diferencias sociales ni miseria, todo ello fuente de violencia. Mi propialibertad, como dice Bakunin, depende de la libertad de los demás, por lo que me interesa quetodos sean libres (al contrario que el libre albedrío, competitivo de los liberales –“la libertad deuno termina donde empieza la libertad del otro”-), y esta libertad, racional, no tiene exceso, yno hay que oponerle la coacción como principio (tal como hacen Hobbes, Kant, Hegel,Habermas, etc.) Y como es expresión de mi propia esencia, es necesaria, no arbitraria nicontingente. Este concepto de la libertad, que es el fundamento de la libertad política (como lapaz personal, que es una virtud, es el fundamento de la paz política –Spinoza-), secorresponde con lo que la filosofía llama autarquía. Y a este nivel, el del materialismo superior,mi libertad ya no depende tanto de las circunstancias ni de la libertad de los demás. Frente ala libertad cristiano-liberal (el libre albedrío) y la libertad cristiano-luterana (la “libreobediencia” hegeliana -PFD parágr.270-), la libertad filosófica, la libertad necesaria de Spinoza(que no es, en absoluto, la “libertad necesaria” de Hegel, es el poder propio. La necesidad dela libre necesidad es la necesidad de este poder propio. Cualquier pequeño paso en el



autoaprendizaje, en el camino de la autarquía, es un logro de la libertad para siempre. (Estaautarquía, como no podía ser de otra manera, es tachada por Hegel de abstracta -cf. losanálisis de la Fenomenología sobre el estoicismo y el escepticismo-).

Sólo el poder propio, al contrario que el poder irracional, es capaz de apertura. Yo supero“lo otro”, en este sentido hegeliano, con la simple conciencia de que “humano soy, nada de lohumano me es extraño”: frente a esa identificación hegeliana con el Señor y el Poder, lafilosofía enseña la identificación con los demás seres humanos, con nuestra esencia, tener atodos como espejos míos. Y tratar con los demás como con mi esencia exige primero el amorde sí. (¡Pero el pensamiento cristiano –Kant, por ejemplo- cree que éste es la fuente de todoslos males!). Podemos entonces decir, con Feuerbach, que esa identificación que Hegelpropugna con Dios y el Estado es la alienación de la propia identificación del ser humanoconsigo mismo. En PFD parágr. 270, obs., al referirse a la relación del Estado con la religión,expone Hegel aquel concepto de libertad en relación con Dios: “La religión contiene el lugarque en todo cambio y en la pérdida de posesiones, intereses y fines reales preserva laconciencia de lo inmutable y de la más alta libertad y satisfacción”. La identificación políticacon el Estado es como la identificación religiosa con Dios, la sumisión al Estado es como lasumisión a Dios. Pero uno puede identificarse, en todo caso, con la república, no con el Estado.Esa posición hegeliana, si bien se mira, es una contradicción. El error hegeliano se debe nosólo a que la diferencia entre la sabiduría y la política ha sido abolida sino también a suconcepción alienada de la esencia humana.

La libertad hegeliana como identificación con el poder es uno de los aspectos que, juntocon el libre albedrío, componen el concepto de la “libertad” cristiana: amor (y confianza) alSeñor que me ama. Por el libre albedrío somos todos culpables, dignos de ser castigados; elotro aspecto, la identificación con el poder, está a la base del mismísimo concepto cristiano delamor. “Dios me ama” es la tesis con más mordiente del cristianismo. El poder infinito (quepuede castigarme eternamente –he aquí el profundo sentido del infierno-) me ama. Estoysalvado. O, en términos hegelianos, soy libre. Por eso dice que el concepto de libertad loinventó el cristianismo y en estos términos ello es impecable y tristemente cierto. (Esto no esun argumento para la tesis de Nietzsche de que la verdad puede ser triste, repugnante; alcontrario, el conocimiento del error es alegre, liberador). Hegel aplica este “concepto” alEstado. El Estado es infinito (par. 270, agr.) En él soy libre, estoy salvado, porque mi interéssustancial está contenido y preservado en el Estado. En este sentido, el Estado me ama. Y siesto no cae en la experiencia del pobre mundo fenoménico, ¿cae acaso en la experiencia laverdad de que Dios me ama? Y si la experiencia es la contraria, que el Estado me reprime ome trata injustamente –por ejemplo, el estado nazi, el stalinista o el franquista- esafenomenología pertenece al mismo concepto del poder infinito10. Si no pudiera castigarme nosería el poder (ya que aquí sólo se comprende el concepto de poder irracional). Pero,confianza, hermanos: el poder nos ama. (Primero nos aterrorizan y después nos pidenconfianza).

Para la filosofía originaria, en cambio, no hay que castigar al ser humano y la libertad norequiere la coacción como contraprincipio. Los delitos hay que imputarlos no a la malicia de losindividuos, sino a la mala constitución del Estado (Spinoza, TP V, parágr. 2); las personashemos nacido para vivir unas con otras, así que enséñales o sopórtalos (Marco Aurelio).Educación, no coacción; virtud, no patriotismo obediente (ni siquiera el constitucional);república, no Estado.

Al contrario que en el patriotismo hegeliano, en la virtud el interés público está en mímismo, en todos los ciudadanos. Esto quiere decir que, esencialmente, objetivamente, todos

10 Hegel puede, como Leibniz, echar aquí mano, tergiversándola, de la tesis filosófica de que lo que nos pareceimperfecto o irracional de la naturaleza se debe a nuestra ignorancia del todo, a que el interés de la razón humana no esel del todo.



los ciudadanos tienen un mismo interés público. Incluso los burgueses y los proletarios, losricos y los pobres. El concepto marxista –que viene del “antagonismo” del pensamientocristiano (Hobbes, Kant,…)- de los intereses objetivamente contrapuestos en útima instanciano es republicano ni filosófico.

Es cierto que el capitalismo (y su ideología, el liberalismo) no se lo pone fácil a estaconsideración

republicana y su virtud. Todo parece conjurarse en él contra la política: individualismocompetitivo, libertad como poder irracional, afirmación religiosa y postmetafísica de lairracionalidad, etc. ¿Todo esto sería mera contingencia?, pero esta es esencial (como vieraAristóteles). La esencia siempre se realiza bajo determinadas condiciones y circunstancias. Aúnasí, los ciudadanos tienen” objetiva/racionalmente los mismos intereses. (Veremos esto).

III) EL MURO DE LA HISTORIA.

11. El Estado es espíritu, esta concepción sublime no puede ser natural, por supuesto.Que el “Estado (el régimen político) no es natural es la vieja tesis liberal que imagina unestado de naturaleza de solitarios, en posesión de una libertad salvaje a la que tendrían querenunciar. Manteniendo, pues, Hegel esta posición antinaturalista fundamental delliberalismo, cambia la teoría del contrato (¡que era en sí lo más aceptable!) por elhistoricismo (PFD 259agr). En tiempos de Hegel era de sentido común el recurso a laHistoria, “sentido común” que lleva a Ortega, historicista tardío, a decir con tanto arrojocomo escaso rigor, que “el hombre no tiene naturaleza, tiene...historia”. (Historia comosistema, VIII, p.79). “Lo verdadero frente a esta verdad que se oculta en la subjetividad delsentir y del representar es el enorme paso de lo interior a lo exterior, de la presunción de larazón a la realidad, en el que ha trabajado toda la historia universal, trabajo por medio delcual la humanidad civilizada ha alcanzado la realidad y la conciencia de la existenciaracional, de las instituciones del Estado y de las leyes.” (PFD parágr. 270, obs.)

12. Retomemos la cuestión desde la relación universal-individuo. Propiamente, elindividuo racional no existe en el Estado liberal-hegeliano (lo único que hay es librealbedrío, poder irracional, a nivel particular, y la supuesta racionalidad que está en louniversal (el Estado -el cual es independiente de los individuos-). Esta figura de la personaracional existe en la concepción republicana – en la realidad existe siempre, por supuesto,en mayor o menor medida- y es el ciudadano virtuoso. Decir, como Hegel, que la virtudpolítica es “el querer el fin pensado”, es, lisa y llanamente despedir a la virtud. (Ya noshabía dicho, sin escandalizarse en lo más mínimo, más bien al contrario, que en Alemaniano se hablaba de virtud). La virtud no es un simple querer, es crecimiento racional logrado,praxis. Hegel no enseñaba la virtud sino la identificación con el Estado.

Por tanto, esa idealidad de Hegel sigue siendo tan abstracta como la kantiana, peoraún puesto que cree falsamente que está realizada.

En cambio, la “idealidad” de la filosofía originaria sí es verdadera y efectivamente real,está ahí, en carne y hueso,a la vista de todos: la persona virtuosa.



Ese es el telos, el principio de la República: “En lo sucesivo vamos a intentar serracionales. Es decir, la razón va a ser nuestro criterio, en los debates, en la elección denuestros representantes, escarmentados como estamos de los desgraciados, mortíferoscomportamientos irracionales. Esta es la realidad de la razón y no esa absurda, o mejorideológica “racionalidad en sí y por sí”. Es la nefasta experiencia del comportamientoirracional lo que fuerza a los ciudadanos hacia la razón. En esto, y no en el asombro, está elorigen de la filosofía.

La distinción hegeliana entre el patriotismo “tal como aparece” y “lo que los hombresverdaderamente quieren”, y la de cómo debe ser comprendido el Estado y cómo secomprende de hecho (división de poderes en vez de la unidad del Estado) reintroduce lasescisiones que Hegel siempre había declarado resueltas por la historia y el espírituuniversal.

Hegel interpreta en estos textos el telos como voluntad: “Lo que los hombresverdaderamente quieren”. ¿Cómo es esta voluntad? El patriotismo “tal como aparece” es elpatriotismo de hecho, el que creen tener los individuos, el patriotismo consciente. El de “loque los hombres verdaderamente quieren” sería un patriotismo inconsciente, ¡lo racionalinconsciente!, el de una voluntad interior inconsciente ¡que sólo sería en sí y no para sí !(Hegel se refiere a esta razón inconsciente con otra expresión más llevadera: la famosa“astucia de la razón”.) Lo del pensamiento cristiano y secularizado con la voluntad esverdaderamente increíble. Heidegger advirtió que la metafísica moderna (pero, ¿cuál deellas?) es una metafísica de la voluntad. ¡Lo que dio de sí la justificación de la cruz!, lamuerte de Cristo por nuestros pecados, debidos a nuestra voluntad)

Además, en ese mismo texto Hegel ve negativa la voluntad de verdad –adelantándosecomo en tantos otros aspectos esenciales a Nietzsche-: “Se detienen en singularidades y secomplacen en la vanidad de “querer comprender mejor” ” (PFD parágr. 268 agr.) Respectode las cosas del Estado, como de la religión, lo mejor es no querer comprender porque “esinfinitamente más difícil concebir su verdad”. Infinitamente más difícil. Pues eso. Mejor,pues, entregarnos a la “confianza”, a la fe en Dios y en el Estado (cristiano/burgués). Pero¿por qué tanta prevención -“la cualidad (del delito) varía según la situación de la sociedadcivil, y en ella radica el derecho de castigar el robo de un nabo o unos pocos centavos con lapena de muerte” (PFD parágr. 218 obs.)- si se trata de la realidad en y para sí y de “elsentimiento fundamental del orden, que todos poseen” (parágr. 268 agr.)? Es como si noposeyese en absoluto la seguridad absoluta que pretende transmitir (lo cual es muycristiano).

Por cierto, si es ese sentimiento y no la fuerza lo que une al Estado (ibídem.) ¿por quéhabla tanto del castigo y de la polizei y nada de educación que hiciese consciente esesentimiento? ¿Por qué según las circunstancias se podrá ejecutar al ladrón de un nabo?¿qué es más radical y fuerte, ese sentimiento del orden, o la libertad también para el mal(que “el hombre es malo” es una tesis más profunda que la contraria11 –pars 18 y 134-)?¿Es suficiente ese “sentimiento fundamental del orden” para evitar y contrarrestar losefectos de “la desorganización de la sociedad civil/burguesa” (par.255) ¡Cómo que no es lacoacción la que mantiene al Estado cristiano-burgués hegeliano!

Volvamos al tema de la voluntad invisible e inconsciente. Hemos dicho que era lavoluntad cristiana. ¿Nos hemos precipitado al decirlo? Detengámonos un momento en lacuestión de la voluntad inconsciente. Citemos un texto de Platón (a modo de prueba defalsación de nuestra tesis) que parece anunciar esa voluntad hegeliana.

11 Es sabido que esa tesis cristiana sirve de fundamento antropológico del capitalismo -como para todo estado represivo(como en Hobbes)-. Pero los liberales no dicen “cristiana”, dicen “natural”.



“-Veamos. Lo que toda alma persigue y por lo cual hace todo, adivinando que existe,pero sumida en dificultades frente a eso y sin poder captar suficientemente qué es, nirecurrir a una sólida creencia como sucede respecto de otras cosas –que es lo que haceperder lo que puede haber en ellas de ventajoso- algo de esta índole y magnitud, ¿diremosque debe permanecer en tinieblas para aquellos que son los mejores en el Estado y con loscuales hemos de llevar a cabo nuestros intentos?” (República 505e).

¿Ese “lo que toda alma persigue” es la voluntad racional aunque inconsciente de Hegel?En Hegel es el orden interiorizado, la realidad (inconsciente) de las leyes y costumbres(cuando no un represivo superyó). En Platón ese orden es irracional. Precisamente lafilosofía consiste en preguntarse y dialogar acerca de ello, criticando la irracionalidad de lareligión de los poetas y de los sofistas que están en esa eticidad. (Es de pena la creenciahegeliana de que sus costumbres -esa familia cristiana y ese mercado capitalista- son másracionales -aunque también las costumbres griegas que representa Antígona le encantaban,por lo visto-. Es posible que la humanidad no haya sufrido jamás, por motivos sociales,como bajo el dominio de los regímenes liberales/burgueses -téngase en cuenta no sólo laexplotación de los trabajadores sino también el imperialismo y las guerras y la destrucciónque ha provocado-).

En Platón la verdadera teleología es la de la razón y su amor, y está a nuestro alcancehacerla consciente y potenciarla (lo que no se encuentra en Hegel, al contrario, eso sería“complacerse en la vanidad de querer comprender mejor”), esa teleología que Hegel alienaen la Historia, en la Cultura, en el Estado, a los que confunde con la Razón, destruyéndola.

El telos no tiene que ver con la voluntad sino con la esencia. Así como el niño crecefísicamente y se hace adulto, así el adulto crece socialmente y se hace racional (la evoluciónfísica del homo sapiens no se continua –como se cree- externamente en la técnica sinointeriormente en la esencia social del individuo). ¡En fin, soportemos alegremente laeticidad de nuestros intérpretes que buscan a toda costa conexiones y analogías entre elhegelianismo y la filosofía originaria!

13.¿Qué teleología es la hegeliana que no parte ni radica en los individuos, en su poder(= razón) sino de Dios y en Dios? Ya el antinaturalismo nos da una idea del tipo deteleología a que responde la tesis según la cual el Estado es el absoluto e inmóvil fin último.No se trata, evidentemente, de la teleología griega (a pesar de lo que el propio Hegelquisiera creer), la cual tiene que ver con el concepto de naturaleza, con el de ser=perfección (y no con el ser carente y alienado), con la actividad del ser (y no con “elmovimiento” y la negatividad), con la praxis (y no con lo universal y el patriotismo), con laidea de que el principio del interés del individuo no radica fuera sino en él mismo: “Nosotrosno intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sinoque, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos yapetecemos.” (Spinoza, E III, 9 esc.)

La teleología cristiana no se encuentra sólo en la obra de Tomás de Aquino sino que estambién, en sus conceptos básicos, la de Leibniz, la de la Crítica del juicio kantiana, y la queHegel desarrolla. Un rasgo peculiar de esta teleología es que la realidad verdaderamentesustancial, la de los individuos, es sumida en la falta, la imperfección y la contingencia pero,en cambio, el conjunto es perfecto y necesario: Así, Leibniz teoriza la maldad y el castigoeterno dentro de la armonía del todo: “Vivimos en el mejor de los mundos posibles”, que esel antecedente de la tesis hegeliana de lo racional=lo real, y que no es ajena a la quecomentábamos sobre el Estado (=lo racional en y para sí).

El cristianismo establece dos mundos, el mundo natural y el mundo de la Gracia. “Losfilósofos establecen, en efecto, la perfección de la naturaleza y niegan la perfecciónsobrenatural. Pero los teólogos conocen lo que le falta a la naturaleza y la necesidad de la



gracia y de las perfecciones sobrenaturales (D. Scoto12). La secularización sustituyó esereino de la Gracia por diversos sujetos colectivos, tales como Cultura (eticidad), Historia,Nación (“espíritu del pueblo”), Estado. Hegel funde todo esto y lo organiza a través delconcepto de espíritu, “el concepto más elevado de todos y que pertenece a la épocamoderna y su religión” (FE, Prólogo), interpretado como Providencia, como Historia. Lafilosofía de la historia hegeliana es un teodicea (LFH). La política y el derecho, entonces, envez de fundarse en la esencia social de los seres humanos, tiene que hacerlo en algo queesté en la historia, que se dé progresivamente, de una etapa a otra, de un pueblo a otro, elespíritu cristiano, realizado por fin en la cultura/eticidad y el Estado cristiano-burgueses.

El Estado no es, como la polis, la Ciudad, la República, “una cosa natural” (Aristóteles)sino no-natural, “espiritual”. Es lo único libre (los demás son “libres” solo en él y por él –alienación-). Por tanto, cuando se diga que el Estado es la racionalidad “en sí y por sí”, setratará de una razón cristiana secularizada (productivista), no la de los filósofos originarios,no “la razón y su ente” (Husserl C 14). Aquí se combinan dos líneas del pensamientocristiano, la escotista y ockhamista de la voluntad absoluta Dei, por un lado, que insiste enel poder absoluto y arbitrario de Dios, que no es sino una proyección al mismo Dios del librealbedrío de Agustín (que es, además precursora del positivismo), y la tomista de lateleología cristiana, por otro lado, que atribuye el ser sólo a Dios, etc. (A partir de aquí,como hemos visto, no se interpreta ya el Estado civil como un contrato con el que se saledel estado salvaje individualista, sino como el resultado de un desarrollo histórico que haproducido una serie de instituciones en las que se asienta el Estado (pars. 262-265).

Pero el motor de esa teleología va a ser (PFD parágr.348.4) la citada negatividadcristiana/kantiana (el “mal radical”), que ahora se presentaba en su final y conclusión, comosíntesis, unidad, reconciliación, como la comunidad de la razón absoluta. Es el broche de orode “la afirmación de la vida corriente” del protestantismo (Taylor). De modo que si elhegelianismo mistificaba la realidad no se debía solo a su carácter idealista –remediable conla inversión materialista-, sino también y sobre todo por la dialéctica. Esta dialéctica(negatividad, “movimiento” -sin ser-, progresividad, fin acabado) era un instrumentomaravilloso para sistematizar el historicismo (romántico: él mismo de origencristiano/secularizado)

14. El espíritu contra la esencia humana.

El historicismo creó el muro de la historia, un muro que se reconstituía tras cada nuevaetapa entre el presente y el pasado, hundiendo a éste en el “pasado pasado” –un caminotrillado y allanado (FE prólogo 21)-. Pues, ¿qué podemos aprender del pasado, de losantiguos, para nuestro presente, nosotros que estamos en un nivel superior?

“El espíritu (...) se haya siempre en movimiento incesantemente progresivo” (F prólogo12).

“Lo que la experiencia y la historia enseñan es que jamás pueblo ni gobierno algunohan aprendido de la historia ni ha actuado según doctrinas sacadas de la historia” (LFH158). Esta doctrina, absolutamente irracional -y espantosa- es justo la contraria que lacomprensión filosófica originaria de la historia magistrae vitae. Pero hemos de comprenderque ese historicismo era la opinión pública de esta época romántica, y que aseguraba supretendida coherencia: nada de ser sino movimiento; nada de esencia sino configuraciónhistórica; nada de razón “objetiva” (común) sino razón perspectivista. El “ser es serpercibido” de los empiristas se transforma en el “ser es ser interpretado”. Es la doctrinaperspectivista de la Escuela histórica, cuya cumbre (de esto sí) es Hegel, que lo formula enterminología filosófica: el punto de vista de la “razón”, dice, y esa Historia, la historia

12 Cf. Paul vignaux, El pensamiento en la Edad Media, p.84



cristiana (la ipse historia de Agustín) es, cómo no, la Historia en y para sí. (Cf. Koselleck,Futuro pasado). Es la forma moderna del milenario envilecimiento o reducción, por parte delpensamiento cristiano, del gran concepto filosófico de Naturaleza. Y es este concepto el quepermite mantener la realidad viva del pasado expresada en la historia magistrae vitae.

El historicismo fue antinaturalista (Koselleck) y en él hay espíritu del pueblo o eticidad,no esencia humana. Estos dos rasgos, que en realidad son uno sólo, ya indican que elhistoricismo pertenece al Romanticismo, del que Kant es el precursor (I. Berlin, Las raícesdel Romanticismo), y no a la Ilustración propiamente dicha. Kant y Hegel no son ilustradosen ese sentido.

“El Estado es el espíritu desarrollado” (PFD parágr. 270 agr.), la culminación de laHistoria, que ha pasado por toda una serie de momentos progresivos, en una escala desuperaciones. De modo que estamos ante un modernismo etnocentrista absoluto. La culturaalemana es el espíritu desarrollado y Grecia antigua, África, Asia o Américacontemporáneas, atrasadas o “primitivas”. Ortega acentúa las diferencias entre un griegosocrático y un yanqui neoyorquino del s XX (“La doctrina del punto de vista”, TT) ¡Tantasque no podrían tener la misma esencia! “El hombre no tiene naturaleza, tiene… historia” Portanto, se hace imposible la tesis de la filosofía originaria de que “la facultad de juzgar ydistinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que llamamos buen sentido orazón, es naturalmente igual en todos los hombres” (Descartes, Discurso del Método I). Ungriego socrático y un yanqui son cosas esencialmente diferentes porque pertenecen amomentos de la Historia (=realidad) diferentes. Y no digamos entre un indígena delPaleolítico y un alemán hegeliano. Por eso decimos que este historicismo sólo pudo surgiren el Romanticismo cristiano/secularizado, no en la Ilustración. La noción de espíritu de unpueblo, o de eticidad sustituye a la humanidad. Ortega habla de “persona, pueblo, época”, yse vanagloria de no haber escrito nunca para la humanidad (RM, “Prólogo para franceses”,I). Y añade: “esta costumbre de hablar a la humanidad, que es la forma más sublime y, porlo tanto, más despreciable de la democracia, fue adoptada hacia 1750 por intelectualesdescarriados, ignorantes de sus propios límites, y que siendo, por su oficio, los hombres deldecir, del logos, han usado de él sin respeto ni preocupaciones, sin darse cuenta de que lapalabra es un sacramento de muy delicada administración”. Parece que el aristocráticoOrtega administra la palabra humanidad a muy pocos. Y Hegel, que se irrita contra elcosmopolitismo, administra la palabra (efectivamente) “real” solo a los que viven en y parael Estado: “el Estado es efectivamente real… la realidad efectiva es siempre la unidad de launiversalidad y de la particularidad … si algo no presenta esta unidad, no es efectivamentereal, aunque haya que admitir su existencia”. Un cuerpo enfermo, una mano cortada yseparada del cuerpo no tienen una realidad verdadera (PFD parágr. 270 agr.). Es el caso deun ciudadano que, como Sócrates, se atreve a salirse de la sagrada eticidad, la de Antígona.“Sócrates atacaba y vulneraba la vida de Atenas en dos puntos fundamentales”, la religión,con su demon; y la cohesión entre padres e hijos, con sus enseñanzas; “los atenienses sedieron cuenta de ello y tuvieron la conciencia clara de lo que aquí se ventilaba. Nada tiene,pues, de extraño que Sócrates fuese declarado culpable. Tenía necesariamente que serlo”(LHF, 2, p.92). ¡Pero si precisamente en esto consiste el oficio del filósofo, señor Cumbre dela Metafísica Occidental, en posicionarse críticamente frente a la cultura establecida y noestar amarrado a sus prejuicios!

Esos ”intelectuales descarrilados” de Ortega que hablaban a la humanidad son losilustrados, pero se equivocaba aquí al decir que surgieron hacia 1750 (¡qué precisión, quérigor histórico el de estos historicistas!); en realidad estos intelectuales son tan antiguoscomo la humanidad misma con conciencia de sí, son los filósofos eternos, en uno u otrorincón de la Tierra. Es evidente que ni Ortega ni Hegel son “amigos de la humanidad”(Condorcet BCH 87) ni “funcionarios de la humanidad” (Husserl).



En la posición de Ortega sobre la humanidad hay algo distinto a una saludable crítica aun concepto abstracto, alienante, del Hombre; hay desprecio por la humanidad, tal comoaparece explícitamente en La deshumanización del arte13 y como es teorizado en La rebeliónde las masas. Es el mismo desprecio de Nietzsche, y el de Hegel cuando habla de la “plebe”,el mismo ante el que Kant retrocede pero al que su concepto judeocristiano del “malradical” impulsa irresistiblemente14. Habría que decirles aquello de las Leyes platónicas: “¡nodejas muy bien a nuestra raza de los seres humanos, extranjero!”.

La filosofía no enseña el desprecio a los seres humanos, sino el amor hacia ellos,porque es el amor a uno mismo, si es que tenemos todos una y la misma esencia. Lafilosofía es agnóstica en cuanto a lo que excede al entendimiento humano, atea respecto delas religiones, panteísta respecto de la naturaleza y finalmente, respecto de las personas,antropoteista (Spinoza, Feuerbach). Respecto de esta última posición digamos que se tratade una experiencia, no de una mera noción lógica. En esta idea es fundamental lacomprensión de la causa de la violencia, que no está en el “mal radical”: éste no tendría enabsoluto el poder que tiene la virtud de la razón).

15) Ser-movimiento

No, no hay que temer que seamos nosotros los que malinterpretemos a Hegelmirándolo con ojos griegos, es el mismo Hegel (así como sus comentadores), el creeinterpretarse a sí mismo de esa manera. Resulta que lo que aprende de Böhme y compañíacree encontrarlo en los antiguos dialécticos que veían el movimiento como contradictorio(CL II, 2º cap., c, ”el principio de la contradicción”, p.73). Esta es la esencia de la dialéctica.Pero los filósofos (propiamente tales) griegos mantenían la diferencia movimiento-ser (estaes la griega, la diferencia ser-ente es cristiana), alineando a la razón de parte del ser, ycomprendiendo al movimiento como fundado en el ser. El error es el movimiento sin ser, yla verdad y la felicidad están en el movimiento del ser. Al primero pertenece elproductivismo y el libre albedrío, la actividad humana como simple medio, dependiente delresultado, y como potencia de contradicción –que puede ser y puede no ser, para bien ypara mal, etc.-, al segundo la buena producción de la actividad humana no alienada y lapraxis, fin en sí misma, que no depende del buen resultado (Hegel identifica al espíritu conla serie de los hechos logrados –PFD parágrs. 124 y 343; LFH 64,70).

Hegel crea la metafísica del movimiento sin ser, a lo que llama filosofía del espíritu,siempre “activo”. Éste movimiento o desarrollo corresponde a la juventud de los pueblos(LFH 71-72) donde hay tensión, antítesis, la correspondiente a la pasión (“sin pasión, nadagrande se ha llevado a cabo ni puede llevarse” –E parágr.474 nota y LFH 83-) -pasión, noacción racional-; la “razón” -y con ella el ser para sí- aparece sólo con la decadencia, y lohace para decir sí a lo anterior, para declarar que eso ha sido racional, es decir, que era laobra de ella misma (“astucia de la razón”). Así, pues, en este fundamental aspecto ladoctrina del eterno retorno coincide con la filosofía de la historia hegeliana. Cuidado, pues,con la razón, que es principio de decadencia y muy negativa (como en Grecia con Sócrates.)Ahora, como repetirán después los postmetafísicos, la razón ya no es buena, pues se carecede la experiencia según la cual es la razón la que une, salva y hace felices a los sereshumanos, la razón común que les da un mismo mundo a los que están despiertos en ella –frente a los que, dormidos para ella, viven en su mundo privado- (Heráclito).

13 Ortega habla del “asco a lo humano en el arte de la nueva sensibilidad” (DA, “Sigue la deshumanización del arte”,p.33)14 El ser humano es malo y, como dice en “Sobre el tópico ...”, “no se puede evitar odiar lo que es malo” (DI 281),pero élfía al historicismo el antídoto contra la misantropía (ibid.)



Según Hegel, el movimiento es negatividad, y cuando termina, cuando llega a su fin (el“ser” “logrado”) declina y desaparece. La vida no es feliz, sino que aspira, como Zaratustra,a su obra, y cuando la consigue muere (LFH 69). El movimiento comienza de la nada ytermina cuando se cumple el ser, pues sólo hay movimiento. Es lo propio de unpensamiento que ha prescindido del ser, el cual, como vio Parménides, no se define por elorigen y el fin. Frente a ese movimiento, el movimiento del ser permite comprender lalibertad no como el comienzo de cero, autista/idealista (creándose ella su mundo) ynegativamente, en lucha (precisamente de unos seres libres contra otros seres libres) sinocomo el crecimiento del ser humano ligado a su sociabilidad.

Pero si no hay ser ha de hacerse un mundo de la nada. ¿Y quién lo hace si el espíritu esresultado? Es, según Hegel, la eterna paradoja del espíritu (Hartman FIA 463): sólo esllegando a ser y sólo puede llegar a ser en cuanto ya es. ¡El concepto supremo delracionalista absoluto es una paradoja! Pero no hay que extrañarse, es un concepto cristiano.Sin embargo, ¿es una paradoja que los seres vivos crezcan? Para Hegel lo es porque lo esrealmente desde el punto de vista del movimiento, que es el suyo. Para la filosofíaoriginaria, la libertad es la razón misma, la razón común, y por ello crece en la comunidad.¿Es una paradoja aprender a utilizar un poder que se tiene? Mas si esa razón no existe,entonces la libertad es la no referencia a otra cosa, como dice Hegel, y la unidad esalienada, resuelta y establecida por encima de los individuos, en el espíritu, en el Estado.

La posición de Hegel está meridianamente clara tras la indicación que él mismo nos dacon la referencia a Böhme. Pero en verdad, el pensamiento cristiano no se había expresadosólo de un modo tan esotérico, sino que se trataba de una expresión dentro de toda unamilenaria tradición teológica que, tras la básica y protooriginaria orientación paulina, habíapisado fuerte con Agustín. Hegel vuelve a la metafísica del movimiento de Agustín y lasistematiza con la ayuda de los “antiguos dialécticos” que elaboraban discursos sobre elmovimiento y su contradicción. El pensamiento cristiano pone el más grande énfasis en elmovimiento (sin ser) para dejar sólo la salida a Dios. Y no nos olvidemos de Aquino y sunaturaleza físicamente necesaria pero metafísicamente contingente, porque es creada. Peroes al comienzo de la modernidad, con la Reforma, cuando se aplica esta metafísica delmovimiento a la “vida”, en el sentido hegeliano de la familia y la producción (frente a lacontemplación y la participación política del humanismo). Es lo que llama Taylor “afirmaciónde la vida corriente” (FY cap.13, pp.228-9; cap.16, p.296)

El primer principio era el movimiento sin ser. No hay más que movimiento, el ser es elDios separado. Con este principio, Hegel entra en la “Metafísica” griega y espinosista comoun elefante en una cacharrería. Todo lo que tuviese que ver con el movimiento es rescatadoy exaltado, y lo que tuviese que ver con el ser, repudiado y tirado a la basura comodeshecho metafísico. Aquí estaba ni más ni menos que el mismísimo principio de identidad yallí la indicación aristotélica del movimiento como potencia de contradicción, lo que añadidoa la interpretación de la contrariedad como ya en sí pura contradicción (como vamos a veren el “mundo invertido”), daba ya la regla maestra del pensamiento dialéctico.

Por tanto, cuando Heidegger investigue esto, verá muy bien que se trataba del “olvidodel ser”, pero se quedó sólo en la obviedad de la identificación del ser con un ente (Dios) sinver todo ese trasfondo dialéctico de una teleología fundada en la contradicción; olvidó élmismo los términos del problema: ser o movimiento, es decir, que el olvido del ser era laexplanación del movimiento. Pero con ello Heidegger entró de nuevo en la confusión quehabía pergeñado Hegel contra la metafísica. ¡El olvido del ser era obra no del pensamientocristiano sino de la Metafísica! Heidegger arrastra ese olvido hasta el final y en Identidad ydiferencia alaba a Hegel por su grandísimo descubrimiento, cumbre del pensamientooccidental, de la identidad como mediación. (También Derrida, cuyo pensamiento no estátan alejado de estos autores como él mismo cree, en absoluto, aboga, con otraterminología, por la idea de mediación (“La Différance”, MF). Heidegger se ha pasado la



vida sin ver lo fundamental, la línea divisoria, el punto clave, tan fundamental pero tanobvio que da rubor señalarlo, pero que a él, como a Nietzsche, les había pasadodesapercibido –tal vez Nietzsche lo entrevió al final, en el momento del Anticristo, cuandovio el malogramiento de la cosecha griega-, a saber, el milenario enfrentamiento y laesencial enemistad del cristianismo respecto de la sabiduría filosófica –que es la sabiduríade occidente –enfrentamiento plasmado ya en las Cartas paulinas y que, por desgracia, esla seña de identidad de esta religión.

Como es evidente, esta diferencia comporta dos experiencias radicalmente distintas. Enuna se está en la producción, se busca exclusivamente el resultado, el éxito (Taylor FI cap.13, p. 248); se está al margen de la unidad en sus diferentes esferas –que van del individuoal Todo-Uno, se habla entonces de la falta, del mal, de la fugacidad de la vida, de lamuerte…En la otra se está en la praxis, en la actividad del ser (valiosa independientementedel éxito), se está en esa unidad, en la plenitud, se piensa en la reproducción de las cosasbuenas…

Indudablemente, si hay un régimen socio-económico del movimiento es el capitalismo, ysi hay una religión del mismo, ésa es el cristianismo. Hemos, por tanto, de hacer frente alas determinaciones que nos vengan de ambos lados, para poder vivir, vivir en el ser y suplacer, vivir de manera digna de ese ser extraordinario que es el ser humano, yesforzarnos porque lo vivan todos –pues eso es lo que nos conviene a mí, a ti, y a cada uno,que lo vivan todos-.

Hemos dicho que el historicismo destruye la esencia humana (es antinaturalista), y quees etnocentrista. Señalemos un tercer error, no menos grave, que tiene que ver con lacreencia en unas conquistas civilizatorias ya definitivas e irreversibles. (El kantismo-hegelianismo fue refutado radicalmente, no por los socialistas revolucionarios sino por elfenómeno nazi: En Alemania había una mayoría del pueblo obediente, que es en lo que Kanty Hegel cifraban todas sus esperanzas, pero esta “libre obediencia” fue la perdición de esepueblo.) Como se tiene un concepto abstracto/separado de Razón15, tiene que pasar poralto que cada individuo tiene que encontrar siempre su propia madurez racional (bajo lacircunstancia de una educación favorable o no), y el interés de la República está en que unnúmero suficiente de individuos, con la suficiente influencia, lo consigan.

III. CONTRA LA NATURALEZA

16. El pensamiento cristiano cuenta con mucho discurso justificativo de sus dogmas.Uno de los pilares para hacer creíble el antropocentrismo es el antinaturalismo. Este es delo más evidente para un pensador cristiano. La naturaleza es derivada (creada), ¿cómo ibaa ser lo que existe en sí y se concibe por sí?

Pero si el Estado es lo “en y para sí”, entonces la naturaleza es contingente. Lo últimoque se le puede pasar a Hegel por la cabeza es algo así como el metabolismo ser humano-naturaleza de Marx. Pero las consecuencias “terribles y crueles” de esta concepción – y dela práctica que se funda en ella- están a la vista, por ejemplo, en la crisis ecológica.

Según Hegel, “el Estado no es un producto artificial” (parágr.258 agr.). Pero tampocoes “una de las cosas naturales” (Aristóteles): “El Estado es el espíritu que está presente en

15Esta posición es tal vez en la que piensa Habermas cuando dice, contra ella, que no hay ninguna razón sustantiva, queno cabe ya ninguna “confianza esencialista en la razón” (FV 59), confundiendo así la razón separada de Hegel con larazón como poder propio de los seres humanos, el mismo en todos, razón común.



el mundo y se realiza en él con conciencia, mientras que en la naturaleza sólo se efectivizacomo lo otro de sí, como espíritu durmiente” (parágr.258 agr.)

De modo que el Estado no es producción ni tampoco naturaleza, sino que “es el espírituque está presente en el mundo y se realiza en él.” “En el mundo” aparece aquí contrapuestoa “en la naturaleza”, y tiene un sentido de presencia, presencia mundana. Hegel pareceestar hablando de la modalidad ontológica del Estado. ¿”Mundo” sería una categoríaalternativa a “naturaleza” y “producción”? ¿Es uno de esos “principios” de la filosofíahegeliana del derecho? Pero en ésta no dice nada del “mundo”. Es fácil, sin embargo,localizar alguna categoría hegeliana en su obra, dado el carácter sistemático de la misma.

En la Enciclopedia sólo encontramos, en esa especie de introducción a la Primera parte(“La ciencia de la lógica”) que llama “concepto previo”,16 una crítica del concepto kantianode la idea de “mundo”, y que se refiere sólo a su carácter antinómico. Lo que viene a decirHegel es que este carácter lo tiene no sólo la idea de mundo sino todo concepto. Comohabía dicho en el escrito de rehabilitación para la Universidad de Jena: “La contradicción esregla de lo verdadero, la no contradicción de lo falso”17

Aparte de esto no hay ningún apartado del contenido mismo del sistema, tal como espresentado en la Enciclopedia, que se refiera al “mundo”. En la Ciencia de la lógica noshabla del “mundo” en el Libro Segundo -“La doctrina de la esencia”-, segunda sección -“Laapariencia (o sea: el fenómeno)”-, segundo capítulo, B: “El mundo fenoménico y el mundoexistente en sí”, donde hay una discusión sobre el fenómeno y la ley, el mundo sensible y elmundo inteligible; éste último es “un mundo que existe en sí y por sí” (CL 159). “El mundoque existen en sí y por sí es la totalidad de la existencia; no hay cosa fuera de él. Pero dadoque representa en él mismo la absoluta negatividad o forma, su reflexión en sí es relaciónnegativa consigo mismo” (160). “El mundo que existe en sí y por sí es el revés del mundofenoménico” (162) “Lo que en la existencia fenoménica es malo, infelicidad, etc., en sí y porsí es bueno y una felicidad”. (Ibid). Es la dialéctica de “El mundo invertido” de laFenomenología. (En esta obra la discusión sobre el “mundo” se encuentra en la primerasección (“conciencia”), cap. III: “Fuerza y entendimiento, fenómeno y mundosuprasensible”. Vamos allá.)

17. El mundo invertido.

“En determinados momentos resultará que lo que en la ley del primero era dulce es enla de este invertido en sí amargo, y lo que en aquella ley era negro es en éste blanco. Loque en la ley del primero en el polo Norte de la brújula es en su otro en sí suprasensible (esdecir, en la tierra), el polo sur (…) En otra esfera, vemos que, con arreglo a la leyinmediata, el vengarse del enemigo constituye la más alta satisfacción de la individualidadatropellada. Pero esta ley, según la cual debo mostrarme como esencia contra quien seniega a tratarme como esencia independiente, y suprimirlo a él más bien como esencia, seinvierte por el principio del otro mundo en lo opuesto, y la restauración de mí mismo comoesencia mediante la superación en la esencia del otro se convierte en autodestrucción.Ahora bien, si esta inversión que se representa en el castigo del delito se convierte en ley,tampoco ésta es sino la ley de un mundo que tiene que enfrentarse a un mundosuprasensible invertido, en el que se honra lo que en aquél se desprecia y se desprecia loque en aquél se honra. La pena, que según la ley del primero infama y aniquila al hombre,se trueca en su mundo invertido en el perdón que mantiene a salvo su esencia y lo honra”(F 98-99).

16 Este apartado fue reelaborado para la 2ª edición de la Enciclopedia.17 Cf. “Presentación del traductor” a la Enciclopedia p.17



¿Hemos encontrado aquí un concepto o idea de mundo que nos explique que el Estado“está presente en el mundo”? Lo cierto es que este mundo invertido es ya el único mundoreal; con él, el dualismo esencia-apariencia, interior-exterior, ley-manifestación, essuperado: “por donde lo interior se consuma como fenómeno. (sub. por nos.) En efecto, elprimer mundo suprasensible no era sino la elevación inmediata del mundo percibido alelemento universal; tenía su contraimagen necesaria en este mundo, que aún retenía parasí el principio del cambio y de la mutación; el primer reino de las leyes carecía de esto perolo adquiere ahora como mundo invertido” (F 98). El logro se ha debido a que se ha asumidola contradicción, al hacerse absoluta la oposición entre los dos mundos. Esta diferenciaabsoluta es la diferencia interior, la infinitud misma: “hay que pensar el cambio puro o lacontraposición en sí misma” (F 100). Hay que pensar...

“Esta infinitud simple o el concepto absoluto debe llamarse la esencia simple de la vida,el alma del mundo, la sangre universal, omnipresente, que no se ve empañada niinterrumpida por ninguna diferencia, sino que más bien es ella misma todas las diferenciasasí como su ser superado (subr. por nos.) y que, por tanto, palpita en sí sin moverse,tiembla en sí sin ser inquieta” (F 101). (El aufhebung hegeliano lo traduce aquí Hyppolitepor “suprimir” –supprimer-). “Todas las diferencias así como su ser superado/suprimido”. Enla doctrina del Estado, lo interior, la verdadera realidad política, no se consuma comofenómeno desde el punto de vista de los individuos, que tienen dos opciones, como hemosvisto, o integrarse –y así disolverse como tales, en el Estado, o convertirse en merasexistencias sin realidad efectiva. Las diferencias en la “teoría” del Estado son losciudadanos. Estos pues son superados/suprimidos por el Estado. Lo que ha ocurridoentonces es que lo interior se ha consumado como fenómeno en el Estado, pero éste quedaconvertido, a su vez, en un interior frente a los fenoménicos individuos.

“Hay que pensar …” porque el concepto absoluto es pensamiento. Llegamos a laposición final sobre el mundo invertido: “y se ve que detrás del llamado telón que debecubrir el interior, no hay nada que ver a menos que penetremos nosotros mismos tras él,tanto para ver, como para que haya detrás algo que pueda ser visto (F 104)

Así, pues, el mundo no existe18. “Y eso a lo que habéis dado el nombre de mundo, esodebe de ser creado primero por vosotros” (Nietzsche, Z II, “En las islas afortunadas”). ¿Noes esa posición hegeliana una superación/supresión tanto del mundo verdadero como delmundo aparente tal como se nos enseña en “Historia de un error” (Nietzsche, CI, 51). Envez de “nosotros mismos” (referido al pensamiento) poned “voluntad de poder”. Hemosvisto, sin embargo, que Hegel se refiere también a la voluntad. Dice: “la razón que serealiza como voluntad” (PFD parágr. 258 agr.) ¿Nietzsche antihegeliano? Los nietzscheanosno se enteran.

Por tanto, si el Estado (el espíritu, lo efectivamente real) es lo racional en y por sí –parágr.258-), él es lo que hay, no un mundo donde estuviese el Estado. Si hubiera mundo –por aquello de las realidades previas, unilaterales, que la dialéctica está dispuesta a admitir(como el libre albedrío)- más bien tendríamos que decir que es el mundo el que está opertenece al Estado. Esto sería entonces una especie de etnocentrismo que llegó a llamarse“imperialismo”. (Como hemos visto, Hegel deja clara la opinión que le merece quien sesiente ciudadano del mundo y no escatima oportunidad alguna de referirse, con aires degran superioridad a los pueblos “bárbaros”): El mundo no existe, señores hermenéuticos,tenemos que crearlo nosotros.

18 Es frecuente encontrar en los autores “postmetafísicos” categorías fundamentales de las que son incapaces de darrazón (¡claro, por algo son postmetafísicos!; pero, entonces, ¿por qué las emplean?) Una de ellas es “mundo” quehabrán leído muchos de ellos en Hegel, y otra “condición humana”. (Esta última sugerida a Arendt como título de suobra por su editor. ¡Lo claro que tendría ella que se trataba de su concepto básico!).



De modo que, por increíble que parezca, ¡Hegel encuentra o reconoce en la concepciónde la pena de Kant el verdadero concepto de lo real, del espíritu! Según esa concepción,que la ha expresado reiteradas veces en PFD, con el castigo al delincuente es como se trataa éste como un ser racional y libre, y no, en absoluto, con la educación rehabilitadorailustrada. (PFD parágr.1oo y obs.) Lo que es en el mundo fenoménico un castigo que leentristece, es en “el otro mundo” un trato digno, por el que tendría que alegrarse. Aquí elperdón parece reducido al efecto del cumplimiento de la pena, pero es que ésta adquieredimensiones de expresión misma de “lo realmente real”. ¡Para Hegel, la pena expresa elconcepto absoluto!

Jean Hyppolite, en Génesis y estructura de la fenomenología de Hegel (1947) interpretael mundo invertido desde la “dialéctica” de los evangelios: “Así, en el evangelio, lo que sehonra en el mundo es despreciado en el otro, lo que parece poderoso es débil, la ocultasencillez de corazón es en sí superior a la virtud aparente. En el sermón de la montaña,Cristo pone constantemente la apariencia –“se os ha dicho”- a la realidad profunda –“peroyo os digo”-; Hegel recoge esa oposición de lo externo y lo interno dándole toda suextensión” (GEF 125).

Pero esta interpretación es imposible. Antes de nada: ¿Dónde ha visto Hyppolite queHegel apoye al débil? Por otra parte, Hegel está hablando de la pena, no de la moralidad.Además, Cristo dice: “Mi reino no es de este mundo”. “Dad al César lo que es del César y aDios lo que es de Dios”. En cambio, el mundo invertido es la esencia de este reino. No es,pues, el Cristo de los evangelios el que aquí hace acto de presencia, sino, en todo caso, elCristo paulino, el Resucitado, que había muerto para redimir nuestros pecados. Para Hegel,“Cristo se aniquila para resucitar y reconciliar los opuestos” (Marcel Regnier, HF 249). Comodice el mismo Hyppolite: “Los términos de la ley precedente, en vez de ser puestos ahoraen su exterioridad sensible, son impulsados el uno hacia el otro como lo positivo y lonegativo; su ser consiste esencialmente en ponerse como no ser y en suprimirse en launidad. Pero, a su vez, dicha unidad no está aislada de la multiplicidad como el absoluto deSchelling; así considerada, es un momento de la escisión, un término particular que seopone a la diversidad. Según una imagen de la Lógica de Jena, lo absoluto se inquieta si lofinito está fuera de él; entonces sólo es absoluto e infinito de forma relativa. Por ello,únicamente escindiéndose pasa a ser infinito de forma concreta”. Este es el Cristo de Hegel:el que escindiéndose pasa a ser infinito de forma concreta.

“El fenómeno [el caso, el individuo] es pura negatividad, diferencia de sí consigomismo” (GEF 126). Es “determinación absoluta o negación de sí” (126-7), por lo cual, lasdiferencias tienen un ser superado, como hemos visto. Si aplicamos esto a la doctrina delEstado tenemos que los “ciudadanos” son pura negatividad, diferencia de sí consigomismos, negación de sí, y, en cuanto tales, como hemos dicho, superados/suprimidos por elEstado. Ya no hay diferencias como tales en el Estado, sino que en él están superadas.Decidme ahora con qué tipo de regímenes políticos que conozcáis concuerda estaconcepción.

La conclusión de Hyppolite es que “se haya aquí presente la síntesis del akinetón y de lakinesis de que habla Platón en el Sofista”. Nos hemos ocupado ya del problema ser-movimiento en Hegel, y según la correspondencia política que estamos viendo con laconcepción ontológica, correspondencia que Hegel establece expresamente, como hemosvisto, en los PFD, podemos decir que esa referencia a Platón es también imposible. Si hayun conflicto entre Sócrates y el Estado, el problema no se resuelve, según Platón, poniendoal Estado como la solución y la diferencia del ciudadano Sócrates superada/suprimida. Alrevés, es Sócrates el que ha de ser afirmado, el sabio, la razón común en carne y hueso, nola megamáquina revestida de idealismo y divinidad. Para Hegel, en cambio, la solución paraSócrates era la familia y la sociedad civil/burguesa; fuera de eso, el patriotismo, laidentificación con el Estado, la “libre obediencia” (PFD parágr. 270 obs.). (Y como Sócrates



se salió de esto, estuvo bien la pena que le impusieron. La obediencia es la palabra mágicade Kant, Hegel y Nietzsche. En gran medida una educación en ese sentido era seguramentela que los alemanes habían estado sufriendo cuando llegaron los nazis. Los maestros yprofesores kantianos, hegelianos y nietzscheanos no les habían preparado precisamentepara la rebelión (¡santo Dios!, la rebelión de la “plebe”, “la rebelión de las masas”!) ante lainjusticia19.

Buscábamos el concepto hegeliano de “mundo” y hemos encontrado el concepto deespíritu (la realidad misma del Estado) según el cual el reo en la silla eléctrica debería –sisupiera lo que le conviene- alegrarse de su suerte. Por supuesto, se tergiversa así la idea deSócrates de que es bueno sufrir la pena cuando se ha cometido un delito, porque en estecaso no se trata de que en otro mundo, en otra dimensión por encima del individuo (en ladimensión de la libertad nouménica) se juzgue el verdadero interés de éste, sino que laacción mala es expresión de una infelicidad de base, de una “enfermedad” del alma o unaesclavización, y el castigo sería como una amarga medicina, una ayuda para llegar a serlibre. La pena para Kant y Hegel es algo distinto, es el resultado precisamente de haber sidolibre. Y la eliminación ilustrada de la culpa y el castigo (que, por cierto, se funda en elllamado intelectualismo moral de Sócrates) sería un atentado contra la dignidad deldelincuente.

¿El espíritu es lo que le falta al ser natural (en este caso del delincuente) tal como diceScoto? Pero el mal acto no se debe sólo al ser natural, sino precisamente a la libertad, ¡alespíritu! Por eso Hegel atribuye el mal tanto a lo natural como a la voluntad (PFDparágr.139 obs.)

V) LA REALIDAD ES VOLUNTAD.

18. Realidad y apariencia. (El concepto y su tergiversación en la superficie de losfenómenos).

Tenemos, pues, en la filosofía del derecho, en la sección de “la injusticia”, es decir, enel espíritu objetivo (pero antes de llegar a “la moralidad” y, por tanto, antes del Estado), enel concepto hegeliano de la pena, el mismísimo concepto absoluto o infinitud, que es larealidad del Estado20. (El Estado, Dios en la tierra, es infinito –PFD parágr.270 obs.) Hegelhabía dicho que “la contradicción es regla de lo verdadero, la no contradicción de lo falso”.Aquí en la Fenomenología tiene que hablar de una realidad digna de tal altura. Hic Rothus,hic salta. Tal realidad elevada y contradictoria la encuentra en la pena tal y como lainterpreta Kant. La realidad a la que apela la filosofía originaria es la identidad y la unidaddel yo, lograda en el desarrollo personal. En este sentido, con Hegel la virtud es sustituidapor la pena como realidad radical o efectiva. Ni siquiera recurre aquí -como tampoco al finaldel capítulo sobre la autoconciencia, en la conciencia desgraciada- a su “gran” experienciade la comunidad de las autoconciencias, la de la buena alienación21. La reservó para el

19 Por eso también en España la rebelión contra el fascismo es convertida en pulsión fraticida.20 La verdad es el sistema pero la coherencia de éste brilla por su ausencia. Se podrían aducir muchas otras fallas en estesentido.21 “La autoconciencia universal es el saber afirmativo de sí mismo en otro sí mismo, cada uno de los cuales, comosingularidad libre, tiene autosuficiencia absoluta, pero, en virtud de la negación de su inmediatez o deseo no sedistingue de la otra, es universal y objetiva, y la universalidad real como reciprocidad la tiene (cada una) sabiéndosereconocida en el otro libre, y eso lo sabe en tanto ella reconoce al otro y lo sabe libre”. Y continúa en la segundaedición: “Esta reaparición universal de la autoconciencia , el concepto, el cual se sabe como subjetividad, y que por ellose sabe universal, es la forma de la conciencia de la sustancia de toda espiritualidad esencial, de la familia, de la patria,



capítulo sobre la religión pero en E parágr.436 dice que es la base de la eticidad y elEstado, Dios en la tierra (el Espíritu Santo)22. Pero ¿qué encontramos en el apartado de laeticidad? ¿Esa comunidad de los santos? ¡No! ¡Las leyes y las costumbres! ¡Este es elespíritu y por ello la eticidad es superior al derecho y la moralidad! (PFD parágrs.144,151,151agr.)

El Estado es aquella realidad que resuelve –manteniéndola en sí- la CONTRADICCIÓN,es la realidad de la contradicción misma, la de la pena que es al mismo tiempo un acto decoacción y un acto de libertad (Hartman, FIA 421), es aquella realidad donde se lleva a caboel milagro de convertir una sucia venganza social –una ejecución de pena capital, debida,por ejemplo, al robo de un nabo- en la salvación de la digna y libre persona, fin en símisma, miembro del mundo de las personas, que es el delincuente; es aquella realidadinfinita, espiritual, en la cual un vil acto criminal del Estado se convierte en la expresióngozosa de ese hombre por encima de la naturaleza con el que Kant cierra su crítica de larazón práctica. Si salimos del delito y la cámara de ejecuciones a la “sociedadcivil/burguesa”, también aquí encontraremos esta realidad espiritual, pues un obrero, queaparentemente es explotado cruelmente, es en realidad libre y propietario (de su fuerza detrabajo). En el mundo fenoménico es esclavo y está expropiado (todos los medios deproducción son acaparados por la burguesía) pero en la realidad espiritual, el Estado, eslibre y propietario por primera vez en la Historia. Con esta realidad descubierta por Hegel, larealidad cristiano/burguesa, se consigue lo nunca visto: ajusticiar a una persona como unacto de salvación de ella misma, o explotarlo como se hacía en el s XIX cual acto dereconocimiento de persona libre. Del mismo modo, ese niño y esa mujer de la familiapatriarcal hegeliana, aparentemente están oprimidos, pero realmente viven en el(leibniciano) mejor de los mundos posibles. Viven en la realidad espiritual del mundo de laspersonas de Kant.

Me parece que Marx no era plenamente consciente de lo que decía cuando comentabaque la dialéctica hegeliana parecía transfigurar la realidad. ¡Y tanto! Si hubiera sidoconsciente de cómo y hasta qué punto lo hacía, no habría dicho que la dialéctica es poresencia crítica y revolucionaria (Postfacio a la segunda edición de El capital).

Esta es la realidad en y para sí del Estado cristiano/burgués de Hegel, no la realidadnatural, no la sustancia espinosista carente del espíritu de Jacob Böhme (LHF), sino elespíritu mismo, la realidad más elevada de todas, perteneciente a la época moderna y sureligión.

La realidad del Estado hegeliano es esa transfiguración hiperideológica, no, comohemos visto, la resolución del problema universal-particular. El concepto de infinitud queaplica al Estado funcionaba en el concepto de la pena porque aquí estamos en unainterpretación (pena=reconocimiento de la libertad y la dignidad), pero en el Estadoestamos ante una realidad como la pobreza, la falta de patriotismo, la desunión de lospoderes, y esta realidad fuerza a Hegel a recurrir una vez más a la diferencia interior-exterior, que tendría que estar superada. El resultado que tenemos entonces es elsiguiente: El interior aparece (CL), es el Estado, pero de nuevo surge el desdoblamiento yreaparece lo interior como idea del Estado y lo fenoménico como el individuo.

El mundo invertido no es la clásica distinción filosófica entre esencia y apariencia. Si digo,por ejemplo, “no existe el Estado, existen los ciudadanos”, nos estamos refiriendo a la

del Estado; Lo es igualmente de todas las virtudes, del amor, de la amistad, de la valentía, del honor y de la fama. Peroeste aparecer de lo sustancial puede también separarse de lo sustancial y mantenerse de por sí como honor sincontenido, prestigio hueco, etc.” (E parágr.436). Entonces ¿no se realiza con necesidad? Nótese, además, que paraHegel, ¡la fama es una virtud! ¡Lo que sabrá Hegel sobre la virtud! Ahora bien, la virtud es el primer concepto de lafilosofía originaria.22 Otro ejemplo de la fallida sistematicidad del pensamiento hegeliano.



esencia, según la cual, el poder político reside siempre en los ciudadanos (y cuanto másracionales, más poderosos), frente a la apariencia de que el Estado es la realidad máspoderosa. En vez del mundo invertido, que mistifica la realidad (irracional), tenemos: uno,un mundo interior (la razón, el poder de los ciudadanos) que de una u otra manera se hacever en los momentos oportunos en la multitud, y siempre en algunos ciudadanos (losvirtuosos). Dos, un mundo aparente basado en algo efectivo (la Megamáquina, laalienación). Tres, el poder, en todos y cada uno, de hacer efectivo el tránsito del mundoaparente al interior.

Hay, pues, que investigar por qué la realidad aparece de forma distinta, y en esto laposición de Marx es, frente a Hegel, la verdaderamente filosófica (Althusser, que habíaentrado en esta cuestión, critica sin embargo, llevado por su prejuicio estructuralista, queMarx aceptara el esquema interior-fenómeno). Hay que investigar la diferencia entreesencia y apariencia, no ontologizarla declarando la contradicción como la vida del concepto(Hegel) o la ocultación del ser tras el ente (Heidegger). Por ejemplo, el tema de laalienación, o el peculiar sistema de la mercancía, o el libre albedrío. Entonces se descubre ladiferencia real, la de un sistema que “tergiversa” (el término es de Marx) la realidad, o lainsuficiente conciencia/desarrollo personal. Pero como la realidad, la esencia es lo que es,en cualquier momento el poder de los ciudadanos se hace valer y el político cae, o elsistema económico entra en crisis, o quien se orientaba irracionalmente alcanza a hacerloracionalmente, y entonces brilla el poder ciudadano, el trabajo y sus derechos, o el poder dela identidad personal.

Lo que es absurdo es cerrar retóricamente el conflicto, y hacerlo además en base no ala esencia sino a la apariencia (el poder del Estado), invirtiendo los términos: el Estado es lorealmente real y el ciudadano lo fenoménico y contingente, o bien dándole a lo irracionalsus derechos en tanto que irracional, como hace Hegel con el arbitrio, y quitándoselos a lavirtud -el caso Sócrates-. (Otra es la posición de Spinoza, que da a las personasinsuficientemente irracionales sus derechos pero sin perder de vista que ellas pueden serracionales). Y no es sólo que el ciudadano sea lo fenoménico y contingente, sino que espura escisión y negatividad en sí. La solución propuesta al dualismo epistemológico-ontológico es, pues, desactivar el poder de la diferencia, negativizando absolutamente aésta para alienarla. El problema está, sobre todo en un caso, a saber, cuando se tratajustamente de la diferencia racional (representada por Sócrates). Ahí, al menos, el filósofotenía que haberse parado con respeto. Pero la seguridad dogmática de la fe no tiene límites.

19. La realidad es voluntad.

La instancia desde la que piensa Hegel la realidad individual (autoconsciente o no),social, histórica y estatal es la voluntad, y ello en las diferentes acepciones del librealbedrío, las pasiones en la historia, la buena alienación. La condena y el castigo deldelincuente lo hacen verdaderamente un ser humano porque se le reconoce su voluntadlibre. Por eso el cristianismo es la mejor religión aunque predique el infierno, oprecisamente debido a ello, porque nos ha concebido con la libertad de la voluntad –parabien y para mal-. Que sea para bien es estupendo, pero es derivado. Lo primero yfundamental, aquello por lo que el ser humano está maravillosamente ¡fuera y por encimade la naturaleza! es la voluntad libre. De este modo se comprueba cómo en estospensadores venció la fe a los sólidos argumentos de los filósofos contra el absurdo conceptodel libre albedrío, y es que carecían de la experiencia de la verdadera libertad. El conceptode virtud en Kant y Hegel lo prueba. Indudablemente es la persona irracional la que estádecidiendo y deliberando sin parar, y ello, dados su escisión y desgarramiento interno,hasta la angustia. Todo lo contrario de “la persona que sabe”. Por eso la filosofíapropiamente dicha ha opuesto siempre al libre albedrío la libre necesidad de la virtud o



poder de la razón. A la libertad de la voluntad, la libertad de la razón. Y sólo en la libertadde la razón, la de la unidad del yo, se da la ecuación razón=voluntad.

Hegel, sin embargo, reelabora el tratamiento cristiano de la voluntad. En vez del ordenque va de la voluntad a la razón, que lleva a las problemáticas insolubles kantiana yfichteana de la moralidad, Hegel pone primero la razón y luego la voluntad: “La razón quese realiza como voluntad” (PFD parágr.258 agr.), “como voluntad, el espíritu ingresa en larealidad efectiva”(E parágr.469), fundiendo la teoría kantiana de la razón práctica, la cualcrea ella misma su propio objeto, con las indicaciones que el mismo Kant había dado en sufilosofía de la historia, tales como el progreso providencial en la historia, el profeta querealiza él mismo su pronóstico (“Si el género humano se haya...” II, FH 96), etc.

La introducción a los PFD es un texto paralelo al de la Enciclopedia sobre el espíritupráctico, el cual viene después del espíritu teórico. (Esto es lo que dice el sistema pero enotro momento podrá decir que la voluntad se eleva al pensamiento, que la voluntad espensamiento, etc.) Este espíritu teórico no es entendido desde el nivel de la filosofía clásica,la sabiduría y el nous. Los epígrafes que desarrollan el espíritu teórico dan una idea alrespecto: intuición (sensible), la representación, el recuerdo, la imaginación, la memoria, elpensar. No hay tal sabiduría. Ésta es sustituida por el espíritu del mundo o el espírituabsoluto que se ha desarrollado en la Historia. La exigencia de racionalidad que establece lafilosofía, el diferencial racional, el contenido y la teleología ganados por la virtud a los que lafilosofía apela son sustituidos por una interpretación de la historia, que es mucho másaccesible a la manipulación jurídica/política e imperialista: El derecho supremo es delespíritu del mundo que se despliega en la Historia y cuyo sentido es inequívoco, a saber, eldominio de los pueblos germánicos (PFD parágrs. 345 y 358.3). Y esto no es unaprospección histórica sino realidad efectiva puesto que ya ha tenido lugar, si es que la razónviene siempre después de los acontecimientos limitándose a tomar acta de los mismos.

De modo que, en definitiva, la voluntad crea el mundo, mejor dicho, ya lo ha creado:la realidad es obra de la voluntad, la realidad es la voluntad. El verdadero concepto de lavoluntad es voluntad de voluntad (como en Así habló Zaratustra). Ya no estamos en lavoluntad abstracta o indeterminada ni en la determinada y su negatividad, en el ser paraotro como lo extraño, sino en una voluntad que quiere a otra voluntad, es decir, que sequiere a sí misma. Pero entonces de nuevo abocamos al “formalismo”, por más que Hegelpretenda rellenarlo con la eticidad realmente existente. Con lo cual estamos, más acá de lacáscara retórica, en una mezcla de “formalismo”y positivismo, como en Kant. Pero la fuentede la voluntad de voluntad no parece ser otra que la voluntad absoluta Dei de la reacciónteológica: “lo quiso porque lo quiso”.

“La voluntad existente en y por sí es verdaderamente infinita, porque su objeto es ellamisma, o sea, que no es otro ni un límite, sino que en él ella ha retornado a sí. No es por lotanto mera posibilidad, disposición, facultad (potentia), sino lo efectivamente infinito(infinitum actu), porque la existencia del concepto, su exterioridad objetiva, es lo intrínsecomismo.” (PFD parágr. 22). Es lo universal existente en sí y por sí, lo racional. (parágr. 24obs.). Es la verdad misma (no se relaciona con nada que no sea ella misma y su existenciacoincide con su concepto o el concepto con la intuición). (parágr. 23). Por tanto, sólo puedeser y es libre el Estado. “El Estado es la realidad efectiva de la libertad concreta. (parágr.260).

Esta concepción se debe a la falla fundamental de su pensamiento, la no comprensióndel ser y la praxis, al tratarse de una metafísica del movimiento y la alienación del ser.Desconoce así el ser en acto de la actividad humana. Identifica potencia con estar enpotencia, con posibilidad. Desconoce el concepto de potentia espinosista y el de actividaddel ser aristotélico.



Por eso, la libertad tiene que estar cumplida totalmente –al término del movimiento-,lo que no cabe pensar de cada individuo (ser humano=resultado de sus actos). Dondeúnicamente puede estar realizada la libertad es en el Estado. Lo mismo que tampoco laracionalidad puede darse en los individuos. Hegel desconoce el ser libre, la persona racional.

La dialéctica es una trampa mortal para su pensamiento. Hegel quiere la realidadefectiva, que cree que es el final del movimiento. Por eso se ve obligado a cerrar la voluntaden el Estado y la Historia. La inconsecuencia es total porque el Estado cambia y desaparecey la Historia continúa. El recurso al espíritu universal en la Historia (PFD parágrs 259 y341)no resuelve el problema porque sólo lo que está acabado es efectivamente real, y si laHistoria continúa es que ese espíritu no lo era. Es la paradoja del espíritu.

Salvando esta paradoja, la verdad es el acto, la identidad sujeto-objeto, y no puedequedar en el aire como en Kant y Fichte, en una continua inadecuación de la libertad y suobjeto, en un mal infinito, porque precisamente el acto, la identidad o la adecuación, es elfundamento. La serie tiene que pararse.

Hay en Hegel una mezcla de teología trinitaria e historicismo bajo el principio “laverdad es resultado”. El antinaturalismo que esto implica conduce fatalmente a depositar enel Estado la libertad, el ser (acto), la verdad –el pensamiento cristiano siempre apuesta alser, la libertad, la verdad en Dios; Hegel recupera esta idea escolástica y la desarrolla en elmedio romántico- y finalmente, como consecuencia no deseada pero que se ve venir, en elno ser del movimiento sin fin.

Otro de los errores que destaca es el antropocentrismo, cuya mezcla con elhistoricismo es explosiva. Se toma la evolución, educación o crecimiento del individuohumano (lo que Hegel entiende por ello) como la evolución, educación o crecimiento en sí,de la realidad efectiva o de Dios. Pero ni el ser humano ni, menos aún como pretendeHegel, el pensamiento son el origen y el fundamento de la realidad, la naturaleza, eluniverso o como se lo quiera llamar. Él no es antes, y el propio cogito reconoce, por asídecirlo, que él no puede ser el fundamento. El fundamento estaba antes del ser humano ysu pensamiento, lo mismo que el ser humano social, es anterior al ser humano aislado. Portanto la verdad no está al final, aún cuando cada individuo no encuentre su ser o esenciadesarrollada desde el principio. (La innata sociabilidad del ser humano es confundida con lacomunidad del “nosotros” cristiano en la que el individuo está bien alienado, lo que lleva ainterpretar la esencia o sustancia humana como universal).

Y, sobre todo, la fuente del error –de todos los errores- en Hegel, como en Kant,Nietzsche o Heidegger, es la absoluta ignorancia (ignorancia afirmada, activa, propia delpensamiento cristiano) del crecimiento personal, de la virtud, de la autarquía, es decir, de lalibertad. El ser libre, el individuo humano libre, no necesita de Dios (¡no necesita delcristianismo!), ni de la Historia, ni del Estado, ni menos aún de la cultura, la familia y lasociedad burguesas. Le basta con lo que tiene, la naturaleza, que incluye la sociabilidad. Elser libre ha llegado a ser lo que era: naturaleza, ser, del cual decía Parménides: “Lo mismopermanece en lo mismo, y descansa en lo mismo, y así permanece firme en su posición”.Esto es el ser libre. Siempre un individuo, nunca el Estado. Porque también es falsa esa otraproposición de Hegel “la verdad es el todo”. La verdad del ser humano es su esenciadesarrollada en los individuos humanos. El ser, no término ni totalidad del movimiento. Enel individuo no hay ninguna diferencia entre esencia y existencia. Su ser no está alienado.Esto es lo que ha llegado ha comprender el individuo racional, figura imposible para Hegel.Para él, racional es sólo “lo universal existente en y por sí” (PFD parágr.24 obs.)

La verdad no es el todo, ni el movimiento abierto. La técnica autoritaria y la guerra, lasestructuras represivas y alienantes, el primado del deseo, la pasión, el amor irracionales, noestán en la verdad –para Hegel no es que todo eso forme parte de la verdad, es que es laverdad pura y genuina-, son errores, monstruos, caracteres inadaptantes, por muy



frecuentes y comunes que sean (mucho más que otros considerados más “naturales”), y loson debido a las delicadas condiciones de existencia del ser humano y su esencia social. Laverdad no es el todo, sino la esencia sensible y social, con sus accidentes. Hegel escamoteala verdad de estos, y el aspecto sensible de esencia, y el necesario desarrollo individual dela misma (es decir, la virtud) y, en cambio, mete en el mismo saco a la verdad y el error, yatribuye la sustancialidad a lo universal y el todo: “La historia siempre tiene razón”.

¿Por qué para Hegel la libertad de la voluntad es la verdad misma? Porque, como habíndicho Kant y Fichte, la voluntad pone y realiza su objeto, y aquí es donde realmenteestamos en la cosa en sí y no ya en el mundo fenoménico. Sólo faltaba sustituir el malinfinito por el buen infinito, el proceso sin fin por el proceso cumplido, efectivamentealcanzado o en acto.

Libertad necesaria. La libre necesidad de Spinoza no es del tipo ”la historia siempretiene razón”, la libre obediencia, la necesidad de la razón de Estado, la identificaciónpatriótica con él, etc.; todo eso sería, para los filósofos originarios algo semejante a lo queexpresó Spinoza respecto de la paz: “La paz del ganado”, a la que enfrentó la paz comovirtud. También la libertad es una virtud, y tiene la necesidad de la virtud, la de la esenciahumana desarrollada, la de la unidad del yo, la de la autarquía. Es necesaria como lo es lafelicidad del ser libre/racional, ya no depende tanto del azar y del exterior como de símismo. La dependencia es debida a la debilidad de un yo escindido o disperso, con deseosirracionales y, por tanto, reprimido y alienado.

Libertad objetiva, universal. Hegel la opone al libre albedrío aunque, como no hay en lahistoria y el Estado nada falso, la realidad del libre albedrío es sancionada como elfundamento de esa infraestructura del Estado que es la sociedad civil/burguesa y suderecho abstracto. (Aunque en Hegel la determinación de una instancia por otra se da ensentido inverso al preconizado por Marx). En cambio, para la filosofía independiente el errorno tiene eficacia positiva salvo el aprendizaje que proporciona para evitarlo. En segundolugar, la solución al libre albedrío, a la mal llamada por Hegel voluntad “subjetiva”,“particular”, etc., es decir, al poder irracional, no está en salir fuera hacia la objetividad y launiversalidad, sino hacia dentro (Platón), en pos del verdadero poder humano. A laobjetividad se llega con la virtud (Spinoza E IV, 73 esc.), no con la alineación. El desarrollode esta potencia humana, individual, subjetiva, etc., es lo que supera la arbitrariedad ycontingencia del falso albedrío. La libertad de la razón es “objetiva” en el sentido de darsedesde el conocimiento y la experiencia, desde la identidad del interés propio y el interéscomún, etc.

Libertad racional y concreta. Hegel la opone a la libertad abstracta e indeterminada dellibre albedrío. Aquí también se expresa, con mayor claridad si cabe, el caráctercontradictorio del concepto hegeliano de libertad. Pues esa libertad “concreta” es la de unnuevo universal, el Estado, y esa realidad racional hegeliana es resultado. ¿También lalibertad es resultado? ¿No es un principio de acción? Y éste ¿no es individual? ¿Es, pues, elrey hegeliano la persona libre? ¿Éste, que es rey por el grandísimo mérito de haber nacidoen una familia privilegiada? ¿Él es el heredero necesario de la razón realizada en la Historia?¿Y cómo –desde qué ser, desde qué potentia (que Hegel desconoce) actuaría esa libertadracional/resultado? La libertad racional está al final, pero el final es el final. Sin embargo,dicen los hegelianos, es el comienzo de un nuevo movimiento, a cuyo término surgirá unnuevo comienzo, y así sucesivamente, ¡pero entonces –según la lógica hegeliana- ese finalno era el acto efectivo, al contrario, era en potencia, mera facultad, no era idéntica a suobjeto, no era en y para sí, no estaba plena y absolutamente realizada, no era concreta, noera infinita, no era verdadera, no era la verdad misma, etc., todo lo que había pretendido laretórica hegeliana. La libertad consiste en estar en el ser y Hegel está en el movimiento.Esto último es la situación de la persona irracional, en contradicción –la ley del movimiento-consigo mismo y con los demás.



Voluntad infinita. Su objeto es ella misma, no un otro ni un límite sino que en él haretornado a sí. Porque la existencia del concepto, su exterioridad objetiva es lo intrínsecomismo. Para Hegel, la libertad es la buena alienación, estar en otro como en sí mismo. Peroentonces depende del otro, necesita que el otro sea como él ¡así cualquiera! Hegel es comoel Cid Campeador, ¡qué buen vasallo si hubiera buen señor! Hegel necesita de un buenEstado para su concepto adecuado de libertad. Tiene que querer al Estado como así mismo,tiene que estar en el Estado como en sí mismo. Sólo así la libertad no será finita,indeterminada o particularizada negativa (determinatio negatio)23. Pero eso supone unaserie de graves errores.

1º Que dependo del Estado. Si no hay tal Estado, no soy libre. Pero esa dependenciadel Estado es lo contrario de la libertad (PFD prágr.23). Hegel se contradice.

2º Que existe un Estado que es el sí mismo, lo que es absurdo y más tratándose delEstado cristiano-burgués.

3º Que uno se encuentra siendo libre. Pero la libertad personal es un logro propio.

4º Que la libertad se reduce al círculo del reconocimiento. ¿Es así como su objeto esella misma? Pero ¿y si no tienes tal reconocimiento? ¡Los que no te reconozcan te van aponer límites, amigo! Sócrates es capaz de mantener el tipo frente a los Calicles, ¿lomantendría Hegel? ¡Pero si hegel está más con Calicles que con Sócrates!

5º Que en una tal identificación ya soy libre. Pero, ¿y las condiciones materiales deexistencia? Estas no existen para Hegel (la voluntad se da así misma su existencia, cadauno elige la clase social en la que integrarse, etc.), pero justamente la libertad consiste encontrolar dichas condiciones uniéndose a los demás para hacerlo colectivamente. Elautárquico no esconde la cabeza como el avestruz ante las condiciones. Las estudia, seesfuerza por dotarse de una infraestructura adecuada y, siempre, en el crecimiento delpoder propio, y así soportar bien las circunstancias más difíciles, como Sócrates en el asediode Atenas.

6º Que ese Estado hegeliano ideal (perdón, efectivamente real), que no se daempíricamente (lo empírico no existe realmente) pero que está ya en el concepto (perdón,en el concepto y en la existencia, en el concepto como lo efectivamente real, pues no es unen sí que tuviera que realizarse para sí, o un para sí que tuviera que realizarse en sí, tomarconciencia de sí, o directamente producirlo, etc.), que ese Estado ideal/real24, digo, es elEstado cristiano-burgués en su perfección, es decir, el ideal de los cristiano-burgueses. Peroincluso en un funcionamiento “perfecto” de ese Estado (sin divorcios, reinando el amorcasto entre los esposos, sin crisis capitalistas, sin represión política innecesaria, etc.), ¿lalibertad de ese Estado no tendría límites? ¿En qué consistiría la libertad del Estado con esafamilia, con ese régimen económico, con ese Estado, con esa cultura cristiana?

7º Que la perfección es lo infinito, entendido como no tener límites. Este concepto deinfinito es central en Hegel, que cree que es uno de sus grandes logros filosóficos. Pero eserróneo. Al contrario de lo que dice Hegel, la perfección consiste en alcanzar los propioslímites (no en traspasarlos). No es que yo no sea libre si mi libertad se topa con obstáculosy llegue a ser libre si los mismos dejan de serlo –porque esos obstáculos lleguen a teneruna sustancia como la mía propia y yo llegase a darme cuenta de ello-. Como viene a decirParménides, y Aristóteles le da la razón frente a Meliso, límite es perfección. La virtud comotérmino medio no significa, como se cree, que esté limitada por los dos extremos viciosos;la virtud no tiene exceso ¡no lo tienen la razón ni la libertad, el amor, la paz, la democracia

23 Atribuye a Spinoza esta tesis, pero ésta tiene en el filósofo un sentido totalmente contrario al que tiene en Hegel24 En PFD parágr.341 dice que las realidades por debajo del espíritu universal –los penates, la sociedad civil y losespíritus de los pueblos “están sólo como algo ideal”. Ahora no es ya el Estado la realidad acaba, efectivamente real,sino el espíritu universal que existe en la historia universal.



en cuanto son virtudes!, sino que lo que tiene exceso es lo irracional. “En general, ni existetérmino medio del exceso y del defecto, ni exceso y defecto del término medio” (EN 1107b). (Pero el pensamiento cristiano y secularizado se ha dedicado a propalar esos presuntosexcesos)25. La virtud no consiste en superar grandes obstáculos (Kant) ni, menos aún, enque esos obstáculos devengan amistosos o que yo me identifique con ellos (Hegel), consisteen alcanzar el poder propio. Esto es la perfección (y esto es ser feliz). Lo que no puedo(soy una parte de la naturaleza) no me hace en absoluto no-libre. Ser libre consiste enpoder hacer lo que puede hacer propiamente el ser humano. Ésta es la libertad necesaria y“objetiva”. Entonces, en efecto, es cuando no se es esclavo de las circunstancias ni la acciónes una mera reacción, ni la actividad humana es un medio para un fin (como en Hegel, quedefine al sujeto por el resultado de sus acciones), entonces es cuando se quiere, se desea ose ama desde el propio poder de querer, desear o amar y no por ninguna carencia. Lasolución hegeliana al deseo infinito (un mal infinito) es simplemente la autorrenuncia (Eparágr. 436).

8º Que el verdadero sí mismo se encuentra en la (buena) alineación. ¡Pretende queésta es la autarquía absoluta! (ibídem). Pero toda forma de alineación pertenece a laexperiencia irracional, que siempre está en falta, y esto le impida la verdadera apertura alotro. La apertura sólo viene dada con el poder propio, es decir, que sólo se puede atribuir lacapacidad de apertura a la persona que ha madurado racionalmente. El pensamientocristiano confunde la apertura con la salida de sí. Es la situación de la persona irracional quequiere, necesita salir de sí y en ello encuentra su salvación, en el olvido de sí, y elcristianismo afirma esta experiencia y le dice a aquella persona que así se encontrará: “Elque encuentre su vida, la perderá; y el que pierda su vida por mí, la encontrará” (Mt10,39). El texto sobre la comunidad de las autoconciencias es un calco de la frase quehemos subrayado. ¡Y ese modo de encontrarse es la absoluta autarquía! ¡¿He ahí la razón,la virtud y la felicidad?! ¡Que vengan los hegelianos a decirnos:”¿Veis? Hegel es elgrandísimo filósofo que se asimila la filosofía desde sus orígenes”!

Nos queda decir algo sobre la “voluntad general”.

20. El interés objetivo racional.

Rousseau va orientado. Se trata de fundar la república en un concepto que abarque atodos y cada uno de los ciudadanos. Pero la formulación que hace es teóricamenteproblemática, basada en la voluntad y que requiere unas condiciones no aceptables, comoes, por ejemplo, el recurso a la Nación.

La interpretación kantiana (expresada en la hipótesis de un república de demonios) esaún más inaceptable, porque en ella se pierde la buena orientación que llevaba Rousseau, elamor de sí (éste es para Kant, como ya hemos dicho, el origen de todos los males). En Kantse trata de un libre albedrío racional, lo que es una contradicción en los términos, puestoque el libre albedrío es irracional por definición (es la capacidad de elegir el bien y el mal).

Hegel capta esta insuficiencia, y llevado por su designio de superar el mero idealkantiano (por mor de lo “efectivamente real” revelado), y contando con el historicismoprogresista burgués de su época (contra el que es incapaz de alzarse críticamente, al revés,lo ontologiza en términos absolutos), pretende que esa voluntad es la voluntad sustancialque es la realidad misma del Estado, cumbre y fundamento de la eticidad, y que esresultado de la Historia (una especie de positivismo metafísico), po lo que va más desviadoaún de Rousseau.

25 La libertad de la razón no tiene exceso. ¿Y eso quién lo dictamina? Ella misma es su concepto, su medida y su prueba(Spinoza). La razón, no la “conciencia”, como cree Hegel (F Intr.) La conciencia irracional ni coincide consigo misma,ni tiene medida, ni prueba nada. Y si puede llegar a ser racional, ello no es seguro en absoluto.



Para dar con un concepto adecuado de la “voluntad general” propongo dar un pasoatrás y otro adelante, atrás a Spinoza, adelante a Marx. Con Spinoza comprendemos que lavoluntad no puede ser algo distinto de la razón (y el libre albedrío sería conatus irracional),razón en la que funda el contrato social. Con Marx alcanzamos un concepto de interéssocial, objetivo y material, el interés de clase.

Pues bien, hay un concepto que funde estas dos propuestas teóricas, el de interésobjetivo racional, que escapa de las dificultades de ambas. Porque, por el lado de Spinoza:¿cuándo y cómo se da ese contrato en el que todos se comprometen a seguir en lo sucesivoa la razón? (TTP cap.XVI, 335). La salida no parecía otra que la de la idea (regulativa)kantiana o “lo que los hombres verdaderamente quieren” frente al “tal como parece” deHegel, que reintroduce la escisión allí donde precisamente quería mostrar que se alcanzabala unidad. Y por el lado de Marx: la escisión radical de los dos intereses básicos de clasedestruye la República dando de sí la dictadura del proletariado. Por mucho, entonces, quese eche mano de la necesidad objetiva del paso del capitalismo (dada su insostenibilidad,como diríamos hoy), al socialismo, no logra evitarse la caída en el ideal, en el futuro, comofuente de legitimación de la acción presente (“la revolución del s. XIX no puede sacar supoesía del pasado, sino solamente del porvenir” –El dieciocho brumario de Luis Bonaparte,OE 235-). Sin embargo, el materialismo le había ofrecido el magnífico concepto de interésobjetivo, llamado a superar definitivamente de raíz el ideal y por el cual la figura delciudadano no es abstracta ni menos aún pertenece a la concepción burguesa, que siemprese funda en abstracciones. Ciudadano es un concepto más esencial que obrero.

En el movimiento socialista se ha probado la grandísima importancia que tiene esteconcepto de interés objetivo. Un obrero puede ser procapitalista y reaccionario, pero suinterés objetivo no puede ser satisfecho por esa ideología, y por eso puede en cualquiermomento verse llevado a la lucha por las reivindicaciones de su clase. El interés objetivo noes un ideal, menos aún una voluntad inconsciente. El interés objetivo material es unarealidad que viene dada por las condiciones reales materiales de su existencia.

Y, sin embargo, este interés objetivo material, por fuerte y decisivo que pueda ser, esmuy limitado y de cortas miras si lo comparamos con el interés objetivo racional, con el queentramos en el materialismo superior. Porque un obrero puede, siendo consecuente con suinterés objetivo material, entregarse en cuerpo y alma a la lucha en defensa de susintereses de clase y esa lucha volverse contra él si no respeta los fundamentos mínimos dela convivencia. Del mismo modo, un burgués capitalista está interesado en que los obrerosno tengan tanto poder como para que las condiciones de reproducción del capital seanmermadas, pero de nada le serviría que su negocio marchara bien si la salud de la repúblicano fuese buena; ello le afectaría negativamente a él y a la gente que quiere.

Este interés objetivo fue también pensado ya por el liberalismo, pero sólo en términosnegativos, como corresponde a su concepto de libertad como libre albedrío, indeterminada yenraizada en el mal. Aún una república de demonios sería posible por el interés (objetivo)que tendrían en no matarse unos a otros y en respetarse sus propiedades. Es la idea que yaHobbes tenía del fundamento del Estado, y que viene del concepto cristiano (Agustín) delmismo: “El estado, al contrario que en el pensamiento griego, en la tradición cristiana nopersigue hacer a los hombres buenos o virtuosos sino que interesa en sus accionesexternas. El objetivo fundamental del Estado es disuadir a los ciudadanos de realizar ciertasclases de actos nocivos y delictivos (...) es una consecuencia de la caída. Entraña al mismotiempo un castigo para el pecado y un remedio para la condición pecadora del hombre”(Victoriano Martín Martín, LE 3 p.71)26.

26 Estas constataciones históricas no amilanan a los creyentes modernos –dada la carga afectiva de sus ideasirracionales-, y así la justificación estará en el bulo de que en la antigüedad no había vida privada (cf. el Discurso dePericles).



Pero el interés objetivo no puede ser limitado a la necesidad de poner frenos a losexcesos del poder irracional ni a las condiciones materiales de existencia. Además, insistirsólo en estos aspectos no garantiza en absoluto que los mismos queden protegidos. Elinterés objetivo racional consiste en que la República funcione bien en el sentido de felicidadpública. Los liberales (Habermas, por ejemplo) atribuyen la felicidad a un proyecto personal.La felicidad es un asunto privado27. Se trata de un planteamiento ideológico (muy apropiadopara la idea del Estado liberal), pero que la misma realidad se encarga de desmentir. Hayunas necesidades objetivas que requieren unas condiciones que exceden el ámbito privado.Además, no estamos hablando de ningún concepto acotado de felicidad. La cuestión es queel objetivo de la república sea la felicidad de los ciudadanos, lo que no quiere decir enabsoluto que se imponga un modelo de felicidad. Por abierto que sea el concepto de ésta,todos reconocen en ella determinados aspectos objetivos que caen en el espacio público. Y,sobre todo, la felicidad pública radica en la amistad cívica (Aristóteles). ¡Amigos, nodemonios!28

Pues bien, a este interés objetivo se refiere Hegel con su concepto de “lo que loshombres verdaderamente quieren” como opuesto a “tal como aparece”. Retóricamente,Hegel estaría por el interés objetivo racional. Pero los contenidos del mismo, a los quehemos apuntado, no aparecen por ningún sitio en su obra (al contrario; por ejemplo, sudiscusión sobre la pobreza termina señalando que “el medio más directo que se haensayado (...) ha consistido en abandonar a los pobres a su destino y condenarlos a lamendicidad pública” (PFD parágr. 245 obs.) Pero sobre todo falta en Hegel la base en queapoyar ese interés objetivo racional, porque lo racional queda siempre, en suplanteamiento, genética como estructuralmente, del otro lado del ciudadano, en lo universal-¡dentificado además con la Megamáquina!-, es decir, alienada. No hay en su planteamientociudadanía ni educación ni felicidad pública. Es el espíritu objetivo el que educa (LFH 65). Loracional lo da la Historia en y para sí. La ecuación en la que funda su pensamiento,razón=sustancial=universal=Estado (que hemos visto que está en las antípodas delpensamiento filosófico originario) hace imposible el concepto de interés objetivo racional,que se funda, por el contrario, en la ecuación clásica de la filosofía (erróneamenterestringida a Sócrates y Platón) razón=virtud=felicidad.29 Por eso, si hablamos de un interésracional, hemos de dirigirnos a la filosofía originaria -nos hemos referido a Spinoza-, no aHegel. Este filósofo no tiene el concepto de sabio, es decir, el de la esencia humana sensiblerealizada. Esto es el interés objetivo racional.

De modo que el antagonismo, sea individual (Kant), social (Marx), ontológico (Hegel),es derivado. Ontológicamente prevalece la unidad social/política de los seres humanos, quees el fundamento y la divisa de la virtud. El poder de la palabra está en relación con esaunidad –y no en relación más bien con la separación que presuponen los girolinguistas-.Por lo cual, la acción no se reduce al discurso. Y mis gestos y actitudes serán muydiferentes según vea en el que tengo en frente a un antagonista objetivo o a un ciudadanocon los mismos intereses políticos de fondo (aún con una ideología e intereses materialescontrarios).

27 “De felicidad sólo es susceptible la vida privada, que puede encontrarse en muy distintas circunstancias externas”(“Hegel, LFH, “Introducción general”, II, 2 d). Hegel no tiene idea de la felicidad filosófica, independiente de lafortuna. Habermas rechaza la razón sustantiva “metafísica” pero no tiene problema en asumir estas planteamientosirracionales, por lo visto nada metafísicos.28 Aparte de este concepto tan negativo de república podemos apreciar también en este pasaje el concepto positivista derazón: unos demonios racionales supone un concepto de ser racional sin crecimiento personal. ¡Kant no sabía, comobuen cristiano, que la razón es una virtud!29 ¡Contra la que Nietzsche empleaba su martillo creyendo que era puro Cristianismo! (=platonismo para el pueblo). ¡Lobien que entendía a esta religión!



Se trata, pues, de la razón, de perder el miedo cristiano (de la fe) a la razón. Lejos dedecirles a los ciudadanos, como Kant (MC 2ª parte de la Doctrina del Derecho. Obs. gen.,p.149) y Hegel, que no sutilicen demasiado sobre el origen del poder o que no secomplazcan en la vanidad de “querer comprender mejor”(PFD parágrs. 258 obs., 268 agr.),lo que la filosofía les dice es justo lo contrario, “que sean lógicos”, como les pedía JosephBeuys, que piensen en la República en relación a sus verdaderos intereses. Porque se trata,al contrario de lo que decía Kant (PP, secc. 2ª, supl.1º), del perfeccionamiento moral delindividuo (los tres posmetafísicos, Kant, Hegel y Nietzsche, coinciden en lo másfundamental: estar contra la virtud –lo que, de fondo significa estar contra la razón-). Si no,lo que hay es perfeccionamiento burocrático, productivista y militarista. Y, por otra parte,ese perfeccionamiento moral es el que, de una u otra manera, todas las sociedades seesfuerzan por impulsar por medio de la educación (en sentido amplio). Pero es que elpensamiento cristiano no cree en la educación, cree en la fe.

¡A ver si va resultar que vamos a tener a los niños y jóvenes veinte años enseñándolesla actualmente muy compleja eticidad tecnocrática y no vamos a ser capaces de enseñarlesel principio básico, elemental de la República!

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rafael tejero página 133 el estado contra la repÚblica

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