¿quién eres? ¿quién soy?: el papel de la otredad en el
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¿Quién eres? ¿Quién soy?:
El papel de la otredad en el desarrollo de
la identidad asiática en el mundo hispano
Victoria Nguyen
Submitted in Partial Fulfillment of the
Prerequisite for Honors in Spanish
April 2013
©2013 Victoria Nguyen
Índice de Materias
Agradecimientos ................................................................................................... i
Introducción ......................................................................................................... 1
Capítulo I .............................................................................................................. 9
Capítulo II ...........................................................................................................34
Capítulo III..........................................................................................................64
Conclusión ...........................................................................................................96
Bibliografía ........................................................................................................ 102
Apéndice: Figuras ............................................................................................. 105
i
Agradecimientos
Ante todo me gustaría agradecer a mi consejero de tesis, Profesor Koichi Hagimoto, por
toda su ayuda y paciencia interminable. Muchas gracias por todo lo que has hecho para mí
incluyendo los consejos, la perspicacia, y el conocimiento. No puedo expresar suficientemente
mi gratitud por todo lo que me has enseñado.
Muchas gracias a los miembros de mi comité de tesis – Profesor Carlos Ramos,
Profesora Jill Syverson-Stork, y Profesora Barbara Beatty – por su apoyo increíble. Sus
comentarios valiosos me han ayudado a escribir la versión final de este estudio y sus palabras
amables me han motivado a terminarla. Me gustaría agradecer al departamento de español por su
apoyo durante este año y durante toda mi carrera académica en Wellesley College. Gracias en
particular a Cristina Santos por ayudarme tanto con cada borrador de mi tesis (incluyendo la
multitud de los anglicismos…).
Estoy muy agradecida por la ayuda de Akira Uchimura Moraga, Koji Steven Sakai, y
Yoko Nishimura. Sus historias y experiencias me ayudaron a desarrollar mi propia perspectiva
sobre los temas complejos de este proyecto.
Además, me gustaría agradecerle a Tim Luckenbaugh (Señor L) por su apoyo al principio
de mis estudios de español. Sin su influencia, no habría continuado mi estudio en este campo, no
estaría en este departamento, y francamente, esta tesis no existiría.
Gracias a todos mis amigos por su ánimo y amor durante este año caótico. No podría
haber sobrevivido sin ellos.
Finalmente, muchísimas gracias a mi familia incluyendo mi padre y mis hermanos.
Gracias especialmente a mi hermana, Liz, y mi madre, Toi Thi Tran, a quienes esta obra está
dedicada. Sin su amor y apoyo incondicional, no estaría dónde estoy. Sin su ejemplo como
mujeres fuertes, inteligentes e independientes, no sería quién soy.
1
Introducción
La historia de los asiáticos en el mundo hispano es una historia no bien conocida a pesar
de ser muy significativa tanto en la narrativa asiática como en la hispana. Ha habido
interacciones entre los países asiáticos y los hispanohablantes desde la época colonial y estas
interacciones han llevado a una presencia asiática más prominente en la América Latina. La
experiencia asiática en la América Latina es particularmente fascinante porque revela muchas de
las facetas de la identidad y su construcción. También muestra el papel de la “otredad” en la
formación de la identidad. El propósito de esta tesis es discutir, mediante el uso de los ejemplos
específicos de la historia de los asiáticos en el mundo hispano, las maneras en que la otredad
contribuye a la concepción y el desarrollo de la identidad. Voy a discutir tres temas principales:
(1) la influencia de la otredad en la construcción de la identidad asiática y la
hispana/latinoamericana (2) la fluidez que existe en la naturaleza de la otredad y (3) cómo un
entendimiento de la otredad junto con una voluntad de exhibir la misma flexibilidad encontrada
en la otredad puede dar resultados beneficiosos.
Antes de comenzar esta discusión, es necesario clarificar dos aspectos principales del
contenido. El primer aspecto es la definición de la otredad. El tema de la otredad puede ser
encontrado en casi todo el campo académico incluyendo la psicología, la literatura, y la historia.
Por lo tanto, hay diferentes maneras en que podemos entender la otredad. En términos de la
psicología, la otredad se origina de una necesidad humana de identificarse con un grupo. Por este
deseo de tener una identidad de grupo, la gente está motivada para crear diferencias entre el “yo”
y los otros, además de proyectar las características negativas en los otros.1 Esta tesis se centrará
1 Julia E. Davies, “Cultural dimensions of intersubjectivity: Negotiating “sameness” and “otherness” in the analytic
relationship,” Psychoanalytic Psychology 28, no. 4 (2011): 551-52.
2
en la otredad en el contexto cultural que incluye los elementos de la definición básica y la teoría
psicológica. Esta definición específica, como es usada en el campo académico, se origina del
libro de Edward Said llamado Orientalism. En su libro, Said explica el orientalismo en los
términos de la otredad. Primero, describe el orientalismo como una manera en que los europeos
determinaron el papel del Oriente en su mundo para entender y definir su propia identidad
europea2. El orientalismo es basado en la distinción entre “el Oriente” y “el Occidente” con
respecto a la gente, las costumbres, las formas de pensar, y más3. El orientalismo no sólo sirve
como una manera de distinción entre las partes del mundo, sino que sirve como una manera de
dominar, reconvertir, y establecer la autoridad sobre el Oriente4.
Según Stuart Hall, el entendimiento europeo del Oriente fue una mezcla fascinante de las
fantasías y los hechos5. En orientalismo, la otredad fue usada para entender varias características
de las culturas orientales, incluyendo las costumbres, las mentalidades, y la genealogía6. Los
escritos de los filósofos, los cuentos de exploradores, la mitología, y las obras bíblicas
proveyeron diferentes descripciones de la gente, la geografía y las culturas de otros países7. Por
los europeos, estas descripciones, que consistían en la mezcla de la fantasía y el hecho, fueron
consideradas como la evidencia sobre ciertos aspectos de las culturas extranjeras8. Es fascinante
que la información no completamente verdadera contribuyera tan fuertemente a las
construcciones europeas de otra gente.
También Hall propone que la representación del “otro” que es usada en la otredad puede
ser divida en tres conceptos principales: las estrategias discursivas, los estereotipos, y el
2 Edward Said, Orientalism (New York: Random House, 1978), 1-3. 3 Ibid. 4 Ibid. 5 Stuart Hall, "The West and the Rest: Discourse and Power," en Modernity: An Introduction to Modern Societies,
ed. Stuart Hall, David Held, Don Hubert, and Kenneth Thompson (Blackwell, 1996), pg. 208. 6 Ibid., 206. 7 Ibid. 8 Ibid.
3
dualismo estereotípico9. Tanto las estrategias discursivas como el dualismo estereotípico están
basados en los estereotipos por lo tanto es importante entender los estereotipos en el contexto de
la otredad. Hall define los estereotipos como una descripción unidimensional en que las
características diferentes de una cultura o un grupo de personas están condensadas en una
característica – el estereotipo10
. Las estrategias discursivas usadas por los europeos incluyen la
idealización de otros lugares y culturas, la proyección de las fantasías del deseo (o de la
degradación) en otros, la falta de reconocer y respetar las diferencias de otras culturas, y la
tendencia de explorar estas diferencias por las categorías y las normas europeas11
. El propósito
principal de estas estrategias es adquirir un mejor entendimiento del otro. Un obstáculo
prominente en la otredad es la dificultad de entender las diferencias, por lo tanto el individuo
construye la identidad del otro en términos que son familiares y convenientes para él. Con
respecto al orientalismo, los europeos usaron estas estrategias en sus interacciones con la gente
del Nuevo Mundo. Para entender esta gente extranjera, los europeos constantemente hicieron las
comparaciones entre la cultura del Nuevo Mundo y su propia cultura12
. Como resultado, sus
construcciones de la identidad de la gente del Nuevo Mundo fueron creadas en términos
europeos por lo tanto había un nivel de parcialidad.
Ya que esta tesis se centra en la naturaleza dual de la otredad, el dualismo estereotípico es
particularmente importante en el contexto de este estudio. Hall explica que el dualismo
estereotípico es el proceso de dividir el estereotipo del otro en dos componentes opuestos13
. En
este proceso, el individuo en la posición de “yo,” crea un estereotipo del otro y divide este
9 Ibid., 215. 10 Ibid. 11 Ibid. 12 Ibid. 13 Ibid.
4
estereotipo en dos grupos: el bien y el mal14
. Los varios niveles de división en el dualismo
estereotípico son particularmente fascinantes. Primero, el individuo divide su mundo para
distinguir él mismo del otro y siguiente divide la identidad del otro en términos básicos para
entender cualquier diferencia que existe. Como resultado, el otro se transforma en una imagen de
espejo en que el otro es completamente opuesto del “yo”15
. El dualismo estereotípico es un
concepto muy importante en la otredad porque es una estrategia crucial de definir y construir los
papeles y las identidades de los otros en los términos que son más fáciles a entender. Este
dualismo estará discutido más profundamente en el contexto de los temas de este estudio a lo
largo de los capítulos de esta tesis.
Los temas de la distinción y el poder son esenciales en el estudio de la otredad. Así como
los europeos usaron el orientalismo para definir tanto su papel como el papel del Oriente en su
mundo, la otredad es usada para crear un entendimiento mejor del papel de una persona con
respecto a otros. En este proceso de entendimiento, las personas construyen su propia identidad
además de la identidad de otra gente. Frecuentemente crean estas identidades en los términos de
lo que ya saben o lo que es familiar en su mundo. Desafortunadamente, una falta de
entendimiento de la cultura o las costumbres de otra gente puede llevar a la estigmatización o la
segregación. Cuando la otredad es exhibida en el contexto de la autoridad o el poder, un grupo de
personas cree que es superior al otro. Los resultados potenciales de esta mentalidad incluyen la
discriminación, la deshumanización, y aún, en el peor de los casos, la violencia. Es importante
distinguir los aspectos de la otredad que resultan de una relación basada en el esfuerzo de la
autoridad. Dos consecuencias potenciales de la otredad son la deshumanización, en que una
persona no considera a otra persona humana, y la demonización, en que alguien percibe a otra
14 Ibid. 15 Ibid., 216.
5
persona como una entidad demoníaca. La deshumanización sólo es aplicable a las personas que
mantienen el poder porque es una táctica de la subordinación. Sin embargo, la demonización es
aplicable a cualquier persona que exhibe la otredad porque no es usada para subordinar a otra
gente. Por lo tanto, en la discusión de la otredad, es necesario tener conciencia de los papeles y
las posiciones sociales del todo el mundo involucrado.
El segundo punto de clarificación es la discusión sobre la identidad asiática. Aunque hay
mucha discusión sobre la identidad y la presencia asiática, sería imposible discutir las
experiencias de todos los grupos asiáticos en el mundo hispano. Por lo tanto, he elegido analizar
los episodios específicos de los chinos y los japoneses. No pienso generalizar las varias
etnicidades asiáticas ni negar las experiencias de estos grupos étnicos. Aunque los grupos étnicos
de Asia comparten algunas costumbres y formas de pensar, cada cultura asiática es distinta y
única. Ya que un componente principal de la otredad es la manera en que una persona reacciona
a las circunstancias de su ambiente, es importante recordar que las características únicas de las
culturas diferentes influyen los efectos de la otredad.
Además, cuando discuto las experiencias chinas y japonesas, no las estoy
homogeneizando como una experiencia asiática. La cultura china y la japonesa son diferentes y
las experiencias de su gente en el mundo hispano son distintas. Cualquier discusión sobre las
similitudes entre estas experiencias sólo sirve para analizar el papel de la otredad en ambas
situaciones. Como la conexión entre la otredad y la identidad es el tema principal, los ejemplos
presentados consisten en este hilo temático. Al final de la tesis, habrá una discusión acerca de las
maneras en que las conclusiones pueden ser aplicadas a varias comunidades asiáticas en
diferentes partes del mundo. De nuevo, no tengo la intención de generalizar la experiencia
asiática sino de buscar las maneras en que podemos entender la mejor.
6
Esta discusión está organizada cronológicamente, comenzando en la época colonial. La
estructura de cada capítulo está construida para reflejar la fluidez que existe en la otredad además
de las maneras en que esta fluidez afecta la formación de la identidad. Cada capítulo consiste en
dos episodios específicos que contrasten el uno con el otro. Un episodio mostrará el lado más
positivo de la otredad, mientras que el otro episodio mostrará el lado más problemático. A lo
largo de cada episodio, habrá una discusión sobre los efectos de la otredad en la formación de la
identidad. Esta discusión incluirá el argumento de que si la gente exhibe la misma fluidez que
existe en la otredad, puede beneficiarse de la otredad. Por otro lado, si se mantiene una
mentalidad o una actitud rígida, la cual contradice la naturaleza de la otredad, las consecuencias
son peores.
El primer capítulo consiste en dos episodios de la época colonial (1501-1800). El primer
episodio se centra en el viaje de Francisco Javier al Japón. Un análisis de las cartas que escribió
durante su estancia en Asia revela las maneras en que la otredad puede influir en el concepto de
identidad. A lo largo de sus cartas, se puede ver el proceso complejo que ocurre cuando la
otredad comienza a cambiar ciertos aspectos de la identidad. Las experiencias de Javier muestran
algunos resultados negativos de la otredad incluso una crisis de la identidad. El segundo episodio
de este capítulo muestra cómo la gente puede beneficiarse de la otredad. Consiste en una
discusión sobre la influencia china en la cerámica mexicana. También se trata de la conexión
entre esta influencia artística y el desarrollo de una identidad más distinta e independiente de
México. Ambos episodios proveen una introducción a las varias facetas de la otredad y su papel
en la formación de una identidad. También, la yuxtaposición entre estas historias muestra la
naturaleza fluida de la otredad puesto que tiene diferentes efectos según la mentalidad de la gente
específica.
7
El segundo capítulo, que se centra en el siglo XIX, comienza con una discusión acerca
del orientalismo en el movimiento literario del modernismo. Hay un análisis de los temas de la
otredad en las obras de José Juan Tablada, específicamente sus escritos sobre el Japón. También
discute los efectos positivos de la otredad que existe tanto en el modernismo latinoamericano
como en la poesía de Tablada. El capítulo muestra que el potencial de la otredad incluye las
oportunidades para el intercambio cultural y un entendimiento más profundo de otras culturas. El
segundo episodio del capítulo se centra en las experiencias de los culíes chinos en Cuba durante
el siglo XIX. Incluye el maltrato de los culíes, las influencias de sus circunstancias sobre su
identidad, y las consecuencias negativas de la otredad en su situación. De nuevo, hay una
discusión sobre la conexión entre la flexibilidad de la mente y los efectos de la otredad.
El último capítulo se centra en los eventos desde el siglo XX al presente. Comienza con
las experiencias de los japoneses en Perú antes, durante, y después de la Segunda Guerra
Mundial. Los temas principales incluyen el prejuicio, el racismo, y la otredad exhibida tanto por
los japoneses como los peruanos. Esta discusión lleva a un análisis de la cultura Nikkei, la cual
se refiere a las comunidades japonesas que no viven en el Japón. Incluye una historia breve de
los Nikkei además de un estudio de la naturaleza de esta cultura con respecto a la fluidez que
existe en la otredad. La investigación es suplementada por las entrevistas de los miembros de las
comunidades Nikkei en la América Latina.
Mi motivación para escribir esta tesis es la creencia de que las historias no bien conocidas
nos aportan algunas de las lecciones más importantes. Antes de comenzar este proyecto, no sabía
nada sobre las comunidades asiáticas en el mundo hispano. Cuando aprendí sobre este fenómeno
cultural, vi una oportunidad para explorar una parte significativa de mi propia vida. Soy una
asiática-americana y desde mi niñez, he experimentado un conflicto entre una identidad
8
estadounidense y una identidad asiática. Elegí buscar las soluciones para este problema desde
una diferente perspectiva y por lo tanto quería mezclar mi enfoque académico con mi interés
personal. Espero desarrollar un entendimiento más profundo sobre la otredad con respecto a la
identidad porque en este estudio hay mucho potencial para las aplicaciones prácticas en las
comunidades asiáticas. También, espero que mi estudio contribuya al campo de los estudios
transpacíficos entre Asia y América Latina. Analizar la otredad en el contexto de la identidad
puede revelar lo que causa los conflictos interiores de una persona y también puede mostrar lo
que contribuye a la progresión y el crecimiento personal. Mi meta final es identificar las causas
de lo positivo y lo negativo en la otredad creando así las sugerencias concretas para desarrollar
un planteamiento novedoso que nos ayude a resolver los problemas de las comunidades asiáticas.
9
Capítulo I La destrucción y la construcción de la identidad: Cómo un explorador y un estilo artístico
sentaron un precedente para la otredad
El viaje de Francisco Javier a Japón
Para entender las varias facetas de la otredad en las relaciones entre el mundo hispano y Asia,
primero es necesario analizar las primeras interacciones entre estas dos regiones. Los primeros
exploradores españoles que viajaron a Asia escribieron sus observaciones y reacciones a los
países extranjeros. Los escritos de estos exploradores revelan mucho sobre las identidades de los
asiáticos y los españoles. Francisco Javier fue el explorador español cuyos relatos demuestran el
papel de la otredad en la comprensión de otras personas así como la formación de su identidad.
Sus escritos sirven como una buena introducción a los componentes definidos de la otredad y los
aspectos específicos de la otredad en las relaciones entre los españoles y los asiáticos.
La vida de Francisco Javier antes de su viaje a Asia, principalmente Japón, explica
mucho sobre sus intenciones y motivos durante su estancia. Javier nació el 7 de abril, 1506 en
Navarra, España donde comenzó su educación religiosa. Cuando tenía dieciocho años, continuó
sus estudios en la Universidad de París donde conoció a Ignacio de Loyola. Loyola fue el
fundador de la Compañía de Jesús y después de su encuentro Javier ingresó en este grupo como
uno de los primeros miembros. En Five Foreigners in Japan, Herbert Gowen dice que Javier
aceptó con entusiasmo la disciplina de los Ejercicios espirituales, que eran cruciales en la
Compañía de Jesús, y se esforzó por mostrar claramente su devoción y consagración absoluta a
la voluntad de Dios16
. Esta devoción incluyó los votos de castidad y pobreza y una peregrinación
a “la Tierra Santa”17
. Al principio, el trabajo religioso de Javier fue limitado a Italia, donde fue
16 Herbert H. Gowen, Five Foreigners in Japan (New York: Fleming H. Revell, 1936), 57. 17 Aunque la gran meta de la Compañía de Jesús fue un viaje a la Tierra Santa, Javier y sus compañeros nunca
pudieron hacerlo como resultado de la guerra entre los turcos y Venecia. Cualquier viaje entre Europa y Palestina
fue prohibido (Gowen 58)
10
ordenado, pero una solicitud del rey Don Juan de Portugal inició el trabajo mundial de Javier
como misionero. El rey le dijo a Loyola que quería que algunos miembros de su grupo jesuita
viajaran a la India para difundir los mensajes del cristianismo18
. Por lo tanto, Loyola eligió a
Javier y a dos otros para ir a Lisboa comenzando así su odisea religiosa.
La historia de Javier y su trabajo en Japón comenzó con su estancia en Malaca. En
Saint Francis Xavier (1506-1552), James Broderick, S.J. describe las circunstancias de las
primeras noticias que recibió Javier sobre un país extranjero que se llamaba Japón. Mientras
estaba en Malaca, un navío portugués llegó con algunos comerciantes portugueses y un hombre
llamado Anjiro19
. El 26 de enero de 1548, durante su estancia en Cochin20
Javier escribió a sus
compañeros en Roma lo que había aprendido sobre este nuevo país extraño. Los comerciantes le
contaron a Javier sobre Japón y su encuentro con Anjiro fue su primera interacción con una
persona japonesa. Por lo tanto, la llegada de la gente de este navío sirvió como su introducción a
Japón. En sus escritos sobre esta primera interacción, el sentido de otredad ya es obvio y
prominente.
Los informes de Javier son cruciales en el estudio de otredad y formación de identidad
porque consisten en los fundamentos de los diferentes tipos de otredad. Observando sus primeras
experiencias con los japoneses, podemos ver el desarrollo de su relación con ellos y la influencia
de sus interacciones sobre su identidad. Como resultado, podemos conectar eventos o factores
específicos con sus consecuencias e influencias sobre facetas de identidad. Además, estas cartas
prueban que hay una conexión entre otredad e identidad y pueden ser conectadas de varias
maneras.
18 Ibid., 59. 19 James S.J. Broderick, Saint Francis Xavier (1506-1552) (New York: Wicklow, 1952), 293. 20 Una ciudad importante de la India; hoy en día es conocido como Kochi.
11
Hay tres temas comunes en las cartas de Javier que ejemplifican la otredad. El primer
tema es la organización de nueva información y situaciones extranjeras en términos de lo que
Javier sabe. Este tipo de organización principalmente usa el cristianismo como el punto de
referencia o la norma. El segundo tema es la proyección de sus propios deseos, pensamientos, y
creencias sobre los japoneses. En otras palabras, significa una tendencia a interpretar la
perspectiva del “otro” desde la perspectiva española. Finalmente, el último tema es la voz del
privilegio exhibido por Javier en sus escritos. Estudiar esta influencia de privilegio y poder
contribuye a una mejor comprensión de la formación de su propia identidad además de las
identidades japonesas. Es importante notar que estos temas no son mutuamente excluyentes sino
que son incorporados juntos a lo largo de todos los escritos21
.
Comienza su discusión sobre Japón con una breve descripción del país y una descripción
de sus conversaciones con Anjiro. Escribe que los portugueses dijeron que la gente de Japón es
“muy deseosa de saber…que alli, mas que en otra ninguna parte de las Indias, se podia adelantar
el Culto de Cristo Nuestro Señor”22
. Es claro que su interés inmediato en Japón es motivado por
la religión, porque la susceptibilidad de este país y su gente al cristianismo es la primera cosa que
Javier menciona. Su énfasis constante de religión con respecto a Japón es el componente
principal de la otredad que experimenta durante su estancia allí. La manera en que habla de
Japón es estructurada en términos del cristianismo. Como resultado, Javier percibe esta
diferencia de religión como la primera distinción entre los japoneses y los españoles.
A lo largo de sus cartas, es importante distinguir cuándo usa los términos positivos y
negativos para describir a la gente y la cultura de Japón. En este caso, usa las características
21 Sus cartas discutidas aquí son divididas en dos tomos. El primer tomo incluye sus cartas de 1535 a 1548 (tomo 1)
y el segundo tomo incluye sus cartas de 1549 a 1553 (tomo 2). 22 Francisco Javier, Cartas De S. Francisco Xavier, vol. 1 (Madrid: La Imprenta De La Viuda De Manuel
Fernandez, 1752), 313
12
positivas para describir la gente japonesa porque, según los portugueses, los japoneses parecían
dispuestos a aprender la fe cristiana. Pensando en el potencial de convertir a los japoneses al
cristianismo, Javier vio una oportunidad para establecer similitudes entre estos extranjeros y los
españoles. Por lo tanto cuando dice que los japoneses tienen un deseo de saber, insinúa que
tienen una capacidad más grande para aprender y como resultado son parte de una civilización
más inteligente que otros países de las Indias. Sus primeras palabras sobre los japoneses ya
demuestran el poder de la religión en su perspectiva, incluyendo sus opiniones y actitudes hacia
esta nueva cultura.
La influencia del cristianismo sobre la formación de opiniones también se encuentra en
los escritos sobre Anjiro, el cristiano japonés. Anjiro llegó a Malaca en un navío de los
comerciantes portugueses. Antes de su llegada, Javier nunca había conocido a una persona
japonesa. Comienza este relato con las razones por las cuales Anjiro había hablado con él.
Escribe, “…un Japòn, llamado Angero…determinò venir à verse conmigo”23
; específicamente
para confesarle sus pecados pasados. Añade que cuando los portugueses le dijeron a Anjiro sobre
la reputación de Javier, vino a Malaca para hablar con él con la intención de “…saber cosas de
nuestra Ley”24
. En estas primeras descripciones de Anjiro, Javier exhibe el egocentrismo
religioso y personal. Afirma que su presencia en Malaca fue la única razón por la cual Anjiro lo
visitó. Cuando dice que Anjiro quería que le enseñara la ley cristiana además de oír sus
confesiones, Javier insinúa que es una autoridad principal en el cristianismo. Mientras fue una
figura de autoridad, Anjiro tenía el papel de estudiante. Aunque hasta este momento había
interactuado con sólo un japonés, ya estaba comenzado a formar algunas identidades
preliminares para los extranjeros y para él mismo.
23 Ibid. 24 Ibid.
13
En la misma carta, Javier usa Anjiro como un modelo de todos los japoneses. Aplica las
características de lo que ya sabe, en este caso solamente sabe las personalidades de Anjiro, y la
civilización japonesa como un todo. Como resultado, escribe positivamente sobre su nuevo
compañero y su cultura. Dice:
Si assi ton todos los Japones, tan curiosos de saber como Angero, pareceme que es la
gente mas curiosa de quantas tierras son descubiertas. Este Angero escrivìa los Articulos
de la Fè quando venia à oìr la Doctrina Cristiana : iba muchas veces à la Iglesia à rezar :
facia muchas preguntas : es hombre muy deseoso de saber, que es señal de un hombre,
que se aprovecha mucho, y de venir en poco tiempo en conocimiento de la verdad.25
Otra vez, su uso de los términos positivos está conectado con la religión. Como antes, Javier
enfatiza la capacidad y la voluntad de los japoneses de aprender y saber. Aunque tiene las
connotaciones de inteligencia y curiosidad intelectual, esta alabanza es condicional. Javier está
postulando sobre los japoneses usando Anjiro como un punto de referencia. En realidad, no
escribe sobre la inteligencia inherente de los japoneses. Está diciendo que si los japoneses son
como Anjiro, son inteligentes y, en cierto sentido, mejores que las personas de otras tierras
descubiertas. Como Anjiro ya había demostrado su lealtad al cristianismo, Javier fácilmente le da
aprobación y afecto. Implicando que su nueva fe cristiana mejorará su futuro como “un hombre,
que se aprovecha mucho,” insinúa que los extranjeros que no aceptan el cristianismo no
experimentarán el mismo éxito en sus vidas. Por lo tanto, lo que está implicando es la
superioridad del cristianismo frente a otras religiones o civilizaciones.
Cuando Javier aprende más sobre la gente japonesa, sus pensamientos sobre la conexión
entre el cristianismo y la naturaleza de los japoneses se hacen más complejos.
Consecuentemente, su presentación de identidad con respecto a los japoneses se hace más
complicada también. Hay dos cosas importantes que Javier cree sobre el cristianismo. Primero,
25 Ibid., 314-15.
14
cree que es la religión más superior del mundo. Segundo, cree que la ley cristiana es la única
verdad que puede ser entendida por lógica. En estas dos cosas, ve una oportunidad para hacer
similitudes entre él mismo y los japoneses. Cuando le pregunta a Anjiro sobre la posibilidad de
convertir a la gente del Japón, Anjiro le dice:
…lo examinarian muy bien, y averiguarian con muchas preguntas, què Religion era la
que [Javier] les proponia, y principalmente si las obras conformaban con las palabras, y si
estas dos cosas ellos viessen, y conociessen, ciertamente el Rey con toda la Nobleza, y
universalmente todos los Adultos, abrazarian la Fè de Cristo ; porque es una Nacion tal,
que amo mucha razon.26
Aquí, Anjiro asocia el amor a la razón de los japoneses con la voluntad de aceptar el
cristianismo. Javier adopta esta perspectiva y lo aplica a su misión. Según Javier, el cristianismo
es la verdad absoluta por lo tanto si una persona puede pensar lógicamente, puede entender esta
religión. Si puede entenderla, también sería lógico aceptarla como su nueva religión.
Expresando su confianza en la razón de los japoneses, Javier está creando similitudes
entre ellos y él mismo. Como ha demostrado en sus cartas, exhibe una mentalidad misión-
céntrica cuando discute la religión. Como la religión es una parte muy crucial en su personalidad,
se puede decir que lo que dice sobre el cristianismo es una extensión de lo que diría sobre él
mismo o su propia cultura española. Con esta lógica, la superioridad del cristianismo también
puede ser aplicada a Javier y los españoles. Cuando afirma que los japoneses pueden aceptar el
cristianismo, implícitamente está diciendo que comparten el alto nivel de pensar con los
españoles, quienes ya habían aceptado esta religión. En otras palabras, convertirse al cristianismo
haría a los japoneses más similares a los españoles y como resultado los haría superiores a la
gente de las Indias.
26 Ibid., 316.
15
Aunque Javier discute el mérito mejor de los japoneses, no se refiere a ellos como sus
iguales. Recuerda a sus compañeros que todavía él es la fuente verdadera de autoridad cuando
describe su plan de “catechizar”27
a Anjiro. Por lo tanto mantiene los papeles que estableció
cuando conoció a Anjiro por la primera vez – Javier como maestro y Anjiro como estudiante.
Esta relación es análoga a la relación entre España como el portador de civilización y Japón
como el bárbaro que debe ser iluminado. De este modo su viaje a Japón había contribuido a la
formación de identidad de los españoles y los japoneses. Estas observaciones preliminares
crearon papeles culturales que afectarían los dos grupos por siempre.
Ya que Anjiro28
vino de Kagoshima29
, fue el primer destino para Javier cuando comenzó
su viaje a Japón. Describe este viaje, además de sus experiencias en Kagoshima, en muchos
detalles en su carta famosa conocida como “la gran carta.” El 3 de noviembre de 154930
, la
escribió para sus compañeros de Goa. Al principio de este escrito, vemos que la otredad exhibida
por Javier no es limitada a su relación con Japón sino también con otros extranjeros, como los
chinos. Para ir a Kagoshima, Javier viajó en un navío de un comerciante chino. Inmediatamente,
escribe sentimientos de otredad religiosa.
Primero, toma nota de la idolatría del comerciante y su tripulación. Su reacción a su
idolatría es una mezcla de preocupación y confusión. Escribe, “…lo que mas sentíamos, eran dos
cosas…la segunda era, las continuas, y muchas idolatrìas, y sacrificios que hacian el Capitan, y
los otros Gentiles al Idolo que llevaban consigo en la popa del Navìo, sin poderlos nosotros
27 Ibid., 317. 28 Después del encuentro en Malaca, Anjiro fue bautizado y recibió el nuevo nombre “Pablo de Santa Fe” (Gowen
68). Por lo tanto en las cartas de 1549, Javier se refiere a Anjiro como Pablo de Santa Fe. 29 En todos los recursos primarios, a Kagoshima se refiere como Cangoxima. 30 No hay acuerdo completo sobre esta fecha ya que algunos recursos afirman que la fecha es el 5 de noviembre,
1549. Sin embargo, en el primer recurso la fecha está escrita como “3. de Noviembre” (Javier 102)
16
impedir”31
. Es obvio que se siente incómodo con estos ritos extranjeros. No entiende
completamente lo que los chinos le preguntan a su ídolo. Puesto que le falta un entendimiento
suficiente acerca de su forma de religión, otra vez debe consultar su único conocimiento
religioso, que es el cristianismo. Ha aprendido que cualquier entidad que no está de acuerdo con
el dios cristiano es, sin duda, contra este dios y consecuentemente es un enemigo. Aunque Javier
sabe poco sobre el ídolo chino, entiende bastante para darse cuenta de que este ídolo no es el dios
cristiano. Como resultado, afirma que los chinos consultan “…frequentemente al Demonio por
medio del Idolo”32
. Más tarde se refiere a su ídolo como un demonio otra vez y añade que los
chinos del navío son los secuaces del demonio33
. Afirma que ha sufrido mucho porque su destino
del viaje ha sido determinado por lo que el demonio dice a los chinos.
Continúa usando el cristianismo como el punto de referencia cuando discute las prácticas
religiosas de los chinos. Hace una yuxtaposición entre los ritos chinos con respecto a su ídolo y
sus propias oraciones a Dios durante el viaje completo. Sin embargo, da las gracias a Dios por
sus viajes seguros y cree que Dios es la fuente de su buena fortuna. Por ejemplo, después de
explicar el rito chino de poner las candelas en el navío a su ídolo, afirma lo que hace para
demostrar su fe. Escribe, “…y nosotros, confiando solamente en Dios, Governador, y Señor del
Cielo, de la Tierra, y del Mar, y de todas las criaturas, y en Jesu-Christo su Hijo…”34
. También a
sus compañeros chinos les da muchas instrucciones sobre la correcta práctica del cristianismo. A
ellos les dice que necesitan poner toda su fe en el dios cristiano. Cuando establece el dios
cristiano como la norma y enfatiza todo el bien que hace, es más fácil para él vilipendiar a los
ídolos chinos.
31 Francisco Javier, Cartas De S. Francisco Xavier, vol. 2 (Madrid: La Imprenta De La Viuda De Manuel
Fernandez, 1752), 104. 32 Ibid., 104. 33 Ibid., 106. 34 Ibid., 105.
17
Además, Javier crea distancia entre él mismo y los chinos. A lo largo de su relato sobre
los chinos con quienes viaja, no expresa el mismo afecto que mostró hacia los japoneses.
Mientras a los japoneses los considera muy razonables, se refiere a los chinos como sirvientes de
un demonio. En lugar de percibirlos como personas lógicas, cree que son irracionales porque
repetidamente los chinos insisten en aplazar el viaje. Javier está convencido de que su ídolo, “el
demonio” es la razón por la cual quieren aplazarlo. Cuando describe este episodio, claramente
muestra su desdén hacia los chinos:
…todos fueron de parecer de invernar aquí , assi los Marineros, como el Capitan :
nosotros solos les contradecíamos con ruegos , y con algunos temores , y miedos que les
poníamos, diciendo : que escrivirìamos al Capitan de Malaca , y que diríamos à los
Portugueses , como nos traìan engañados , no queriendo cumplir lo que nos habían
prometido35
Esta descripción es la culminación de todas las frustraciones que experimentó durante todo el
viaje. Javier ya había comenzado a deshumanizar a los chinos asociándoles con el demonio y
seres maléficos. Esta deshumanización justifica sus opiniones tan duras sobre ellos. Cuando
menciona su incapacidad para cumplir sus promesas, implica que son poco honrados y
engañosos.
Es interesante observar el papel de otredad en el desarrollo de la perspectiva de Javier
con respecto a los chinos. Como resultado de sus claras diferencias religiosas, inmediatamente
Javier puede crear una división entre ellos y él mismo. Esta separación se hace más obvia a
medida que sentía más frustraciones hacia los chinos. Usar el cristianismo como la norma
también le permite a Javier hablar de ellos en términos extremos porque los considera como el
opuesto absoluto de su propia religión. Atribuye casi cada desacuerdo a su práctica de una
religión incorrecta. Cuando por fin llega a Japón, Javier percibe su llegada segura como una
35 Ibid., 116.
18
victoria contra el demonio. También podría ser interpretado como una victoria en una lucha entre
el bien y el mal, con los chinos representando el mal mientras Javier y el cristianismo
representan el bien. Su desdén sobre esta diferencia de religión gradualmente se transforma en la
deshumanización que consecuentemente contribuye mucho a su opinión sobre ellos. En este
sentido, en su mente ha creado una identidad para los chinos y una identidad basada en la
filosofía de otredad.
Las impresiones iniciales sobre los japoneses son similares a sus nociones preconcebidas
que formuló durante su estancia en Malaca. Otra vez, se refiere a los japoneses como una raza
superior. Más específicamente dice, “…la gente con quien hasta aquí hemos conversado, y
tratado, es la mejor que hasta ahora esta descubierta, y me parece que entre gente Infiel no se
hallarà otra, que les haga ventaja”36
. Su afirmación de que los japoneses son mejores que otras
razas establece su posición de poder en que se puede crear una jerarquía étnica. Al principio,
expresa admiración por su honor y nobleza. Casi todas estas primeras observaciones alaban la
ética de la gente japonesa incluyendo su condenación del juego, las palabrotas, y el robo.
Mientras discute las buenas características de los japoneses, siempre menciona su inclinación a la
razón, especialmente con respecto al cristianismo. Explica que “…huelgan mucho de oìr hablar
de Dios, y de las cosas Divinas, principalmente quando bastantamente entienden lo que se les
dice”37
. Después elabora más en las leyes estrictas de los japoneses sobre el robo. Al hablar de su
buena ética y razón con su afirmación de que quieren aprender más sobre Dios, está insinuando
que su entusiasmo sobre el cristianismo coincide con su superioridad como seres morales. Usa
sus observaciones para apoyar su teoría de que los seres lógicos, como los japoneses, deben tener
más voluntad y capacidad de aceptar el cristianismo.
36 Ibid., 118. 37 Ibid., 121.
19
Es interesante notar las maneras sutiles en que las observaciones de Javier sobre la gente
japonesa reflejan su propia identidad. Directamente conecta características, como la moralidad
de los japoneses, al cristianismo y usa el cristianismo como un enlace entre los españoles y los
japoneses. Por lo tanto se puede decir que lo que percibe como buenas calidades de los japoneses
también es lo que se considera bueno sobre los españoles. Por ejemplo, cuando hace una
observación sobre la ética impecable de los japoneses, está implicando que los españoles,
especialmente los cristianos devotos, son personas de éticas impecables también. A pesar de
encontrar estas similitudes, Javier mantiene una distancia entre la gente japonesa y él mismo.
Dice que son personas de razón, pero todavía tienen los pecados y vicios. Establece su papel
como maestro quien necesita enseñar a los japoneses lo que es “correcto” y lo que es
“incorrecto”. Sin embargo, tiene confianza de que, con su dirección, podrán usar su lógica para
hacer la distinción entre el bien y el mal.
Como Javier encuentra similitudes en lo que admira sobre la gente japonesa, también crea
una separación distinta en lo que abomina sobre su cultura. Como antes, usa el cristianismo
como la norma ética cuando critica la religión japonesa. Usando la crítica tan dura sobre los
“bonzos” (monjes japoneses) describe que son pecadores. Javier hace hincapié en la naturaleza
maligna de estos bonzos y habla de sus reacciones cuando se enfrenta con ellos sobre sus
pecados. Escribe, “…quando les manifestamos, y mostramos, qual abominales, y aborrecidos son
de Dio los que se dàn à tan enormes pecados… los Bonzos rien, y con chanzas, y bufonadas
hacen burla de nuestras razones…”38
. Otra vez, está haciendo una conexión entre la razón y el
cristianismo. Los bonzos no practican el cristianismo porque no tienen la voluntad de oír la
razón.
38 Ibid., 123.
20
También comparte sus opiniones sobre las bonzas femininas que se asocian con los
bonzos masculinos. Habla de sus pecados como sus relaciones íntimas con los bonzos y sus
tendencias a hacerse los abortos. En su crítica de los bonzos y las bonzas, Javier muestra
claramente su desaprobación de los líderes religiosos de Japón. Dice que su “…costumbre
inveterada en semejantes vicios, corrompe à la naturaleza”39
. Para Javier, el cristianismo es la
norma absoluta de la moralidad por lo tanto la moralidad cristiana debe ser natural. Como las
acciones de los bonzos son opuestas a las éticas cristianas, está rompiendo el orden natural.
Javier expresa el choque que el laicado aguanta la mala conducta de sus líderes religiosos, pero
al mismo tiempo muestra afecto y compasión hacia la genta japonesa en general.
Navega el contraste entre los pecados de los bonzos y la razón del laicado por la
proyección de sus propios deseos en los japoneses. Dice que la pública general sabe mucho sobre
los hábitos terribles y por lo tanto, según Javier, la pública le agradece que hable contra sus
acciones. Añade que el laicado está de acuerdo en que los bonzos pecan contra Dios.
Repetidamente insiste en el acuerdo de los japoneses con respecto a cristianismo, pero “la
verdad” de sus palabras es discutible. Como exhibe la otredad, es difícil creer que puede
entender los motivos, las intenciones, y las emociones verdaderas de los otros, especialmente los
que quieren convertirse. Por lo tanto cuando habla con entusiasmo con los japoneses sobre Dios
o la doctrina cristiana, hay la posibilidad de que solamente está proyectando sus propios deseos
en ellos. Si las reacciones del laicado hacia los bonzos son una proyección de la esperanza de
Javier, es lógico que sienta una conexión más fuerte con ellos. Es más fácil para él compadecerse
de los japoneses y percibirlos como víctimas en lugar de cómplices de los bonzos.
Javier usa sus proyecciones y nociones preconcebidas para explicar cualquier anomalía
en su narrativa. Por ejemplo, aunque generalmente odia las acciones de los bonzos, se hace
39 Ibid., 125.
21
amigo de un bonzo llamado Ninjitsu. Javier justifica esta amistad subrayando la inteligencia de
su nuevo compañero. Dice que Ninjitsu es muy culto y todo el mundo tiene a él en gran estima.
De manera interesante, Javier menciona que, en la lengua japonesa, el nombre Ninjitsu significa
“la corazón de verdad,” que alinea con su creencia de que el cristianismo es la verdad máxima.
También el interés de Ninjitsu sobre el cristianismo ayuda a fortalecer su conexión. Mientras
habla de Ninjitsu, Javier parece contradictorio cuando afirma que todo el laicado y los bonzos
son encantados con su presencia. Es raro que, justo después de su condenación de los bonzos,
exprese la adoración de ellos hacia él. Justifica esta contradicción cuando dice que todos los
japoneses entienden que su propósito fue entregar el mensaje de Jesús Cristo y
consecuentemente salvar las almas japonesas.
El cambio de la identidad de Javier
Aunque parece que Javier ha cambiado las identidades religiosas de la gente japonesa, es
posible que su influencia sobre su identidad sea más fuerte. Esta influencia es encontrada más
implícitamente en sus cartas pero por supuesto su presencia existe. Es interesante notar dónde
Javier elige poner sus instrucciones religiosas que frecuentemente interrumpen la narrativa de sus
experiencias en Japón. Parece que escribe estas instrucciones después de una experiencia
negativa, contradictoria, o confusa. Su discusión sobre los bonzos es un buen ejemplo de esto.
Sus interacciones con ellos inicialmente consisten en la condenación de sus acciones. Sin
embargo, demuestra compromiso para hacerse amigo con Ninjitsu y después dice que los bonzos
han conformado a los ideales cristianos y por lo tanto les encanta su presencia en su país.
Inmediatamente después de decirlo, escribe muchísimas páginas sobre las instrucciones
22
religiosas incluyendo la importancia de buscar la humildad y poner toda la fe y confianza en
Dios.
Los consejos de Javier para sus compañeros españoles son importantes porque reflejan,
hasta cierto punto, sus propios conflictos. Al principio, sus cartas parecen enseñanzas normales
de la doctrina cristiana. Sin embargo, las partes en que enfatiza consejos específicos revelan sus
luchas internalizadas. Por ejemplo, a sus compañeros les dice que no pueden tener confianza en
sus propias capacidades, conocimiento ni reputación. En lugar de creer en sus capacidades,
deben poner todas estas cosas en las manos de Dios. También discute la importancia de
reconocer sus fracasos y mantener la persistencia durante los tiempos duros. Ya que habla de
todos estos temas después de una experiencia confusa, como su episodio con los bonzos, es
posible que proyecte sus conflictos personales en sus instrucciones que da a otros. Es ideal para
él porque puede mantener su autoridad como maestro mientras navega sus propios problemas
con respecto a sus creencias e identidad religiosa.
Javier elabora más sobre sus conflictos internos en su carta, escrita en Cochin el 29 de
enero de 1552, a sus compañeros en Europa. Es importante notar que escribió esta carta tres años
después de su estancia en Kagoshima. Esta carta es llena de los temas de la misma otredad que
formó sus cartas pasadas, sin embargo este escrito tiene un tono más resentido y malicioso.
Aunque mantiene algunas de sus opiniones positivas sobre los japoneses, como su bondad y
entusiasmo para aprender, hay algunas diferencias significativas entre esta carta y la de 1549. En
lugar de enfatizar la humildad de los japoneses, subraya que tienen un alto concepto de ellos
mismos porque “… [sus] armas se aventajan mucho à todas las demás Naciones, y que no hay
otros como ellos…”40
. Según Javier, su confianza en su poder militar japonés es la razón por la
40 Ibid., 233.
23
cual siempre están luchando dentro del país. Esta representación de los japoneses es un contraste
obvio de sus primeras impresiones de ellos como una raza humilde y pacífica.
Su condenación de las diferentes figuras de autoridad es más severa que su crítica del
laicado. Todas sus frustraciones sobre la autoridad japonesa son basadas en la religión. Más
específicamente, cree que los bonzos, enojados por los conversos cristianos, usan su influencia
para persuadir a los líderes del país de prohibir el cristianismo. Por ejemplo, durante su estancia
en Kagoshima, Javier aprende que los bonzos han convencido al duque de que prohibiera la
práctica del cristianismo con un castigo de la muerte41
. Javier les dice a sus compañeros que todo
el Japón se habría convertido sin la intimidación de los bonzos.
Parece que necesita justificar su dificultad con las conversiones echando la culpa a otras
personas. No quiere admitir que quizás la gente japonesa no esté de acuerdo con sus sermones y
por eso no quieren convertirse. Cuando trata de explicar la razón por la cual algunos japoneses
no han aceptado el cristianismo, dice que su renuncia es “…por temor del Señor de la tierra, y no
porque no conocian que la Ley de Dios era la verdadera, y sus leyes falsas”42
. Con esta frase,
Javier implícitamente da ciertos atributos a los japoneses. Primero, diciendo que el temor de los
japoneses controla sus acciones (como su elección de religión) está aludiendo a la pasividad.
Desde su perspectiva, los japoneses no harán lo que quieran por su obediencia rígida. Javier
necesita creer que la pasividad es una característica verdadera de la gente japonesa porque es la
única cosa que puede explicar la falta de conversos. Por lo tanto está construyendo la identidad
japonesa basada en su propia confusión y deseo de respuestas.
La crisis de la identidad de Javier y sus consecuencias
41 Ibid., 243. 42 Ibid., 245.
24
El deterioro de la identidad de Javier se hace un tema en la segunda mitad de la carta ya
que lo elabora en sus fracasos religiosos en Japón. Más prominente son sus experiencias
desilusionantes en Hirado y Miyako43
. Después de trabajar duro con Anjiro para traducir la
doctrina cristiana, viajaron a Hirado con la esperanza de convertir a una gran población. Al
principio se encuentran con un público atento con interés en el contenido de sus sermones. Sin
embargo, experimentan la desilusión con la gente de Hirado. Dice que tantas personas se mofan
de ellos y en público critican la doctrina cristiana44
. Además de estos insultos, son rechazados
por el duque de Yamaguchi45
y no tienen mucho éxito con su meta de convertir a las personas de
esta ciudad. Su experiencia en Miyako no fue mejor. Después de ser negado por el rey de la
ciudad, Javier decide que Miyako no tiene la capacidad de aceptar el cristianismo. Cuando
explica la razón por ello, se refiere al mal estado de la ciudad, escribiendo que “…al presente,
por causa de las guerras, estaba muy deteriorada, y disminuìda”46
por lo tanto Miyako “…no
estaba en disposicion para manifestar la Ley de Dios…”47
. Como resultado de su fracaso
religioso, Javier atribuye algunas características negativas a otra entidad. En este caso, echa la
culpa a la “mala disposición” de la ciudad en lugar de pensar en la posibilidad que la gente de
Miyako simplemente no quería cambiar su religión.
Hacia el final de su carta, Javier comienza a exhibir algunas de las características peores
de otredad. Continúa expresando su desaprobación de los bonzos. No limita su crítica a sus
cartas sino en público les habla a todos sobre sus pecados. En este punto Javier todavía tiene
confianza en la razón de los japoneses y por lo tanto cree que si revela los escándalos de los
monasterios, los japoneses inmediatamente se convertirán después de reconocer el pecado de sus
43 Ahora conocido como Kioto 44 Ibid., 247. 45 El duque de Yamaguchi estaba viviendo en Hirado durante la visita de Javier y Anjiro 46 Ibid., 249. 47 Ibid., 250.
25
líderes religiosos. Cuando habla con la gente japonesa, Javier trata de minar la autoridad de los
bonzos:
Nosotros, por el contrario, predicabamos al Pueblo, que en el Infierno no hay rempcion; y
los que allì iban, nunca faldran, ni pueden ser libertados por los Bonzos, ni Bonzas,
alegando muchas razones, de las quales convencidos, se quexaban de haver sido
engañados tan enormemente de los Bonzos48
A pesar de su condenación de los bonzos, inmediatamente después de este pasaje dice, “Sobre
este Infierno eran todas las dificultades entre los Bonzos, y nosotros: pareceme, que tarde
seremos amigos”49
. Esta contradicción recuerda su conflicto anterior con respecto a su relación
con los bonzos. Justifica una amistad potencial explicando que es muy común que los bonzos se
hagan miembros del laicado y revelan todos los secretos del monasterio. Esto es lógico porque
Javier está dispuesto a aceptar a los “otros” cuando encajan con su propia identidad religiosa.
El otro lado de su relación con los bonzos tiene implicaciones más problemáticas.
Cuando habla de los bonzos y las bonzas que no están de acuerdo con él, muestra una
demonización en el contexto religioso. Antes de su discusión detallada de los problemas de su
religión, Javier hace la clara distinción entre él y ellos diciendo, “Los Bonzos estàn muy mal con
nosotros, y son nuestros enemigos declarados…”50
. Luego, menciona con más frecuencia la
presencia del demonio en la religión de Japón. Durante su discusión sobre los pecados que pasan
en el monasterio, dice que no está sorprendido por estas acciones “…porque gente que dexa de
adorar à Dios, y adora al Demonio, teniéndole por su señor, no puede dexar de hacer pecados
enormisimos…”51
. Con el desarrollo de la carta, Javier usa palabras extremas para hacer más
48 Ibid., 264. 49 Ibid. 50 Ibid., 263. 51 Ibid., 267.
26
grande la distancia entre él y los bonzos. Después de demostrar esta división, enfatiza en más
detalle la manifestación del demonio en las deidades japonesas.
Su discusión sobre las deidades principales de Japón ejemplifica las maneras en que
Javier incorpora la demonización en su discurso de la otredad. Al principio cuando aprende sobre
los fundadores de todas las sectas de la religión japonesa, piensa que estos fundadores, llamados
Shaka y Amida52
, son hombres. Sin embargo, después de leer una historia traducida sobre sus
vidas, tiene una reacción muy fuerte:
… y hallè, por lo que estaba escrito en dichos libros, que no fueron hombres, sino es
puras invenciones del Demonio; porque escriben, que vivieron dos mil, y tres mil años: y
que Xaca nació ocho mil veces, con otras patrañas, è impossibilidades, incapaces de
convenir à hombres. Por amor de Dios Nuestro Señor pido, y suplìco à todos los que
leyeron estas Cartas, que rueguen à Dios nos de victoria contra estos dos Demonios,
Xaca, y Amida, y todos los demás…”53
Decir que Shaka y Amida solamente son “invenciones del Demonio” implica que la religión que
se centra en estas deidades está basada en algo completamente falso. En este sentido, está
minando todas las sectas de la religión japonesa. Hablar de las imposibilidades y las
incapacidades minimiza la legitimidad de la religión. Cuando manda a sus compañeros
españoles rogar por una victoria contra Shaka y Amida, esta victoria significaría una victoria del
cristianismo y un éxito de Javier.
En el caso de los bonzos y su religión, hay muchas razones por las cuales Javier usa la
demonización. La razón principal es para establecer una división sólida entre él mismo y lo que
percibe como pecados de los bonzos. En su mente, las creencias de los bonzos son actos del
demonio y por lo tanto crea una conexión entre el demonio y los bonzos en lugar de una
conexión entre ellos y él mismo. Cuando establece una distancia más grande, hasta cierto punto,
52 Escritos como Xaca y Amida en las cartas 53 Ibid., 269.
27
también Javier está mostrando la deshumanización de otros. Pensar en la asociación entre los
bonzos y el demonio deshumaniza a los bonzos y los describe como entidades del demonio.
Construye una identidad negativa sobre la religión japonesa como resultado de su incapacidad de
entender su relación con los bonzos. A lo largo de sus cartas, Javier no puede crear una opinión
definitiva para describir todos los bonzos y por lo tanto no puede definir su influencia sobre su
identidad cristiana. Usar la demonización y la deshumanización le permite crear separaciones
porque las ideas básicas cristianas, como Dios versus el demonio, son lógicas para él.
Seguir las cartas de Javier en orden cronológico provee mucha perspicacia acerca de la
influencia de otredad en la formación de identidad. A lo larga de las cartas, vemos las maneras
en que Javier gradualmente se relaciona con los japoneses y aprende más sobre su cultura. Al
mismo tiempo, vemos una correlación entre estas experiencias con los japoneses y los cambios
de su identidad. Hay algunas tendencias que se exhiben en esta correlación. Primero, el tipo de
otredad que exhibe Javier depende del nivel de acuerdo con su identidad cristiana. Por ejemplo,
cuando los japoneses demuestran una voluntad de aprender la doctrina cristiana, Javier responde
con una otredad más benevolente. Este tipo de otredad incluye hacer conexiones entre
características de los otros y las de él mismo y la proyección de sus deseos en los otros.
Si no hay acuerdo completo con sus creencias cristianas, Javier se hace más confundido
porque su identidad cristiana se está poniendo en duda. Incorpora esta confusión en sus escritos a
través de las instrucciones religiosas que reflejan sus propios conflictos. Refiriéndose al
cristianismo y enfatizando su papel como autoridad cristiana, espera mantener una versión pura
de su identidad cristiana. En otras palabras, cuando está presentando un conflicto religioso con
los japoneses, se siente que debe proyectar más fuerte el cristianismo como una parte de su
identidad. De esta manera, crea una distancia ideal puesto que todavía puede relacionarse
28
bastante con los japoneses para apreciar sus buenas características, pero asegura que los
japoneses no podrán influir sus creencias ni identidad.
Por fin cuando hay un conflicto que crea demasiada confusión para Javier, recurre a los
peores tipos de otredad que son deshumanización y demonización. Establece la distancia más
grande en este caso. Exhibe esta otredad cuando se siente que su identidad se está poniendo en
peligro. Usualmente se siente así después de una experiencia de fracaso religioso, como su
incapacidad de convertir a las personas en Miyako. Ya que el cristianismo construye la mayor
parte de su personalidad e identidad, cualquier fracaso en sus esfuerzos religiosos refleja una
identidad fragmentada. Usa los extremos de deshumanización y demonización para arreglarlo.
Definiendo sus relaciones en términos extremos, su percepción compleja de sí mismo con
respecto a los otros se hace más evidente.
Abrir la conexión entre Asia y el Nuevo Mundo
Los exploradores españoles como Javier demostraron los beneficios posibles de
interacción con los países asiáticos. Los motivos de muchos de estos exploradores fueron
religiosos, pero las relaciones entre Asia y el Nuevo Mundo también fueron influidas por el
comercio y la cultura. Entre el siglo XVI y el siglo XVIII, un aumento del intercambio cultural
conectó Asia y varias partes del mundo hispano además de contribuir a la formación de
diferentes tipos de identidad. La influencia asiática fue tan extraña para muchos países del
mundo hispano, que presentó varias preguntas sobre las implicaciones de esta nueva relación.
Para entender la naturaleza de este intercambio de comercio y cultura, primero debemos entender
el significado del Galeón de Manila y la influencia de sus productos sobre la identidad artística y
nacionalista de México.
29
La historia del Galeón de Manila es basada tanto en la competición como en la
cooperación internacional. Esta historia comenzó en el siglo XVI cuando Fernando de
Magallanes llegó a las Filipinas y estableció un centro de comercio para los españoles. Un poco
más tarde los españoles construyeron una colonia permanente en Manila de las Filipinas54
. Este
lugar fue ideal para el comercio porque desde Manila, Asia y el Nuevo Mundo eran muy
accesibles. Por lo tanto el Nuevo Mundo podía adquirir los lujos chinos como la seda a cambio
de la plata de España. El Galeón de Manila oficialmente fue establecido en 1573 cuando el
primer cargamento viajó de Manila a Acapulco.
Mientras el comercio principal era entre España y Asia, la ruta de Galeón de Manila
incluyó México como un punto medio y por eso su participación en este comercio fue inevitable.
Usualmente la ruta comenzó en Manila donde el cargamento fue enviado a Acapulco, viajó de
Acapulco a Veracruz y después, fue enviado directamente a Sevilla. La participación de las
Filipinas, España, y México resultó en la formación de algunas relaciones interesantes entre
ellos. En primer lugar, España dependía del Galeón de Manila porque su nueva economía no
podía proveer productos manufacturados y por lo tanto tuvo que usar su oro y plata para comprar
productos, principalmente la seda de China55
. Esta dependencia de España es fascinante con
respecto a las perspectivas de exploradores españoles como Javier. Durante la época colonial,
creían que los españoles eran superiores a las otras civilizaciones “bárbaras” del mundo. Las
cartas de Javier han demostrado esta mentalidad en el contexto de la relación entre España y
Asia.
También México se benefició del comercio con China ya que recibió una abundancia de
cerámicas que afectarían tanto su identidad artística como su identidad cultural. La presencia de
54 George Kuwayama, Chinese Ceramics in Colonial Mexico (Los Angeles: Los Angeles County Museum of Art,
1997), 11. 55 Ibid., 13.
30
las cerámicas chinas ha sido confirmada por muchas excavaciones por todas partes en México.
Una de las excavaciones más famosas es la de Zócalo, basada en la Ciudad de México. Esta
excavación reveló la cantidad de las cerámicas, sus varios usos, y las influencias asiáticas en sus
diseños. Es importante reconocer estas influencias porque más tarde serán cruciales en el
desarrollo de la cerámica mexicana.
La mayoría de las cerámicas encontradas en Zócalo vinieron de Jingdezhen que fue la
fuente principal de cerámica en China. Muestran algunas de las características más clásicas o
tradicionales del estilo chino. Estas características incluyen la famosa porcelana blanca y azul
además de los motivos de flora, escenas de paisaje, o fauna56
. Las cerámicas de Zócalo tuvieron
varias formas, principalmente de tazas, platos, y vasos. En Figura 1, hay muchos motivos chinos,
incluyendo la porcelana azul y blanca además de una representación de los animales en una
escena de naturaleza (Fig. 1). El plato en Figura 2 consiste en un diseño un poco más complejo
con las formas geométricas distribuidas igualmente por todas partes del plato (Fig. 2). Los estilos
exóticos y diferentes de estas cerámicas inspiraron a los mexicanos a crear algo similar.
El nacimiento de un estilo de arte y una identidad nacional
La influencia china sobre la cerámica mexicana es más prominente en el arte llamado “La
Talavera poblana.57
” La talavera poblana se origina en Pueblo, que servía como el punto medio
entre Acapulco y Veracruz durante la entrega de la cerámica china. Hoy en día todavía es
considerada como una parte importante de la cultura mexicana. En Talavera poblana, Margaret
Connors McQuade dice, “Vinculado a una de las tradiciones artísticas más célebres y
56 Ibid., 17. 57 Aunque este estilo de arte consiste en las influencias artísticas de China y México, su nombre se origina en el
pueblo español, llamado “Talavera de la Reina,” que es bien conocido por su cerámica. Con respecto a la talavera
poblana, la yuxtaposición entre el origen español y las influencias chinas y mexicanas es muy interesante.
31
perdurables de México, ese término está profundamente enraizado en el actual vocabulario
popular mexicano”58
. Claramente la talavera poblana no es sólo una forma de arte para los
mexicanos sino también es un componente significativo de su identidad cultural. Por eso, es
interesante que la influencia china sea tan incorporada que ha ayudado a definir la cultura
mexicana.
La historia de la talavera poblana comienza con una imitación de otra cultura pero se
desarrolla en el nacimiento de una identidad nacional. Después de ver la calidad magnífica de las
cerámicas chinas, los ceramistas poblanos fueron inspirados. Querían crear la cerámica tan buena
como la de los chinos, y comenzaron a mejorar sus métodos artísticos y como resultado, sus
cerámicas se hicieron más refinadas. Pronto esta inspiración resultó en una ley. En Chinese
Ceramics in Colonial Mexico, George Kuwayama explica que en 1653 había una regulación
mandada por el gremio que los ceramistas poblanos deben emular las porcelanas chinas59
.
Todavía en los años más tardes, la gente reconoce la importancia de crear cerámica igualmente
buena que la de china. En 1698 cuando un historiador visitó a Pueblo y observó su cerámica,
dice, “…la loza es más fina que la de Talabera y puede competir con la de China en su fineza”60
.
A pesar de su deseo inicial de emular el estilo chino, pronto transformaría este estilo en su propio
estilo, reflejando así la propia voz mexicana.
La diferencia principal entre la cerámica producida hacia el comienzo de la Talavera
poblana y la cerámica producida más tarde es la presencia de los elementos mexicanos. Como
progresa esta forma de arte, los ceramistas añaden más símbolos o diseños que explícitamente
representan México. Un ejemplo de este contraste se puede encontrar en la comparación entre
58 Margaret C. McQuade y Jaime C. Castro, Talavera poblana: Four Centuries of a Mexican Ceramic Tradition
(Albuquerque: Americas Society, 1999), 83. 59 Kuwayama, Chinese Ceramics in Colonial Mexico, 25. 60 McQuade y Castro, Talavera poblana: Four Centuries of a Mexican Ceramic Tradition, 84.
32
una cerámica de 1675 y una de 1700. En Figura 3, el cuenco tienen casi todos los componentes
de una cerámica china. Consiste en la porcelana azul y blanca, una escena de naturaleza, las
formas geométricas, y los pequeños puntos negros en todas partes del cuenco. Aún las personas
en el dibujo se parecen a los hombres chinos (Fig. 3). La emulación del estilo chino es muy clara
en este producto.
La jarra (Fig. 4) también exhibe algunas características artísticas de China pero hay
diferencias también. Consiste en la porcelana azul y blanca y todavía representa una grúa, que
“… [es un] símbolo taoísta de longevidad”61
. Con respecto a las diferencias, esta jarra tiene las
pinceladas más anchas en lugar de las pinceladas finas, encontradas en mucha cerámica china y
en el cuenco (Fig. 3). También aunque la grúa es un símbolo chino, esta grúa es “…posado en un
nopal, referencia al símbolo del imperio azteca y hoy, de la República de México”62
. Es una
imagen poderosa y significativa porque indica una transformación de identidad para los
mexicanos. Aunque al principio dependía del estilo chino por la inspiración, eventualmente
pudieron desarrollar sus propios diseños y símbolos para representar su país.
A través de la talavera poblana, los poblanos establecieron una identidad artística de los
chinos y al mismo tiempo usaron este arte para crear una identidad nacional separada de España.
La cerámica china les presentó un estilo completamente diferente y por lo tanto incorporaron los
elementos chinos en su propia cerámica requería más creatividad. Tuvieron que probar diferentes
colores, formas, y motivos para distinguir lo que querían mezclar para crear algo nuevo. Esto
sirve como un testimonio de su capacidad de crear un estilo que representa su originalidad,
inventiva, y más importante su independencia cultural. La cerámica china fue una inspiración
pero la Talavera poblana no consiste solamente en los diseños chinos. Al mismo tiempo, la
61 Ibid., 92. 62 Ibid., 92-3.
33
inspiración del arte chino les da a los poblanos la libertad artística. No tuvieron que crear el arte
más tradicional y no tuvieron que mantener la influencia española. Su independencia artística
reflejó el comienzo de una distinción clara entre México y España. Es interesante que la otredad
entre México y China produjo un nuevo sentido de otredad entre México y España.
Las historias de Francisco Javier y la Talavera poblana revelan diferentes aspectos de la
dinámica entre la otredad y la identidad. Javier experimentó un conflicto de identidad cuando
tuvo la experiencia con su punto de vista contra sus creencias religiosas. Como una reacción,
creó divisiones distintas para tratar de mantener su identidad cristiana que fue su identidad
original. En el caso de la talavera poblana, los poblanos no experimentaron una crisis tan
extrema como la de Javier pero su experiencia con otra cultura inspiró la construcción de su
nueva identidad. En lugar de mantener una identidad tradicional, hicieron una transformación
cultural. Usaron características de otra cultura para formar su identidad nacional como los
mexicanos.
Los temas de otredad presentados en este capítulo no son aislados a estos episodios. De
hecho, son los elementos fundamentales que causan, influyen, y definen casi todas las relaciones
entre los asiáticos y las personas del mundo hispano. Es importante recordar las diferentes
maneras en que la otredad se manifiesta en los motivos y los pensamientos porque tienen una
presencia prominente en las relaciones entre las culturas asiáticas y latinoamericanas. Recordar
estas cosas también nos ayudará a entender los eventos, especialmente los negativos y hostiles,
que serán discutidos en los próximos capítulos.
34
Capítulo II Los niveles del cambio en la relación entre los asiáticos y los latinoamericanos durante el
siglo XIX
El papel del modernismo y el orientalismo
El modernismo es uno de los movimientos literarios más importantes en la historia
latinoamericana por sus contribuciones a la identidad latinoamericana. Este movimiento estaba
lleno de nuevos estilos y motivos además de las nuevas características literarias. Como resultado,
el modernismo se convirtió en un estilo literario distinto que reflejó la evolución de América
Latina como una región diferente. Una única voz latinoamericana emergió de las obras
modernistas y esta voz definía tanto la literatura como una nueva actitud hacia el mundo.
Aunque hay mucho debate sobre la definición auténtica del modernismo, la mayoría de
los críticos han estado de acuerdo en que hay algunas características y temas que definen obras
modernistas. En El Modernismo, Lily Litvak provee una estructura básica para la definición del
modernismo. Se refiere a las ideas de Juan Ramón Jiménez, quien sugirió que el modernismo
“no fue sólo una tendencia literaria, sino una tendencia general”63
. Añade que el modernismo
está basado en “…la unidad estética, moral y social…y todas aquellas tendencias que lo integran,
al parecer disímiles y aun opuestas, revelan el mismo rechazo del mundo positivista y la misma
aspiración a la Belleza”64
. Este énfasis en la belleza es un tema principal del modernismo.
Los autores modernistas se refieren a la belleza de diferentes maneras en sus obras. En su
ensayo “Modernismo,” Ramón del Valle-Inclán dice que los poetas modernistas enfatizan la
belleza en su poesía al incluir las sensaciones más refinadas e intensas. Más específicamente, sus
poemas consisten en “…el ritmo de la danza, la melodía de la música y la majestad de la estatua”
63 Lily Litvak, ed., El Modernismo (Madrid: Taurus Ediciones, 1975), 12. 64 Ibid.
35
con otro énfasis en “el sonido y el color”65
. Otro crítico llamado Eduardo L. Chavárri también
menciona la belleza en el modernismo, pero se centra más en la libertad de expresión en este
movimiento. En su ensayo, “¿Qué es el modernismo y qué significa como escuela dentro del arte
en general y de la literatura en particular?,” define el modernismo como un “movimiento
artístico…una evolución y, en cierto modo, un renacimiento” y “…una reacción contra…el
espíritu utilitario de la época…”66
. En particular, enfatiza la importancia de los diferentes tipos
de expresión:
Es característica del arte moderno la expresión: hacer de la obra de arte algo más que un
producto de receta; hacer un trozo de vida; dar a la música un calor sentimental en vez de
considerarla como arquitectura sonora; pintar el alma de las cosas para no reducirse al
papel de un fotógrafo; hacer que la palabra sea la emoción íntima que pasa de una
conciencia a otra.67
Como la definición de Valle-Inclan, Chavárri describe el modernismo como una desviación del
escrito tradicional. Los autores rinden homenaje a la belleza por medio de la estructura literaria
más lírica y creativa. Sus obras no solo son colecciones de palabras sino que son experimentos
con sonidos, colores, y ritmos con un enfoque en la emoción.
Lo que Chávarri dice sobre la emoción que “pasa de una conciencia a otra” es
particularmente interesante con respecto a la otredad porque sugiere que el modernismo es una
manera de conexión entre las personas. Apoya la noción de que además de un movimiento
literario, el modernismo es también una evolución cultural y personal. Mientras la literatura
premodernista principalmente servía para narrar los cuentos, el modernismo ofrece la libertad de
compartir ideas fuera de la narrativa tradicional. Mientras la otredad es una manera de entender
65 Ramón del Valle-Inclán, “Modernismo,” en El Modernismo, ed. Lily Litvak. (Madrid: Taurus Ediciones, 1975),
18. 66 Eduardo L. Chavárri, “Qué es el modernismo y qué significa como escuela dentro del arte en general y de la
literatura en particular?,” en El Modernismo, ed. Lily Litvak. (Madrid: Taurus Ediciones, 1975), 21. 67 Ibid, 24.
36
los sentimientos y las mentalidades de otra gente, el modernismo es la comunicación literaria de
estos aspectos emocionales. Por lo tanto, se puede decir que los escritores modernistas usaban el
modernismo no solo para entender a otras personas sino también para conocer mejor el propio
mundo en el que vivían ellos.
El “orientalismo” es un tema literario que tiene una influencia importante en el
modernismo. El concepto del “orientalismo” se origina en las primeras interacciones entre los
países del Oriente y el Occidente. En Orientalism, Edward Said explica que el orientalismo fue
utilizado por los europeos para entender el papel del Oriente y cómo se sentían en relación a esta
parte del mundo. Además, los europeos usaban el orientalismo como una forma de subordinación
y dominación. En su definición preliminar del orientalismo, Said dice, “…Orientalism can be
discussed and analyzed as the corporate institution for dealing with the Orient [and] as a Western
style for domination, restructuring, and having authority over the Orient”68
. También incluye en
su discusión la incorporación de la otredad en el orientalismo cuando dice, “…Orientalism was
ultimately a political vision of reality whose structure promoted the difference between the
familiar (Europe, the West, “us”) and the strange (the Orient, the East, “them”)”69
. El
orientalismo usado por los europeos refleja la otredad exhibida por Francisco Javier en sus
cartas, como vimos en el primer capítulo. En su orientalismo, los europeos consideran a la gente
del Oriente como inferior y esta conclusión facilita el proceso de su “entendimiento.”
Mientras el orientalismo europeo sigue una estructura jerárquica de poder, el orientalismo
hispanoamericano está más basado en la igualdad. Como los europeos, los latinoamericanos
exhibían la otredad para definir su relación con el Oriente, pero ellos veían más paralelismos en
esta relación. Su conocimiento de estos paralelismos fue el resultado de sus observaciones
68 Edward Said, Orientalism (New York: Vintage, 1978), 3. 69 Ibid, 43.
37
detalladas de Asia. En Orientalismo en el modernismo hispanoamericano, Araceli Tinajero
explica este sentido de solidaridad de los latinoamericanos cuando dice, “Sus observaciones
tenían un punto de comparación frente al desarrollo simultáneo de América Latina. El escritor
entendía que la modernización del Oriente estaba a la par con aquélla de Hispanoamérica y a la
vez comprendía que el mundo se abría más cada día”70
. Los modernistas latinoamericanos no
compartían los mismos sentimientos de superioridad que tenían los europeos. En vez de eso,
veían su propia situación colonial en la de Asia. Es decir los modernistas latinoamericanos
usaban el orientalismo para aprender y explorar más sobre ellos mismos. En este sentido, el
orientalismo “…era una forma de tratar de encontrar respuestas trascendentales que no podían
encontrar en su propio contexto por la falta de sensibilidad que sentían a su alrededor”71
.Los
latinoamericanos no sentían la misma superioridad que los europeos porque se estaban
desarrollando su identidad cultural al mismo tiempo que los asiáticos y como resultado estaban
aprendiendo de la gente asiática.
La dinámica única entre América Latina y Asia influía las actitudes latinoamericanas
hacia los asiáticos. En Orientalism in the Hispanic Literary Tradition: In Dialogue with Borges,
Paz, and Sarduy, Julia Kushigan escribe:
Hispanic Orientalism seeks to approach the Orient, the Other, not in a spirit of
confrontation, but rather in what may appear to be a need to preserve one’s own identity.
It encourages an enhanced, original view of the self, through a process of leaving the
familiar and secure, in which the Other advances an emotional and intellectual
detachment that leads to an awareness of the self.72
70 Araceli Tinajero, Orientalismo en el modernismo hispanoamericano (West Lafayette: Purdue University, 2003),
15. 71 Ibid, 16. 72 Julia Kushigan, Orientalism in the Hispanic Literary Tradition: In Dialogue with Borges, Paz, and Sarduy
(Albuquerque: University of New Mexico, 1991), 12.
38
Definir el orientalismo hispanoamericano de esta manera subraya la naturaleza constructiva de la
relación entre América Latina y Asia. La otredad siempre incluye un intercambio de influencias
entre los dos grupos pero este intercambio puede tener resultados variados. Por ejemplo, en el
caso de Javier, sus experiencias con la otredad resultaron en muchas emociones negativas y un
poco destructivas para su psique. Experimentó una crisis de identidad más que una formación o
solidificación de su identidad. Por otro lado, la otredad exhibida por los modernistas
latinoamericanos contribuye más al desarrollo de su identidad unificada. Debido a la relevancia a
su propia identidad, los latinoamericanos tenían una voluntad más fuerte de aprender sobre los
asiáticos. En el sentido modernista, tenían la libertad de explorar otras partes del mundo y
expresar su curiosidad sobre lo que encontraron.
El espíritu del orientalismo hispanoamericano es capturado en muchas obras de autores
modernistas especialmente los escritores que viajaron a Asia. Uno de los modernistas más
conocidos por sus experiencias con Asia es José Juan Tablada, el escritor mexicano. Su
repertorio literario fue muy extenso incluyendo la poesía, las crónicas, los cuentos, la historia, y
la crítica literatura. Aunque su trabajo sobre Asia tuvo influencia simbólica en su poesía, “[su]
viaje al Japón fue decisivo en su poesía y en general en su concepto de arte”73
. Por lo tanto, las
obras de Tablada son ejemplos magníficos del potencial del intercambio cultural en la literatura.
Estas obras muestran las características definitivas del modernismo, además de las del
orientalismo. Más importante, sus textos muestran la manera en que estos elementos revelan la
naturaleza compleja desde la perspectiva latinoamericana.
73 Héctor Valdés, prólogo de Obras: I-Poesía (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1971), 13.
39
El significado de la relación entre Tablada y Japón
Tablada viajó a Japón en 1900 y escribió sobre sus experiencias a través de muchas
formas literarias. Sus escritos más famosos de este periodo de su vida son su libro En el país del
sol y su poesía, particularmente su libro de haikus. Antes de analizar sus obras específicas, es
importante subrayar algunos de los componentes más significativos. Primero, tanto su prosa
como su poesía reflejan la curiosidad, la voluntad de explorar, y la libertad emocional de
expresión (las características del modernismo). Este movimiento también se manifiesta en el
énfasis en la belleza, usada como sujeto, y la estructura. Se incorporan los sentimientos del
orientalismo hispanoamericano en su agradecimiento de otra cultura y entusiasmo por
intercambiar información y costumbres. Demuestra el beneficio de aceptar las contribuciones de
los otros para formar y desarrollar un nuevo sentido de identidad.
En 1904, Tablada estableció su interés en Asia con su libro El Florilegio, publicado
después de su primer viaje a Japón. Este consiste en una colección de poemas no sólo sobre Asia,
sino los que utilizan el símbolo de Japón como inspiración. En su poema “Japón,” expresa su
admiración, respeto, y fascinación con todos los aspectos de la cultura japonesa. Comienza con
una descripción de la rareza de este nuevo país y, al mismo tiempo, la belleza que encontró en lo
extraño. Escribe, “¡Áureo espejismo, sueño de opio, / fuente de todos mis ideales! / Jardín que
un raro kaleidoscopio / borda en mi mente con sus cristales!”74
. Describir Japón como la fuente
de sus ideales sugiere que está encontrando partes de su propia personalidad en un lugar tan raro
que lo describe como una ilusión de las drogas. A lo largo del poema, se refiere al opio75
en sus
descripciones. Es posible que sea una alusión a los efectos de las drogas en la mente,
74 José Juan Tablada, “Japón,” líneas 1-4. 75 El opio es una droga con origen en Asia. Particularmente, fue usado mucho en China como medicina y recreación
pero fue usado mucho en Japón también. Las referencias de Tablada al opio muestra su familiaridad con el país y su
historia cultural.
40
específicamente la manera en que pueden crear alteraciones de perspectiva. Como la liberación
que viene con el uso de las drogas, su estancia en Japón le ha dado una liberación de perspectiva
que le permite experimentar su ambiente de una manera completamente nueva.
En “Japón,” Tablada también exhibe una otredad muy reverente que sirve como un
contraste prominente de las experiencias de Javier. En vez de expresar la superioridad como
Javier, Tablada frecuentemente se refiere a sí mismo como un subordinado. Por ejemplo escribe,
“¡yo soy el siervo de tu Mikado! 76
/ ¡Yo soy el bonzo de tus pagodas!”77
. No sólo adopta el papel
del “siervo” sino que también adopta el papel de una figura religiosa del budismo. Mientras
Javier escribió sobre la superioridad del cristianismo, Tablada elige “participar en” la religión
japonesa. Exhibe la solidaridad del orientalismo hispanoamericano a través del deseo de
compartir una costumbre con los japoneses. También muestra un conocimiento elevado sobre la
religión japonesa. Escribe, “Que al fin contemplas indiferente / desde los cielos de tu Nirvana”78
y “Templos grandiosos y seculares / y en su pesado silencio ignoto, / Budhas que duermen en los
altares”79
. Sus referencias a “Nirvana” y “Budhas” demuestran su conocimiento de los
fundamentos del budismo que incluyen la última meta de llegar al Nirvana y la adoración de
Buda como deidad.
Las características modernistas existen en este poema en las formas del reconocimiento
de la belleza y las expresiones emocionales. A lo largo del texto, el autor alaba la belleza de la
naturaleza y el arte de Japón. En una descripción muy vívida de la naturaleza, Tablada escribe,
“Amo tus ríos y tus lagunas / tus ciervos blancos y tus faisanes / y el ampo triste con que tus
76 El “Mikado” se refiere al emperador de Japón 77 José Juan Tablada, “Japón,” líneas 7-8, 55-6. 78 Ibid., líneas 26-7. 79 Ibid., líneas 33-5.
41
lunas / bañan la cumbre de tus volcanes”80
. Sus descripciones del arte, incluso las de la
arquitectura y los muebles, son específicas y vistosas. Escribe, “En tu arte mágico – raro edificio
– / viven los monstruos, surgen las flores, / es el poema del Artificio / en la Obertura de los
colores”81
y “Amo tu extraña mitología, / los raros monstruos, las claras flores / que hay en tus
biombos de seda umbría / y en el esmalte de tus tibores”82
. Los detalles en sus estrofas
demuestran su interés intenso en la cultura japonesa porque este nivel de observación y atención
tan específica solamente puede ser el resultado de una pasión sincera. Además de mostrar su
pasión a través de estas descripciones, explícitamente expresa su admiración por el país.
La última estrofa del “Japón” ilustra la mezcla del modernismo, el orientalismo
hispanoamericano, la otredad, y las contribuciones de todas estas ideas a la formación de
identidad. En esta estrofa, Tablada dice:
Y así quisiera mi ser que te ama,
mi loco espíritu que te adora,
ser ese astro de viva llama
que tierno besa y ardiente dora
¡la blanca nieve del Fusiyama!83
Aquí su libertad de expresión es clara ya que no tiene miedo de compartir todo lo que siente
sobre Japón. Menciona su adoración y amor por el país y fortalece estas afirmaciones tan
emocionales con las descripciones de la naturaleza. En un sentido, está mostrando aún su
admiración por la belleza japonesa al incorporar las imágenes de lo que admira en la naturaleza
de Japón, como la nieve del Fusiyama84
. Tablada crea una conexión más profunda entre Japón y
él mismo cuando dice “mi ser que te ama, / mi loco espíritu que te adora” porque está
80 Ibid., líneas 45-8. 81 Ibid., líneas 21-4. 82 Ibid., líneas 49-52. 83 Ibid., líneas 57-61. 84 Mejor conocido como “Fujiyama,” es la montaña más alta de Japón y un simbol nacional.
42
conectando su ser y espíritu, dos cosas muy personales, con este país extranjero. Como resultado,
demuestra el poder unificador de la otredad. A lo largo del poema, se define a sí mismo en
términos japoneses como un bonzo de pagoda o un siervo de Mikado y se sumerge en el
ambiente japonés. Al hacer eso, está rompiendo la división entre “el yo” y “el otro.” En vez de
centrarse en esta división, encuentra las similitudes y las cosas admirables en sobre el otro. A
través de sus interacciones con la cultura japonesa, se siente más conectado al otro.
Su familiaridad con las costumbres y la cultura de Japón es evidente en el poema, “El
Poema de Okusai,” publicado en su libro Al Sol y Bajo La Luna (1918). En este texto, vuelve a
mostrar las mismas características típicas del modernismo y el orientalismo que utiliza en
“Japón.” La única diferencia notable es más referencias a los términos, los lugares, y la gente de
Japón. En este poema, su admiración por el arte japonés es el tema central, porque escribe sobre
el artista famoso Katsushika Hokusai85
. En su primera estrofa, escribe, “Desde el Dios hasta el
samurái, / desde el águila hasta el bambú, / todo lo dibujó Okusai / en la “Mangua” y en el
“Guafú”86
. En cierto sentido, esta estrofa presenta un resumen del resto del poema porque cada
estrofa menciona los sujetos artísticos del Hokusai. Como sus referencias en “Japón,” sus
alusiones en “El Poema de Okusai” son muy específicas y demuestran su conocimiento extenso
de la cultura japonesa.
La alusión más interesante que refleja la profundidad de su observación se trata de dos
mitos famosos de Japón. Cuando está discutiendo obras específicas de Hokusai, dice:
Por cuál arte de Belcebú
de los limbos traída fue
el alma en pen de Okikú
o el espectro de Kasané…
85 Usualmente solo conocido como “Hokusai.” Mejor explica el título del poema de Tablada. 86 José Juan Tablada, “El Poema de Okusai,” líneas 1-4.
43
Si del bonzo ante el exorcismo
(pretenden crónicas inciertas)
que retornan al abismo
las dos pobres mujeres muertas,
¿por qué sobre el brocal del pozo
dilacerada, hosca y fluida,
flota exhalando su sollozo
Okikú, la infeliz suicida?...87
En estas estrofas, Tablada hace referencia a las leyendas trágicas de Kasane88
y Okiku89
, dos
mujeres japonesas cuyas historias han sido representadas en el arte de Hokusai. Su descripción
de estas leyendas muestra que puede identificarlas como los temas de las pinturas de Hokusai y
también conoce los detalles de ambas historias. Con respecto al enfoque de emoción en la
tradición modernista, el autor expresa una conciencia de la tristeza de estas historias. Sabe que
las situaciones de Kasane y Okiku son trágicas y vocaliza su simpatía en estas estrofas. Por lo
tanto, su conexión con Japón a través de la otredad está fortalecida. Asimismo, su capacidad de
identificarse con estas protagonistas demuestra su inversión emocional con los japoneses.
La culminación del intercambio cultural entre Tablada y Japón es su libro de haikus
titulado Un día. Su experimento con los haikus consiste en la influencia del orientalismo, la
libertad de expresión del modernismo, y la síntesis única que resulta de la otredad. El haiku es un
estilo de poesía japonesa que tradicionalmente sigue una estructura específica. Consiste en tres
líneas con cinco sílabas en la primera línea, siete sílabas en la segunda, y de nuevo cinco sílabas
en la última línea90
. Aunque Tablada incluyó los haikus en su reportorio literario, se tomó
algunas libertades con la estructura y el ritmo. Sus alteraciones creativas nos recuerdan del
87 Ibid., 49-60 88 Kasane era una mujer del siglo XVII quien fue acusada de ahogar a su esposo. Su historia es el tema de la leyenda y las obras del teatro Kabuki además del arte “ukiyo-e” (Frédéric, Japan Encyclopedia, “Kasane no enkon “). 89 En la leyenda de Okiku, Okiku era una mujer que trabajó para un samurái. Después de rechazar los afectos del
samurái, él mata a Okiku y como resultado el fantasma de Okiku aparece en el hogar del samurái. 90 Louis Frédéric, comp., Japan Encyclopedia, trans. Käthe Roth (Cambridge: Belknap, 2002), s.v. "Haikai
(Haiku)."
44
espíritu modernista ya que transformó las convenciones tradicionales de este tipo de poesía. En
su ensayo “Twentieth-Century Poetry,” Adriana García explica lo que Tablada cambió y lo que
mantuvo del estilo haiku:
Tablada had begun to liberate poetry from the rhetoric. …He did not…limit himself to
the Japanese model and used other stanza variations, of two and four, as well as three,
verses, but all his haikai-hokku (haiku) – he vacillated on the nomenclature – shared the
same common trait of brevity. The metrical form forced descriptive conciseness, while
nature provided the subject matter, for example trees or animals.91
El equilibrio entre lo viejo y lo nuevo es interesante porque representa un equilibrio entre dos
culturas. Básicamente Tablada está adaptando una forma literaria asiática para una audiencia
latinoamericana. Esta adaptación todavía está presente en su “vacilación de nomenclatura” y
cambio de la estructura de las estrofas. No quiere rechazar el origen japonés y por eso guarda el
nombre, pero al mismo tiempo altera algunos aspectos, como las estrofas, para hacerlo un poco
más único y distinto.
Los temas de los haikus de Tablada son variados y también más generales que los
poemas que solamente se centran en Japón. Esto muestra la otredad puesto que usa una forma de
literatura japonesa para describir y presentar los temas relevantes al mundo latinoamericano. Por
ejemplo, en su haiku titulado “Alma” escribe, “El alma de aquel niño / al morir, dejó el cuerpo /
como un pájaro el nido”92
. El concepto de alma es universal y no es limitado al mundo japonés.
Los temas universales, como alma, son comunes en los haikus de Tablada. Su haiku titulado
“Amor” también está basado en un tema abstracto. En esto dice, “Oh trágica batalla / del espíritu
que nos une / y la carne que nos separa”93
. De nuevo, presenta una situación que puede ser
experimentada por cualquier persona. Aunque el autor no se adhiere a la estructura silábica
91 Adriana García, “Twentieth Century Poetry,” en Mexican Literature, ed. David W. Foster (Austin: University of
Texas, 1994), 180. 92 José Juan Tablada, “Alma,” líneas 1-3. 93 José Juan Tablada, “Amor,” líneas 1-3.
45
tradicional, en ambos poemas mantiene la naturaleza concisa de un haiku y como resultado
puede expresar la idea principal del poema de manera eficaz.
Es interesante que este poema se centre en las situaciones tan difíciles como la muerte y
el amor trágico porque el entendimiento de los eventos duros es un componente significativo de
la otredad. Como se ha mencionado antes, el orientalismo hispanoamericano está basado en la
búsqueda de la información y las respuestas. Para los latinoamericanos, las interacciones con el
otro ofrecen un contexto ideal para aprender más sobre las complejidades de su mundo. En sus
haikus, Tablada está usando la poesía japonesa para entender algunas partes más complicadas de
la vida como la muerte, el amor, y su ambiente. Al escribir sobre estos temas a través de haiku,
puede discutir múltiples temas sin perder la profundidad.
Tablada no solo utiliza los haikus para facilitar el entendimiento de estos temas difíciles
sino que también lo hace para compartir algunas observaciones filosóficas. Su colección de los
haikus incluye poemas sin título que son mucho más cortos que otros poemas suyos. En uno de
sus haikus breves, escribe, “La humanidad que antaño tuvo miedo / a la muerte hoy le tiene
miedo a la vida”94
. En otro haiku, escribe, “Lávate pues los ojos con el llanto / del
arrepentimiento”95
. Estos versos breves parecen más a los proverbios viejos de Asia que a la
poesía. Esta influencia de los proverbios sobre los escritos de Tablada demuestra la multitud de
maneras en que la otredad facilitó el intercambio de ideas y filosofía entre América Latina y
Asia.
Los escritos de Tablada influidos por Japón revelan una forma original de la relación
entre América Latina y Asia. Es una relación distinta que la relación entre Asia y España porque
está caracterizada por una franqueza e igualdad. Kushigan describe esta franqueza en términos
94 José Juan Tablada, sin título, líneas 1-2. 95 José Juan Tablada, sin título, líneas 1-2.
46
del cambio constante cuando dice, “…its openendedness…promotes an unstable relationship
between East and West, wherein its elements are in a constant state of flux and renovation
linking the past to the present, reality to fantasy, and so on, thereby never presenting a complete
and close image…”96
. Los conceptos de renovación y cambio continuo son particularmente
significativos en la discusión de la otredad entre los latinoamericanos y los asiáticos. Eso es
porque la relación entre América Latina y Asia es muy polifacética y nunca tiene una sola
perspectiva. Por lo tanto, las obras de Tablada reflejan la franqueza a través de la
experimentación con los elementos literarios de Asia, y al mismo tiempo proveen la base de la
otredad compleja entre las dos culturas. Por otro lado, esta complejidad también tiene otro
aspecto en cuanto a la relación entre los asiáticos y los latinoamericanos: la trata amarilla.
La historia de la trata amarilla
Desafortunadamente, la historia de los “culíes”97
chinos no consiste en la misma
experiencia positiva que tenía Tablada durante su estancia en Asia. La otredad en las
experiencias de los culíes, especialmente los que fueron a Cuba, tuvo resultados terribles e
inhumanos. Antes de discutir en más detalle la experiencia de los culíes, es necesario anotar
algunos aspectos importantes de esta historia. Primero, hasta este momento los encuentros entre
los hispanos y los asiáticos han sucedido en Asia, especialmente en Japón. Por lo tanto, la
emigración de los chinos a América Latina es la primera vez que los asiáticos fueron al mundo
hispano. Asimismo, tanto la otredad europea como la hispanoamericana han sido discutidas y,
96 Kushigan, Orientalism in the Hispanic Literary Tradition: In Dialogue with Borges, Paz, and Sarduy, 14. 97 Aunque el término “culí” es usado a lo largo de esta discusión, durante el siglo XIX los cubanos se llamaban a los
chinos como “los chinos,” “contratados,” o “colonos.” La palabra “culí” no tiene su origen en el lenguaje hispano
sino en inglés. Más tarde este término fue adoptado en español (Yun, The Coolie Speaks, xix).
47
aunque los eventos discutidos en esta sección ocurrieron en América Latina, hay que recordar
estos dos tipos de otredad porque ambos tipos tienen un papel en esta narrativa particular.
Se puede decir que el viaje de los chinos a Cuba comenzó antes de su emigración real. A
mediados del siglo XIX, la esclavitud fue abolida en los países latinoamericanos y los Estados
Unidos. Mientras esta abolición era buena en relación a los derechos humanos, con respecto a la
economía resultó en una falta significativa de trabajadores, especialmente en las plantaciones que
dependían tanto del trabajo forzado98
. En 1817, Gran Bretaña y España firmaron un tratado en
que la trata de los esclavos sería abolida en 182099
. Por este acuerdo Cuba quería encontrar
sustitutos de sus trabajadores perdidos100
. En Los chinos de Cuba: apuntes etnográficos, José
Baltar Rodríguez elabora la manera en que Cuba encontró una solución para su nuevo problema.
Explica que en 1842, la comisión inglesa discutió la posibilidad de facilitar “la inmigración de
trabajadores asiáticos sujetos a un régimen contractual…” y como resultado estos nuevos
trabajadores de China “…podría[n] cubrir el vacío creado por el nuevo estado de opinión
abolicionista…”101
. Justo después de 1844, los primeros chinos llegaron a Cuba102
y los años
entre 1853-1873 fue el periodo más importante del tráfico de los culíes a este país103
. Desde las
primeras discusiones sobre la inmigración asiática, los chinos eran los sujetos de una otredad
despreciable porque al principio, los cubanos sólo consideraban a los chinos como sustitutos de
los esclavos. El tráfico de los chinos eventualmente recibió el nombre “la trata amarilla.”
La desgracia y el maltrato de los chinos en Cuba han tenido una tendencia de faltar la
misma reacción fuerte de la esclavitud por el contexto diferente en que los cubanos pusieron a
98 Arnold J. Meagher, The Coolie Trade: The Traffic in Chinese Laborers to Latin America 1847-1874
(Bloomington: Xlibris, 2008), 28-9. 99 Sin embargo, la esclavitud no fue abolida oficialmente en Cuba hasta 1886. 100 Ibid., 41. 101 José Baltar Rodríguez, Los Chinos De Cuba: Apuntes Etnográficos (Ciudad De La Habana: Ciencias Sociales,
1983), 10. 102 Ibid., 11. 103 Ibid., 15.
48
los chinos. Como la inmigración china ocurrió en medio de una serie de las aboliciones de la
esclavitud en muchas partes del mundo, había una opinión estigmatizada sobre la idea de la
esclavitud. Por lo tanto, los chinos eran considerados como “sirvientes escriturados” o
“contratados.” En Para la historia de las gentes sin historia, Juan Pérez de la Riva explica en
más detalle las implicaciones de ser un contratado:
El trabajador contratado, aunque considerado legalmente en ambas épocas como un
hombre libre, se convertía de hecho en mercancía, en “cosa”, como el esclavo, mientras
durase el tiempo de su enganche. Como consecuencia de esto, su situación material fue
casi siempre peor que la del esclavo africano, pues como decían los ingleses, se cuida
mejor el caballo propio que el alquilado.104
Esta descripción clarifica el papel desempeñado por los chinos en Cuba y parece tener la misma
consecuencia espantosa de los sentimientos que la otredad exhibida por Francisco Javier. Las
cartas de Javier incluyeron la deshumanización de los asiáticos y, como se ha discutido antes, la
deshumanización es una acción muy peligrosa con respecto a las relaciones con los “otros.” En el
caso de los culíes, la deshumanización se manifiesta en la idea de que el chino no es más que
“una cosa.” La última cita también alude a la deshumanización de los chinos. Sugiere que el
peor estado de vida de los chinos es un resultado de su título diferente. En vez del título de
“esclavo,” tienen el título de “sirviente.” Por lo tanto, parece que los chinos realmente no tienen
un dueño. Como resultado, los cubanos no piensan que están obligados a cuidarse de los chinos.
Las justificaciones variadas para la selección de los chinos también nos recuerdan de la
otredad europea. Como vimos en las cartas de Javier, frecuentemente menciona que los asiáticos
no son verdaderamente civilizados, son mejores que otros países de las Indias. En The Coolie
Trade, Arnold Meagher dice que el interés en los chinos estaba basado en su fama de ser buenos
trabajadores. Dice que los chinos fueron conocidos como ejemplos de la vida civilizada y
104 Juan Pérez de la Riva, Para la historia de las gentes sin historia (Barcelona: Editorial Ariel, 1976), 15.
49
laboriosa105
. En Los chinos en la historia de Cuba, 1847-1930, Juan Jiménez Pastrana añade que
la fama de la ética de trabajo china tuvo origen en su capacidad de trabajar y tener éxito en “un
país esencialmente agrícola”106
. En ambos casos, los cubanos describen a los chinos en términos
convenientes para ellos mismos. A los chinos les dan las características estereotípicas que
justifican sus incentivos y acciones. Los cubanos construyen una identidad china que incluye una
fuerte ética de trabajo especialmente con la labor agrícola porque esto satisface su necesidad del
trabajo forzado.
Asimismo, los documentos primarios sobre el tráfico de culíes chinos demuestran los
estereotipos basados en ideas de la otredad. En un informe de 1851, Francisco Diago, un cubano
que trabajó con la Real Junta de Fomento107
, habla del proyecto de inmigración china y en sus
descripciones del proyecto que se refiere a las nociones preconcebidas sobre los chinos. Lo que
concluye sobre los chinos como un grupo es: “No creo que haya raza mas adecuada por su
laboriosidad, inteligencia, docilidad y frugales costumbres para llenar las actuales necesidades de
la industria cubana…”108
. No solo usa los estereotipos para describir a los chinos sino que
también afirma que estas características tienen el propósito de servir a los cubanos. Al crear este
papel ideal, los cubanos están justificando todas sus acciones hacia los chinos. Por ejemplo, el
estereotipo del chino como “trabajador laborioso” justifica la cantidad enorme del trabajo dado
por los dueños cubanos.
Otro documento primario del tiempo de la trata amarilla muestra el tratamiento de los
chinos como esclavos. Una carta escrita por Francisco de Paula de Castro, un colombiano que
105 Meagher, The Coolie Trade: The Traffic in Chinese Laborers to Latin America 1847-1874, 50. 106 Juan Jiménez Pastrana, Los chinos en la historia de Cuba, 1847-1930 (La Habana: Editorial De Ciencias Sociales, 1983), 25. 107 La Real Junta de Fomento fue un grupo establecido en 1844 “para arbitrar medios de fomentar la población
blanca” (de la Riva, Para La Historia De Las Gentes Sin Historia, 53-4). 108 Francisco Diago, Informe Del Sr. D. Francisco Diago a La Real Junta De Fomento Sobre El Proyecto De
Inmigracion China, report (Habana, 1851), 84.
50
tuvo interés en los beneficios económicos de la trata amarilla, consiste en los detalles específicos
sobre la venta de los chinos además de los gastos de participar en este comercio. Se centra en la
venta de los chinos en Cuba cuando escribe:
…en el puerto de la Habana, un cierto número de Chinos a razón de $200. por cada un
Chino bueno y $100 por cada chino enfermo o ciego. Las enfermedades, lo mismo que la
ceguera de los chinos, no provenían de otra cosa sino del trato que indispensablemente
recibían durante la navegación. Al mes de estar en tierra, los enfermos que no se habían
muerto, estaban buenos, y los ciegos veían mejor que tu y que yo. Esos chinos se
vendieron en la Habana…109
De nuevo, este pasaje demuestra la deshumanización obvia de los chinos. La manera en que su
gasto y valor están determinados por su salud nos recuerda de la estimación del ganado. También
habla despreocupadamente de lo que pasa si los chinos sobreviven o mueren como si no les
importarse el resultado de sus vidas. Según de Castro, la única cosa significativa con respecto a
los chinos es su contribución al éxito financiero del país.
Las voces de los culíes
La existencia de las “peticiones” y las “exposiciones”110
de los culíes chinos hace que su
historia sea más interesante en relación al tema de la otredad. Ya que la otredad se centra en las
maneras en que las personas se definen con respecto a los otros, referirse tanto a la perspectiva
china como a la cubana construye una idea más completa sobre la otredad en la historia de los
culíes. En The Coolie Speaks: Chinese Indentured Laborers and African Slaves of Cuba, escrito
por Lisa Yun, hay una colección extensa de testimonios orales y escritos de los culíes de Cuba.
La mayoría de estos testimonios chinos incluyen el maltrato de sus dueños cubanos, por lo tanto
109 "Carta Del Sr. Dn. Francisco De Paula De Castro Al Hacendado Matancero Dn. Francisco De Ximeno," carta de
Francisco De Paula De Castro, August 15, 1860. 110 Las peticiones son los testimonios escritos y las exposiciones son los testimonios orales.
51
provee un informe más vivido sobre los resultados crueles que pueden venir de la otredad
problemática.
Esos testimonios fueron el resultado de una investigación iniciada por una comisión china
en 1874. El propósito de esa investigación fue explorar las condiciones de vida de los culíes que
trabajaban en Cuba. Recopiló los testimonios de los culíes y creó un reportaje que eventualmente
llevó a la prohibición del tráfico de culíes chinos en Cuba en 1878. Los testimonios vinieron de
2,481 culíes que tuvieron de una gran variedad de formaciones111
. Hay muchos temas comunes
en los testimonios de los culíes en Cuba. Los temas principales incluyen las disparidades entre la
perspectiva china y la cubana, la deshumanización, y el miedo al “otro.”
Ya que los testimonios consisten en las voces chinas, también exclusivamente tienen la
perspectiva china. Por lo tanto hay que entender las diferencias entre la perspectiva china y la
perspectiva cubana. Al analizar los dos puntos de vista, se puede adquirir una mejor comprensión
de los elementos de otredad durante este tiempo. Primero presentaré la perspectiva cubana sobre
los culíes chinos y después proveeré ejemplos de testimonios como respuesta a esos estereotipos.
También proveeré algunos ejemplos que demuestran la conciencia de los culíes sobre su terrible
situación.
Como ha sido discutido antes en los casos de Francisco Javier y el inicio de la trata
amarilla, una de las nociones preconcebidas más común sobre los asiáticos en general fue que
eran más civilizados que otros países de las Indias pero todavía tenían un alto nivel de
barbarismo. Durante el siglo XIX, los chinos tenían una reputación como buenos trabajadores.
Sin embargo, tanto los cubanos como los españoles no creían que los chinos fueran educados.
Mantenían que la civilización china era inferior. Sin embargo, los testimonios chinos revelan la
111 Lisa Yun, The Coolie Speaks: Chinese Indentured Laborers and African Slaves of Cuba (Philadelphia: Temple
University, 2008), 36.
52
variedad de sus formaciones profesionales y educativas. Juntas estas formaciones construyen una
imagen más diversa de la sociedad china. Muchos de los culíes fueron dueños de diferentes
tiendas o fueron vendedores de varios productos. Sus profesiones incluían, pero no de manera
limitada, actores, carniceros, médicos, estudiantes, y traductores. También muchos de los culíes
trabajaron en, o fueron dueños de, pequeños comercios112
. La gran cantidad de profesiones
muestra que no sólo había educación en China sino que había muchos diferentes tipos de
educación para prepararse para diferentes oficios. La diversidad de estas profesiones muestra que
cada persona pudo desempeñar un papel único en la sociedad china. Por lo tanto, el alto nivel de
organización en la civilización china desacredita la idea de que era una sociedad inferior y
bárbara
Los testimonios de los culíes113
no sólo desacreditan la noción de que los chinos fueron
bárbaros sino que sugiere que los cubanos fueron los verdaderos bárbaros. Esta disparidad de
perspectiva es interesante porque demuestra las similitudes exhibidas por los asiáticos y los
latinoamericanos además de las diferencias en la estructura de la otredad. Cuando los españoles o
los latinoamericanos se refieren a los asiáticos como “bárbaros,” tienen una tendencia a
discutirlos en términos de inferioridad. Por otro lado, cuando los culíes discuten el barbarismo
cubano, mencionan el papel de los cubanos en términos del bien y el mal. Las acciones de los
cubanos no ejemplifican la inferioridad sino la maldad. En sus testimonios, los chinos describen
Cuba como una tierra siniestra. En Petición 11, los culíes escriben: “The island of Cuba is shaped
like an alligator; the toxic air is suffocating, which is totally different from the places where we
have been. …there are more than thousands of prisons and tens of thousands of shackles. Voices
112 Ibid., 67-8. 113 Todos los testimonios originales de los culíes estaban escritos en el idioma chino.
53
crying out wrong and bearing pain, shapes of broken skin and flesh, and suicides…”114
. Además
de esta descripción negativa, en esta misma petición, los culíes expresan sus dudas sobre la
empatía de los cubanos cuando preguntan, “Do Cubans even have sympathy for us as
humans?”115
. Es interesante que los culíes estaban tan conscientes de la deshumanización
exhibida por los cubanos.
La deshumanización en la relación entre los cubanos y los culíes fue un resultado de la
manera despreciable en que los cubanos caracterizaron a los chinos. Como he mencionado, los
cubanos crearon una imagen ideal de los chinos en términos convenientes para Cuba. Los
cubanos calificaron a los chinos como buenos trabajadores porque Cuba necesitaba trabajadores
para reemplazar a los esclavos africanos. Exhibieron la otredad a través de la construcción de
ciertos papeles para que los chinos que encajasen en la sociedad cubana. Aunque desde la
perspectiva cubana, los chinos “encajaron en” su mundo, la alienación sentida por los culíes
contribuyeron a su propio tipo de otredad. Como resultado del abuso recibido por los culíes, los
chinos comenzaron a formar y desarrollar una identidad china más sólida. Esta identidad incluyó
el chino como la victima pero enfatizó más en su perseverancia, fortaleza, y moralidad.
Es necesario saber algunos detalles del horrible abuso experimentado por los culíes para
entender cómo desarrollaron su identidad china. La mayoría de los culíes que aportaron los
testimonios dijeron que se sentían atrapados como prisioneros. Este sentido es el resultado del
tráfico de los culíes, el sistema del trabajo contratado, y varias restricciones aplicadas por los
dueños cubanos. Al principio de casi cada testimonio, los culíes describen cómo llegaron a Cuba.
Frecuentemente, se les engañó, se les secuestró, y iniciando así su viaje en la trata amarilla. En
Petición 2, un culí escribe: “In the next year, Pan Aheng, who lived in Panyu County, Foshan,
114 Ibid., 245. 115 Ibid.
54
told me that if I went to teach in Macao, I would be paid a hundred and twenty yuan a year.
However, after arriving in Macao, I was abducted to work abroad. Other civilians, who lived in
either villages or cities, were also abducted or deceived by gangster hired by foreigners in
Macao”116
. En otra petición, un culí describe una experiencia similar en la que alguien le dijo que
recibiría un trabajo de enseñanza. Escribe: “…I was deceived and told that there was teaching
job in Macao. After arriving at Macao, I was forced to go abroad and later was sold to be a slave
in a tobacco shop”117
. Es interesante que aunque los cubanos no creían que los chinos fueran tan
educados, muchos de los chinos fueron engañados porque querían una profesión en el mundo de
la educación. En una ironía trágica, su afición de educación fue la causa de su perdición.
Cuando los chinos llegaron a Cuba, continuaron sintiéndose atrapados porque no tenían
control de sus vidas. Sus destinos fueron controlados por los dueños cubanos que usaron el
miedo para hacerles cumplir sus restricciones. Un culí escribe sobre el duro proceso
experimentado por todos los culís después de su llegada:
We were shackled and lashed according to their will. Soon we were shipped across the
ocean. Once we got to the Havana Selling People House, our plaits were cut off, our
clothes were changed, and people were allowed to choose and buy. Here, no matter who
knowledgeable one was in China, one has to become a laborer. No matter what status one
had in China, one will become a slave.118
En muchas de las exposiciones y las peticiones, los culíes describen su conocimiento del sistema
de trabajo contratado. Entienden la realidad de los contratos y saben que realmente no hay una
manera de escapar de esos contratos. Un culí describe varias injusticias en el sistema de
contratos:
We are bound by the contract; how can we not keep firm in difficulties? When the
contract expires, almost half of us have died. For those who have not died, a lot of them
116 Ibid., 243. 117 Ibid., 249. 118 Ibid., 243.
55
either become disabled or have internal injury. If you are still healthy, you will be bullied
by the rich or the government officials; or will be forced to sign another contract; or will
be forced to work in the official workshop; or will be put into prison. They find ways to
tie us up and make us slaves forever. How atrocious and greedy these people are!119
En otra petición, un chino menciona los mismos hechos cuando escribe, “Although we have
completed the contract for several years, they still refuse to give us the proof and freedom paper.
And they even force us to sell our bodies again and continue working for them”120
. Es claro que
los culíes entendían lo que los contratos significaban verdaderamente y al mismo tiempo
entendían el alto nivel de decepción incluido en este sistema.
El conocimiento de los culíes sobre la decepción en sus experiencias contribuyó a su
valor de moralidad como parte de su identidad china. Ese énfasis en la moralidad fue formado
por la perspectiva china que vio Cuba como un lugar intrínsecamente amoral. Un culí llamado
Ren Shizen describió Cuba, también conocido como la colonia “Lüsong,” como una frontera que
le falta la moralidad además de ser lleno de hipocresía y coerción121
. A lo largo de los
testimonios, repetidamente los culíes describen a los cubanos, especialmente a los funcionarios y
a los empresarios, usando términos que reflejan la falta de valores y moralidad. Describen a los
cubanos como, “…ill-intentioned and untrustworthy…”122
, preguntan cuestiones como, “Do they
even have morals?”123
, y habla sobre la manera en que los cubanos aplican una regla para unos y
otra para otros. Por ejemplo, un culí explica que cuando un culí trata de negociar con un cubano,
el cubano le golpea pero cuando un chino pide remuneración, los cubanos le azotan124
. En las
peticiones, los chinos todavía expresan dudas sobre los valores de los españoles y los
119 Ibid., 253. 120 Ibid., 61. 121 Ibid., 92. 122 Ibid., 259. 123 Ibid., 247. 124 Ibid., 243.
56
portugueses al escribir, “All this happens because Portugal and Spain are hard-hearted and lack
moral principles. They lure people into greed and perfidy. They tempt people to violate laws and
to commit crimes As a result, the kindred of good Chinese people are separated; the branches of
kinship are broken off”125
. Está claro que mientras los chinos reconocen los crímenes de los
cubanos, también reconocen el papel de España y Portugal en su maltrato. En particular, la
última frase de esta descripción es interesante porque se refiere a “el bien” de los chinos que es
un aspecto significativo de su identidad.
Las referencias al carácter moral de los chinos es una yuxtaposición interesante con las
descripciones de la inmoralidad cubana. Un buen ejemplo de esta afirmación de moralidad es
encontrado en la Petición 11, cuando un culí explica que los dueños cubanos de las plantaciones
querían que los chinos participasen en la guerra civil iniciada por los españoles. Escribe la razón
por la cual los chinos rechazaron a participar en la guerra: “…no one every heard of any Chinese
who rebels. This is not because our Chinese are willing to requite ingratitude with kindness. It is
because we are from China, a land praising decorum. We do not want to do anything immoral.
Cubans ought to feel grateful and ashamed…”126
. Cuando los chinos son las víctimas del abuso
de los cubanos, desarrollan un reconocimiento más fuerte de los valores de su propia patria y
cultura.
La deshumanización que resulta de la otredad puede manifestarse en muchas diferentes
formas. En muchas de las exposiciones y peticiones, los culíes afirman que sus condiciones de
vida son peores que las de los animales. Las comparaciones entre los culíes y los animales son
comunes en los testimonios y ejemplifican el grado del abuso que experimentaron. En una
exposición, un culí habla sobre su humillación que resultó de los mandatos crueles de sus
125 Ibid., 246. 126 Ibid., 247.
57
dueños. Dice: “Every Chinese who was locked up was forced by the manager to bark like dogs
and bleat like sheep. If we refused to do so, we would be beaten severely”127
. Otros culíes dijeron
que su tratamiento fue similar al de los toros y los caballos128
mientras otros chinos creían que su
tratamiento era peor. Un culí presenta una comparación deprimida entre el ganado y los chinos:
We also see that people feed their horses and oxen till they are full and rest them when
they are tired. Even if they do whip the animals, the whipping is only a few strikes. They
never shackle their feet while yoking them. However, look at how the Spanish treat the
Chinese laborer: not enough food, arduous labor, hundreds of strikes till skin is ruptured
and bones are broken without any sympathy.129
Es interesante que esta forma extrema de deshumanización tuvo un efecto recíproco. Mientras
los cubanos percibían a los chinos como los animales domesticados, los chinos percibían a los
cubanos como los monstruos. Hay que recordar la diferencia entre la deshumanización y la
demonización. Aunque ambos fenómenos son partes de la otredad, la deshumanización es
utilizada como una forma de subordinación. Por otro lado, la demonización no es necesariamente
usada para la subordinación. Desde esta perspectiva, se puede decir que los cubanos
deshumanizaron a los chinos mientras que los chinos demonizaron a los cubanos.
El paralelismo fascinante con respecto a la demonización es el de depredador y la presa.
El papel del culí como presa fue solidificado con su estatus como “animales domesticados.” La
respuesta china a esta degradación fue su propia forma de deshumanización. A los cubanos les
dan el papel de los depredadores, incluyendo los animales reales y los monstros mitológicos.
Muchas veces los culíes se refieren a los cubanos como las criaturas viciosas: “…when [the
overseer] raises his hand, he is ferocious as a tiger and wolf…”130
y “Havana police go as far as
127 Ibid., 153. 128 Ibid., 152. 129 Ibid., 246. 130 Ibid., 90.
58
vicious tigers and jackals”131
. Los culíes también usan referencias de su propia cultura para
describir la crueldad de sus dueños. Se refieren a dos criaturas específicas de la mitología china.
La primera es el “quionqi” y la otra es el “taotie.” Según el folklore chino, el qionqi es una bestia
de muchas formas incluyendo una vaca con los sonidos de un perro, un tigre con alas que come
humanos, y un dios que anima a las personas a hacer malas acciones132
. El taotie también es una
figura espantosa y golosa que come las personas y consiste en una figura que es una mezcla de
los rasgos humanos y animales. Un culí escribe: “Cuban government officials are like greedy
qiongqi and taotie at heart”133
. Para entender un poco mejor sus circunstancias negativas, los
chinos deben definir las características de los cubanos en términos familiares. Para los culíes, los
actos de los cubanos les parecen tan inhumanos que no pueden percibirlos como humanos. En
vez de ello, los culíes se refieren a las entidades de su cultura que tienen características más
similares a las acciones de los cubanos. En este caso, el abuso de los cubanos hacia otras
personas es mejor encarnado en las fieras del folklore chino.
La demonización exhibida por los culíes con respecto a los cubanos revela mucho sobre
la perspectiva china durante este tiempo. Como ya he argumentado, los chinos desarrollaron un
sentido más prominente de moralidad como parte de su identidad y como resultado de su abuso
extremo. Su conciencia de las injusticias de los cubanos creó, para ellos, una división más clara
entre los valores cubanos y chinos. Por lo tanto, la otredad para los culíes fue una reacción a su
ambiente. La única manera en que pudieron explicar o justificar las malas partes de su nueva
vida en Cuba fue demonizar a los cubanos. En un sentido, esta demonización fue una forma de
expresión para los chinos. No entendían completamente los incentivos de los cubanos ni por qué
fueron las víctimas en la situación. Solamente pudieron usar lo que ya sabían – su propia cultura.
131 Ibid., 254. 132 Ibid., 91. 133 Ibid., 91.
59
Sabían que el qiongqi y el taotie eran malos, codiciosos, y comían los humanos y este
conocimiento de los monstruos revela la representación de los cubanos en la mente china. Para
los chinos, esta comparación significa que los cubanos también son demonios que “comen”
humanos y están motivados por la codicia. Enfatizan más la distinción entre la moralidad china y
la inhumanidad cubana. También es una yuxtaposición interesante entre la demonización
exhibida por Javier cuando viajó a Japón. Debido a que no entendía a los dioses asiáticos y no
entendía la razón por la cual algunos japoneses no se convirtieron al cristianismo, Javier
demonizó algunos aspectos de la cultura japonesa. Su falta de comprensión además de su
descontento con el resultado de su misión religiosa resultaron en la demonización. Por otro lado,
una falta de comprensión sobre las causas de su maltratamiento resultó en la demonización
exhibida por los chinos.
Está claro que la otredad frecuentemente consiste en una falta de comprensión sobre las
costumbres y las culturas de otras personas. El análisis de los sentimientos que existen en la
otredad revela la manera en que esta falta de comprensión puede llevar a acciones tan crueles.
Muchas personas tienen tendencia a relacionar la otredad con el odio, sin embargo se puede decir
que el miedo es el sentimiento más importante en la discusión de otredad. En el caso de los
culíes en Cuba, es interesante que el miedo no fuera limitado a los chinos. El hecho de que
muchas de las peticiones fueron escritas por grupos de culíes explica un sentido fuerte de
colaboración y solidaridad entre los chinos. Aunque esta solidaridad fue beneficiosa para los
chinos, fue un problema para los cubanos.
Los resultados potenciales de la colaboración china fueron desastrosos para los dueños
cubanos. Tenían miedo de los disturbios y la resistencia de los culíes y, consecuentemente, una
pérdida de poder. Por lo tanto, tomaron medidas contra un motín potencial para mantener su
60
control. Los cubanos rompieron las conexiones de comunicación entre los chinos y el mundo
exterior y previnieron las formaciones de alianzas entre los culíes134
. Si los grupos de chinos eran
encontrados en público, fueron acusados de la conspiración. Un culí escribió, “…if several
Chinese talk in the street, the police will claim that they are planning a riot”135
mientras otro
chino describió sus restriciones diciendo, “We were not allowed to gather three or five people
together to talk”136
. Las restricciones de su comunicación con personas fuera del país
desbarataron los planes de avisar a otros chinos sobre las condiciones horribles de Cuba. Este
caso específico demuestra el papel del miedo en la otredad. Al principio, parece que la
prohibición de formas de comunicación solamente es otro acto de la crueldad innecesaria.
También parece que es un resultado del odio hacia los chinos. Sin embargo, la raíz de esto es el
miedo. Realmente, los cubanos tenían miedo de las capacidades de los chinos en grupos.
Eliminar las conexiones entre los chinos fue una táctica preventiva para protegerse a sí mismos.
A pesar de los obstáculos con respecto a la comunicación entre los chinos, los culíes
todavía podían formar las relaciones y como resultado desarrollaron un aspecto importante de su
identidad china. Como una parte significativa de la cultura china es la fieldad a la familia, no es
una sorpresa que muchos de los testimonios consistan en temas de lazos familiares. La mayoría
de los culíes tenían conciencia de que su estancia en Cuba sería permanente y por lo tanto
frecuentemente mencionaron su familia que se había quedado en China. Los sentimientos
expresados más comúnmente son la tristeza, la preocupación, y la culpa. El testimonio de un
profesor llamado Li Chengxun incorpora la importancia de la familia además de la moralidad
que fue enfatizada en tantas otras peticiones. Al principio, describe los sacrificios que hizo para
planear el funeral de su padre. Después, se refiere a la multitud de obligaciones familiares que no
134 Ibid., 77. 135 Ibid., 77. 136 Ibid.
61
puede cumplir por su estado actual. Escribe: “I thought about my old mother at home/and my
wife and my children./If I lost my life/who could my entire family depend on?”137
. Otros culíes
comparten estos sentimientos al preocuparse por el impacto de sus muertos posibles en los
miembros de su familia.
El significado de la familia en las vidas chinas también revela el papel de la moralidad en
las identidades de los culíes. La fidelidad fuerte de los chinos a sus familias junto a las
restricciones de comunicación establecidas por los cubanos añadieron importancia a la
motivación de los culíes para expresar sus voces. Para ellos, los testimonios fueron una manera
en que comunicarse con sus familias después de la muerte. Ya que no podían cumplir sus
obligaciones como quisieran, percibían los testimonios como un tipo de compromiso. Si no
podían comunicarse directamente con su familia, sus peticiones servirían como una conexión
indirecta. En este sentido, los testimonios demostraron su dedicación a su familia y
consecuentemente usaron esta dedicación como una yuxtaposición a los valores españoles. Un
culí escribió sobre esta comparación moral:
After the abduction, for tens of years, our families have no idea of whether we are alive
or dead and of our whereabouts. Our families do not know about it; the government does
nothing about it. The society is so decadent that even relatives and friends try to cheat
each other. The Spanish are destroying human relations and rotting people’s sympathy in
China. This peril has no end and is no trivial matter.138
Aquí presenta una diferencia de prioridades. Mientras los chinos estaban tan preocupados por el
bienestar de sus familias, parece que a los españoles no les importaban las relaciones familiares.
Según este culí, los españoles podían romper las relaciones humanas sin pausa, lo que contrasta
brutalmente con el énfasis chino en mantener los lazos familiares.
137 Ibid., 103. 138 Ibid., 251.
62
La naturaleza del cambio en la otredad
Parece que la experiencia de los culíes en Cuba y la de Tablada en Japón son
completamente diferentes y no hay relación. Sin embargo, juntas revelan una de las facetas más
importantes de la otredad latinoamericana– el cambio. La otredad está cambiando continuamente
con respecto a las varias maneras en que se manifiesta. El caso de Tablada mostró los beneficios
posibles de la otredad. En lugar de tener la mentalidad rígida de Javier, pudo mantener una
actitud más abierta y como resultado sacó provecho de la cultura japonesa. Se incorporó la
influencia japonesa en tanto el estilo como el tema de su poesía, enriqueciendo así sus propias
obras además de contribuir a la literatura latinoamericana. Su experiencia resultó en un
intercambio cultural que fue realmente productivo en el nivel personal y colectivo.
La causa de su éxito en Japón es fascinante porque refleja la naturaleza fluida de la
otredad. Mientras Javier due reacio a modificar sus creencias y opiniones, Tablada fue un
hombre entusiasta de Japón y su gente. La otredad como tal no es rígida y por lo tanto se puede
decir que para aprovecharse de ella, no puede ser una mentalidad restrictiva. El viaje de Javier a
Japón resultó en una crisis de identidad personal además de la deshumanización y la
demonización de los asiáticos. Por otro lado, Tablada, que mantuvo la flexibilidad de la mente
para ajustarse a la fluidez de la otredad, pudo tener una historia productiva y próspera.
El caso de los culíes en Cuba demuestra las consecuencias negativas de la otredad en el
siglo XIX que recuerda más de la experiencia de Javier. Como Javier, los cubanos exhibían la
deshumanización hacia los culíes y eso resultó en crímenes inhumanos. Al mismo tiempo, como
respuesta a su mal ambiente, los chinos exhibían la demonización hacia los cubanos, mostrando
que la otredad es exhibida de las diferentes maneras por diferentes grupos. Aunque tanto la
deshumanización como la demonización son partes de la producción de la otredad, realmente son
63
dos conceptos diferentes. Los chinos y los cubanos exhibían la otredad pero los hacen de
diferentes modos. De nuevo, una renuncia a modificar la mentalidad contribuyó a los aspectos
negativos de otredad. Los cubanos no querían cambiar la manera en que percibían a los chinos
porque su definición de lo que era chino fue conveniente para sus propósitos y metas. En otras
palabras, al ver a los chinos como instrumentos o animales, podían justificar sus abusos hacia
ellos. Además, apoya la noción de que la función de los chinos fue ayudar a la economía cubana
después de la abolición de la esclavitud. Como Javier, su inflexibilidad de mentalidad resultó en
el aspecto negativo de la otredad.
64
Capítulo III Colibríes de oro: Construyendo la identidad con la esperanza
De los culíes a los japoneses
Con respecto a la otredad, hay muchos paralelos entre la experiencia de los culíes en
Cuba y la de los japoneses en Perú. Durante su estancia en Cuba, los chinos experimentaban
muchas de las peores consecuencias de la otredad incluso la deshumanización, el prejuicio, y la
violencia. Los cubanos construyeron la identidad china en los términos convenientes para las
metas y los propósitos de Cuba. Por esta rigidez de mente, los cubanos rechazaron percibir a los
chinos como humanos resultando en el maltrato de los culíes. Sin embargo, los chinos podían
fortalecer algunos aspectos de su identidad como las relaciones fuertes dentro de su comunidad
además de su fidelidad a su patria y familia. La experiencia japonesa en Perú durante el siglo XX
refleja la narrativa de los chinos en Cuba. Como los culíes, los japoneses fueron víctimas del
maltrato por una rigidez de mente de los otros. Sufrieron varios abusos incluso el racismo, los
ataques físicos, y la destrucción de sus negocios. A pesar de estos obstáculos, encontraron las
maneras de sobrevivir y prosperar además de desarrollar una identidad distinta. Usaron la fluidez
de la otredad para formar una nueva identidad y, más importante, para guardar la esperanza.
La llegada de los japoneses a Perú
Aunque hay una historia rica de los japoneses en varias partes de América Latina, la
historia de los japoneses en Perú es particularmente interesante con respecto al desarrollo de la
identidad y la prominencia de las comunidades japonesas en este país. La emigración japonesa a
Perú se origina en las relaciones de comercio. Al final del siglo XIX, el comercio de azúcar
estaba creciendo; por lo tanto la necesidad de contratar trabajadores creció también. De esa
necesidad, nació una relación profesional entre Augusto B. Leguía, una figura prominente en el
65
comercio peruano de azúcar, y Teikichi Tanaka, un funcionario de la compañía Morioka que
sirvió como una agencia de emigración. La conexión entre Leguía y Tanaka llevó a más
negociaciones entre los gobiernos de Perú y Japón y como resultado, el presidente Nicolás
Piérola permitió el trabajo contratado de los japoneses por cuatro años139
. Desde la perspectiva
japonesa, este acuerdo entre los dos países sería lucrativo tanto para la economía de Japón como
para los trabajadores japoneses que fueron a Perú.
El 28 de febrero de 1899, el primer grupo organizado de japoneses, que consistía en 790
hombres, emigraron de Japón a Perú y después de su llegada fueron mandados a diferentes
haciendas140
para trabajar. Desafortunadamente, la actitud optimista del gobierno japonés no se
correspondió con las condiciones tan duras de las haciendas. Además de una falta de
comprensión del idioma peruano, los japoneses tenían problemas con el clima desconocido. Al
principio de las estancias de los primeros inmigrantes, había un alto índice de mortalidad por
enfermedades como malaria, tifoidea, fiebre amarilla, y disentería141
. Fuera de estas dificultades,
los problemas más graves ocurrieron entre los japoneses y los nativos de su nuevo país.
Como los culíes chinos de Cuba, los inmigrantes japoneses, también conocidos como los
“colonos,” trabajaron según los contratos. Aunque este sistema de trabajo bajo contrato recuerda
a los culíes, había nuevos tipos de problemas que resultaron en diferentes conflictos. Lo que es
interesante es la existencia de los mismos sentimientos de otredad por muchas partes de esos
conflictos. Los contratos crearon una variedad de problemas tanto por los colonos japoneses
como por los dueños de las haciendas. Una diferencia importante entre los contratos de los culíes
y los de los japoneses fue las personas que controlaron los contratos. En el caso de los culíes, los
139 Daniel Masterson y Sayaka Funada-Classen, The Japanese in Latin America (Chicago: University of Illinois,
2004), 35. 140 “Las haciendas” fueron el nombre más común por las plantaciones de azúcar en Perú 141 Ibid., 36.
66
dueños cubanos mantuvieron casi todo el control con respecto a los contratos. Como resultado, la
mayoría de los chinos fueron tratados como esclavos. Sin embargo, en el caso de los colonos
japoneses, la trata de los trabajadores de Japón a Perú fue controlada mucho más por el gobierno
japonés. Como resultado, los colonos sentían que tenían una voz para defender sus derechos
contra las injusticias de sus contratos. El resultado de estas injusticias tuvo efectos tanto en la
perspectiva peruana como en la japonesa.
El sistema de contratos en Perú resultó en una mezcla de las frustraciones de los colonos
y los dueños. Muchos colonos creyeron que sus salarios reales no se correspondieron con la
cantidad escrita en sus contratos originales y también expresaron los sentimientos de maltrato y
de explotación. Sin embargo, las frustraciones no eran limitadas a los japoneses. Los dueños de
las haciendas pensaban que los colonos eran trabajadores ineficientes porque no podían adaptarse
a las condiciones de las haciendas y como resultado no eran productivos. En un caso específico,
en abril de 1899, los sentimientos tanto de los colonos como de los administradores fueron muy
fuertes. Los colonos de la Hacienda San Nicolás sintieron que los dueños violaron las
condiciones de sus contratos, por lo tanto se negaron a trabajar142
. El administrador de la
hacienda percibía esta actitud negativa como insolencia y falta de respeto, y como resultado usó
la ayuda militar para hacer cumplir los contratos143
. Esta opinión hacia los japoneses es
particularmente interesante porque al principio de su estancia en Perú, los peruanos consideraban
a los japoneses como buenos trabajadores que ayudarían la economía peruana. Sin embargo,
cuando los colonos desafiaron a sus dueños, la imagen japonesa cambió en las mentes peruanas.
De repente, los japoneses eran irrespetuosos y no estaban dispuestos a trabajar. La percepción
142 Ibid. 143 Ibid.
67
peruana sobre los japoneses cambia de una manera negativa cuando la realidad de los japoneses
no corresponde a la definición creada por los peruanos.
Un fundamento del resentimiento hacia los japoneses
Como se ha mencionado antes, una característica prominente de la otredad es el cambio
continuo y la fluidez. Las perspectivas de las personas además de las varias consecuencias de la
otredad pueden cambiar en respuesta a las diferentes circunstancias del ambiente. Las relaciones
cada vez más tensas entre los peruanos y los japoneses en los años antes de la Segunda Guerra
Mundial ejemplifican la naturaleza cambiante de la otredad. En respuesta al maltrato en las
haciendas, muchos de los colonos huyeron a los lugares más urbanos para establecer sus propios
negocios y nuevas vidas. Después de mudarse, crearon y desarrollaron comunidades japonesas
muy unidas dónde cultivaban un orgullo profundo de la cultura japonesa. Este cultivo incluyó la
construcción de las escuelas en que los niños aprenderían el idioma japonés, un crecimiento de
los periódicos japoneses, y una tradición estricta de los matrimonios sólo entre los japoneses. El
establecimiento de estas comunidades fue una manera de preservar la cultura japonesa haciendo
así la adaptación a Perú más fácil para los inmigrantes. Durante el tiempo de las haciendas, fue
claro que los japoneses no encajaban completamente en la sociedad peruana. En los ojos
peruanos, el japonés fue una fuente de labor barata y nada más. Este sentido de exclusión suscitó
en los japoneses un deseo más fuerte a guardar su propia identidad cultural. Las comunidades
estrictamente japonesas fortalecieron la brecha entre lo peruano y lo japonés.
Desafortunadamente, la unidad que solidificó las relaciones dentro la comunidad
japonesa también fue una debilidad que resultó en muchos sentimientos peruanos contra los
japoneses. En su testimonio, “The Japanese of Latin America and the United States Government
68
During World War II,” Daniel M. Masterson explica que los peruanos acusaron a los japoneses
de ser reacios a asimilar la sociedad peruana por su estrechez de miras144
. Es una acusación
peculiar porque es una parte de un ciclo que frecuentemente ocurre en la otredad. Al principio,
los peruanos no percibían a los japoneses como humanos y los maltrataron. Eso causó un sentido
de alienación de los japoneses y como resultado crearon comunidades exclusivas para proteger a
ellos mismos y su cultura. Básicamente exhibían la misma exclusión que los peruanos antes. En
respuesta al crecimiento de las comunidades japonesas, los peruanos comenzaron a crear ideas
distorsionadas de los japoneses contribuyendo así a la alienación entre ambos grupos étnicos.
Consecuentemente, el prejuicio hacia los japoneses creció dentro la sociedad peruana porque los
peruanos creyeron que los japoneses desafiaron la peruanización por ser tan exclusivos, por lo
tanto debían ser parte de una raza inferior así los peruanos nativos no deben mezclarse con
ellos145
. Considerar a los japoneses una raza inferior recuerda de los temas de deshumanización
discutidos en los episodios anteriores, y como estos episodios, la otredad despreciable exhibida
por los peruanos tuvo resultados perjudiciales en la gente japonesa.
Las tensiones peruanas hacia los japoneses se manifiestan en el racismo, la perpetuación
de los estereotipos y los rumores, la exageración de los efectos de la presencia japonesa, y el
miedo del otro. En los casos más extremos, estas tensiones resultaron en la violencia también. El
concepto erróneo más prominente sobre los japoneses en Perú fue su “gran éxito económico.”
Esta idea se origina en el tiempo de las haciendas cuando los salarios de los colonos japoneses
eran mejores que los de los nativos peruanos146
. El mito de la riqueza japonesa continuó después
144 The Japanese of Latin America and the United States Government During World War II (2009) (testimonio de
Daniel M. Masterson). 145 C.H. Gardner, Pawns in a Triangle of Hate: The Peruvian Japanese and the United States (Seattle: University of
Washington, 1981), 8. 146 Masterson y Funada-Classen, The Japanese in Latin America, 37.
69
de su migración a los lugares urbanos. En particular, los limeños147
resistieron la afluencia
japonesa en su ciudad. Su miedo del otro fue claro ya que creían que el crecimiento de la
población japonesa en Lima resultaría en una superpoblación de los japoneses y
consecuentemente una gran “asianización” de la ciudad. Su solución fue proponer algunas
legislaciones para eliminar la influencia asiática en Perú.
En 1903, al mismo tiempo de la segunda emigración prominente de Japón, había una
propuesta para un proyecto de ley que prohibiría la inmigración japonesa pero fue rechazada148
.
En 1906, el gobierno peruano aceptó un proyecto de ley que fomentó la inmigración de las
personas blancas y en 1918, el gobierno rechazó “la Propuesta para Eliminar los Asiáticos”149
.
Durante el mismo tiempo que los debates sobre esas leyes, la Alianza Popular Revolucionaria
American (APRA) fue formada con la meta de promover su programa anti-japonés para proteger
el empleo peruano150
. La política tan racista revela la naturaleza de los sentimientos peruanos
contra los japoneses. Los peruanos trataron de iniciar las leyes contra los nuevos extranjeros sólo
cuatro años después de su llegada como grupo151
. Cuando los peruanos no tuvieron éxito con el
establecimiento de estas leyes, recurrieron a los periódicos para perpetuar los estereotipos
negativos sobre los japoneses. De nuevo, usaron el concepto erróneo del éxito económico para
dañar la imagen japonesa. La cobertura informativa peruana exageró su posición económica
147 Los residentes de Lima, Perú. 148 Toake Endoh, Exporting Japan: Politics of Emigration toward Latin America (Chicago: University of Illinois,
2009), 22. 149 Ibid., 23. 150 Ibid. 151 Durante este tiempo, había un paralelo interesante entre la situación japonesa en Perú y la en los Estados Unidos.
Mientras había algunos sentimientos anti-japoneses en los Estados Unidos, no eran tan fuertes como los en Perú. Eso
es porque cualquier movimiento contra los japoneses fue eclipsado por el movimiento anti-chino. En los Estados
Unidos, particularmente en California, los chinos fueron percibidos como una amenaza más grave que los japoneses. Como resultado, muchos de las leyes promulgadas contra los japoneses en Perú reflejaron las leyes contra los chinos
en los Estados Unidos. Eso demuestran la naturaleza única de diferentes grupos asiáticos en varias partes del mundo.
Charles Wollenberg, “‘Yellow Peril’ in the Schools (II),” en The Asian American Educational Experience: A
Sourcebook for Teachers and Students, ed. Don T. Nakanishi & Tina Yamano Nishida. (New York: Routledge,
1995), 14.
70
además de la cantidad de los japoneses en Perú contribuyendo así a la multitud de mentiras sobre
la población japonesa152
. A este punto, los peruanos habían construido una identidad japonesa
que consistió en la monopolización económica y la invasión de Perú.
La percepción peruana sobre los japoneses sólo empeoró con el tiempo, especialmente
después de dos eventos que catalizaron los peores sentimientos – el crecimiento del militarismo
japonés y la Gran Depresión que ocurrió después de la Primera Guerra Mundial. De 1904 a 1905,
tuvo lugar la guerra Ruso-Japonesa que resultó en la victoria japonesa y el establecimiento del
Japón como una fuerza imperialista en el mundo. Mientras parecía beneficioso para los
japoneses, este triunfo sólo causó un miedo más fuerte dentro de la comunidad peruana. En
respuesta a los resultados de la guerra, los peruanos comenzaron a asociar la agresión con todos
los japoneses153
. Como antes, catalizó una gran cantidad de rumores y mentiras. Por ejemplo,
había un rumor popular que decía que la compañía Morioka trajo 800 soldados japoneses,
disfrazados como trabajadores, a Perú. Este rumor tuvo consecuencias graves porque muchos
limeños atacaron a los inmigrantes japoneses que vivían en el alojamiento proveído por la
compañía Morioka y resultó en el apuñalamiento de un japonés154
. De nuevo, el tema del miedo
tiene prominencia en el contexto de la otredad. La violencia peruana no estuvo basada en el odio
ciego sino en el miedo de las capacidades de los japoneses. Los peruanos sólo sabían sobre la
guerra Ruso-Japonesa y los varios rumores sobre los inmigrantes y estas dos cosas juntas
contribuyeron a una imagen japonesa amenazante. Por las divisiones tan fuertes entre los dos
grupos étnicos, nunca había una oportunidad para entender la perspectiva o las características
verdaderas de los japoneses, y por lo tanto los peruanos sólo podían acceder a la falsa
152 Gardner, Pawns in a Triangle of Hate: The Peruvian Japanese and the United States, 8. 153 Ibid. 154 Masterson y Funada-Classen, The Japanese in Latin America, 37.
71
información. Desafortunadamente, como tantos episodios anteriores, en este caso específico el
miedo se intensificó hasta llegar al odio y por último la violencia.
Después de la Primera Guerra Mundial, ocurrió la Gran Depresión por todas partes del
mundo, que iniciaría los sentimientos racistas más intensos y desinhibidos. La inestabilidad
económica comenzó cerca del año 1930 y al mismo tiempo hubo un crecimiento de la política
anti-japonesa además de los crímenes violentos contra los japoneses. De nuevo, el mito de la
riqueza japonesa fue el centro de este movimiento de los sentimientos anti-japoneses. Las
consecuencias de la gran depresión incluyeron el golpe de estado de la presidencia del Augusto
Leguía, quién fue un defensor prominente de los japoneses. Este golpe de estado resultó en las
agresiones físicas hacia los japoneses, el saqueo de los residentes japoneses, la muerte de un
japonés al menos, y la destrucción de varios negocios japoneses155
. Después, la nueva
administración peruana no compartió la misma actitud hacia las comunidades japonesas que
Leguía y por lo tanto creó una serie de leyes que restringieron las vidas y las libertades de los
inmigrantes japoneses, además de requerir el empleo de al menos el 80% peruanos en los
negocios156
. La meta de estas nuevas leyes fue limitar o prevenir la prosperidad japonesa en
Perú. A partir de este punto, las condiciones de vida para los japoneses empeoraron más.
Como el miedo del Japón fue perpetuado por más partes del mundo, incluso los Estados
Unidos, las acusaciones hacia los japoneses se transformaron en la propaganda distorsionada.
Fueron acusados de explotar la economía peruana como resultado de las diásporas al principio
del siglo XX. Esta manía anti-japonesa fue referida como “el peligro de la asianización” y
consistió en rumores de que los empresarios japoneses destruyeron los negocios de los indígenas
155 Endoh, Exporting Japan: Politics of Emigration toward Latin America, 25. 156 Ibid., 26.
72
peruanos y que fueron los traidores de Perú157
. Según múltiples relatos de los japoneses que
vivían en Perú durante este tiempo, el racismo intensificado fue sentido por todos los miembros
de la comunidad. Venancio Shinki, un japonés nacido en la Hacienda San Nicolás, cuenta sus
experiencias con la discriminación en los años durante la depresión económica:
Viene una situación un poco terrible, terrible por nosotros de la colonia. ¿Por qué?
Porque el gobierno peruano rompe las relaciones con el Japón y nosotros éramos
maltratados de la gente del pueblo…Ya no había empezado la segunda guerra mundial.
Eran tres años antes de la Segunda Guerra Mundial. Se empezó a fregar a la colonia
japonesa – está es la parte más triste que…tengo que experimentar en vida. ¿Por qué
tengo que correr? ¿Por qué me pegan? ¿Por qué me haces llorar?158
Este relato revela mucho sobre el estado de las relaciones entre los japoneses y los peruanos
durante este tiempo. Después de la ruptura de la relación entre Japón y Perú, las relaciones
dentro del Perú sufrieron también. Se inició el maltrato abierto de los peruanos que, desde la
perspectiva japonesa, parecía injustificado. La disparidad entre las perspectivas peruanas y las
japonesas es típica de la otredad. Los peruanos demonizaron a los japoneses porque en su mente,
la identidad japonesa consistió en el imperialismo, el militarismo, y la codicia. Esta creencia
junto con el miedo de la pérdida de su prosperidad económica justificó sus acciones tan crueles
contra los japoneses. Por otro lado, los japoneses, que no poseían características tan establecidas
en los estereotipos japoneses, no entendían las razones por las cuales los peruanos exhibían tanto
odio hacia ellos. Desde su perspectiva, no eran los monstruos sino que eran las víctimas.
El castigo injusto de los japoneses durante la segunda guerra mundial
Las tensiones contra los japoneses llegaron a su punto álgido durante la Segunda Guerra
Mundial en que la discriminación hacia los japoneses no sólo fue prominente sino que fue la
157 Ibid., 25. 158 Venancio Shinki, entrevista por Harumi Nako, Discover Nikkei, el 6 septiembre 2007,
http://www.discovernikkei.org/en/interviews/clips/849/?show=es.
73
norma en Perú. Se puede decir que el gran disturbio del 1940 fue el evento que inició una serie
de eventos anti-japoneses durante la Guerra. El 13 del mayo de 1940, los disturbios anti-
japoneses comenzaron en Lima y Callao cuando el APRA patrocinó una manifestación basada en
los rumores de que los japoneses querían tomar el Perú. De nuevo, las mentiras problemáticas
basadas en el miedo tuvieron consecuencias desastrosas. La manifestación llevó a la destrucción
de casi cada negocio japonés, el saqueo de las propiedades japonesas, y los ataques físicos hacia
los japoneses. Incluso la policía participó en la destrucción. Al final de los dos días de los
disturbios, diez japoneses fueron asesinados, más de cien japoneses fueron heridos, y
aproximadamente 600 negocios y hogares japoneses fueron destruidos159
. De nuevo, las acciones
peruanas fueron motivadas por la construcción de la identidad japonesa como un monstruo
aunque el papel real de los japoneses en esa situación fue el de la víctima.
Después de los disturbios de 1940 y durante toda la Segunda Guerra Mundial, la
deshumanización de los japoneses continuó. El 7 del diciembre de 1941, más bien conocido
como la fecha del ataque japonés a Pearl Harbor, confirmó la entrada japonesa en la Guerra.
Consecuentemente comenzaron algunos de los eventos más horribles de la historia de los
japoneses en América Latina. Inmediatamente después del ataque, el gobierno peruano congeló
las cuentas bancarias japonesas, confiscó los negocios japoneses, y cerró las escuelas
japonesas160
. Más significativamente, este tiempo fue el comienzo de los programas de
deportación y los campos de internamiento. La deportación forzada de los japoneses
completamente estuvo basada en los sentimientos anti-japoneses que existían antes del comienzo
de la Segunda Guerra Mundial. El gobierno peruano sacó provecho de estos sentimientos y
159 Masterson y Funada-Classen, The Japanese in Latin America, 157. 160 Raúl Araki, “An Approach to the Formation of Nikkei Identity in Peru: Issei and Nisei,” en New Worlds, New
Lives: Globalization and People of Japanese Descent in the Americas and from Latin America in Japan, ed. Lane R.
Hiarabayashi, Akemi Kikumura-Yano, y James A. Hirabayashi (Stanford: Stanford UP, 2002), 82.
74
percibía la situación como una oportunidad para mejorar la economía del país. En su testimonio,
Masterson explica que los peruanos vieron el beneficio financiero de la deportación japonesa
porque la ausencia de los japoneses significaba la oportunidad para los peruanos de tomar los
negocios japoneses161
. Para los peruanos, la deportación resolvería la amenaza económica de los
japoneses. De nuevo, el miedo de la pérdida de su control económico motivó muchos de los
sentimientos anti-japoneses. Por lo tanto, los programas de deportación e internamiento fueron
una manera de combatir este miedo.
No es una sorpresa que la campaña de la deportación japonesa estuvo llena de
propaganda perpetuada por el gobierno peruano. Para convencer a los Estados Unidos de la
maldad de los japoneses en Perú, el administrativo peruano creó una imagen muy distorsionada
de los japoneses. Por ejemplo, un ex miembro del comité asesor financiero y económico de Perú,
se llamado Jorge Larrañaga, insistía en que los dueños japoneses de las tiendas prenderían fuego
a toda la ciudad, los sirvientes japoneses espiarían, y los restauradores japoneses abusarían de las
drogas162
. Estas representaciones, basadas en nada más que emociones fuertes, sirven como una
estigmatización de los japoneses. Esta definición fabricada de la identidad japonesa fue
conveniente para los propósitos y las metas del gobierno peruano y por lo tanto fue la identidad
japonesa que se aceptó. Desde la perspectiva peruana, los estereotipos falsos y exagerados
justificaron la deportación de los japoneses y, como resultado, los peruanos finalmente pudieron
tomar su empleo “legítimo.”
La realidad triste de los programas de deportación y de internamiento consistió en la
deportación de más de dos mil japoneses. La mayoría de los japoneses fueron deportados a los
campos de concentración en los Estados Unidos mientras algunos japoneses eligieron quedarse
161 The Japanese of Latin America and the United States Government During World War II (2009) (testimonio de
Daniel M. Masterson). 162 Gardner, Pawns in a Triangle of Hate: The Peruvian Japanese and the United States, 21.
75
en Perú. Desafortunadamente, las vidas de los que se quedaron en Perú no fueron más fáciles que
las de la gente deportada. Tuvieron que esconderse por el miedo de ser deportados y
experimentaron la pérdida de casi todos los bienes que ganaron desde su llegada al país. También
eran las víctimas de las sospechas rampantes de los peruanos. Por ejemplo, se promulgó una ley
que prohibía las reuniones de cinco o más japoneses. Esta ley nos recuerda de las restricciones
hechas por los cubanos durante la época de los culíes163
. Debido a este sistema extremo de
persecución, las libertades y los derechos básicos de los japoneses fueron destruidos por la
discriminación peruana. Esencialmente, la campaña peruana de miedo basada en algunos de los
peores aspectos de la otredad resultó en el gran sufrimiento de los japoneses en Perú además de
la destrucción de sus vidas.
El año 1945 dio fin a la Segunda Guerra Mundial pero no fue el fin de las dificultades
japonesas en Perú. Después de la Guerra, los japoneses todavía experimentaron los mismos
prejuicios que habían existido antes. De hecho, en algunos sentidos estos prejuicios empeoraron.
Mucha gente deportada eligió volver al Japón para repatriar o para reunirse con los miembros de
su familia que fueron deportados allí durante la Guerra. Los japoneses que se quedaron en Perú
durante la guerra, se dieron cuenta del hecho de que el gobierno peruano no estaría dispuesto a
rectificar sus malas acciones hacia las comunidades japonesas. No había una reflexión de la
política racista ni una disculpa. En lugar de eso, la sociedad peruana usó la pérdida japonesa de
la guerra como la justificación para sus actitudes discriminatorias y los peruanos continuaron su
prejuicio hacia los japoneses durante el tiempo después de la guerra164
. De nuevo, fue más fácil
construir una identidad japonesa que fue conveniente a la narrativa peruana. En lugar de confesar
sus crímenes hacia los japoneses, los peruanos guardaron la imagen de otros como monstruos. Si
163 Endoh, Exporting Japan: Politics of Emigration toward Latin America, 26. 164 Ibid.
76
los japoneses no ganaron la guerra, fue claro que fueron los malos en la situación, por lo tanto los
peruanos tenían un motivo para perseguirlos. Usando esta narrativa, los peruanos no debían
dudar de sus propios valores o características porque ya habían representado a los japoneses
como los enemigos.
Usar la tragedia como una manera en que crecer
Un fenómeno cultural que emergió a pesar de las varias dificultades de los japoneses en
Perú es la cultura Nikkei. La definición más básica y general de una persona Nikkei es alguien de
ascendencia japonesa que no vive en el Japón. Las personas Nikkei frecuentemente establecen
las comunidades Nikkei donde mantienen la cultura japonesa además de formar relaciones
cercanas con otras personas con experiencias culturales similares a ellas. Una definición más
específica en New Worlds, New Lives dice que Nikkei incluye el dekasegi165
y las personas que
tienen algo de sangre japonesa pero se identifican principalmente como japonés166
. También
define las comunidades Nikkei como las redes sociales y las instituciones a que las personas de
ascendencia japonesa pueden conectarse para satisfacer las necesidades del grupo étnico, por lo
tanto la cultura Nikkei se centra mucho en la identidad étnica167
. Es importante recordar el
significado de comunidad en la cultura Nikkei porque es un tema común en el contexto de
formación de la identidad además de la exhibición de la otredad en las sociedades Nikkei.
Es ideal estudiar las comunidades Nikkei peruanas porque la otredad ha desempeñado un
papel muy significativo en la formación de la identidad Nikkei en Perú. Desde la llegada de la
165 Las personas dekasegi volvieron a Japón para vivir y trabajar pero tenían una identidad distinta que la mayoría de la población japonesa del Japón. 166 Lane R. Hirabayashi, Akemi Kikumura-Yano, y James A. Hirabayashi, ed., New Worlds, New Lives:
Globalization and People of Japanese Descent in the Americas and from Latin America in Japan (Stanford:
Stanford UP, 2002), 19. 167 Ibid.
77
primera generación de los japoneses, también conocida como la generación issei, la importancia
del apoyo de la comunidad ha sido crucial en la cultura Nikkei. Para esta primera generación, la
solidaridad con otros japoneses significó la supervivencia. Por ejemplo, cuando los colonos
comenzaron a huir de las haciendas, frecuentemente compartieron la información sobre los
lugares con mejores condiciones de trabajo o mejores salarios168
. Incluso crearon mapas para
proveer una visión más clara para los inmigrantes nuevos169
. La voluntad de los japoneses de
ayudar el uno al otro refleja los ideales asiáticos en que debe priorizar el bienestar de la
comunidad en vez de lo individual. Al principio de su estancia, los japoneses se identificaron
más con los valores de su patria que los de su nuevo ambiente. Se puede decir que esta
preferencia por el Japón estuvo basada en el éxito de la mentalidad tradicionalmente japonesa en
Perú. Cuando se mudaron a los lugares urbanos, los japoneses continuaron apoyándose el uno al
otro en sus negocios. Como mantuvieron un sentido fuerte de la solidaridad, podían prosperar en
una tierra extranjera.
La idea de la comunidad desempeñó un papel muy importante en el desarrollo de la
identidad Nikkei además de la supervivencia de la gente japonesa. Al principio de su estancia en
Perú, los japoneses anhelaban conectarse con otros inmigrantes del mismo origen170
. Por lo tanto,
muchas organizaciones y asociaciones comenzaron con la meta de unificar a las personas de las
mismas regiones japonesas además de los mismos lugares de residencia en Perú171
. Estos grupos
cultivaron las relaciones más fuertes dentro de las comunidades Nikkei porque establecieron
niveles más profundos de conexión en una comunidad ya bien unificada. El enfoque tanto en los
lugares de origen como en las residencias actuales sirvió como un puente interesante entre el
168 Araki, “An Approach to the Formation of Nikkei Identity in Peru: Issei and Nisei,” 77. 169 Ibid. 170 El mismo origen significa la región o la provincia japonesa de que viene alguien. La palabra japonesa “Ken-
jinkai” se refiere a las personas de la misma región. 171 Ibid., 78.
78
pasado y el presente con respecto a la identidad. En otras palabras, la gente de las comunidades
Nikkei podían unificarse por sus mismas experiencias de consolidar la identidad de su patria y la
asimilación a su nuevo hogar.
El hecho de que los japoneses vivían en un país completamente nuevo contribuyó mucho
a la construcción de su identidad como personas Nikkei. En la otredad, es común crear ciertas
identidades personales para entender mejor un ambiente extranjero. Su estancia en este nuevo
ambiente también resultó en su creación de los límites entre ellos mismos y la sociedad peruana.
Crearon esos límites para proteger y cultivar su identidad nativa además de demostrar la
fidelidad a su patria. Los esfuerzos por preservar la cultura japonesa incluyeron el
establecimiento de la Asociación Japonesa172
que llevó a la publicación de los primeros
periódicos hechos específicamente para las comunidades Nikkei. Desde 1913, había tres
periódicos que se llamaban Andes Jiho, Jiritsu, y Nippi Shimpo que eventualmente convergieron
en un periódico llamado Lima Nippo173
. La producción de esos periódicos a los japoneses les
permite mantener su idioma nativo mientras comparten la información por todas las partes de la
comunidad.
Además de su énfasis en la comunidad, las personas Nikkei también abrazaron otras
características que formaron su identidad distintamente japonesa. En general, los japoneses
estaban de acuerdo en que la cultura japonesa fue superior a la peruana y la mayoría de ellos
creyeron que Perú sólo fue una pequeña parte breve de su viaje como inmigrantes174
. Por lo
tanto, para ellos fue fácil tener un orgullo fuerte sobre algunas de sus características o logros que
definieron como típicamente japoneses. Por ejemplo, muchos japoneses parecían de ser muy
trabajadores y hay muchos ejemplos de su historia para apoyar esta afirmación. Puesto que los
172 Conocida en japonés como “Nipponjin Kyokai” 173 Ibid., 79. 174 Gardner, Pawns in a Triangle of Hate: The Peruvian Japanese and the United States, 6.
79
inmigrantes llegaron a Perú sin mucho dinero, tuvieron que ser ingeniosos e insistentes. La
historia de un inmigrante llamado Heitaro Hayashi ejemplifica lo que los japoneses estaban
dispuestos a hacer para sobrevivir y tener éxito en su nuevo país. El día después de su llegada,
Hayashi compró productos cosméticos, pantimedias, y pañuelos, además de hacer tarjetas que
decían frases como “Buenos Días” y “Muchas Gracias.” Vendió esos productos a las prostitutas
y usó el dinero para comprar más productos repitiendo el ciclo. Eventualmente, su trabajo resultó
en la Compañía Hayashi175
. La historia de Hayashi demuestra que la determinación desempeñó
un papel esencial en el desarrollo de la identidad Nikkei. Contribuyó al optimismo de Nikkei que
los japoneses podrían superar cualquier dificultad con su persistencia y buena ética de trabajo.
Como se ha discutido, los eventos alrededor de la Segunda Guerra Mundial fueron muy
duros para los japoneses en Perú. Después de muchos años de prejuicio y violencia, los
japoneses todavía no experimentaban justicia después de la Guerra. A pesar de las varias
injusticias en el periodo posguerra, hubo un resultado beneficioso – el fortalecimiento de las
comunidades Nikkei. La primera señal de desarrollo de una identidad Nikkei más fuerte fue
durante la Guerra cuando muchos japoneses eligieron quedarse en Perú. Estas personas se
quedaron porque se dieron cuenta de que sus vidas enteras estaban en Perú y como resultado
comenzaron a sentir una relación más cercana con su nuevo hogar. Otra relación que se hizo más
cercana fue la diferencia entre la generación issei y la segunda generación llamada nisei. Uno de
los resultados de la Guerra fue la pérdida de los negocios y las propiedades de los japoneses que
nacieron en Japón. Por lo tanto, la única manera en que las personas issei podían salvar sus
bienes personales fue traspasarlos a sus hijos que eran nisei. Con ese traspaso de los bienes
175 Eve Kushner, “Japanese-Peruvians: Reviled and Respected,” NACLA: Report on the Americas (2001),
http://www.evekushner.com/writing/japanese-peruvians-reviled-and-respected/
80
personales, había un traspaso de la responsabilidad dentro de la comunidad Nikkei. Más tarde
discutiré en más detalle las implicaciones de la relación entre las generaciones issei y nisei.
Con respecto al asunto de las generaciones, la recuperación de la generación issei durante
el periodo posguerra fue extraordinaria. Los eventos inmediatamente después de la Guerra
pusieron en duda la identidad verdadera de las personas issei. Al término de la Guerra, los
campos de concentración estadounidenses consideraban a los japoneses ilegales y al mismo
tiempo “…el Perú se negaba a recibirlos a menos que hubieran nacido en Perú, fueran
nacionalizados o tuvieran una esposa peruana”176
. Como resultado muchos japoneses eligieron
regresar al Japón. Tanto los japoneses que repatriaron a Japón como los japoneses que se
quedaron en o regresaron al Perú tuvieron dificultades para entender y aceptar que Japón había
perdido la guerra. En ese momento, los issei todavía eran fieles a su patria por lo tanto no podían
creer que su país amado no hubiera ganado.
En Perú, los japoneses que no podían aceptar la derrota del Japón formaron el Aikoku
Doshi-kai, también conocido como la Sociedad de Patriotas Japoneses del Perú. Como el nombre
sugiere, este grupo muy nacionalista insistió en que el Japón realmente no había perdido la
Guerra177
. El fenómeno del Aikoku Doshi-kai fue desgarrador porque significó una identidad
rota. Aunque las motivaciones del grupo parecían malas desde la perspectiva peruana, realmente
fueron motivadas por la confusión y el dolor. Después de los años de maltrato, racismo, y abuso
en la sociedad peruana, “…la esperanza de la victoria era lo que les había dado fuerza para
soportar los sufrimientos de la guerra fuera de su país”178
. Porque fueron las víctimas de la
estigmatización en Perú, su única fuente de esperanza fue su patria. Por lo tanto, rechazaron la
176 Mary Fukumoto, Hacia un nuevo sol: Japoneses y sus descendientes en el Perú – Historia, cultura e identidad
(Lima: Tarea Asociación Gráfica Educativa, 1997), 253. 177 Ibid., 254. 178 Ibid., 253.
81
posibilidad de derrota del Japón porque esta derrota significó que su sufrimiento había sido en
vano. El establecimiento del Aikoku Doshi-kai mantuvo la esperanza para sus miembros porque
consistió en la buena imagen del Japón en su mentalidad.
Desafortunadamente, por otro lado el Aikoku Doshi-kai causó problemas para los
japoneses que podían aceptar la pérdida japonesa. Según Fukumoto en Hacia un nuevo sol, estas
personas se llamaban makegumi o los “derrotistas” mientras los miembros del Aikoku Doshi-kai
se llamaban los kachigumi o los “victoristas”179
. Por todas las partes de la sociedad peruana, los
mensajes de los “victoristas” perpetuaban los estereotipos anti-japoneses y como resultado
justificaron el prejuicio peruano hacia los japoneses aún después de la Guerra180
. Además del
prejuicio continuo de la sociedad peruana, a los “derrotistas” les molestaban las acusaciones de
los “victoristas”. Los “derrotistas” fueron acusados de ser los traidores porque les faltaban la
fidelidad al emperador del Japón181
. El conflicto entre los “victoristas” y los “derrotistas”
ejemplifica el conflicto de la identidad más prominente al dentro de la generación issei después
de la Guerra. Los sentimientos de los “victoristas” representan la mentalidad japonesa preguerra
ya que consiste en un lazo más fuerte con el Japón, resultando en una identidad firmemente
japonesa. Sin embargo, las actitudes de los “derrotistas” representan la mentalidad japonesa de
posguerra en que la gente sólo quería que sus vidas avanzasen en Perú.
Las diferencias entre la mentalidad “victorista” y la derrotista también ejemplifican el
significado del flujo en la otredad. Tanto la identidad “victorista” como la “derrotista” fueron
una repuesta a los eventos del pasado. Mientras los “victoristas” tuvieron una fijación en las
injusticias peruanas además de la lealtad al Japón, los “derrotistas” estaban dispuestos a cultivar
una nueva vida en el periodo posguerra. La mentalidad “victorista” fue muy rígida por su falta de
179 Ibid., 254. 180 Masterson y Funada-Classen, The Japanese in Latin America, 177. 181 Fukumoto, Hacia un nuevo sol: Japoneses y sus descendientes en el Perú – Historia, cultura e identidad, 254.
82
aceptar la verdad de la Guerra. Como resultado se alejaron de la sociedad peruana además de
otros japoneses, dañando así la imagen japonesa en Perú. Las actitudes “derrotistas” contrastaron
brutalmente con los “victoristas” puesto que no sólo aceptaron los eventos de la Guerra sino que
aceptaron Perú como su hogar permanente.
En Los japoneses y sus descendientes en el Perú, Amelia Morimoto explica que la
mayoría de los japoneses podían adaptarse porque “a medida que fueron ampliando su estada en
el Perú, ellos fueron también echando raíces en él”182
. Esos japoneses comenzaron a reabrir los
colegios y los negocios recuperándose así económicamente. Muchos japoneses todavía
decidieron solicitar a la ciudadanía peruana demostrando por lo tanto su buena voluntad de
asimilar a la sociedad peruana. Esta decisión mostró el progreso de la sociedad Nikkei porque
fue un gran contraste con las comunidades Nikkei tan cerradas antes de la Guerra. Mientras los
“victoristas” se sentían traicionados por la esperanza falsa de una victoria japonesa, los
“derrotistas” podían ver la esperanza potencial en su futuro en Perú. Los “derrotistas” exhibían la
fluidez requerida para beneficiar de la otredad y como resultado podían transformar ciertos
aspectos de su identidad. Antes y durante la guerra, el papel japonés más principal fue lo de la
víctima. Sin embargo, después de la guerra los japoneses demostraron una flexibilidad de la
identidad. Mezclaron las características tradicionalmente asociadas con los japoneses en el
periodo preguerra, como la determinación y la perseverancia, con su esperanza para su futuro
peruano. Poco después de la Guerra, su papel de víctima se transformó en el de superviviente.
Esta transformación se desarrolló más con las solicitudes a la ciudadanía peruana porque el papel
japonés cambió de nuevo. La flexibilidad permite a los japoneses cambiar su identidad de
víctima al de superviviente y, por fin, de superviviente a ciudadano peruano.
182 Amelia Morimoto, Los japoneses y sus descendientes en el Perú (Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú,
1999), 147.
83
La fluidez de la cultura Nikkei
Hasta ahora, he discutido la fluidez que existe en la otredad, la fluidez de la identidad
exhibida por los issei para recuperarse en Perú en el periodo posguerra, y la necesidad de exhibir
la fluidez para beneficiarse de la otredad. Para entender el fenómeno de los Nikkei de una
manera más completa, es necesario estudiarlo a través del análisis de la fluidez de esta cultura.
Como ya he mencionado anteriormente, la definición básica de “Nikkei” es de una persona de
ascendencia japonesa que no vive en el Japón. Sin embargo, el desarrollo de la identidad Nikkei
es mucho más complejo que esta definición preliminar. Antes de la guerra, la identidad Nikkei
estaba basada en los sentimientos de la exclusión ya que “los japoneses no mostraron interés por
integrarse y aprender la cultura local, escasamente tenían amigos peruanos y se casaban, en lo
posible, con mujeres japonesas”183
. Esta identidad Nikkei más temprana se centraba más en los
lazos japoneses y, de manera más importante, en la “pureza de sangre”184
. El énfasis en esta
pureza comenzó a cambiar después de la Segunda Guerra Mundial. Después de la derrota
japonesa, había más dudas sobre el Japón dentro de las comunidades Nikkei en Perú. Cuando los
issei se dieron cuenta del hecho de que tenían que quedarse en Perú, adoptaron un cambio de
mentalidad que incluyó “…la integración y la peruanidad”185
. El cambio de las opiniones sobre
el Japón llevó al cambio de la identidad Nikkei expandiendo así el significado de ser Nikkei.
Hoy en día la identidad Nikkei significa algo diferente para todas las personas, y por lo
tanto sugiere que la naturaleza de la cultura Nikkei no es rígida. El Discover Nikkei, un proyecto
establecido por el Museo Nacional de los Japonés-Americanos, provee una definición extensa de
Nikkei. Su definición de Nikkei incluye a la gente de la ascendencia mezclada que se identifica
183 Fukumoto, Hacia un nuevo sol: Japoneses y sus descendientes en el Perú – Historia, cultura e identidad, 517. 184 Ibid., 519. 185 Ibid., 527.
84
como Nikkei, los emigrantes y los descendientes de los emigrantes que volvieron al Japón.
También se elabora con la naturaleza de la cultura: “La identidad Nikkei no es estática. Es una
construcción simbólica, social, histórica y política. Incluye un proceso dinámico de selección,
reinterpretación y síntesis de elementos culturales ubicados dentro de los contextos cambiantes y
fluidos de las realidades y relaciones contemporáneas”186
. El Discover Nikkei también ha
recopilado muchas entrevistas de varios miembros de las comunidades Nikkei en América
Latina. Las citas siguientes son de las entrevistas específicas que se centran en la definición de la
identidad Nikkei. Sirven como una representación de las definiciones variadas y personales de
los diferentes miembros de las comunidades Nikkei latinoamericanas.
Entrevista con Alfredo Kato, japonés-peruano, 7/10/2005
“Es una pregunta bastante difícil no, pero creo que el ser Nikkei es mucho más que ser
descendiente de japoneses. Ser Nikkei es tener la responsabilidad de tener dentro de uno, dos
conceptos, dos culturas, que son completamente opuestas pero que nosotros debemos trabajar y
saber, convivir, logrando que los valores, todo lo bueno que tengan ambas culturas vivan en
nosotros. Eso yo creo que es ser Nikkei.”187
Entrevista con Emi Kasamatsu, japonesa-paraguaya, 7/10/2005
“Bueno, Nikkei, usualmente, mi opinión es son los que son los hijos de japoneses, de padres y
madres japoneses, algunos es la mitad. Por ejemplo, hay japoneses y japonesas que se casaron
con extranjeros, pero que de alguna manera llevan la sangre japonesa. Entonces, y también tiene
que considerarse a sí mismo Nikkei. Pero hay personas que son muy pocas en realidad, pero que
están ahorita alejados de la comunidad japonesa. Por eso digo que aquellos que se identifica con
la comunidad Nikkei y aquellos que tratan de conservar aunque tengan una poquita de sangre
japonesa e involucrarse con la comunidad japonesa y Nikkei.”188
Entrevista con Akira Watanabe,japonés-limeño, 14/09/2007
“…Yo creo que el hecho de ser nikkei te da una gran ventaja. ¿Por qué? Un nikkei peruano, no
estoy muy seguro si un nikkei latinoamericano, pero sí un nikkei peruano. ¿Qué es lo que
186 “¿Qué es “Nikkei”?,” Discover Nikkei, http://www.discovernikkei.org/es/about/what-is-nikkei 187 Alfredo Kato, entrevista por Ann Kaneko, Discover Nikkei, el 7 octubre 2005,
http://www.discovernikkei.org/es/interviews/clips/496/ 188 Emi Kasamatsu, entrevista por Ann Kaneko, Discover Nikkei, el 7 octubre 2005,
http://www.discovernikkei.org/es/interviews/clips/814/
85
sucede? Un nikkei peruano tiene de la parte de japonés todos los valores, toda la parte de
honradez, de trabajo, que viene junto, y que viene inherentemente porque lo vives en tu familia,
en tus amigos, ese sentimiento de que cuando tú ves a otro nikkei te sientes tranquilo, te sientes
en confianza de hablarle o de simplemente encargarle algo porque muy dentro tuyo sabes que lo
va a cumplir…”189
Entrevista con Doris Moromisato, japonesa-limeña, 26/02/2008
“‘Nikkei’ ya sabemos que es un descendiente de japoneses fuera de Japón, pero lo interesante es
cómo surgió en las academias, en las convenciones, seminarios, y la población la hizo suya. No
es una palabra popular. “Ponja” es una palabra popular. “Del ojo” es una palabra popular. Pero
en las academias, en los seminarios, no se iba a hablar: “los ponjas”, “los del ojo”. Entonces se
creó la palabra ‘nikkei’, y lo interesante es cómo la misma… el ciudadano… la misma nikkei, el
nikkei estándar lo ha hecho suyo, rápidamente, en menos de 10 años lo ha hecho suyo. A sí
mismo se describe como nikkei. Interesante. ¿Por qué? Porque somos una cultura muy
absorbente, somos una cultura muy inteligente, absorbemos lo que vemos, entendemos el asunto.
Pero ahora yo pienso que ‘nikkei’ va a rebasar. La palabra, el concepto ‘nikkei’ va a rebasar, va a
trascender lo biológico. Va a llegar un momento en que ser ‘nikkei’ va a ser una categoría, de
persona trabajadora, de persona unida, incluso va a llegar un momento en el futuro en el Perú en
que se diga, así como se dice “trabaja como negro”, o “fuma como chino en quiebra”, también ya
va decirse “éste parece nikkei”: que trabaja demasiado, no hace ruido o no se queja, una cosa
así.”190
Estas citas demuestran las varias maneras en que los diversos miembros de las
comunidades Nikkei interpretan la identidad Nikkei. También es interesante observar las
interpretaciones diferentes con respecto al progreso del tiempo. Mientras hay variaciones de la
definición de Nikkei, estas entrevistas comparten el tema común de la conexión con Japón. Lo
que difiere es la manera en que una persona Nikkei exhibe y expresa esta conexión. Kato
enfatiza la importancia de guardar los valores de las dos culturas insistiendo en que la
responsabilidad en estas culturas es una parte significativa de ser Nikkei. Kasamatsu discute más
el papel de la sangre japonesa en la identidad Nikkei. Aunque discute la importancia de la sangre
japonesa en la gente Nikkei, se centra más la participación de esta gente en las actividades de la
189 Akira Watanabe, entrevista por Harumi Nako, Discover Nikkei, el 14 septiembre 2007,
http://www.discovernikkei.org/es/interviews/clips/864/ 190 Doris Moromisato, entrevista por Harumi Nako, Discover Nikkei, el 26 febrero 2008,
http://www.discovernikkei.org/es/interviews/clips/1050/
86
comunidad Nikkei porque si uno está conectado a esta comunidad no puede ser completamente
Nikkei. Watanabe enfatiza la importancia de mantener los valores japoneses. También explica
que el sentido de solidaridad en las comunidades Nikkei ayuda a solidificar la identidad de la
gente de estas comunidades. Las entrevistas de Kato y Watanabe reflejan los ideales de los
Nikkei antes de la Segunda Guerra Mundial y muestran que las prioridades más básicas, como la
honradez y el trabajo de los japoneses siguen siendo una parte esencial de la identidad Nikkei. La
cita de Moromisato es particularmente interesante porque se centra más en la etimología de la
palabra “Nikkei.” Para ella la palabra “Nikkei” fue una manera en que los japoneses en América
Latina recuperaron su identidad y cultura. También sugiere que la cultura Nikkei es algo más que
lo biológico. En vez de eso, predice que “Nikkei” se transformará en un tipo de categorización
para los trabajadores y por lo tanto significará algo más general.
Estas variaciones de las interpretaciones sobre Nikkei demuestran la fluidez de esta
cultura. Mientras algunas personas eligen centrarse más en la sangre japonesa con respecto a la
identidad Nikkei, otra gente insiste en que la conexión y la participación en las comunidades
Nikkei son más importantes. Algunos Nikkei definen su identidad de una manera más similar a
los issei del periodo de preguerra mientras otros Nikkei definen su identidad en términos de
futuro. Sin tener en cuenta las diferencias, no hay una respuesta o una definición correcta. El
significado de Nikkei frecuentemente cambia según cada persona específica. Las diferencias de
significado son más obvias y prominentes en el vacío entre las generaciones.
Es claro que los conflictos más graves con respecto a la identidad ocurren entre los issei y
los nisei. Esos conflictos se originan en el hecho de que los nisei no nacieron en Japón como sus
padres pero al mismo tiempo fueron involucrados en los ambientes Japón-céntricos incluso las
escuelas japonesas en que aprendieron los aspectos importantes de la cultura japonesa. Diferente
87
a la generación anterior, la niñez de los nisei consistió en tanto la cultura peruana como la
japonesa. A pesar de los esfuerzos de los issei por cultivar las costumbres japonesas dentro de la
generación nisei, su patria fue el Perú en lugar del Japón. Como resultado, muchos nisei
experimentaron crisis de identidad cultural. Las entrevistas del Discover Nikkei también
consisten en discusiones sobre esas crisis culturales de los nisei. Las citas siguientes de los
Nikkei enfatizan algunos de los asuntos principales de este conflicto generacional.
Entrevista con Roberto Hirose, japonés-chileno, 7/10/2005
“Como niño yo me sentía más que Nikkei, me sentía Nisei. Hago una diferencia porque en
realidad la segunda generación, todavía esta muy ligada a los Issei que llegaron. Por lo tanto en
el caso mío, creo que estuve más con un sentimiento de ser Nisei. De hecho, antes, todos los
descendientes de japoneses eran Nisei…”191
Entrevista con Mónica Kogiso, japonesa-argentina, 7/10/2005
“Bueno, en mi caso, por ejemplo, en Argentina más que nada los Niseis, siempre se ha hablado
de la identidad. “¿Qué somos? ¿Quienes somos?” Si somos japoneses o si somos argentinos.
Generalmente…siempre los Nikkei tenemos esa crisis de identidad, generalmente en la
adolescencia o juventud, que nosotros no sabemos muy bien para donde ir…En mi caso, es como
que en Argentina me siento muy bien, soy una argentina más. En Japón a veces me siento
extranjera pero también a veces me siento japonesa. Pero sé que yo soy argentina con sangre
japonesa y con cierto…con un background japonés, no.”192
Entrevista con Akira Watanabe, 14/09/2007
“Tal vez los issei y los nikkei han hecho mucho para que nosotros actualmente tengamos la
oportunidad de desarrollarnos… Entonces tal vez no es una brecha generacional, tal vez es un
devenir de acontecimientos que simplemente nos han hecho la vida un poco más sencilla y que
ya es responsabilidad de nosotros hacer que todo aquello que ellos vivieron en su momento no se
pierda, no caiga en el olvido, y que todo lo que nuestra cultura de origen japonés nos puede
brindar, seamos los encargados de transmitirlo y llevarlo adelante.”193
191 Roberto Hirose, entrevista por Ann Kaneko, Discover Nikkei, el 7 octubre 2005, http://www.discovernikkei.org/es/interviews/clips/719/ 192 Mónica Kogiso, entrevista por Ann Kaneko, Discover Nikkei, el 7 octubre 2005,
http://www.discovernikkei.org/es/interviews/clips/595/ 193 Akira Watanabe, entrevista por Harumi Nako, Discover Nikkei, el 14 septiembre 2007,
http://www.discovernikkei.org/es/interviews/clips/865/
88
Estas entrevistas proveen una mezcla de las actitudes sobre los conflictos entre las generaciones.
Hay una yuxtaposición interesante entre las experiencias de Hirose y Kogiso. Mientras Hirose
expresa una lealtad más fuerte a los issei, Kogiso se identifica más con su patrimonio argentino.
Aunque reconoce su “sangre japonesa,” por último afirma que es argentina. Watanabe provee
una actitud de compromiso, sugiriendo que las próximas generaciones no deben negar ni olvidar
las contribuciones de los issei, y que deben avanzar en sus vidas en América Latina
compartiendo la historia de las generaciones anteriores. Las variaciones en estos relatos sobre los
asuntos generacionales demuestran que la crisis de la identidad cultural todavía es relevante hoy
en día, ya que no hay acuerdo en las comunidades Nikkei sobre una solución para el problema
generacional. Por lo tanto, esta situación plantea muchas preguntas importantes incluso: ¿Qué
deben hacer los Nikkei para mejorar su futuro?, ¿Cómo pueden mantener la identidad japonesa
además de adoptar la identidad latinoamericana?, y ¿Hay esperanza para el futuro de los Nikkei?
Voy a dirigir estas preguntas con respecto a la otredad para presentar el caso de un miembro
extraordinario de la cultura Nikkei.
La entrevista con Akira Uchimura Moraga
Akira Uchimura Moraga es el fundador del Nikkei Youth Network. Su trabajo con los
asuntos de los Nikkei además de sus propias experiencias personales proveen una perspectiva
convincente con respecto a los Nikkei y la otredad. Su vida ha estado llena de multiculturalismo
y como resultado ha experimentado muchos de los obstáculos incluidos en la otredad. También
sus experiencias reflejan la fluidez de la otredad proveyendo una claridad de mente que le ha
permitido identificar algunos de los problemas significativos de las comunidades Nikkei además
de sugerir las soluciones potenciales.
89
Las experiencias más tempranas en la vida de Moraga demuestran el proceso de
adaptación a los nuevos ambientes y el desarrollo de la flexibilidad de la identidad que resulta.
Moraga, el hijo de un padre japonés y una madre chilena, nació en Costa Rica y después se mudó
a Japón y más de cinco países latinoamericanos, incluyendo Bolivia, Paraguay, Ecuador, y Chile.
Como en los episodios discutidos antes, la reacción de Moraga tanto con las experiencias
negativas como con las positivas contribuyó a su desarrollo de la identidad. Uno de los asuntos
principales experimentados por él fueron los diferentes tipos del prejuicio y la discriminación. En
casi cada país en que vivió se sintió como un extranjero por su etnicidad única. Por su apariencia
asiática, se sintió como un extranjero en los países latinoamericanos. Al mismo tiempo, cuando
viajó al Japón, los japoneses se le consideraban latino. El prejuicio hacia Moraga se diferenció
dependiendo en el país. Cuando vivió en Ecuador, país con pocos asiáticos, experimentó el
racismo obvio. Algunas solían gritarle “¡Chino! ¡Chino!” a él mientras imitando el estereotipo
asiático de los pequeños ojos194
. En Japón, los nativos le trataban con condescendencia.
Hablaban muy despacio con él o halagaba por su capacidad de hablar japonés. En las dos
situaciones, desempeñó el parte del otro.
Como respuesta a las dificultades presentadas, Moraga aprendió lo que necesitaba hacer
para tener éxito en sus nuevos ambientes. Más específicamente, aprendió exhibir un nivel de
flexibilidad que lo ayudó a adaptarse a las diferentes situaciones. Hoy en día cree que, a pesar de
los obstáculos de mudarse tan frecuentemente, las mudanzas fueron beneficiosas para él porque
lo enseñaron a relacionarse con otras personas195
. Atribuye a algunas observaciones profundas su
capacidad de armonizarse con gente diferente. Se dio cuenta de las acciones y el lenguaje
corporal además de las apariencias contribuyó a las opiniones de las varias personas de su
194 Akira U. Moraga, entrevista por Victoria Nguyen, el 21 de marzo de 2013. 195 Ibid.
90
ambiente. Como resultado, comenzó cambiar ciertos aspectos de su comportamiento para
corresponder a cada situación196
. Su capacidad de cambiar refleja una flexibilidad de identidad
porque podía transformar su papel del otro al de un nativo. Después de entender las maneras en
que podía adaptarse, su anhelo por una identidad cesó. Como resultado, comenzó a identificar
algunos problemas con las comunidades Nikkei con respecto a la fluidez en la identidad.
El trabajo de Moraga además de sus experiencias personales aumentó su entendimiento
de las necesidades de los Nikkei con respecto a la fluidez que existe en esta cultura. Su propia
definición de Nikkei incorpora esta fluidez: “When we say Nikkei it’s not just Japanese
descendants, but also people who have strong connections to Japan. It doesn’t matter so much
about descendants or bloodline. It’s more about how you identify with Japanese culture or
Japanese as your identity”197
. Su definición de Nikkei es flexible porque no se centra
exclusivamente en la pureza de sangre que ha sido el enfoque principal de las primeras
generaciones de los Nikkei. Enfatiza los lazos personales con Japón en vez de sólo la
ascendencia de una persona. De hecho, cree que una definición basada en la pureza de sangre es
discriminatoria y racista. Esta opinión es interesante porque parece que el prejuicio
experimentado por Moraga en su niñez afectó a su perspectiva de una parte de su identidad. Su
construcción de su identidad rechaza cualquier aspecto discriminatorio y resulta en una
mentalidad más abierta.
Su concepción más flexible de la identidad Nikkei ha llevado a su deseo de compartirlo
con el resto de la comunidad Nikkei. Según Moraga, hoy en día hay muchas comunidades Nikkei
en América Latina que son muy cerradas y como resultado no están dispuestas a aceptar a gente
sin pureza de sangre. Se ha tratado de convencer a estas comunidades de incluir las ideas de las
196 Ibid. 197 Ibid.
91
personas que se interesan mucho por la cultura japonesa. En este sentido, se están haciendo
esfuerzos para cambiar los efectos negativos de la otredad. Cuando las comunidades Nikkei no
incluyen a cualquier persona que no tiene sangre japonesa, están exhibiendo la otredad mediante
la segregación. Están perpetuando los papeles de “soy” y “otro,” en los que la gente no japonesa
son el otro. Atribuye esa particular otredad a las experiencias de los issei en sus primeros años en
América Latina. Cuando los issei establecieron sus comunidades iniciales, contaban con las
relaciones cercanas porque podían trabajar juntos, ayudarse los unos a los otros, y apoyarse los
unos a los otros con el dinero de la comunidad. Sus lazos contribuyeron a su éxito en sus nuevos
países por lo tanto su segregación de la sociedad América Latina fue beneficiosa para los
primeros Nikkei.
Desafortunadamente, lo que tuvo éxito para las primeras generaciones no tiene el mismo
éxito en el presente. El vacío entre las generaciones ha contribuido a esa falta de éxito causado
por una evolución de las prioridades y los ideales dentro de la sociedad Nikkei. Moraga explica
que mientras los issei se centran mucho en Japón, ya que se identifican como los japoneses, se
consideran al idioma japonés su idioma principal, y están muy conectados con su patria. Sin
embargo, los nissei entienden tanto la mentalidad japonesa como la latinoamericana. La tercera
generación se identifica con la sociedad latinoamericana y no puede identificarse tan bien con
Japón198
. Por lo tanto, el lazo con Japón se debilita con el tiempo. Las generaciones más viejas
quieren ser más exclusivas, las generaciones más jóvenes quieren ser inclusivos. En la opinión de
Moraga, la mentalidad más flexible de estas generaciones más jóvenes puede salvar la cultura
Nikkei.
Una observación chocante de Moraga es que las comunidades Nikkei hoy en día están
muriendo por su reticencia a incluir la gente sin ascendencia japonesa. Sugiere que las primeras
198 Ibid.
92
generaciones deben utilizar la misma flexibilidad de mente exhibida por los miembros más
jóvenes de la sociedad. La mejor manera en que la gente de estas primeras generaciones puede
ser más flexible es aceptar algunos de los ideales más nuevos como la inclusión de personas que
no son descendientes directos de japoneses. Además de aceptar esos ideales nuevos, deben
compartir su poder y sus puestos con la gente de las próximas generaciones. Sin embargo, la
gente de generaciones más jóvenes debe agradecer todo lo que sus antepasados han hecho para
establecer un futuro sólido para los Nikkei. En este sentido, no deben olvidar su pasado ni sus
lazos con Japón. Para tener éxito, esta relación entre las generaciones debe exhibir el flujo en que
hay una aprobación de un nuevo concepto de identidad Nikkei además de una reverencia por los
orígenes japoneses.
De nuevo, la fluidez es esencial en la discusión sobre la otredad y la cultura Nikkei
porque ambas entidades consisten en los elementos fluidos. Como he discutido en capítulos
anteriores, la otredad puede resultar en los productos positivos como las contribuciones a la
identidad cultural gracias a un intercambio entre dos culturas. Moraga presenta dos ejemplos en
que los Nikkei exhibían la flexibilidad requerida para beneficiarse de ese intercambio positivo.
Explica que la diferencia cultural más prominente entre los japoneses y los latinoamericanos fue
la prioridad de la responsabilidad. Mientras a los japoneses les importa mucho la honradez, los
latinoamericanos fueron más deshonestos. Por lo tanto, los japoneses llegaron a América Latina
creyendo que podrían tener confianza en la palabra de los otros pero fueron víctimas de muchas
mentiras por parte de los latinoamericanos. Sin embargo, como existen tanto aspectos positivos
como negativos en la otredad, los Nikkei transformaron algo negativo a una fortaleza de su
comunidad. Eventualmente, los Nikkei desarrollaron una reputación basada en su honradez.
Según Moraga, había un refrán que dice, “Doing business with a Nikkei person is a winning
93
negotiation”199
. Por lo tanto, una característica significativa de la identidad japonesa no fue la
rigidez. En vez de eso, cambió de un problema a una reputación positiva para los Nikkei. Como
resultado, la imagen de un japonés en América Latina consiste en el honor y los valores fuertes,
creando una imagen que contrasta brutalmente con la del periodo de la Segunda Guerra Mundial.
Esto demuestra que con el tiempo, las imágenes de la identidad del otro comienzan a cambiar y a
evolucionar. Por lo tanto, las necesidades del pasado se hacen anticuadas.
Las características positivas de los Nikkei todavía han tenido efectos del intercambio
cultural en los años recientes. Para demostrar esos efectos, Moraga cita dos eventos paralelos que
ocurrieron en Chile y Japón. En 2010, tuvo lugar un terremoto terrible que causó grandes
saqueos en las tiendas para adquirir cosas como televisores, comida, y computadoras. El año
después, ocurrió otro terremoto en Japón pero las reacciones de la gente fueron muy diferentes.
En vez de robar, los japoneses se ayudaron los unos a los otros y mantuvieron su calma durante
el desastre. Como respuesta a la reacción japonesa en comparación con la chilena, la sociedad
chilena sintió vergüenza por su comportamiento durante el mismo tipo de dificultad
experimentada por Japón. Los japoneses tuvieron una influencia en los chilenos y como
resultado los chilenos comenzaron a cuestionar sus propias prioridades y valores. Pensaban en
cambiar ciertas partes de su cultura de una manera positiva. Es interesante que una característica
que fue problemática al principio de la estancia japonesa en América Latina influyera la
mentalidad y el comportamiento de los chilenos. Lo que significa la imagen de los Nikkei
cambió, todavía contribuyendo a la identidad chilena, demostrando así la fluidez de su
naturaleza.
El trabajo de Moraga es muy importante puesto que provee tanto la esperanza como las
sugerencias concretas para el futuro de los Nikkei. De nuevo, cree que una mentalidad más
199 Ibid.
94
abierta es crucial para el éxito de las comunidades Nikkei. También desea que la sociedad Nikkei
se haga más internacional con las conexiones más fuertes entre los Nikkei de los diferentes
países. Para él, Nikkei Youth Network es una manera en que los Nikkei de todos partes del
mundo pueden comunicarse fuera de las comunidades aisladas facilitando así un intercambio de
ideas para fortalecer el futuro Nikkei. Es fascinante que haya un paralelismo entre los ideales de
Moraga, que incluyen una mentalidad abierta, reflejan la estructura de su organización que
promueve la ampliación de la red mundial de los Nikkei. Al seguir ese modelo, Moraga cree que
hay mucho potencial para la supervivencia de la cultura Nikkei. Con respecto a la identidad,
Moraga mantiene el ideal de que mente abierta enfatiza la importancia de transformar un fallo en
una oportunidad. Por lo tanto, si se tiene un concepto rígido de la identidad, no es tan fácil
percibir todos los lados de una identidad multicultural. Para beneficiarse de la otredad, es
necesario exhibir la flexibilidad para ver las oportunidades que pueden venir de la otredad, como
una contribución positiva a otra cultura. Insiste que hay un momento en que una persona acepta
todas sus culturas. Exhibir la fluidez de la otredad es un paso importante para adquirir esta
aceptación de una identidad multicultural.
Finalmente, hay una historia fascinante compartida por Moraga que se llama “El colibrí
del oro.” En esta historia, un colibrí vive en un bosque que se incendia. Para salvar el bosque, el
colibrí comienza a traer las gotas del agua del río al fuego. Los otros animales se mofan del
colibrí, diciendo que sus acciones son inútiles porque no podrían extinguir el fuego. El colibrí
contesta diciendo que solamente está haciendo lo que puede. Según Moraga, la moraleja de esta
historia es que la gente puede elegir lo que cree y lo que quiere hacer para demostrar sus
creencias200
. Para él, el propósito de Nikkei Youth Network es unificar “los colibríes” que
quieren trabajar para un futuro mejor en la sociedad Nikkei. Si cada persona puede hacer todavía
200 Ibid.
95
un poco, eventualmente todo el mundo en la red puede resolver algunos de los problemas más
prominentes del mundo Nikkei. En otro sentido, el colibrí del oro representa la esperanza porque
sus acciones son motivadas por la esperanza. Mantiene una flexibilidad de la mente que le
permite creer que una simple gota puede contribuir a la extinción del fuego. Cree en todas las
posibilidades a pesar de las opiniones de otros. La fluidez de la otredad y la identidad incluye la
posibilidad de la esperanza porque no permanece rígida. La otredad se mueve de aquí para allá
proveyendo las diferentes oportunidades para la construcción de la identidad, las contribuciones
culturales, y el potencial para un futuro mejor. Los que se benefician de la otredad exhiben esa
misma fluidez experimentado así la esperanza que los motiva para encontrar lo positivo de la
otredad.
96
Conclusión
Aunque los episodios presentados aquí son de varias épocas, consisten en los diferentes
grupos étnicos, y tienen narrativas únicas, todos comparten el tema de la otredad y las maneras
en que la gente puede beneficiarse de o sufrir de los efectos de la otredad. El aspecto más
fascinante dentro de este tema común es la relación entre la naturaleza de las personas y la de la
otredad. Hay evidencia convincente de que la gente prospera cuando exhibe la misma fluidez que
caracteriza la otredad. Parece que las personas que estaban dispuestas a ser más flexibles en sus
pensamientos, creencias, y acciones podían experimentar las cosas positivas como el crecimiento
personal, el enriquecimiento cultural, y el fortalecimiento de la identidad. Por otro lado, las
personas que mantuvieron una mentalidad rígida y no querían cambiarla fácilmente
experimentaron la de la identidad, el prejuicio, y la violencia. En los años más recientes, como en
el caso de los Nikkei, es posible que la ausencia de una mente abierta haya llevado a la
decadencia de algunas comunidades.
El significado de este estudio es la explicación más profunda de un fenómeno del
comportamiento humano. Es bien conocido que hay varios conflictos de la identidad dentro de
las comunidades multiculturales sin embargo y hay una necesidad de formar las soluciones más
concretas para resolver estos conflictos. La ausencia de soluciones posiblemente origina de una
falta de entendimiento de la naturaleza de las crisis culturales. Al identificar las influencias de la
otredad sobre la identidad personal y colectiva, se puede determinar cómo algunos problemas
comienzan. Encontrar los orígenes de estos problemas a través de análisis de la otredad requiere
los estudios más específicos.
Confieso que hay ciertos límites en esta tesis. Al principio, mi meta fue analizar el papel
de la otredad en la formación de la identidad asiática a través de diferentes épocas del tiempo.
97
Quería crear una teoría basada en los temas comunes de estas épocas. Como resultado, me di
cuenta de que ciertos aspectos de la relación entre la otredad y la identidad han sido muy
consistentes a través del tiempo. En este estudio, he desarrollado una perspectiva única sobre la
fluidez de la otredad y lo que significa para la identidad asiática en el mundo hispano. Sin
embargo, reconozco que hay otras oportunidades para elaborar los argumentos de esta tesis. Aquí
me gustaría mencionar algunas posibilidades para las futuras investigaciones.
Por ejemplo, en el primer capítulo, me centré en las cartas de Francisco Javier, pero
Javier no fue el único explorador que viajó a Asia durante la época colonial. Además, los
exploradores de esta época no sólo fueron a Japón sino también a otros países asiáticos. Las
investigaciones futuras pueden examinar la otredad exhibida por otros exploradores españoles o
portugueses en Japón u otras partes de Asia. La segunda parte del primer capítulo también
provee las oportunidades para elaboración. Durante la época colonial, había mucho intercambio
artístico entre Asia, España, y América Latina. Un estudio de las influencias artísticas dentro de
estas relaciones interculturales sería fascinante con respecto a la otredad en la arte.
También, una expansión de los temas del tercer capítulo proveería otro estudio
interesante y útil con respecto a las comunidades japonesas hoy en día. La cultura Nikkei ha
existido desde el siglo XIX pero su historia no es bien conocida. Por lo tanto, más estudios sobre
la cultura Nikkei a través de las épocas diferentes revelarían la historia de los Nikkei en sus
comunidades. Los esfuerzos para enseñar al público sobre los Nikkei ya están creciendo en el
presente con el establecimiento de las organizaciones como el Discover Nikkei y el Nikkei
Youth Network. Según Yoko Nishimura, la coordinadora del Discover Nikkei, el propósito de
esta organización es compartir las historias, las experiencias, y las perspectivas de la gente
98
Nikkei201
. Cualquier persona que tiene esta misma meta de compartir la experiencia Nikkei con
el resto de la población puede desarrollar más los temas del tercer capítulo en su propio estudio.
Aunque esta tesis presenta las oportunidades para los trabajos académicos, también e
espero que las conclusiones de mi tesis sean aplicables en la vida real. Los episodios discutidos
en estos capítulos muestran que la otredad puede ser una entidad beneficiosa o problemática.
Además, he sugerido cómo, a través de la fluidez, podemos utilizar la otredad como una ventaja
en vez de un obstáculo. Esta tesis ha mostrado que la historia tiene una tendencia de repetirse,
por lo tanto quiero usar mis conclusiones para terminar el ciclo de sufrimiento que
frecuentemente resulta de la otredad. Además, me gustaría proponer una nueva forma de pensar
para dirigir las preguntas y los problemas presentados en estas conclusiones.
La nueva forma de pensar está basada en un entendimiento profundo de la conexión entre
la otredad y la identidad. Como ya he mencionado, exhibir la fluidez, que es una parte crucial
tanto de la otredad como de la identidad, es la clave de beneficiarse de la otredad. Estudiar la
fluidez abre las oportunidades para el crecimiento personal, el desarrollo de la identidad
colectiva, y un entendimiento mejor de las relaciones con otros. Al mismo tiempo, es importante
entender cómo la rigidez de la mente puede dar los resultados negativos. Aunque los problemas
que pueden resultar de la otredad son complicados, podemos simplificar algunos de estos asuntos
a través del entendimiento de la naturaleza de la otredad. Por ejemplo, la crisis de identidad es
común en las comunidades multiculturales. El asunto complejo de la crisis cultural puede ser
simplificado si la discutimos en términos de la otredad. Es posible que el conflicto de identidad
origine del deseo de construir papeles distintos para varias partes de la identidad cultural además
de una lucha por crear un papel completo. Si la persona exhibe la mente rígida, no puede
consolidar los diferentes componentes de su identidad cultural y, por lo tanto, sufre las
201 Yoko Nishimura, entrevista por Victoria Nguyen, el marzo de 2013.
99
consecuencias duras de la otredad. Sin embargo, si puede exhibir la fluidez en que puede aceptar
las diferentes partes de su identidad como componentes en armonía en lugar de entidades
discordantes, se beneficia de la otredad. Implementar esta filosofía basada en la otredad tiene
muchas implicaciones significativas para las comunidades asiáticas no sólo en América Latina
sino en todas partes del mundo.
Como Akira Moraga mencionó en su entrevista, las comunidades Nikkei están muriendo
por su renuencia de aceptar a la gente sin la sangre japonesa202
. La amenaza de una “muerte
cultural” no sólo afecta las comunidades Nikkei ni las comunidades asiático-latinoamericanas.
Este problema es prominente tanto en América Latina como América del Norte, especialmente
los Estados Unidos. Koji Steven Sakai, director del Museo Nacional de los Japonés-americanos
en California, sugiere que las comunidades de los grupos étnicos específicos estén perdiendo la
prominencia en los Estados Unidos. Por ejemplo, cree que las comunidades japonés-americanas
o chino-americanas no tienen la misma importancia que tenían antes.203
En vez de eso, cree que
una comunidad asiática-americana tendrá una presencia más significativa en el futuro204
. Su
perspectiva es interesante porque mientras ve “un término de época” para las comunidades más
específicas con respecto a la etnicidad, también previene el nacimiento de una comunidad más
grande que incluye todas las etnicidades asiáticas. Esta idea refleja la fluidez de la identidad
porque está dispuesto a desarrollar las identidades más rígidas del pasado y mezclarlas para crear
una identidad más inclusiva. Según Sakai, esta nueva identidad es necesaria para prosperar en el
futuro. Esta idea corresponde a las sugerencias de Moraga quien dice que los Nikkei deben ser
más inclusivos para salvar su cultura.
202 Akira Uchimura Moraga, entrevista por Victoria Nguyen, el 21 de marzo de 2013. 203 Koji Steven Sakai, entrevista por Victoria Nguyen, el marzo de 2013. 204 Ibid.
100
Aunque estas conclusiones proveen algunas repuestas y sugerencias, verdaderamente
presentan más preguntas. Con un mejor entendimiento de la otredad, se puede identificar los
origines de varios conflictos con respecto a la identidad cultural. También se pueden formar
algunas sugerencias para resolver estos conflictos. Sin embargo, es difícil formular las estrategias
concretas para crear las soluciones prácticas. La pregunta principal ahora es “¿Qué podemos
hacer para mejorar las comunidades asiáticas?” Según los fundamentos de la otredad, hay que
facilitar una actitud o una mentalidad más abierta en estas comunidades pero todavía
necesitamos formar un plan para promover esta forma de pensar. Necesitamos crear una manera
de cultivar la fluidez en la mente para facilitar la fluidez de identidad. Con optimismo, esta
fluidez de identidad puede eliminar el sufrimiento causado por la crisis cultural. Además de los
conflictos internos, existen conflictos generacionales. ¿Cómo podemos implementar esta nueva
forma de pensar en las diferentes generaciones? Como se ha discutido, tienen prioridades
diferentes, y por lo tanto es necesario crear una estrategia única para cada generación. Además,
hay que desarrollar una visión futura de la comunidad asiática que no esté perdida en el vacío
entre las generaciones.
Ahora no tengo soluciones definitivas para estos problemas. Sólo tengo una proposición
para el método de encontrar las soluciones. Mi pasión por escribir esta tesis se origina en una
mentalidad interdisciplinaria. Mezclé mis intereses académicos, incluso el español y la
psicología, mis preguntas personales, y varias partes de mi cultura asiática. El resultado fue una
nueva perspectiva sobre la identidad, las relaciones entre las personas, la importancia de
cuestionar nuestras propias creencias. Nunca habría llegado a estas conclusiones sin mi voluntad
de mezclar mis diversos intereses en un estudio. Exhibí mi propio tipo de fluidez para aprender
sobre los temas en este proyecto y sobre yo misma. Por lo tanto, personalmente creo que la única
101
manera de encontrar las soluciones para mejorar las comunidades asiáticas en el mundo es tener
la fluidez y la flexibilidad en cuanto a las relaciones entre los asiáticos y los no-asiáticos.
102
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Apéndice: Figuras
Figura 1. Plato azul y blanco. H.60mm; D.262mm. Jingdezhen, c. siglo XVI
(Colección de Amaral Cabral, Libón).
Fuente: Donna Pierce y Ronald Otsuka, eds., Asia & Spanish America: Trans-Pacific
Artistic & Cultural Exchange (Denver: Denver Art Museum, 2009), 47.
Figura 2. Plato azul y blanco. H.32mm; D.203mm. Jingdezhen, c. siglo XVI-XVII
(Museo de Templo Mayor, Ciudad de México).
Fuente: Donna Pierce y Ronald Otsuka, eds., Asia & Spanish America: Trans-
Pacific Artistic & Cultural Exchange (Denver: Denver Art Museum, 2009), 47.
106
Figura 3. Cuenco (Lebrillo), c. 1675 (Museo de Arte de Philadelphia).
Fuente: Margaret Connors McQuade, Talavera Poblana: Four Centuries of a
Mexican Ceramic Tradition (New York: Americas Society, 1999), 32.
Figura 4. Jarra (Tibor), c. 1700 (La Sociedad Hispana de América, Nueva York).
Fuente: Margaret Connors McQuade, Talavera Poblana: Four Centuries of a
Mexican Ceramic Tradition (New York: Americas Society, 1999), 46.