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El problema que creo constatar en las reflexiones que me has enviado es que, en la medida en

que estoy en condiciones de entender la argumentacin, ya que no domino el vocabulario

fenomenolgico, me parecen muy acertadas. Quizs incluso demasiado acertadas. La

complejidad de cualquier percepcin parece ser algo indudable. Los problemas del

positivismo a la bsqueda del dato originario, de los enunciados protocolarios (Protokollstze)son conocidos. El positivismo en accin toma como dato algo que, por razones pragmticas,

puede ser contemplado como tal (porque los instrumentos de observacin no llegan ms lejos,

por ejemplo), pero que no resiste una observacin crtica seria.

Ahora bien, el problema que se plantea se deriva de una consideracin puramente lgica y que

a m me parece tan acertada como tu planteamiento. Complejidad es complejidad de algo que

no es complejo. T escribes: los mltiples experimentos empricos (y fenomenolgicos)

desarrollados por la psicologa de la forma (Wertheimer, Khler, Koffka, Lewin,),

han mostrado convincentemente que la organizacin es un dato originario . Pero en esta

reflexin hay dos problemas. El primero se refiere al trmino organizacin. Qu es lo

organizado en esta organizacin? Organizacin es lo mismo que orden, estructura. Es posible

pensar un orden, una estructura, una organizacin sin presuponer algo que se estructura, quese organiza? El otro problema es el que conlleva el trmino dato originario. Originario

puede tener dos sentidos, uno lgico y uno temporal. El sentido temporal no aclara nada. Yo

percibo una imagen antes de percibir sus detalles, pero eso no quiere decir que la imagen sea

algo independiente de sus detalles. Yo no puedo describir la imagen sin nombrar sus detalles,

o si no, he de permanecer en un nivel abstracto, aludiendo slo a generalidades de la imagen.

Adems, nada impide pensar que los procesos perceptivos fisiolgicos sean tan rpidos que la

consciencia no se da cuenta de ellos (esta rapidez, o lentitud, como se quiera ver, es el

principio de la cinematografa o de las tcnicas digitales). Ms interesante es el sentido lgico

del trmino originario. En este sentido, hablamos de algo que no presupone otra cosa. Pero

entonces, repito mi pregunta: Qu sentido tiene hablar de una organizacin en la que nada se

organiza, o en la que lo organizado surge de la misma organizacin? Cmo puede un orden

hacer surgir lo ordenado?

A mi juicio, estamos ante una paradoja. Ni el elemento, ilocalizable e indescriptible puede

ser encontrado como dato originario, ni la organizacin, que presupone el elemento. Hegel, en

esa extraa forma de pensar totalmente destructiva y a la vez profundamente conservadora

que le caracteriza (enseguida voy a hablar de ello) llega por ello a la conclusin de que no hay

dato originario. No hay un comienzo de la filosofa. Parece una solucin del problema. No

obstante, esta solucin, como es normal en Hegel, es ms una descripcin de la paradoja que

una solucin de la misma.

Sobre todo versiones vulgarizadoras y simplificadas de la dialctica nos han quizs

acostumbrado a solucionar paradojas de un plumazo, pensando o diciendo que la cosa encuestin no es ni esto ni aquello, sino ambas cosas a la vez, con independencia de si los dos

aspectos que aparecen unificados son contradictorios o no. En este caso, parece que la

sensacin es originariamente compleja. Pero el que sea algo originariamente y el que sea

compleja son aspectos contradictorios. Parece que no pueda existir un objeto sin sujeto y

viceversa, y que los dos hayan de ser vistos en una unidad. Pero sujeto y objeto son realidades

contrarias, cuya peculiaridad es precisamente la imposibilidad de una identidad entre ambos.

La misteriosa materia de Kant es una consecuencia lgica del intento de describir un orden

subjetivo que necesita un contenido que pueda ser ordenado.

La idea de un orden originario, de una estructura como dato primario es algo que la dialctica

hegeliana, a mi juicio, introduce en la filosofa moderna, en la filosofa emancipada de la

religin. No obstante, esa forma radical de evitar el problema de la subjetividad como ordende algo indescriptible, tiende fuertemente a transformarse en una nueva forma de teologa. En

Hegel, a mi juicio, esto sucede abiertamente. El concepto, la descripcin de ese orden

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originario como desarrollo a partir de una especie de ncleo misterioso en el que todo ya est

contenido y que pone en movimiento eternamente su propia dinmica tiene un carcter

teolgico-pantesta (aunque Hegel critique intensamente el pantesmo, que l entiende de una

forma muysui generis) que culmina en la idea de que la consciencia de los seres humanos es

un retorno de Dios hacia s mismo, una idea tambin presente en el romanticismo, por

ejemplo en Hlderlin: Dios, o los dioses necesitan al hombre para existir, para regresar a smismos, para que el orden originario aparezca como tal, como orden ideal. La idea de un

orden originario que est presente en la cosa, en la sensacin, pero que no aparece de forma

inmediata, sino que ha de ser desarrollado, conocido, descrito a un nivel distinto que el de la

sensacin o la cosa, pasado a la forma de existencia del concepto, de lo inteligible, esa idea

conlleva en s la paradoja de un orden que no es el de la unidad indiferenciada, el de la

identidad absoluta (la esfera bien redonda de Parmnides, bastante consecuente en este

aspecto de la crtica de la existencia concreta-sensible). Hegel describe el desarrollo del

espritu, del acceso a este orden originario (en la filosofa de la religin, sobre todo en al

primera parte acerca del concepto de religin) como un alejamiento de la particularidad propia

del sujeto individual. Se trata un de un proceso prcticamente de endiosamiento del sujeto

cognoscente. Y, por otro lado, se trata de un pensamiento que culmina en la teodicea, en elendiosamiento de la realidad, de lo que hay, del orden ideal originario que se esconde detrs

del aparente caos de la realidad sensible.

La dialctica hegeliana se diferencia de otras formas del idealismo precisamente por su

entereza al no intentar negar en ningn momento que se est hablando de paradojas y

contradicciones. El orden de la dialctica slo puede ser concebido como una dinmica

incesante cuyo motor es la contradiccin, la paradoja, lo que no puede ser. Esta quizs ltima

forma consecuente de filosofar en la historia culmina en una apologa de la inconsecuencia, en

una huda hacia delante, en una declaracin victoriosa de impotencia.

Es interesante el que una de las crticas que surgen frente a este curioso intento de salvar la

filosofa, la afirmacin del individuo como autntica paradoja irreducible, lo que despus se

dio en llamar existencialismo, se haya desarrollado en el siglo XX a partir de la

fenomenologa (Heidegger, Sartre etc.). No obstante, posiblemente el existencialismo

moderno, al concentrar en la pura existencia originaria esa complejidad, ese orden que en

Hegel se manifestaba por ejemplo en la guerra, en la negacin del individuo (no es broma,

Hegel habla as de claro en la filosofa del derecho) pierde, como argumenta Adorno, la

dureza, el aspecto escandaloso de un Kierkegaard, para el que la existencia es la paradoja de

una inmediatez imposible en la finitud, la distancia infinita entre Dios y el sujeto limitado. La

consciencia de la situacin paradjica del sujeto de conocimiento, una situacin que se hace

patente en el idealismo posterior a Kant, es el punto de partida de la crisis de la filosofa en el

siglo XIX.

Esta paradoja tiene muchos aspectos, pero quizs el ms significativo es el del ordenoriginario de un sujeto que no puede ser a la vez el orden y lo ordenado, ya que en ese caso

sera pura intuicin de s mismo en un acto a la vez de conocimiento y de creacin. Es decir,

que sera Dios. Kant lo sabe y por ello hace alusin a cosas tan extraas como la materia de la

sensacin o la cosa en s. Fichte, Schelling y sobre todo Hegel intentan filosofar sin

concesiones, haciendo de la paradoja un elemento constitutivo del pensar. Es, repito, algo as

como declararse vencedor en una batalla que se describe como perdida.

Lo que sigue a esta derrota victoriosa ya no es realmente filosofa sino crtica de la misma. Y

yo me pregunto si esas formas de filosofar que todava existen, como el intento de llegar a un

conocimiento originario de s mismo describiendo (observando como si se tratara de cosas en

el mundo, con un misterioso ojo espiritual carente de perspectiva propia) las leyes y las

formas originarias del conocer, si esos intentos de continuar en la brecha no son formasveladas de reconocer la derrota, la presencia de la paradoja, intentando sumergir la penosa

sensacin del crculo vicioso en montaas interminables de trabajo y esfuerzo minucioso. La

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otra cara de la moneda es posiblemente la letana festiva de los que no se cansan de afirmar

que la filosofa ha llegado a su fin, propagando con ello la posibilidad de seguir filosofando

sin necesidad de tener que preocuparse por hacerlo con seriedad y rigor.

Como ves, no puedo afirmar que yo sea un gran amante de esa disciplina a la que tantos aos

he dedicado (y a la que sigo dedicando una buena parte de mi tiempo). Una cuestininteresante, que no voy a discutir ahora, es la de las consecuencias de tipo tico que se derivan

de la crisis de la filosofa. La filosofa dura y sesuda no tuvo nunca en la historia una

influencia directa social de importancia. Lo que tena influencia eran ideologas ms o menos

influenciadas a su vez por esta o aquella forma de filosofar (teologa, ideas o ideales polticos

o pedaggicos) pero que desvirtuaban de forma radical sus modelos originarios. Estas

ideologas no han posibilitado nunca algo as como una sociedad civilizada, sino ms bien

todo lo contrario. Hoy da no me parece que la situacin sea fundamentalmente diferente.

Quizs haya ms ideologas sin ningn tipo de pseudofundamentacin filosfica. No creo que

ello tenga demasiada relevancia. Pero, como ya he escrito un poco ms arriba, no quisiera

ahora hablar de estas cosas que presuponen un acuerdo fundamental (que no puedo

presuponer) relativo a la idea de crisis insuperable de la filosofa.

Eso es todo por ahora

Un saludo

Al intentar analizar las partes en las que se articula la totalidad descendemos hasta la nocin

de elemento como una individualidad que ya no permite ulterior divisin; habramos

alcanzado lo absolutamente simple, y por tanto un punto de partida para la filosofa. No

obstante, cuando intentamos descender hacia lo simple nos encontramos con que la bsqueda

del dato originario est muy lejos de resultar tan simple, como simple debera ser el ser que

habra de estar esperndonos al final del camino. Dado, como yo aseveraba, que nunca

alcanzamos lo inarticulado, lo simple, lo atmico, lo puramente simple, una posibilidad que

es la que yo defend haciendo pia con los tericos de la Forma- es negar la existencia de tales

entidades y situar la complejidad como punto de partida. Y de ah el otorgar a la estructura el

significado originario: en el principio fue la estructura. Pues ciertamente, cuando

contemplamos, por ejemplo:

Y uno se pregunta: cules son sus partes?, enseguida nos asaltan mil dudas. El crculo rojo

parece ser una parte, pero carece de autonoma al margen del negro sobre el que se destaca y

cuyo carcter cromtico influye decisivamente en el modo como experimentamos su brillo

peculiar y el matiz (y tal vez el volumen) de la superficie roja. Otra cuestin: son partes las

siguientes (las circundadas por lneas blancas)?

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Imaginemos ahora: . La diminuta parte de negro que destaco con lneas blancas, es una

sensacin elemental? An tiene forma, precisa de la extensin y requiere de un fondo para

ser; adems de todava divisible a la vista en fragmentos ms pequeo antes de desaparecer en

la inmensidad del vaco - como le suceda al increble hombre menguante de aquella pelcula

de ciencia ficcin que seguro an recordamos. Pero actuaba ese fragmento potencial como

unapetite perception, del mismo modo que segn Leibniz sucede con cada gota del inmenso

Mar cuando escuchamos el fragor de las olas? Resulta muy dudoso y paradjico, puesto que

no se sabe muy bien porque sera precisa tal profusin potencial de infinitud en lo limitado.

Y qu sucedera con la sensacin cuando la superficie fuese en vez de la luz plana ybrillante de una pantalla de ordenador la irisada y opaca de una piedra de carbn?

El problema de la determinabilidad de las sensaciones se remonta a Platn el cual establece

con todo rigor la dialctica sensibilidad-razn. Ya en Platn vemos como si bien lo sensible se

aleja por intrusin tumoral del no-ser en las impolutas Ideas de Dios, siempre en lo sensible

permanece un rastro de inteligibilidad: por cochambroso y monstruoso que sea X siempre es

algo, es: ente. Lo mismo sucede con Aristteles. Por ms que escarbemos en la materia de

un objeto sea un bloque de arcilla al que damos forma- siempre nos encontramos ante algo;

la oscura lea del mundo el significado primigenio de la palabra hyle- se sustrae a la

mirada, quedando como principio oscuro metafsico que se oculta a la luz. Edos es un salir a

la luz, que hace referencia a lo oculto, la ousa (el ser propiamente). Lo que aparece y se

sostiene en la luz es fenomenolgicamente- determinacin, forma, Gestalt, estructura (es A,B, C, ): la sensacin es el dentro, la profundidad de lo ente, la inagotabilidad de la

presencia, su otro. Por ms que despedacemos la arcilla, cada pedazo aun sea

microscpico- presentar tal o cual aspecto, tendr tal o cual estructura inmersa, por cierto, en

otra superior desde y en la que es. El objeto se encuentra penetrado hasta su ms recndito

intersticio de subjetividad. (Sin duda, profunda y sugerente la visin griega).

Al sostener empero la tesis del carcter originario de la estructura, otros problemas como

bien ve Manuel- nos invaden. Ciertamente el sentido de la estructura como totalidad

articulada parece descansar justamente en su articulabilidad; una estructura inanalizable,

como un todo indiviso, no resulta nada lgico. Es por ello, que en mis apuntes haca la

siguiente matizacin:

La sntesis trascendental no opera tanto sobre sensaciones, sino sobre objetos de orden

inferior: mnimos perceptibles con un grado de estructura. Hasta el elemento ms primigenio

de la conciencia ya implica constitucin de sentido (por ejemplo, un objeto sonoro consistente

de tiempo y timbre-altura). Ello es, tal vez, ms coherente con el idealismo, al no introducir

un elemento material inerte no resultante de ninguna sntesis- cuya gnesis y carcter

absoluto resultan necesariamente extraos.

De esta forma a lo que yo apuntaba era a una especie de atomismo trascendental sin

sensaciones, y en el que los tomos se constituyen como estructuras. Sin embargo, siendohonestos creo que el problema no se resuelve y la apora que seala Manuel sigue ejerciendo

influencia. Por qu llamar estructuras a esos tomos? Cules son y en qu consisten? Etc.

Tanto si admitimos la sensacin como si la rechazamos no hay salida. Si admitimos la

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sensacin no alcanzamos a precisar aquello de lo que hablamos, adems de asumir

dogmticamente una especie de absoluto en la conciencia que introduce subrepticiamente lo

en s en el para s (un resto de arcilla atascando la conciencia); si negamos por el

contrario la sensacin, aparte de negar la evidencia de las evidencias (la experiencia),

hacemos de la conciencia un absoluto pero a costa de destruir su propia estructura

fundamental: Sujeto-Objeto.

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Me gustara referirme a otros asuntos. Respecto a las sensaciones lo que ms me interesa en

realidad es su relacin con la accin. Y es la accin el tema al que me gustara que

dedicsemos algunas de nuestras energas. Me explico. Lo que me llama la atencin dicho

con gran vaguedad- es el proceso activo de la Modernidad por el cual el orden sensible, la

experiencia del mundo, se transforma. Dicho de otro modo: naturaleza, tcnica y

transformacin (el sentido de la filosofa hoy). O mejor an: analizar la famosa tesis 11 sobre

Feuerbach:

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie

zu verndern.

Para lo cual creo que Manuel es por razones obvias el ms indicado para iniciar el debate.

No estara bien intentar hacer partcipe a otras personas (incluso conjugando otro idioma,

podra ser curioso a pesar de las limitaciones)? No es por nada, pero creo que nuestros escritos

tienen la suficiente seriedad e inters como para ampliar el crculo. Yo probablemente se los

enve a Jos Luis Tor, que tal vez tambin podra terciar. (Lo interesante es la diversidad de

formas de pensar). Os parece bien la idea?

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