PRIMERA PARTE

Subjetivación: entre saberes y poderes

La patetización del mundo

Ensayo de antropología política del sufrimiento

Didier Fassin

El incremento de las desigualdades sociales en muchos países del mundo con la aparición de nuevas formas de pobreza en las sociedades ricas y las consecuen­cias que eso tiene sobre el estado de la salud de las poblaciones —especialmente en términos de disparidades frente a la enfermedad y a la muerte— han dado lu­gar, en la última década, a una renovación de la retórica que sirve para describir y transformar el mundo social. En efecto, las nociones y palabras que se utilizan para expresar las desigualdades son las mismas que las que se utilizan para hacer las políticas que pretenden luchar contra ellas.

Basándome en el ejemplo francés, pero intentando darle un significado más universal, quisiera interrogarme sobre el sentido de esta evolución. No voy, en­tonces, a describir las desigualdades y su traducción en los cuerpos, sino a anali­zar cómo han sido construidas y tratadas socialmente a través de las representa­ciones y practicas políticas dirigidas hacia los sectores de la sociedad que sufren dichas desigualdades.

EL GOBIERNO DE LA VIDA Y LA POLÍTICA DEL SUFRIMIENTO

La cuestión del "biopoder" ocupa, en la obra de Michel Foucault, un sitio cen­tral. El autor lo define (1976) como la conjunción de una "anatomopolítica", que representa lo que llama el control del "cuerpo-máquina" por tecnologías que in­tervienen sobre sus actitudes, tales como la escuela, la cátcel y la medicina, y por otro lado, de una "biopolítica", que se impone a lo que designa como "cuerpo-especie", a través de dispositivos que regulan su natalidad, su fecundidad, su morbilidad, hasta su muerte y su mortalidad, haciéndolo en términos de cono­cimiento, gracias a la demografía o a la epidemiología, como en términos de ac­ción, por la planificación familiar o la salud pública. Este proceso en su conjun-

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to es considerado por Michel Foucault como un proceso de normalización que define un orden moral y político, y su Historia de la sexualidad, por lo menos La voluntad de saber, se inscribe en esta línea, siendo el discutso sobre el sexo la ilustración ideal de la articulación entre anatomopolitica y biopolítica. Entre este ptimet volumen y el segundo, El uso de los placeres, y el tercero, La inquietud de sí, que fueron los últimos libros publicados en vida del autor, transcurren ocho años. Durante este periodo de relativo silencio, su teoría evolucionó, de una concepción bastante objetiva del biopoder, hacia un interrogante sobre los pro­cesos de "subjetivación". En sus propias palabras, de una "genealogía del po­der", hacia una "hermenéutica del sujeto". Esto marca lo que se puede conside­rar como el paso de la segunda a la tercera fase de su obra.

En el periodo actual, la mayoría de las investigaciones que se han realizado en ciencias sociales desde una perspectiva foucaultíana sobre medicina y enfér-medad, se han referido a la cuestión del "nacimiento de la clínica" -lo que co­rresponde a la primera fase o fase "arqueológica"— para mostrar cómo se consti­tuyó la mirada moderna sobre el cuerpo (1963 y 1972). Durante el mismo lapso, la mayoría de los estudios históricos, sociológicos y antropológicos que se han hecho sobre la salud pública y las políticas sanitarias, inspirados por esta obra, han utilizado la problemática del "poder sobre la vida" —lo que corresponde a la segunda fase o fase "genealógica"— con el objeto de denunciar el control crecien­te de la sociedad y especialmente del Estado sobre los cuerpos (1975 y 1976). La ruptura entre las dos fases ha sido justamente enfatizada por Hubert Dreyfus y Paul Rabinow (1982). Mi tesis es, sin embargo, que para entender lo que ocurre hoy en el campo de la salud y más allá de lo que he propuesto designar como el gobierno de la vida —es decir la aplicación de lo político en lo biológico— es nece­sario abordar la cuestión a partir de los procesos de subjetivación, tercera fase o fase "hermenéutica" a través de los cuales se representa el mundo social, y se muestran, de manera caricaturesca, las desigualdades sociales (1994). En efecto, los últimos textos de Michel Foucault sobre el "sujeto" abren un espacio concep­tual que ha sido muy poco explorado, pero que podría ser extraordinariamente fecundo para la comprensión de lo político.

Estos procesos alrededor de las desigualdades sociales se pueden describir de manera más precisa como una inflexión de la "política de la piedad", según la expresión de Hannah Arendt (1963) en su ensayo Sobre la revolución, hacia lo que propongo llamar la política del sufrimiento; cambio de dirección que corres­ponde a una de las transformaciones culturales más significativas de nuestro tiempo y particularmente en el mundo occidental.

Para la filósofa alemana, el énfasis que la Revolución Francesa y sus herede­ros ponen sobre la "cuestión social", es decir sobre las desigualdades profundas y violentas que caracterizan al mundo moderno, industrializado y utbanizado,

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define una forma especifica de conciencia política que diferencia la sociedad en­tre unos ricos que pueden alcanzar hasta la felicidad y unos pobres que sobrevi­ven en la miseria. Todo el esfuerzo de los higienistas del siglo XIX, analizado por George Rosen (1957), desde Villermé en Francia, hasta Chadwick en Ingla-tetra, o Virchow en Alemania, puede ser considerado como una forma de políti­ca de la piedad aplicada a la salud pública. Los estudios sobre mortalidad, las denuncias de las injusticias frente a la enfermedad y las recomendaciones a los gobernantes para mejorar la salud del pueblo, se refieren a la representación so­cial de las masas pobres que padecen en sus cuerpos la dominación y la explota­ción del capitalismo. De estos trabajos data el hallazgo de las desigualdades so­ciales en relación con la salud, y particularmente, con la muerte, y la revelación de que, en ese período, el proletariado tenía, en promedio, una duración de vida hasta diez veces inferior a la de la burguesía.

Dos características de esta concepción —tal como se realiza en ía política de la piedad— no mencionadas explícitamente por Hannah Arendt, me parecen signi­ficativas. La primera se refiere al cuerpo, es decir, al deterioro físico relacionado con la pobreza, la dominación y la explotación. La tuberculosis, desde este punto de vista, puede ser considerada —por lo menos en la segunda mitad del siglo XIX— como la enfermedad emblemática, pero en una forma más general se trata, como he sugerido analizar (1996a), de la incorporación de la desigualdad. La se­gunda concierne a grupos indi/erenciados, los pobres, los proletarios, las masas, es decir, una colectividad sin cara. Sobre esta pesa la injusticia de la sociedad con toda la ambigüedad analizada por Pietre Bourdieu (1987) en torno a "los usos del pueblo".

Los dos cambios de dirección que distingo en el paso actual hacia una políti­ca del sufrimiento son los siguientes: por un lado, un padecimiento síquico, un dolor moral, no tanto concerniente al cuerpo, como a la mente; y por otro lado, una visión del individuo como ser sufriente. Lo primero no es algo definido que se objetive claramente y por lo tanto no se puede medir, lo que implica que no se represente en términos de desigualdad social, sino de experiencia subjetiva; lo segundo no es una realidad colectiva indistinta, sino más bien de una entidad incorpotada en una persona de carne y hueso que sufre en su intimidad síquica y su identidad moral. Este doble movimiento de psicologizadón y de individua­ción corresponde a lo que se puede calificar como una patetización del mundo, es decir una representación patética de las desigualdades sociales y la introducción del pathos en lo político.

Para demostrar mi argumento, voy a utiliza! dos tipos de materiales empíri­cos. Por una parte, documentos recientemente producidos en Francia. Me interesé particularmente en documentos de la alta administración francesa en los cuales se definen las políticas sociales y sanitarias, pero también acudí a informes ofi-

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ciales, artículos de prensa, libros de ciencias sociales, actas de seminarios y sim­posios de la última década. Por otra parte, los resultados de la observación parti­cipante realizada en la región parisina, especialmente en tres ciudades de la peri­feria desfavorecida, o para usar el eufemismo común, en "barrios en dificultad". Estudié en particular las políticas locales de salud pública (1-998), que incluyen los programas de los municipios dentro del contexto de la descentralización de los años ochenta, las intervenciones estatales que se concretizan a nivel local, los proyectos de las asociaciones humanitarias, las acciones de los profesionales de salud e incluso, las iniciativas de algunos habitantes.

Este trabajo se inscribe de manera evidente, dentro de un contexto a la vez nacional (Francia) y local (hamos pobres), lo que limita la amplitud de sus con­clusiones. Sin embargo, daré ejemplos y haré paralelos con ortos contextos que permitan sugerir una prudente generalización de mi tesis.

UNA NUEVA TOPOGRAFÍA SIMBÓLICA DE LA SOCIEDAD

En la última década, en Francia, la palabra desigualdades desapareció práctica­mente del léxico político y científico; fue reemplazada por el término exclusión. Simultáneamente, los pobres se convirtieron en excluidos. Este cambio de voca­bulario no es anecdótico. Por el contrario, es revelador de una nueva representa­ción del espacio social, de una nueva topografía simbólica de la sociedad, que no concierne únicamente al contexto francés, como he intentado mostrarlo en otro artículo (1996b), en donde comparo el caso de los Estados Unidos con el de América Latina. El sociólogo francés Alain Touraine (1992) afirma, por ejemplo, que hemos pasado de una sociedad organizada vertícalraente, basada en una je­rarquía que daba lugar a desigualdades, a una sociedad estructurada horizontal-mente, con un interior compuesto por los integrados y un extetior que reúne a los excluidos.

Esta representación, de amplia difusión en las ciencias sociales francesas, no se circunscribe a las esferas intelectuales. En realidad, se puede afirmar incluso que nació y se desarrolló al inicio de la década del noventa en los círculos polití-co-administratívos nacionales, en particular en el Commissariat general au Plan, una agencia estatal de asesoría para el gobierno francés que desarrolló para el Undécimo Plan un análisis conceptual del fenómeno y una estrategia política para combatirlo. Además, jugó un papel importante en la campaña presidencial de 1995, en la cual el candidato derechista, Jacques Chirac, aconsejado por un antropólogo, tomó como leitmotiv la lucha contra la "fractura social". Triunfador en las elecciones, el nuevo Presidente nombró a no menos de cuatro ministros para atender dicha fractura. Si se juzga por el resultado de la votación legislativa de 1997, en la cual la derecha perdió de manera sorprendente, se puede suponer

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que una mayoría consideró que el tratamiento fue insuficientemente ortopédico o demasiado quirúrgico. El tema de la exclusión social, que nació en Francia ha­ce menos de diez años como sustituto del antiguo vocabulario de la pobreza, al­canza actualmente un cierto renombre en otros lugares del mundo, como lo re­vela la recopilación de Stewart Macpherson (1997), a propósito de estudios-rea­lizados por la Organización Internacional del Trabajo en seis países.

¿Cómo definir la exclusión? ¿Quiénes son los excluidos? La lectura de espe­cialistas en la cuestión, como Serge Paugam (1996), parece indicar que esta cate­goría no es más homogénea que la de underclass que se impuso durante la últi­ma década en América del Norte y en Gran Bretaña. Aunque el núcleo es repre­sentado por los "nuevos pobres", especialmente por los "desempleados de larga duración", incluye también a todos los que por una razón u otra se encuentran en ruptura con el "lazo social", pata utilizar la expresión milagrosa bajo la cual se integran ahora todas las demás categorías de personas con dificultades socia­les: inmigrantes, minusválidos, personas viejas, enfermos del SIDA, etc. A pesar de la heterogeneidad de la noción de exclusión, que Michel Messu (1997) des­cribe como una "categoría sin objeto", dos rasgos la caracterizan: un abordaje psicológico, a menudo mezclado con una dimensión cultural, y una individuación de los excluidos. El abordaje psicológico no ha sido tan entatizado en Francia como en los Estados Unidos, donde se desarrolla una verdadera campaña de re­probación a las victimas (biaming the victím), especialmente a las mujeres negras solteras con niños y a los padres negros designados como irresponsables. Sin embargo, se podría mostrar que la actitud francesa de victimizadón no está tan lejos de la visión estadounidense. Los comentarios de algunos ministros o los discursos cotidianos de ciertos trabajadores sociales indican que la frontera entre victimizadón y reprobación no es tan impenetrable. Con respecto a la individua­ción, la retórica social insiste en el hecho de que cada historia es singular, única. Puede ser la de la mujer proletaria sin calificación profesional que se divorcia y se encuentra sin recursos y sin techo, pero también la del ejecutivo que pierde su trabajo y cae en la miseria extrema. Los numerosos programas de televisión so­bre el tema muestran cada vez la diversidad, es decir la singularidad de los itine­rarios que conducen a la exclusión.

Este doble rasgo, victimi ación y singulari^ación de los excluidos, define una nueva forma de subjetivación de las desigualdades sociales y caracteriza lo que ciertos autores como Robert Castel (1995) y Pietre Rosanvallon (1995) han lla­mado la "nueva cuestión social". Sin entrar en la discusión sobre este concepto, se entiende que si existe una nueva cuestión social, existe también la necesidad de una nueva política social: no sólo en el sentido de un programa especifico de tratamiento de la exclusión (policy), sino de un proyecto más genérico (politics). De la misma forma en que el surgimiento de la cuestión social a finales del siglo

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XVIII implicó una política de la piedad, la aparición de una nueva cuestión so­cial al final del siglo XX supondría una política del sufrimiento. La exclusión, como representación del espacio social, y el sufrimiento, como representación de ía condición numana, se corresponden hoy, como se correspondían anteriormente la pobreza y la piedad. Este cambio debe entenderse, por supuesto, más como una transformación progresiva que radical. El discurso sobre los pobres y la ideología humanitaria clásica no desaparecen totalmente. Al revés, la lógica de la exclusión y del sufrimiento no se imponen completamente. Hay sectores de re­sistencia a estas representaciones del mundo social. Sin embatgo, el cambio es marcado, rápido y decisivo.

¿Cómo se traduce dicha inflexión? Primero, y eso tiene mucho que ver con el proceso de globalización, la política del sufrimiento se define dentro del para­digma del Estado democrático-capitalista del cual Giorgio Agamben efectuó el es­tudio antropológico (1995). No hay discusión del paradigma, sino adaptación para que los efectos sobre los más vulnerables sean un poco menos duros. Se puede hablar de arreglos internos que implican mínimas correcciones, lo cual significa que actualmente se considera prácticamente imposible luchat contra las desigualdades; sólo se lucha contra sus consecuencias más visibles. Los procesos de flexibilización, es decir, de precarización y reducción del empleo tienen cada vez mayor aceptación. Se pretende luchar contra las desigualdades de ingresos a través del impuesto, pero la redistribución casi no las afecta.

Segundo, dentro de este paradigma, el margen de acción de los agentes loca­les es muy restringido, lo que causa una fuerte frustración, como lo muestra Pie­rre Bourdieu (1993). La trabajadora social se encuentra desarmada frente a una familia con padres desempleados y amenazas de expulsión de su casa por no pa­gar el arriendo. El educador callejero no dispone de soluciones eficaces para un joven que sale de la escuela sin diploma, sin perspectiva de empleo y que además toma alcohol o drogas. Enfrentado al problema de unos niños intoxicados por el plomo de la pintura de las viejas viviendas, el salubrista sólo puede aconsejar a la madre cortarles las uñas para evitat que raspen las paredes. En cuanto al médi­co, se limita habitualmente a formular medicinas ansioliticas para aliviar sínto­mas provocados por estas situaciones. Para los políticos, ya sean alcaldes o mi­nistros, la situación es insoportable; encarando problemas socioeconómicos cre­cientes que tienen consecuencias deletéreas sobre la vida cotidiana de los ciuda­danos, no pueden permanecer inactivos.

ESCUCHAR COMO MÉTODO DE PACIFICACIÓN

En el contexto en el cual el biopoder se caracteriza mejor por su impotencia que por su exceso, se ha inventado el lieu d'écoute (extraña expresión que significa li-

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teralmente lugar de escucha), una institución que es a la política del sufrimiento lo que el dispensario gratuito era a la política de la piedad. Estos sitios fueron creados por las circulares simultáneas de dos ministros a cargo del problema de la exclusión. Una de las circulares se refiere a los "jóvenes errantes" y la otra, a "los consumidores de drogas". Esta- creación fue el resultado de una reflexión nacional sobre ias cuestiones ligadas a la pauperización creciente de algunos sec­tores de la población, al desarrollo de las violencias urbanas y a los comporta­mientos desviados. El informe del grupo interministerial nombrado para esta re­flexión y presidido por Antoine Lazaras (1995) se titulaba Un sufrimiento que no se puede esconder más y presentaba muchos ejemplos de situaciones individuales, mejoradas por haber tomado en consideración el padecimiento moral de la per­sona. Los lugares de escucha eran entonces la solución a los problemas de los "barrios en dificultad", espedalmente para una juventud desorientada. Más que considerar a los pobres como víctimas de situaciones de dominación, dc explota­ción y discriminación (cuando eran de origen extranjero), se les percibe como seres sufrientes a los cuales se debe escuchar y reconocer como humanos para restaurar su dignidad, no pudiendo proponerles un mejoramiento de sus condi­ciones objetivas de existencia.

¿Qué son estos sitios, designados también como "lugares de identificación"? Son espacios manejados por asociaciones privadas con fondos públicos a donde los adolescentes y los jóvenes pueden ir, permanecer un rato y discutir entre ellos. Allí también pueden encontrar un sicólogo o un trabajador social. La en­cuesta revela, sin embargo, que permanecen relativamente desiertos, que pocos adolescentes y jóvenes se "identifican" y quieren ser "escuchados", y que aún cuando la experimentación social funciona bien y les atrae, los que vienen per­tenecen en su mayoría más a sectores populares que a sectores excluidos, como se pretende. Asi, se descubre la función política de estos sitios: permitir tanto al poder local como al estatal mostrar a la población que hacen algo contra el dete­rioro de la vida, la violencia urbana y los descarríos juveniles. Este proceso, más que una pacificación del pueblo, es una demostración de pacificación. En este sen­tido, la política del sufrimiento es también una política de la impotencia y una política del espectáculo.

Pero los lugares de escucha solamente representan la forma ejemplar de un conjunto de dispositivos que operan como productores de subjetivación. Puesto que se piensa que los pobres o los excluidos no acuden fácilmente a las institu­ciones, se ha imaginado una manera de ir a su encuentro a través de buses, ori­ginalmente destinados originalmente al cambio de las jeringas para los consu­midores de heroína dentro de los programas de reducción de riesgos, que sirven ahora como lugares móviles de escucha. Más allá de estas tecnologías específicas, se puede hablar de una orientación general de todas las instituciones, pot lo

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menos en el ámbito de las normas definidas, para que sus agentes tengan una actitud de escucha y una propensión a compadecer, es decir a sufrir con, sobre lo cual he realizado un análisis crítico en otro articulo (1998). Esto se puede ilus­trar con el criterio establecido para acceder a un puesto que habia sido abierto en un servicio de salud pública. El candidato tenía- que ser capaz de sentir "compasión por las poblaciones desfavorecidas". Así, en pocos años, se ha desa­rrollado y asumido una política, de carácter nacional y coherente, de escucha a los seres sufrientes, específicamente en los sectores pobres. A diferencia de lo que Luc Boltanski (1993) llama "el sufrimiento a distancia", refiriéndose a la ac­titud distante hacia los seres sufrientes, tal como se ha desarrollado a través de la moral humanitaria, la política de escucha corresponde a un sufrimiento a proximi­dad, a una presencia física /rente a los seres sufrientes.

Conjuntamente con esta política ha fructificado un verdadero mercado del sufrimiento del cual se han vuelto promotores eficaces ciertos sociólogos y an­tropólogos. Obviamente, los investigadores en ciencias sociales han escuchado siempre a quienes han estudiado: escuchar hace parte del oficio. La historia de vida es, desde este punto de vista, la forma paradigmática de la postura de escu­cha a través de la cual se recogen las narraciones de sufrimientos. Todos los que hacen biografías saben que el relato puede ser a veces patético y volver empática la relación con el narrador. La novedad actual es que ciertos sociólogos y antro­pólogos se han convertido, más o menos conscientemente, en instrumentos de legitimación de esta política del sufrimiento. Multiplican estudios, artículos, li­bros, seminarios y congresos, y participan en programas de televisión donde se exponen públicamente los problemas personales de los desfavorecidos. A la "cultura de la pobreza" que pretendía, en la obra de Osear Lewis, dar cuenta de la expetienda de los sectores populares, ha sucedido una clínica del sufrimiento que implica una sicologización de las relaciones sociales, como se encuentra por ejemplo en los trabajos sobre la vergüenza realizados por Vincent de Gaulejac (1996). Es una orientación con un fuerte reconocimiento institucional.

Esta evolución invita a plantearse interrogantes sobre el papel de la sociología y de la antropología, cuyas consecuencias éticas son evidentes. Frente a la socie­dad y al poder, tal y como se revelan a través de la política del sufrimiento, man­tener una posición critica supone evaluar paralelamente la realidad contemporá­nea que recubre el sufrimiento, especialmente en los sectores dominados y explo­tados, y la realidad contemporánea de una política del sufrimiento como respuesta a las desigualdades sociales. El ecléctico número que la revista de la Academia Americana de Artes y Ciencias, Daedalus, bajo la coordinación de Arthur Kleinman, Veena Das y Margaret Lock (1996) consagró al "Sufrimiento social", se inscribe más claramente en la primera orientación (descripción critica de las formas actuales del sufrimiento) que en la segunda (análisis critico de la interpre-

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tación de la violencia social en tétminos de sufrimiento). La riqueza del material reunido y la diversidad de ias sociedades estudiadas revelan, sin embargo, la universalidad de este modo patético de subjetivación de las relaciones humanas alrededor del cuerpo, de la vida y de la muerte.

GLOBALIZACIÓN

Y DIFERENCIACIÓN DE LO PATÉTICO

El fenómeno descrito como de patetización del mundo es, en efecto, una reali­dad mundial. De la misma manera en que se habla de globalización de la eco­nomía, se podría hablar de globalización de ia subjetividad. Obviamente, la singu­laridad histórica y cultural de cada contexto le confiere un contenido cada vez distinto, como se ve en el juego entre lo "local " y lo "transnacional", analizado por Carlos Pinzón y Gloria Caray (1997). No obstante, se reconocen signos múltiples y síntomas diversos del fenómeno, siendo el más visible el papel que juega el humanitarismo médico en la política internacional, especialmente en el manejo de conflictos, en el caso estudiado por Renée Fox (1995). Las guerras re­cientes de Yugoslavia, de Somalia y de Rwanda muestran claramente cómo las acciones humanitarias pueden reemplazar a la política. La legitimidad del ser su­friente se convierte en última instancia en el criterio político, o mejor dicho, en el criterio político confesable, porque simultáneamente, algunos intereses eco­nómicos y estratégicos, mucho menos confesables, permanecen incólumes.

Pero, si la legitimidad del ser sufriente y la política del sufrimiento que se de­riva de ésta corresponden a realidades globales, hay que añadir también que en el mundo contemporáneo son realidades muy diferenciadas. La subjetivación de las desigualdades sociales es, en sí misma, extraordinariamente desigual. Para dar una sola ilustración, durante la Guerra del Golfo, el padecimiento del piloto norteamericano públicamente humillado por el ejército enemigo fue mucho más valorado en el mundo occidental o, en otras palabras, tuvo más presencia en el espacio público global que el padecimiento de las decenas de miles de militares iraquíes que morían bajo el bombardeo de su país. La traducción de esta dife­rencia de sensibilidad es cínicamente estadística. Si se hace referencia al nivel de precisión de la contabilidad de los muertos, se constata que la vida de un hom­bre de las fuerzas aliadas tenía mayor existencia que la vida de cualquier otra persona sobre el territorio iraquí. Y si se juzga por el tratamiento diferencial de las dos vidas, parecería que éstas no se inscribieran en la misma escala de valo­res, ni pertenecieran a la misma humanidad.

Al enunciar que asistimos al cambio de una política de la piedad por una po­lítica del sufrimiento y que nos encontramos en un proceso de patetización del mundo global y desigual a la vez, he tratado de discernir una realidad antropoló-

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gica de las sociedades contemporáneas. Esta perspectiva no implica, de ninguna manera, una visión teleológica o determinista. No pretendo demostrar una ley de evolución social; describo un cambio profundo y significativo en la manera de considerar el mundo y sus desigualdades, especialmente frente a la vida y a la muerte.

Este análisis, si demuestra ser correcto y verdadero, obviamente tiene impor­tantes consecuencias para la antropología, y especialmente para la antropología médica. De la misma manera en que se ha establecido que las categotías de me­dicina y enfermedad no son totalmente pertinentes en las sociedades tradiciona­les porque no corresponden a las representaciones y prácticas locales, se puede sugerir que en las sociedades contemporáneas, frente a los fenómenos de pateti­zación descritos aquí, los investigadores tienen que inventar nuevos instrumen­tos conceptuales y no limitarse al estudio de la medicina o de la enfermedad. Una antropología de la salud debe basarse en una teoria de la política del sufri­miento y, de manera más general, tomar en cuenta los procesos de subjetivación que sostienen y dan sentido a las acciones.

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Las hiperestesias: principio del

cuerpo moderno y fundamento de

diferenciación social Zandra Pedraza Gómez

7"he cñtique'of the models of representation of reality begins with the aeslKcttc

critique, the díscovery of the dímínishtng and aiienaling character of the aes-

thelicfsm of the masses from a gnoseologíc and ethicaí poíní of view (Jiménez

1995).

Uno de los aspectos que permite reconocer la condición moderna es el peso que adquiere el cuerpo en su constitución y la evolución de sus representaciones y discursos hasta ocupar un lugar preponderante y definitorio de la modernidad. Los aspectos a los que con mayor frecuencia se alude son el carácter mecánico y fabril que tornea el cuerpo moderno, los discursos biológicos y medicalizantes de las ciencias naturales y de la salud que le restan espontaneidad y expresividad, la inserción del cuerpo en los engranajes económicos de la lógica productiva me­diante dispositivos políticos, su sumisión a ttavés de discursos que instautan re­laciones de poder siempre caracterizadas por su índole represiva, bien sea en la escuela, la cárcel o el hospital, la definición y construcción de géneros a partir de visiones esencialistas, el deslinde de espacios y ámbitos públicos y privados a través de códigos de comportamiento social e introspección, o la fetichización que resulta de la inmersión del cuerpo en el consumismo.

Estos aspectos, en conjunto o de forma aislada, aparecen paulatinamente en Latinoamérica desde mediados del siglo XIX. El rápido y por épocas agolpado tránsito por diferentes condiciones históricas hace que discursos y formas de re­presentación del cuetpo, tanto de la Ilustración como del Romanticismo y el Modernismo, convivan en lo que ya a finales del siglo XIX puede calificarse co-

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mo una condición propia de la modernidad y que es precisamente el tema de es­ta ponencia: las hiperestesias.

Se trata aqui de reflexionar sobre lo que puede hallarse en una dimensión inmaterial del cuerpo, intención que encierra aparentemente una aporia, a saber, aquello que emana de las capacidades sensoriales del'cuerpo, pero se traduce en efectos inmateriales: en emociones, sentimientos, elaboraciones sensoriales y, fi­nalmente, juicios estéticos. Lo que permite salvar esta dificultad son las estesias —elaboraciones sensibles de las percepciones sensoriales— y su estado hiperbóli­co en la modernidad: las hiperestesias. Consideraré aquellas que forman la sen­sibilidad moderna y que cabe calificar de hiperestésicas: en primer lugar, las que provienen del uso de los sentidos externos y califican el espíritu ilustrado en su esfuerzo por alcanzar el conocimiento objetivo, la claridad y distinción del pen­samiento, y la verdad; en segundo lugar, las que crea la conciencia sensible co­mo producto uC ios cuidados corporales y que se traducen en un incremento ue la sensorialidad y, por último, aquellas que producen el refinamiento y la excita­ción de las percepciones sensoriales y se expresan en la sensitividad.

Dado que desde los inicios de la Ilustración hasta el surgimiento del moder­nismo latinoamericano transcurre un siglo escaso, es propio de los países lati­noamericanos haber incorporado estrategias de tepresentación y ordenamiento social y simbólico, de pensamiento y práctica característicos del pensamiento ilustrado y del etbos moderno, de manera a menudo casi simultánea y, en cual­quier caso, haber fomentado su coexistencia a través de complejos recursos dis­cursivos.

La ilustración latinoamericana apunta a la creación del ciudadano y a conso­lidar la razón y el conocimiento objetivo, mientras que del breve periodo román­tico y del modernismo cabe destacar el propósito de privilegiar a la persona, al individuo, la conciencia y la experiencia. No se trata de posibilidades excluyen-tes, especialmente en América Latina, pero conviene favorecer esta distinción analítica en aras de dilucidar el asunto. Por otra parte, el pensamiento ilustrado que se asocia con la gestación de una burguesía no cumple exactamente este pa­pel en el subcontinente. Las formaciones sociales del siglo XIX sólo pueden in­terpretarse parcialmente como burguesas, pues acusan a la vez disposiciones y valores propios de las organizaciones señoriales. No obstante, tanto en la ilustra­ción como en el modernismo es posible señalar rasgos de modernidad, aunque desde luego es el modernismo el fenómeno que puede considerarse catalizador definitivo del tránsito. Si bien es cierto que la discusión sobre la degeneración de la raza en 1920 contiene ya todos los elementos de la experiencia y la imagina­ción modernas latinoamericanas (Pedraza 1997), con todos ¡os matices que es dado identificar en cada pais, también lo es que las reformas pedagógicas y los intereses médicos de finales del siglo XIX ya acusan sus principales elementos.

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El sujeto moderno se entiende a sí mismo con proyecciones emancipatorias morales y liberado del poder coercitivo de la razón instrumental que distingue al ciudadano ilustrado. Sin embargo, esta liberación —y en ello es paradigmático el modernista— se ejercita desde la estética de lo bello (en contraposición a una es­tética de lo sublime) que vemos relumbrar en la década de los años veinte y se­ñala la victoria clara de la modernidad.

Los cambios que tienen lugar desde las últimas décadas del siglo XIX combi­nan la confianza en la perfectibilidad humana, propia del pensamiento ilustrado, y en el futuro como un horizonte de sentido, con la critica de la religión y de las prácticas tradicionales de socialización, formación y educación. La libertad indi­vidual, entendida en lo fundamental como experiencia subjetiva, supone una crí­tica de esa particular composición que es la burguesía señorial latinoamericana desde otra perspectiva igualmente sui generis: los modernistas ilustrados hacen sus proclamas desde la estética de lo bello.

Es pertinente formular al menos dos interrogantes, que aunque no voy a considerar aqui, deben incorporarse en una reflexión juiciosa de este tema: ¿Cómo han de entenderse lo burgués latinoamericano y sus valores? y ¿Cómo se expresa entonces el repudio moderno a esa burguesía señorial? Se puede men­cionar someramente que el modernismo latinoamericano conjuga el ideal del es­píritu latino, cuyo representante clásico es el Ariel, con una tradición sensualista ilustrada y una recepción particular y por entonces ya centenaria de los motivos románticos: soñar, amar y vivir intensamente, una sensibilidad caracterizada por la forma de sentir típica del genio romántico. Esta interpretación del modernis­mo latinoamericano se traduce en ideales aristrocratízantes poco aptos para transformar el orden señorial que rechaza. Su sentido de democracia consiste en un proceso de selección espiritual que se basa en una cultuta selecta, adquirida justamente por obra del hiperestesiamiento, y que persigue una unificación capaz de reconciliar en el arte el color, las proporciones y la tonalidad de una unidad latinoamericana. En tanto la Ilustración se concentró en acentuar la naturaleza racional, la propuesta romántica de Schiller de reconciliar razón y sensibilidad en el goce de la contemplación artística que posibilita una educación estética, es lo que el modernismo instaura con el arielismo en una intolerante estética de lo bello que desdibuja discontinuidades, diferencias y heterogeneidades, como ilus­tra de modo ejemplar el ya mencionado debate eugenésico.

El modernismo perfecciona el sistema de desigualdades y diferencias legado por el orden burgués ilustrado, el cual tetmina por definir nuestra modernidad al cimentar las diferencias en las capacidades estésicas como fundamento de una estética de lo bello, y pot armonizar la verdad con lo bueno y lo bello mediante una educación del ciudadano que queda de nuevo en manos de los letrados mo­dernos personificados por los pedagogos.

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Esta amplia digresión introductoria conduce de vuelta al asunto esbozado en el titulo: la interpretación de los sentidos, de sus percepciones y usos; el estado exacerbado de estimulación sensorial; la participación de estos aspectos en la an­tropología moderna y la formulación, a partir suyo, de principios de diferencia­ción y des-igualdad social peculiares de la sensibilidad y la estética modernas.

Abordaré estos aspectos con brevedad al revisar las siguientes afirmaciones: el universo de la sensibilidad moderna está formado por estesias e hiperestesias; la subjetividad moderna se funda en el hiperestesiamiento; la estetización de las estesias ordena las diferencias y desigualdades sociales mediante la estilización de la vida y los estilos de vida.

ESTESIAS E HIPERESTESIAS: EL UNIVERSO DE LAS SENSACIONES MODERNAS

¿Cómo se construyen diferencias sociales desde el cuerpo cuando se pretende consolidar un horizonte democrático moderno? Un principio definitivo de este fenómeno es el surgimiento y proliferación de sensibilidades hiperestésicas desde el siglo XIX. Las sensibilidades hiperesrésicas se gestan en un ejercicio de auto-sensibilidad reflexiva: a la experiencia sensorial primaria lograda a través de los sentidos le sigue una segunda percepción sensible que ordena sensitivamente esas primeras impresiones sensoriales. En el primer caso hablamos de texturas, olores, aromas, colores, brillos, luces, opacidades, sombras, sabores, gustos, temperaturas, contrastes, sonidos. De la segunda elaboración sensible resultan armonías, atmósferas, ambientes, sugerimientos, proporciones, equilibrios, ca­dencias, euritmias, simetrías, ambigüedades, desatinos, disonancias, emplastos, pegotes, chabacanerías, simplezas, vicios, tosquedades, vulgaridad, expresiones todas que no ocultan su juicio estético. Así pues, si con el término estesias (aisthesis) se denomina aqui la elaboración sensible de las percepciones sensoria­les, con el de hiperestesias se evoca el ansia acrecentada de exacerbar tales elabo-raciones sensibles.

Qué duda cabe de que sin el hiperestesiamiento de la modernidad tampoco sería pensable su condición hiperconsciente, que no hiperracional, de donde proviene justamente el carácter reflexivo de la sensibilidad hiperestésica. No por ello es lícito ignorar que al hiperestesiamiento le son consubstanciales el indivi­dualismo extremo, la estilización radical, la mengua de la interacción en la esfera pública y el refinamiento estético como principio por antonomasia de la distin­ción social. Este último, más que estar cimentado en el consumo de uno u otro tipo, se alimenta en su esencia de la comprensión intuitiva surgida de la reflexi­vidad que se aplica a la experiencia sensorial y se erige en el código de reconoci­miento y comunicación fundamental para producir diferencias y distinciones so-

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dales1 y fraccionar procesos democráticos a partir de principios que se desvian del simple consumo material pata referirse más bien a las formas, no sólo de lle­varlo a cabo, sino de interpreratlo sensitivamente y ordenarlo estéticamente.

¿En qué consiste el mundo de la hiperestesias? Se lo puede pensar desde los escritores modernistas, pasando por las pedagogías reformadoras de los siglos XIX y XX y algunos conceptos de belleza, hasta la apología de las experiencias corporales y vitales más contemporáneas. Por ahora, conviene señalar que en to­dos los casos se persigue el ordenamiento sensitivo de las percepciones sensoria­les y la adjudicación a tales órdenes de juicios estéticos que por su fundamento somático se hacen prácticamente inapelables.

El origen de este fenómeno puede reconocerse en la identificación de la ce-nestesia, el sentido general del estado del cuerpo, pero también, medio siglo an­tes, en la obra de Condillac (1754) que promulga la necesidad de sentir para producir ideas. Lo que importa resaltar es su naturaleza de patámetro para iden­tificar las sensaciones características de la modernidad: por un lado, hastío, tae-dium tntae y decadencia y, por otro, el ascenso del hiperestesiamiento como anhelo de vida y propósito de la subjetividad moderna. En su calidad de ingre­dientes básicos, los fenómenos de estesiamiento e hiperestesiamiento le sirven al individuo para perfeccionar el proceso por medio del cual se diferencia a sí mismo del mundo y edifica su subjetividad. Pero esta subjetividad no proviene uei ejercicio ue autorrenexiviuau racional que distingue a la antropología ilustra­da y se encamina al conocimiento, sino precisamente de la autorreflexividad sen­sorial y de la imaginación que se vierten en la expresión. El hiperestesiamiento es un ejercicio de autorreflexividad consciente que permite al individuo conver­tirse en un observador de si mismo, de su propia sensibilidad, en alguien que re­flexiona sensiblemente sobre sus percepciones sensoriales e incrementa así su propia subjetividad, su conciencia de ser producto del ejercicio de sentir sus sen­saciones. En este caso, tal reflexividad consciente convoca no a la razón sino a la conciencia sensible.

La verdad subjetiva de la experiencia se inicia en el rompimiento con las tra­diciones fundacionales del yo para desplazarlas hacia la experiencia de sí mismo como principio absoluto. Esta experiencia supone las sensaciones corporales y su hiperestesiamiento. La subjetividad moderna se caracteriza potque los princi­pales puntos de referencia que le otorgan sentido y estabilidad se encuentran en el yo. No es otra cosa que la nulificación de la personalidad mediante el "¡conócete a ti mismo!" la que lleva a indagar la subjetividad ajena a todo mun-

Las diferencias denotan las particularidades que se les adjudican a los géneros o a los gru­pos de edad, por ejemplo; la distinción, por su parte, apunta a formas de estilización como la de los yuppies.

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do externo. De la mano y como vehículo de expresión de esa individualidad au-

torreflexiva se produce la fetíchización de las apariencias.

LA SUBJETIVIDAD MODERNA SE FUNDA EN EL HIPERESTESIAMIENTO

¿Qué es la subjetividad? ¿Qué es la subjetividad moderna? La subjetividad com­

prende aquello que le permite al sujeto distinguirse del mundo. Al sujeto lo inte­

gran y perfilan las maneras de pensar y sentít con respecto a sí mismo y al

mundo exterior, objetivo, que él aprehende justamente por medio de los rasgos

del pensar y el sentir que denominamos subjetividad: se trata de las vivencias y

experiencias simbólicas que son mundo y sustrato para la elaboración subjetiva y

para su propia interpretación; es decir, la subjetividad como autorreflexividad de

la imaginación (Gumbrecht 1991). ¿Cómo intervienen el pensar y el sentir en

este acto de reconocerse a si mismo? La dificultad ya se hace ostensible al querer

deslindar estas dos acciones: más que tomarse difusos, los límites se diluyen el

uno en el otro, abarcan desde el oler, oír y percibir hasta el juicio y la razón.

En aras de hacer claridad y avanzar es forzoso reconocer que la subjetividad

es de suyo una categoría histórica. Ni qué decir de la subjetividad moderna, que

emana del pensar surgido del sentir. En el epicentro de la subjetividad moderna

está el individuo, pero no aquél producto de la razón y la secularización, sino

aquél que nace con la sensación; no el sujeto que aspira a conocer, sino aquél

cuyo derrotero es la expresión. La fuente de esa expresión es la experiencia per­

sonal del yo interior, o sea, la sensación de si mismo en cuanto certeza de la

propia existencia. La subjetividad se caracteriza porque los principales puntos de

referencia, aquellos que dan sentido y estabilidad, se encuentran en el yo. Men­

ciónate tres ejemplos:

1.

Ahora sé que sólo soy un cuerpo para el amor y la soledad y únicamente

desde él logro articular una manera de pensar y de sentir el mundo. Tal vez sea

esto lo que me ha llevado a sentit el cuetpo como la piel del alma, porque es so­

bre esa piel sensible, que de tarde en tarde reclama un gesto amable, una expre­

sión de ternura o un abrazo, donde se experimenta más hondamente el amor, la

solidaridad, la posibilidad de que el abismo interior sea contenido en otro cuer­

po o la soledad terrible de un alma que se desgarra sin hallar un sentido que

justifique su existencia. (Cajiao 1996:11)

...Un mundo en el cual sea posible el afecto cálido, la tolerancia, la risa y las

lágrimas que surgen de la contemplación estética necesitatá pieles sensibles, ojos

móviles, oídos agudos que se entretengan distraídamente en las líneas de un pai-

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saje o en el regusto de un poema que rebota sobre las paredes del alma. (Cajiao

1996:35)

2.

Ante todo, parece poco claro dónde principia y dónde termina el dominio

del cuerpo, el de la razón y el de las emociones. Su imbricación es tal que se di­

ría que en este vasto sentir reposa la esencia ontológica contempotánea y que a

su perfeccionamiento se han dado los discursos sensoriales fundados en un

"trabajo corporal" diseñado para "asumir un compromiso con nuestro cuerpo.

Si n o somos sujeto del movimiento, el riesgo nos acechará todo el camino. No el

tiesgo de ser objeto, sino el de no ser sujeto de nuestras acciones" (Kesselman

1989:148). La intención de poner a la persona en contacto consigo misma, con

su sensibilidad, e introducirla en el autoconocimiento a través del cuerpo, pre­

supone un delicado refinamiento sensorial: "Suelten las células alrededor del is-

quión, sientan los espacios entre el isquión, la extremidad distal del cóccix, la

cabeza del fémur y trocánter" (Kesselman 1989:159). Mediante esta microgim-

nasia intima se realiza "un aprendizaje de las sensaciones y de las emociones" y

un viaje por el cuerpo, por los huesos, atravesando tejidos, por las tempera­

turas corporales, por posturas que nos [ponen] en contacto con las rigideces, con

las incomodidades y [dan] tiempo al trabajo corporal para que la memoria del

cuerpo actúe, para que dé lugar a la imagen, a la escena que duerme en las for­

mas, en las concavidades y convexidades (Kesselman 1989:164).

...como me fascina y me atrae la poesía, asi me atrae y me fascina todo, irre­

sistiblemente: todas las artes, todas las ciencias, la política, la especulación, el lu­

jo, los placeres, el misticismo, el amor, la guerra, todas las formas de la actividad

humana, todas las formas de la Vida, la misma vida material, las mismas sensa­

ciones que por una exigencia de mis sentidos, necesito de día en día más inten­

sas y más delicadas... (Silva 1896:233).

¡Ah! vivir la vida... eso es lo que quiero, sentir todo lo que se puede sentir,

saber todo lo que se puede saber, poder todo lo que se puede... ¡Ah! ¡vivir la vi­

da! emborracharme de ella, mezclar todas sus palpitaciones con las palpitaciones

de nuestro corazón antes de que él se convierta en ceniza helada; sentirla en to­

das sus formas, en la gritería del meetmg donde el alma confusa del populacho se

agita y se desborda en el perfume acre de la flor extraña que se abre, fantástica­

mente abigarrada, entre la atmósfera tibia del invernáculo; en el sonido gutural

de las palabras que hechas canción acompañan hace siglos la música de las

guzlas árabes; en la convulsión divina que enfría las bocas de las mujeres al ago-

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nizar de voluptuosidad; en la fiebre que emana del suelo de la selva donde se ocultan los últimos restos de la tribu salvaje... (Silva 1896:234).

La muerte del sujeto que ocurre al convertirse éste en observador de segundo orden, es decir, al plantearse la pregunta por las condiciones de la conciencia humana gracias a las cuales son posibles los modos de constitución del mundo, es el origen también del incremento de la subjetividad2 (Gumbtecht 1991) que se traduce en hiperestesiamiento. El desarrollo de la modernidad es sobre todo un proceso que supone intensificar la formalización de la experiencia; esto signi­fica también un experiencia de contingencia acelerada, la agudización del senti­miento de que la vida es efímera y el tiempo fugaz (Jiménez 1995:181). El temor a lo moderno, el de Caro por ejemplo, se expresa en su rechazo a la frivolidad y la ficción, entre otras cosas (Jiménez 1994). En este caso, la ficción también po­dría entenderse como fantasía e imaginación. Las nuevas mentalidades que quie­re ver surgir el ansia de modernidad implican asimismo el surgimiento de una nueva sensibilidad que incluye la secularización del sentimiento y el ejercicio li­bre de la inteligencia y las pasiones (Jiménez 1994).

"El moderno emancipado pretende romper todos esos nexos (los modelos de la tradición y las normas de la naturalidad y del buen gusto) y convertirse en un comienzo absoluto, un comienzo a partir de sí mismo y nada más" (Jiménez 1994:16). Es allí donde se origina la subjetividad moderna construida sobre la base de las sensaciones corporales y su hiperestesiamiento, de la verdad subjetiva de la experiencia. En la actualidad, las personas se identifican a ttavés de la acti­vación de la sensibilidad. En la esfera privada, la existencia se eleva a una conti­nua experiencia ética y estética donde la existencia es emocionalidad indiferente y egocéntrica (Béjar 1988).

LA ESTETIZACIÓN DE LA AISTHESIS: ESTILIZACIÓN Y ESTILOS DE VIDA

La pregunta que se plantea a continuación es por qué esta subjetividad incre­mentada en fotma hiperestésica habría de transformarse en elemento de diferen­ciación social. Vale la pena volver sobre el fenómeno del modernismo y la estra­tegia aristrocrarizante representada pot la estética de lo bello. Además de otros peligros, el modernismo latinoamericano se siente asediado por el impulso de­mocratizante y la amenaza que ello compotta para el gusto, manifiesta en peli­gros muy concretos que se convierten también en temas recurrentes del siglo:

1 La subjetividad es la constitución (Verfassung) del estar-en-el-mundo y se funda en una construcción antropológica que afecta a la era moderna (Schütze 1991). El sujeto es sujeto porque tiene una potencia, representa poder y es lugar para el ejercicio del poder. A la vez, es parte de la condición subjetiva una identidad obtenida de la ilusión de tener una concien­cia transparente de sí mismo que se consigue mediante la exclusión del otro heterónomo.

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1. La nacionalidad, más conocida hoy como democracia, debe encarar al pueblo y a la clase media. Al pueblo que enfrenta el albor del siglo se lo juzga embrutecido y físicamente atrofiado, alcoholizado y desnutrido, ocioso, perezoso, indisciplinado, incapaz y criminal. La clase media, a su turno, encama la inercia y la'mediocridad que en sus intentos de ascenso social cae en el esnobismo y el rastacuerismo, en la ridiculez y la falta de buen tono. En las postrimerías de este siglo la democracia se siente igualmente amenazada por un pueblo violento, agresivo, intransigente, intolerante e indisciplinado. Con desee/rabies, ñeros, y ataques a la estética tepresentados por las pretensiones de lobos, corroncfios y montañeros3 se perpetúa la condena a las faltas a una estética de lo bello. A pesar de la distancia, en ambos casos se ofrece como solución una pedagogía apoyada en los postulados de la educación sensorial, que instituye no sólo la confianza en que el refinamiento de los sentidos conducirá al progreso y a la consolidación de la nacionalidad y la democracia pacífica, sino que lo hace sosteniendo las dife­rencias entre habitantes del campo y la ciudad, entre hombres y mujeres, entre pobres y ricos. Basta remitirse a las divergencias entre las concepciones de la es­cuela activa y los modelos pedagógicos de los años veinte y treinta, o entre las de la actual escuela nueva —pensada para la educación rural— y los más recientes programas para el desarrollo integral y de la personalidad que preconizan la edu­cación para la libertad, la creatividad y la comunicación. En este último modelo, el niño pide "que lo acojamos corporalmente, (...) nos exige una seguridad en presente, sin racionalizaciones ni explicaciones sustitutas, sin excesos verbales ni discursos pedagógicos, lo cual sólo es posible si estamos dispuestos a reconocer la apertura gestual y el diálogo tónico como lenguaje universal de la infancia" (Restrepo 1989:151).

Es con este tipo de elaboración hiperestésica que se configuran estilos de vi­da. De semejante apogeo de los sentidos se derivan consecuencias importantes para el proceso de estetización y diferenciación social. La sinonimia clásica entre sentido común y tacto abre una posibilidad para comprender este fenómeno, habida cuenta de que el tacto redundó también en una forma del gusto, del buen gusto, que pasa a set aquí juicio de la sensibilidad. Este hecho de tener tac­to o sensibilidad frente a algo, a alguien o a una situación es la base del princi­pio de distinción estatuido por el modernismo y extendido hasta abarcar el saber (Summers 1987).

2. Un segundo peligro que arrostra la modernidad es el que supone el deseo, personificado con rasgos específicos por mujeres y jóvenes. El peligro de las mu­jeres radica en su belleza y en el deleite que ella procura. El potencial proviene de

Términos empleados para designar a quienes, sea por su condición social o por su distan ciamiento de la estética culta de la burguesía capitalina, no se acogen a los parámetros de vestido, apariencia, comportamiento y expresión verbal que la caracterizan.

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las conmociones estésicas que ocasiona la belleza, su sensorialidad y la posibili­

dad de recrearla. La belleza de origen espiritual, localizada a comienzos de siglo

en el alma, resultaba de una conjunción de matices:

Para conservar ta belleza hace falta ante todo la paz del alma, la serenidad del

corazón, una vida exenta de cuidados, que producen el insomnio, arrugan la

frente, contraen la boca y adelantan por tanto la edad de las temidas arrugas...

La verdadera encantadora, la que quiere serlo en cada instante de su vida en sus

mil detalles, es la mujer que al mismo tiempo cuida su belleza y su reputación de

alta elegancia ocupando en el mundo la posición que le da su fortuna y su clase,

y que sabe dirigir y llevar su casa con sabia economía (C-90:268,l 917).

La belleza romántica se ve desplazada por un género democrático que hace

tambalear el sistema de distinciones, de manera que se enfatiza el juicio del buen

gusto y de las formas. La línea moderna es sinónimo de un mundo hiperestesia-

do: fuetza, claridad, vigor, consistencia muscular y salud forjados por los depor­

tes y'la vitalidad. Las sensaciones de la actividad caligénica son ligereza, tonifica-

ción, estimulación, descanso. El placer del reposo, el vigor de la energía, la lim­

pieza y la ligereza de una alimentación sana y la estabilidad que proveen los ner­

vios controlados, son el soporte estésico de la sensorialidad caligénica. Su exa­

cerbación conduce a la perturbación que sólo provocan las bellezas descomedi­

das. La mirada tiene la capacidad de captar el aura del cuerpo que esculpe la ca-

ligenia y proviene de la experiencia estésica suscitada por el habilus embellece­

dor. Pero de la misma manera que la belleza ha modificado su lugar de origen y

su forma de conservarse o aumentarse, también ha variado el potencial estésico

que se le atribuye a la mujer: su esencia ha vagado a lo largo del siglo por el al­

ma, la inteligencia, el carácter, la sensibilidad y las intimidades hotmonales para

confirmar su naturaleza impredecible e inestable y poner coto al poder del deseo

que inspira.

3. El peligro que encarnan los jóvenes es de otra índole: han caído en des­

gracia porque hacen ostentación de la vida y su potencial estésico se tiene por

inagotable. Despliegan pasión, vitalidad, alegría, agilidad, descomplicación, y por

esa razón han sido condenados: resultan frivolos, indiferentes, escépticos, in­

constantes, consumistas, acríticos, inconformes, desadaptados. La necesidad que

tienen de vivir experiencias intensas, junto con la descompensación de su sensi­

bilidad, permite apropiarse de los componentes de aquella vitalidad por la que

combate el mundo adulto, ansioso de superar la muerte y reconstruir un entor­

no hiperestésico puesto en evidencia por la proliferación de prácticas corporales,

deportes de alto riesgo o sexualidades exuberantes; en una palabra, por la estili­

zación basada en la sensitividad procedente del estimulo a las percepciones sen­

soriales y en especial de su refinamiento, y que petmite subrayar distinciones de

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gusto, clase y edad. Los jóvenes personifican los atributos que la modernidad persigue y, al lado de las mujeres y los niños, hacen parte del principio de alteri­dad que sirve de contrapartida a la racionalidad moderna. Si bien todos juntos la desafían, su propensión a degradarlos en virtud de sus capacidades estésicas encuentra su contrapeso en la consagración de las mismas en el mundo ascético, racional, masculino, unidimensional y material característico de la modernidad.

El cuerpo es espacio y vehículo por excelencia de la realización humana mo­derna, y la elaboración estésica una forma de vida por la que se esfuerzan los modelos estesiógenos más recientes, en procura de una manera de aprehender el propio ser y el mundo, para estilizat la vida a partir de una experiencia diferente de la misma. Oít la voz del cuerpo, conocerlo, sentirlo y actuar haciéndole justi­cia a sus necesidades se logra despertando la sensitividad amodorrada por un ex­ceso de estímulos mal orientados e invocando hiperestesias que incitan a sentir en el funcionamiento del cuerpo las experiencias emocionales y cotidianas. De los temores a la juventud, las mujeres y el pueblo se ha pasado al temor a la in­sensibilidad, al vacío que denuncia Lipovetsky. De ahí el flotecimiento de las prácticas que enriquecen el capital estésico: es de espetar que oír, sentit y vivir el cuerpo, y construir eventualmente sobre esta base una remozada certeza de la propia existencia y una estética de lo sublime, nos permitirá a la postre renun­ciar a jerarquizar las diferencias y optar por mitigar las desigualdades.

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Salud y subjetividad urbana Gloria Caray Ariza, Carlos Ernesto Pinzón Castaño

¿A través de cuáles juegos de verdad se da el hombre a pensar su ser propio

cuando se percibe como loco, cuando se contempla como enfermo, cuando se re­

flexiona como ser vivo, como ser hablante y como ser de trabajo, cuando se juz­

ga y se castiga en calidad de criminal?

Michel Foucault

Historia de la sexualidad. 2.'El uso de los placeres. 1986:10

INTRODUCCIÓN

El interés pot estudiat la construcción de la subjetividad atraviesa varias discipli­nas. En el campo de la salud se vuelve relevante cuando queremos comprender -retomando a Foucault- cómo una persona se reconoce como enferma o sana y dentro de cuáles juegos de falso y verdadero le es posible hacerlo. Esto no es per­tinente solamente cuando se trata de cualificar las relaciones entre pacientes y médicos. Lo es también, y sobre todo, cuando las distintas entidades político administrativas y los servicios de salud afrontan la tarea de actuar en términos de contribuir a producir salud y no sólo de enfrentar la enfermedad.

Este nuevo escenario aparece como consecuencia de los cambios derivados de la reconfíguración hacia un Estado neoliberal. A la vez que se reorganiza la aten­ción de la enfermedad bajo la lógica del mercado, la cual tiende a vet la salud como el resultado de la adquisición de bienes y servicios, privados o estatales, se abte un espacio de participación social en la gestión de! Estado que obliga a los trabajadores de la salud a desplazar su espacio de acción y de interlocución por fuera de las instituciones. Para algunos, este proceso va acorde con el retiro o de­legación de responsabilidades del Estado que deberían ser, entonces, asumidas por la sociedad misma y con sus propios recursos. Para otros, corresponde a los procesos de apertura hacia una democracia participativa.

Cualquiera que sea el caso, este nuevo otden plantea obligaciones estatales que no pueden ser delegadas. Entre otras cosas, obliga a los trabajadores de la

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salud a tomar en cuenta, además de la lógica que organiza su mundo institucio­

nal y sectorial, la lógica de construcción de la realidad de aquellas poblaciones

con las cuales debe entrar en relación en cumplimiento de sus funciones. Así se

desprende de las responsabilidades legales vigentes y de los recursos financieros

existentes para que los municipios desarrollen sus respectivos PAB (Plan de

Atención Básico), orientados hacia la ptevención de las enfermedades y la pro­

moción de la salud. Tal es el caso de la unidad territorial constituida por Santafé

de Bogotá, distrito capital de Colombia.

En este artículo se plantean algunos elementos que sugerimos sean tenidos

en cuenta en el momento de comprender la producción de los sentidos o signifi­

cados alrededor de los cuales los habitantes de este núcleo urbano organizan su

vida. Es decir, para abordar la construcción de la subjetividad urbana en una

ciudad, uno de los principales polos de desarrollo de un pais multiétnico y plu­

ricultural y con amplias diferencias e inequidades en las condiciones socioeco­

nómicas. Estos elementos se han venido elaborando en el transcurso de distintas

investigaciones adelantadas por equipos interdisciplinarios en varias regiones del

país y en la capital misma.

U N ESPACIO URBANO DE RECREACIÓN DE LOS SIGNIFICADOS DEL CUERPO

Lina Maria(LM),1 JuanitaíJ), Lucía(L), Betsy y Victoria forman parte de un

grupo de mujeres que se reúne semanalmente alrededor de una obra caritativa

que promueve el desarrollo de la persona (esta obra fue institucionalizada desde

hace varios lustros). Aunque la inquietud por la obra es nuclear, ya que se desa­

rrolla toda una gama de actividades relacionadas con su planeación y sustenta­

ción, cada encuentro es también una oportunidad de esparcimiento. Y, en rela­

ción con el tema que nos interesa, es la ocasión para compartir experiencias so­

bre el cuerpo, centradas alrededor de las enfermedades. El siguiente fragmento

de una conversación sostenida en una de las reuniones ilustra algunos de los

conceptos sobre el cuerpo que las participantes ponen en juego.

LM: [El cuidado de la personal yo creo que si tiene que empezar por lo espi­

ritual, algo muy importante que es... Tú haces relajación, cuando una persona

hace relajación, claro estando ya mi dios ahí con uno, tienen que programar los

Los nombres han sido cambiados. El material fue recogido por la antropóloga Beatriz Sán­chez en el curso de la investigación "Prácticas curativas alternativas en Santafé de Bogotá", coordinada por los autores de este articulo. Esta investigación fue financiada por el PNUD en un acuerdo con el Observatorio de Cultura Urbana de Santafé de Bogotá, y llevada a ca­bo por la Asociación Colombiana de la Salud en 1997 en la localidad de Suba. Cubrió los seis estratos socioeconómicos en los cuales se agrupa la población según criterios oficiales de clasificación de la oficina de Planeación Distrital.

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órganos inmunológicos, los que se alteran cuando da cáncer, ustedes saben cuá­

les son, ¿cierto? Mita, el timo [señala hacia abajo de la clavícula y al lado izquier­

do del esternón], en seguida del huequito al ladito izquierdo, cuando estás así

como débil, lo golpeas tres veces; el bazo, que está ubicado al lado izquierdo

también, el hígado y la médula ósea, más los ganglios linfáticos [mientras habla

va indicando sobre su cuerpo]. Cuando tú estás completamente relajado de ca­

beza a pies, pon la mano izquierda con la derecha hacia arriba y la palma iz­

quierda con la derecha hacia abajo... Visualizas la alta inteligencia de uno, en­

tonces derrama esa energía en tu mano izquierda, haces el recorrido de todos tus

órganos, de todo tu cuerpo, que te está sanando, que te está curando, sale por la

mano derecha -yo a las 4 y media (de la mañana) estoy en esas-, entonces me

sale por la mano derecha y cojo la mano de Ramiro [el esposo] y le paso energía.

Cuando quieran hacemos una rueda de energía, eso es muy interesante y tú

sientes la enetgia que dios...

Betsy; Igual que los chaktas: acá, acá, acá... [Betsy señala 3 centros en su ca­

beza y pecho].

V: ¡Sólo tres? ¡Son siete chakras! [afirma sorprendida).

LM: Bueno, lo hago todos los días, y verá: yo cierro los ojos, visualizo esa

energía que me viene acá y siento, tú la sientes [alza las manos con las palmas

hacia arriba y comienza a descender] la bajas acá, y después la subes.

J: Yo hago así, así, y hago asi, asi. [Juana se centra en la cabeza y el rostro]

LM: Es para que le abras la entrada al prana, Juanita, que lo vas a coger aquí

en el aire; esta señora hindú que dijo que ella las veía, que eran como unas cu-

lebriras chirriquicicas blancas, entonces tú las imaginas potque las manos tienen

energía de por sí, entonces tú las juntas acá y siempre hacia el frente y luego las

subes hacia la cara. En televisión mostraron esto y que cuando tú salgas de tu

casita, dices así, y cubres la casa [al tiempo que demuestra los movimientos con

el cuerpo].

Sin mucho esfuerzo, se evidencia la apropiación de conceptos provenientes

del paradigma médico moderno. Desde el punto de vista de la anatomía, se iden­

tifica y señala con propiedad la posición del hígado, el timo y el bazo, y desde la

petspectiva funcional, se les relaciona como "órganos inmunológicos", haciendo

alusión incluso a procesos patológicos (estos órganos son afectados cuando se

produce una entidad nosológica particular, el cáncer).

Pero también, con mucha claridad, emerge un concepto energético del cuer­

po que no es propio de la medicina occidental moderna. Según el primero, el

cuerpo dispone de ttayectos especiales para el recorrido de esa energía, energía

que fluye desde y hacia él por sitios especiales -v.g. de acuerdo a una posición

específica de las manos en relación con otras partes del cuetpo y con el cosmos.

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Este proceso requiere, además, la sanción moral de la religión católica, de modo

que no es posible sin "visualizar la alta inteligencia" y "tener a dios2 ahí con

uno". La energía se puede pasar de una persona a otra; incluso, una de las muje­

res protege de este modo a su marido, su casa y su familia, constituyendo una

base necesaria para el bienestar. Pero eso no es todo: se acepta para la energía en

cuestión, la imagen de "culebriras blancas" propuesta por una mujer hindú en la

televisión. Además, sin una afirmación contundente, se relacionan los anteriores

conceptos con los chalcras y el prana, entidades propias del ayurveda.

Para los que han transitado por la antropología médica este telato es familiar.

Es también uno de los muchos encontrados que se caracterizan por la coexisten­

cia de varios saberes sobre el cuerpo en las narraciones de una misma persona.

¿Cómo interpretar, en Bogotá, Colombia, estas presencias?

C U A N D O LO TRADICIONAL DEVIENE TRANSNACIONAL

Varios conceptos han sido utilizados en las últimas tres décadas para abordar la

anterior situación, desde el sincretismo o mestizaje de los sistemas médicos hasta

la hibridación de las culturas, pasando por la coexistencia conflictíva de los sis­

temas de salud o de las culturas médicas.

Hace casi 20 años, en su Figura I. libro Patients and healers in

the context of culture. An ex-

ploration of the borderland

between Anthropology, Medi­

cine, and Psychiatry, Klein-

man propuso comprender

la situación local de los sis­

temas de cuidado de la sa­

lud a partir del examen del circuito 1 t rad ic iona l

entrecruzamiento de tres i

modelos explicativos: el po- Sector

. , r • i tradicional

pular, el profesional y el

tradicional (Ver figura 2).

Para este autor, los sis­

temas de salud son formas

de la realidad social caracte­

rizadas, en los casos que es­

tudió, por una "extraña

Campo local de salud

Ci r cu i t o popu lar

'Sector popular

C i r cu i t o del

Estado-Nación

Sector profesional

C i r c u i t o t ransnacional

Sector transnacional

1 Aquí se trata del dios católico

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Figura 2

Sistema local de cuidados en salud: estructura interna tTomado de Kleinman 1380l

ector popular a. Basado en los individuos b. Basado en la familia c. Basada en los nexos sociales d. Basado en la comunidad

Sector tradicional

Sistema de cuidados en salud

amalgama de creencias modernas y tradicionales, agrupadas bajo diversos patro­nes de asimilación, complementariedad, conflicto y contradicción" (1980:39; traducción libre).

Aunque sea válida la crítica que cuestiona el uso de un enfoque sistémico pa­ra captar procesos cultutales (especialmente los no telacionados con la realidad de los Estados nación3) (OPS 1985, Lozoya 1991), este modelo ha sido utilizado en América Latina, donde se ha visro su fecundidad para el análisis de ios siste­mas de salud (Pedersen 1991), en la medida en que son países cuyos procesos de modernización enfrentan dificultades de distinto orden, resultando en espa­cios sociales donde lo tradicional, lo popular y lo moderno negocian su capaci­dad de producir lo real (Pinzón y Suárez 1991, Garay 1990). Reconociendo en­tonces el status de las culturas médicas tradicionales y populares, queda aún por elaborar una propuesta de intetpretación sobre aquella "extraña amalgama", po­sible sincretismo o mestizaje, ya que estas últimas categorías han devenido ambi­guas y vagas.

Aun aceptando la presencia local de tres grupos de culturas médicas (tradi­cional, popular y profesional), al desbrozar los conceptos subyacentes en la con­versación de las mujeres reunidas encontramos una dificultad para ubicar en al­guna de ellas esa concepción energética del cuetpo y de sus procesos de bienestar de la cual habla Lina Maria. Si estuviésemos en Taiwán o en China, o in­cluso en un barrio chino de una ciudad estadounidense, sería fácil entender la construcción de un sector de lo tradicional —o quizá de lo populat— en el

"El concepto de sistema médico o sistema de salud es, en realidad, creación de los Estados y de las naciones como producto de la división del trabajo en una época histórica reciente": OPS, 1985:374. Puede afirmarse que el sistema médico es la construcción de una cultura médica moderna o profesional.

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cual fuesen usuales las categorías utilizadas por Una Maria. Es evidente que allí

se encuentra una población que tradicionalmente ha construido parte de su rea­

lidad con un modelo energético del tipo que aparece descrito por Kleinman.

Existe una red social que reproduce esta realidad, bien sea a nivel familiar, bien

a nivel de redes más extensas y más o menos formales; aun con •dificultad, se

tiene acceso a sus productos y agentes terapéuticos.

Ahora bien, en dichos contextos, esta concepción del cuerpo participa de una

experiencia cosmológica vivida no solamente cuando el cuerpo se enferma sino

también en diversas situaciones de la vida cotidiana y en aquellos momentos es­

peciales que renuevan identidades colectivas, los lazos con la tierra y los antepa­

sados, la solicitud de un nuevo ciclo próspero, etc.4 A pesar de la capacidad de

penetración de la modernización y la modernidad de la mano con la incorpora­

ción de esas regiones en la economía de mercado global, lo tradicional y lo po­

pular coexisten con lo profesional.

Pero el fragmento de conversación nos remite a una ciudad latinoamericana,

capital de Colombia, donde no hay migraciones masivas de comunidades asiáti­

cas. Las mujeres citadas habitan en los estratos cinco y seis; es decir, pertenecen

a los grupos sociales mejor ubicados social y económicamente en la ciudad, son

originarias de la ciudad misma o provienen de otras regiones de Colombia y,

como las mujeres en cuestión, cuentan con formación universitaria, han vivido o

viajado al exterior y mantienen, algunas más que otras, lazos con sus culturas re­

gionales, donde estos modelos energéticos tampoco tienen arraigo.

En la investigación se apreció que en esos estratos -y en menor proporción

en los restantes- hay consumo de una amplia y gran gama dc productos rela­

cionados con la Nueva Era (desde música, velas de colores, Tarot, esencias y

otros), asi como de distintas prácticas terape'uticas alternativas.' Tanto en estos

productos como en las prácticas se reconocen elementos de la ayurveda, filtrados

a través de Deepak Chopra y su propuestas sobre la curación cuántica, de la

acupuntura, del feng shui, por nombrar algunos. Una observación relevante es

que son incorporadas dentro de prácticas corporales de orden más individual

que colectivo, diferenciándose de lo que acontece en grupos sociales para los

Correspondiendo a la definición de culturas médicas tradicionales, las cuales "forman parte de las culturas originales y comprenden el conjunto de conceptos, valores y comportamientos socialmente definidos que son adoptados deliberadamente para modificar o restituir la salud y que, por lo general, buscan restablecer las relaciones de equilibrio entre el hombre y su ambiente natural y social" (OPS, 1985:374).

Asi se reconoce usualmente a la acupuntura, la moxibustión, la homeopatía, el uso de las esencias florales, la terapia neural, el yoga, el raichi, etc. Estas se diferencian de las estrategias terapéuticas de los curanderos y chamanes locales y regionales, en los cuales se reconoce el uso a plantas, bebedizos, tabaco, rezos, etc. Cuando estos agentes hacen uso de los primeros recursos, los incorporan dentro de sus lógicas locales.

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cuales la acupuntura o el ayurveda forma parte de uri saber tradicional: esto es, de un saber producido históricamente poí esos grupos, como parte integral de su visión del mundo y que comprende una práctica colectiva que puede involu­crar parentelas extensas y amigos, o incluso disponer de templos o espacios apropiados para solucionar los problemas de salud y los desórdenes energéticos colectivos que se han manifestado mediante el malestar de alguna persona.

En cambio, en las bogotanas de nuestro caso se aprecia una vinculación in­dividual producida ya sea a través de los medios masivos de comunicación o de algún familiar o conocido. Es una introducción que puede ser tan ocasional en sus vidas como el uso de zapatos puntiagudos durante una tempotada o tan in­tensa como para llevar a una persona a organizar su vida alrededor de los signi­ficados provenientes de filosofías del ying y yang, tarot, dietas, yoga, cristiandad, música, esencias y otros saberes esotéricos. En estos últimos casos, tanto el espa­cio de habitación como el cuerpo mismo son objeto de prácticas cotidianas don­de se construyen y reelaboran esos significados durante años.

Para el caso que estudiamos, difícilmente se podrían ubicar estos elementos dentro de la cultura médica profesional o dentro de las tradicionales colombia­nas. Tampoco en las culturas médicas populares, entre otras cosas, por la forma como estas mujeres acceden a los saberes y prácticas de la Nueva Era. No es a través de un mercado popular o de las redes sociales informales populares como ias nue han construido los curanderos urbanos y los rurales que ejercen en la ciudad (compadrazgos rituales y líneas de parentesco, siembra de poder, redes de pacientes... Ver Pinzón y Suárez 1988 y 1991, Pinzón y Caray 1997b, Pinzón 1988, Marino y Hernández 1994, Hernández 1987). El acceso a estos saberes y prácticas se realiza mediante formas institucionalizadas de aprendizaje -pero no profesionales- como cursos y talleres, a través de los medios masivos de comu­nicación o de un amplio mercado surtido mediante boutiques o tiendas especiali­zadas y, últimamente, cadenas de almacenes y ventas de servicios por televisión e Internet. El elemento común es que se trata de saberes y prácticas tradicionales, pero en otros territorios, que son desarraigados y procesados por formatos que los hacen fluir como bienes por los circuitos del mercado transnacional. Este espa­cio, cada vez más patente e impetrante, se comprende mejor como perteneciente a una cultura transnacional (Pinzón y Caray 1997a y b).

Si bien la acupuntura, el feng shui, el yoga y otros forman parte de saberes y prácticas de sectores tradicionales en China, Taiwan e India, ingresan a una rea­lidad social diferente cuando son desligadas del campo social donde fueron pro­ducidos para ser convertidos en técnicas destinadas a operar sobre el cuerpo, vendidas en un comercio global a individuos que las compran para rehacer una identidad individualizada, sentidos de vida que se deshacen velozmente. En estas sociedades tienen la misma dinámica de los signos de clase, aquellos que petmi-

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ten a quienes los compran y consumen construir una identidad que debe reno­

varse tan pronto entran en desuso o se erosionan esos signos.

Ahora bien, esta transformación de un uso tradicional a u n bien ocurre en

una forma tan fragmentada y global como actualmente se tienden a distribuir los

procesos productivos en general, desligados de los espacios nacionales. De modo

que por la forma como se producen, se distribuyen y consumen estos bienes

simbólicos se pueden ubicar dentro de lo que podemos llamar la lógica del mer­

cado transnacional.

Por supuesto, estos saberes y prácticas se imbrican localmente con aquellos

que provienen de las otras cultutas médicas, originando ese extraño espacio de

coexistencia y conflicto, desde donde las personas toman sus opciones para de­

finir partes de sus procesos vitales como enfermedades, para seleccionar sus

agentes y estrategias terapéuticas, para crear sus sistemas de seguimiento y eva­

luación a este fenómeno de enfermar. L-n otras paiauras para construir sus tra­

yectos o itinerarios terapéuticos. Pero, igualmente, para planteatse la generación de

condiciones apropiadas para el bienestar.

CULTURAS MÉDICAS Y CIRCUITOS SOCIOCULTURALES

Estado-nación y medicina moderna

Reconocer la coexistencia de culturas médicas en nuestra realidad contemporá­

nea conduce a reflexionar sobre las condiciones de producción y reproducción

de las mismas. En este sentido, en los estudios que hemos realizado en el país6

resulta difícil separar el modelo profesional, en sus distintas versiones,7 de la

implementación específica de un tipo particular de Estado-nación a nivel local o

regional. Desde el Estado centralista (que se confotma en 1886 y se consolida

con la Guerra de los Mil Días) al neoliberal, pasando por el proteccionista y de-

sarrollista, son distintos las versiones del modelo profesional que lo acompañan,

así como lo es la presencia del Estado-nación en las diferentes localidades. De es­

te modo es posible encontrar hoy en día en una región o localidad específica,

distintas lógicas estatales en acción; esto vale también para el sector de la salud

Entre indígenas inga y kamsa (o caméntsa) y colonos en el Valle de Sibundoy (Departamento del Putumayo), en barrios marginados de la ciudad de Pasto (Departamento de Nariflo), en poblaciones urbanas de la Costa Caribe y en Santafé de Bogotá.

Ver los libros de Medicina (Tomos Vil y VIII) de la Historia social de la ciencia en Colom­bia. Colciencias, Santafé de Bogotá, 1993, de Miranda y otros, para la relación entre las dis­tintas versiones del modelo profesional y los tipos de Estados que se han constituido desde finales del siglo XIX, partiendo de la llegada del modelo anatomoclínico francés hasta las tendencias estadounidenses y la salud pública de la década del setenta, pasando por los mo­delos higienistas.

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en relación con las distintas vetsiones del modelo moderno que han intervenido en su delimitación y desarrollo.

Los servicios asistenciales de salud profesionales ofrecidos desde el Estado constituyen puntas de lanza de su llegada a regiones que si bien están ubicadas dentro de los límites políticos no cuentan con su presencia institucional -tal ha sido el caso de los antiguamente llamados territorios nacionales, de Chocó, Gua­jira o los Llanos Orientales-. En el mismo sentido, en la ciudad, los habitantes de los barrios de invasión consideran que disponer de los puestos de salud y de los servicios oficiales del Distrito son triunfos de su capacidad de lucha organi­zada para que el Estado los reconozca. Estos servicios pueden llegar incluso antes que otros servicios básicos, como la energía eléctrica, el alcantarillado o el teléfo­no. En ocasiones es un lazo que se negocia: el Estado implanta los servicios en el puesto de salud o en el hospital construido por la comunidad. Para una región olvidada o un barrio de invasión, el inicio de la prestación de los servicios de sa­lud profesionales oficiales, junto con otros servicios básicos, representa un avan­ce en la transición hacia la modernidad y la modernización, con la presencia de un Estado laico, sectorizado e institucionalizado, junto con un nuevo espacio po­lítico y una posibilidad para ser y ejercer una nueva identidad, la de ciudadano.

Sin embargo, la relación entre Estado moderno y modelo profesional no es excluyeme en Colombia, en la medida en que el Estado republicano delegó gran parte ue sus funciones en ia igiesia Católica en aquellos espacios nacionales marginales y de frontera, denominados precisamente territorios de misiones, hasta entrada la mitad de este siglo. Ello, aunado a la importancia de la iglesia católica en el ordenamiento de la vida colonial, contribuyó a que dimensiones sobre el cuerpo, la salud y la enfermedad fueran asumidas y lo sean hoy en día, bajo el mundo significativo religioso: causalidades como el pecado de los padres para explicar las enfermedades de los hijos, categorías como el castigo de dios, la po­sesión demoniaca y los rituales de exorcismo, la importancia de arreglar los asuntos con dios como condición para una vida sana, mantienen vigencia en amplios sectotes de la población colombiana. Otra huella aún visible permanece en las instituciones asistenciales tales como hospitales o puestos de salud, cuya fundación y administración fue llevada a cabo por órdenes religiosas católicas.

Pot supuesto, en el transcurso del presente siglo fue instaurándose la hege­monía del paradigma médico moderno. Con todo, la definición de un sectot de la salud en Colombia tomó varias décadas después de iniciada la fotmación de profesionales médicos dentro de las versiones anatomoclínicas en centros educa­tivos, a finales del siglo pasado, y después de que el Estado comenzata a adoptar medidas públicas fundamentadas en este patadigma moderno, a través de su Ministerio de Higiene.

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En la actualidad, en la ciudad de Santafé de Bogotá el sector de la salud se ha reordenado de acuerdo con las transformaciones asentadas dentro del nuevo sis­tema general de seguridad social en Colombia (Ley 100 de 1993) el cual adecúa el sector a las condiciones de un Estado neoliberal. Tal como se dijo antes, pre­domina la concepción de la salud como un bien al cual se accede por la vincula­ción a un régimen contributivo o a un régimen subsidiado.

La captación de este sistema/cultuta profesional por parte de la población de Suba está ligada a la experiencia concreta que este sistema ha construido con es­ta población. Así, aunque en abstracto se disponga el acceso a segundos y terce­ros niveles de atención (de mayor complejidad tecnológica y disposición de espe­cialidades y subespecialidades), al no estar incorporados en las relaciones concre­tas estos niveles no aparecen referenciados o, si lo hacen, es de una forma muy ambigua.

Comunidades y culturas médicas tradicionales

Estas culturas médicas son producidas por comunidades que las integran a di­mensiones económicas, sociales, políticas y cosmológicas al punto de presentarse como una totalidad que es inscrita simbólicamente en el territorio y en el cuer­po. En Colombia, estas comunidades se reconocen como diferentes al Estado y usualmente el Estado reconoce su autonomía, propiedad o uso de tierras e iden­tificación cultural, a través de la figura colonial del resguardo y republicana de la reserva. Los saberes y prácticas curativas provenientes de estas culturas son le-galmente respetados mientras se efectúen en el espacio cultural reconocido. Sin embargo, cuentan con la aceptación de diferentes grupos sociales, distintos a los de las comunidades de origen. Aqui están consideradas las culturas médicas tra­dicionales indígenas y de grupos afroamericanos territotializados.

En una población tradicional específica es imperativo reconstruir sus proce­sos históricos para entender la conformación de sus categorías sobre salud y en­fermedad y las transformaciones derivadas de las negociaciones, amputaciones o restricciones con los proyectos de Estado colonial o republicano con los cuales se han confrontado. Es usual, entonces, el surgimiento de enfermedades de "afuera" o "enfermedades de los blancos", sobre las cuales se tiene una limitada capacidad de acción. Pero estas poblaciones también pueden crear elementos de mediación como narrativas y procesos rituales utilizados para abordar los con­flictos interculturales o aquellos que se presentan entre los afuéranos. Así por ejemplo, entre los indígenas del Valle de Sibundoy, los jardines chamánicos dis­ponen de plantas como blanco cuyanguillo, centavo vinán y dólar vinán para ese propósito.

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En Santafé de Bogotá existen grupos de población, caso de las localidades de Bosa y Suba, que se reconocen a si mismos como "raizales" o descendientes de indígenas. En el segundo caso, por ejemplo, cuentan incluso con un cabildo que se relaciona estrechamente con el resguardo indígena de Cota, municipio limí­trofe con la localidad de Suba. Se trata de descendientes de grupos muiscas-y aunque la presencia de la lengua se mantiene sólo por toponímicos y apellidos, es posible detectar estructuras cognitívas sobre la salud y la enfermedad relacio­nadas con matrices tradicionales. Igualmente, existen migraciones de indígenas inga y kamsa del Putumayo, los cuales han logrado constituir su propio cabildo en Bogotá. Gran parte de estas familias se ubican en el centro de la ciudad, al­gunas de ellas en la localidad de Suba, y mantienen, además del lenguaje, una estructura cognitiva tradicional en relación con la salud y la enfermedad, conser­vando un activo intercambio de saberes y plantas medicinales con la zona de procedencia. Otro grupo indígena que ha mostrado una intensa actividad en sus procesos organizativos urbanos es el de los yanaconas, provenientes del macizo colombiano. Con relación a los "raizales", se ha encontrado igualmente una es­tructura cognitiva sobte la salud y la enfermedad que podría ubicarlos en la fron­tera de este modelo con el popular. Existe un vacío legal con relación a estos grupos en la ciudad a los cuales no se extienden las garantías de respeto cultural en la prestación de los servicios de salud que les otorga la ley cuando esta pobla­ción esta uoicacia en reservas o resguaruos indígenas o en zonas ue aita densidad de población indígena.

Culturas médicas populares y comunidades locales

Estos saberes son producidos por las culturas populares -urbanas y rurales-. Sin existir una construcción holística, se presentan inscripciones simbólicas del cuerpo diferentes a la profesional y a la del Estado nación, pero que guardan re­lación con los códigos simbólicos de las culturas tradicionales. Los saberes y las prácticas de estas culturas son producto de la conformación histórica de lo popu­lar bogotano, donde juegan papel central las migraciones a la ciudad de grupos de muy diversa procedencia regional, pero con predominancia del altiplano cun­diboyacense en un 70%. En cuanto a su relación con el estado mantienen una posición ambigua, no se autorreconocen ni se les reconoce una autonomía como la de los grupos tradicionales pero sí diferencian su mundo significativo del que es propio de las élites. Mediante los medios masivos de comunicación cuentan con fuertes lazos de interacción con el mundo transnacional.

Las culturas médicas populares incorporan saberes y estrategias de las otras, resignificándolos y reordenándolos dentro de lógicas de conocimiento locales. Por sus modalidades de reproducción social -en donde predomina la ttansmi-

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sión oral- las culturas populares se reconocen también como informales. Inclu­yen dimensiones terapéuticas que no son idénticas a lo que se entiende por tera­péutico en el sistema profesional, en la medida en que incorporan como ejes causales de la enfermedad dimensiones sociales y culturales. Esto se puede apte-ciar en la categoría de la envidia como agente causante de problemas de salud. O en el tipo de redes sociales de apoyo informales que se disparan para resolver un problema de salud. Los saberes y prácticas curativas provenientes de estas cultu­ras no tienen reconocimiento legal aunque cuentan con amplia aceptación por parte de las poblaciones que las consideran como propias, y se originan en una muy variada gama de espacios populares:

Ligados a la dinámica de religiones formales (catolicismo, protestantismo): culto a Jesús, vírgenes, santos y santuarios aceptados por la iglesia (El señor caí­do de Monserrate, el Niño jesús del barrio Veinte de Julio, etc), ritos de sana-ción, cambios de estilo de vida con las iglesias cristianas, cultos relacionados con el final del milenio y de la centuria (desde carismáticos hasta el satanismo).

Ligados a religiones populares: culto a las almas del purgatorio, a los muertos en los cementerios, a muertos que se convierten en santos populares que otorgan dones para la salud y el trabajo -rales como José Raquel Mercado (líder sindical asesinado), Leo Kopp (identificado con la élite patronal industrial de inicios del siglo), Carlos Pizarro Leongómez (exguerrillero del M-19 y líder político asesina­do)-, movimiento Regina 11, culto a José Gregorio Hernández, esplritualismos relacionados con Alan Kardec, culto a las Tres Potencias (Negro Felipe, Indio Guaicaipuro y Maria Lionza), incluso candomblé y umbanda.

Ligados a culturas médicas tradicionales o populares de las regiones de ori­gen de los grupos poblacionales que han migrado a Bogotá. (Incluye a sus prac­ticantes como parteras, sobanderos, yerbateros, curanderos). Se encuentran, en­tonces, curanderos del altiplano cundiboyacense, curanderos negros del litoral, curanderos de los llanos, del Huila y Tolima, o de la Costa Atlántica.

Aunque los agentes de esta culturas pueden apropiarse de los saberes que lle­gan por los flujos transnacionales, lo que los hace pertenecer al campo popular es la lógica con la cual integran esos saberes y prácticas (Una muestra de lo cual puede apreciarse en el video E¡ sacrificio del corazón del Espíritu Santo sobre cu­randerismo urbano en Bogotá, de Pinzón y Suárez 1983, Pinzón y Suátez 1984 y 1988).

Culturas médicas e identidades en construcción dentro de circuitos socioculturales

Al igual que Kleinman relacionó los modelos explicativos con la construcción de identidades en el contexto de proyectos sociales particulares, López Austín hizo otro tanto en su excelente libro Cuerpo humano e ideología y en un proceso inde-

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pendiente que apuntaba en el mismo sentido, en Colombia, Pinzón y Suárez

(1985, 1992) propusieron el concepto de cuerpo cultural. Es claro que en una

cultura médica, los significados sobre la salud y la enfermedad informan sobre la

estructura y funcionamiento del cuerpo, sobre las relaciones de los órganos con

las colectividades y el cosmos, sobre sus fortalezas y vulnerabilidades, sobre sus

cualidades y posibilidades, entrando en el terreno de las identidades. Al indagar

sobre las fuentes actuales de estos significados debemos considerar, igual que

con las culturas médicas, además de las identidades territoriales aquellas que

García Canclini llama identidades sociocomunicacionales a las cuales nosottos

hemos denominado transnadonaies. Para ello, este autor propone tener en cuen­

ta cuatro circuitos socioculturales:

El fiistórico-territoria!, o sea el conjunto de saberes, hábitos y experiencias or­

ganizado a lo largo de varias épocas en relación con territorios étnicos, regionales

y nacionales, y que se manifiesta sobre todo en el patrimonio histórico y la cul­

tura popular tradicional; e[ de la cultura de élites, constituido por la producción

simbólica escrita y visual (literatura, artes plásticas). Históricamente, este sector

forma parte del patrimonio en el que se define y elabora lo propio de cada na­

ción, pero conviene diferenciarlo del circuito anterior porque abarca las obras

representativas de las clases altas y medias con mayor nivel educativo, porque no

es conocido ni apropiado por el conjunto de cada sociedad y en los últimos de­

cenios se ha integrado a los mercados y procedimientos de valoración interna­

cionales; el de la comunicación masiva, dedicado a los grandes espectáculos de en­

tretenimiento (radio, cine, televisión, video) y el de los sistemas restringidos de in­

formación y comunicación destinados a quienes toman decisiones (satélite, fax, te­

léfonos celulares y computadoras). (García C. 1995:32-33)

Estamos entonces frente a circuitos sociales, a órdenes sociales y poderes que

generan micropolíticas diferentes y que se cotresponden con las colectividades

enunciadas cuando examinamos las condiciones de producción de las culturas

médicas. Cortesponden a lo que Deleuze y Guattari (1979, Guattari 1994) lla­

man agenciamientos territoriales y desterritorializados. Aqui los tratamos como

circuitos porque vemos tanto las identidades como los modelos explicativos en

tanto que producciones sociales, con agentes involucrados en la producción, es­

trategias de reproducción y memoria.

Pierre Nora (citado en Auge 1995) plantea unos lugares de la memoria, aque­

llos destinados a condensar la información sobre lo que se es y otros destinados

a condensar la información de las imágenes de sí, para otros, y de los otros, so­

bre sí. Hablar de la memoria de estos circuitos de producción de lo social, es

hablar del cuerpo y sus significados en la medida en que el primero es espacio

privilegiado donde ella se construye (López Austín 1994, Pinzón y Suárez 1992,

66

Pinzón, Suárez y Garay 1993a, Pinzón y Caray 1997a y b). Es hablar de los pro­cesos sociales que operan, de la acción de los poderes sobre el cuerpo, incluyen­do las prácticas que las personas realizan sobre ellas mismas en la construcción de sus identidades, en su relación con campos de saber y poder específicos. Con ello entramos al campo de la subjetividad, en términos de como la plantea Fou­cault (1987 Volúmenes 2 y 3).

CIRCUITOS, CUERPOS Y SUBJETIVIDAD

Una diferencia clave con el análisis de Foucault es que debemos abordar la cons­trucción de la subjetividad en espacios sociales que son productos de diversos circuitos, teniendo cada uno como objetivo inscribirse en los cuerpos. El cuerpo es, entonces, un campo de batalla, un espacio político donde se dirime la ins­cripción de los circuitos sociales que se disputan ia primacía. Y ello conlleva, ex­trapolando a Kleinman (1980:36 y capítulos 4 y 5), para quienes trabajan en los campos de la salud -medicina, psiquiatría- ó de disciplinas como la psicología o la antropología, explorar la construcción de la experiencia de la enfermedad y el bienestar, en el campo de fuerzas, de saberes y poderes resultante.

A través del primer fragmento de convetsación vimos cómo los circuitos transnacionales operaban en la construcción de las subjetividades de las mujeres que participaban en la reunión. Pero ellas también presentan inscripciones de otros circuitos. Del circuito nacional, por ejemplo, han tomado conceptos profe­sionales. Todas tienen acceso a servicios de medicina prepagada y utilizan con gran propiedad conceptos explicativos sobre la enfermedad propios de los mode­los profesionales. Pero también se trata, como lo afirma Zandra Pedraza,8 de una subjetividad que se elabora y promueve la diferenciación social a través del deli­neamiento de la sensibilidad, la sensorialidad y la sensitividad. Ello se aprecia en el siguiente fragmento que recoge un momento posterior de la conversación. Pa­ra caracterizar a Ana, la hija de Juanita, se dice "Ana no es vulgar, ni un ajo" -ajo aludiendo a que ni siquiera utiliza exclamaciones consideradas groseras; "ella ha sido siempre muy, muy puesta, muy señorita, muy dama. No, ella siempre ha tenido esa rectitud [Bendito mi dios! Eso nació con ella, ahí si es cierto...". Además, se reitera su formación y activa practica como mujer católica. Pero tam­bién se aprecia que Ana y estas mujeres bogotanas acogen como una posibilidad real la intervención de procesos locales en la construcción de su subjetividad, donde se entremezclan lo religioso y lo popular.

Ver su articulo en este mismo volumen

67

La envidia, el limón y el diablo

J: ¡Fíjate tú! Dice Rocío que cuando es la magia, eso es el Señor directamente

el que cura, Lina María (baja el tono de voz y la mira). Por eso es que Ana está

bien, porque fíjate en todos esos testimonios, lo que dice Germán Castro Caice­

do9: ella se sanó con el exorcista, el sacerdote, varias veces, porque a ella le da­

ban los arrebatos más terribles y botaba espuma por la boca y salen sapos y to­

do, mi reina [su hija Ana] botó un sapo!.... Ana no es vulgar, ni un ajo, (todas

las mujeres al tiempo estuvieron de acuerdo: |Nooo!j fíjate tú cómo decía de vul­

garidades y le decía a dios ;A dios! le decía bestialidades a dios, al Señor, y eso

era mientras le estaban haciendo la sanación.

LM: ¿Quién le hizo sanación a Ana?

J: A ella le hizo Alicia Ríos, qué te iba a decir yo... Ella tiene un poder mara­

villoso y otra señora que fueron varias veces a la casa, llevaron a la pieza... Estu­

vieron orando y todo eso, ellas dicen que sentían un rechazo, una cosa pero

bárbara y Ana pues tenia que., qué te iba a decir yo... y Ana no podía dormir

porque dice que veía diablos horribles, esto ... arañas pollas.

LM: ¿Tarántulas?

J: ¡Sí! Tarántulas, se angustiaba terriblemente y todo el tiempo. A mi reina,

dios mío, Señor!, pero a ella, yo le decía: "Alicia, a ella la violó Satanás, ella sin­

tió eso, eso fue terrible!". ¡Huyyy! ¡Terrible, eso fue terrible! Le duró seis años,

todavía es la fecha, fíjate tú., y, desafortunadamente, no sé Lina María, yo le digo

al Señor: Tú eres el que sabes todo, tú eres, ilumíname si yo hice mal, ¡fíjate tú!

Viéndola en esas, en realidad, lo que le decían en la iglesia que íbamos no le

servia; entonces fue cuando fuimos...y entonces ella fue quien le dio la paz.,.¡la

parasicóloga! ¡Son boberías...!

L Pero tiene que haber una persona que lo detesta a uno mucho para que le

haga a uno eso, ¿no?

J: La parasicóloga dice que, uhm, Joaquín [novio de Ana]...ellos se enamora­

ron desde que se vieron, di tú, y Ana qué te iba decir yo... Ella tuvo mucho pre­

tendiente y todo, pero ella es una persona que ella no se entrega sino a un

hombre, di tú, de pocos amores, di tú, no... Un amor y dos amores, de Joaquín

y el marido, di tú. Resulta que Joaquín tenía relaciones hacía cuatro años con

una fulana, que era, qué te iba a decir yo... una pingana10 Y lógicamente ella lo

estaba presionando mucho porque ella queria, ella ya convivía, ella lo estaba pre­

sionando mucho para que se casaran. Di tú, mayor que él, profesional, porque

lógicamente, como él. Bueno, Ana se enamoró pero ¡por dios santo! ¡No!

Autor de un libro de amplia circulación denominado La bruja, el cual recoge narrativas acerca de una mujer de la zona cafetera reconocida como tal en la región.

Mujer despreciable, barata, vulgar.

68

¡Roleta! ¡Roleta! ¡Roleta! Y él también porque yo veía el amor de ese hombre y

todo, qué te iba a decir yo, cómo la miraba, la ternura que tenía, cómo la respe­

tó, porque él había podido hacer lo que hubiera querido con Ana; en primer lu­

gar, ella una china, bien enamorada, sin experiencia ninguna, de ninguna espe­

cie, qué te iba a decir yo, y que menos mal ella ha sido siempre muy, muy pues­

ta, muy señorita, muy dama. No, ella siempre ha tenido esa rectitud, bendito mi

dios! Eso nació con ella, ahí si es cierto, y entonces esta señota, que te ¡ba a de­

cir yo... Cuando ella vio que él se le alejaba, pues lógicamente porque ya tenia

otra novia, entonces vio pues que la muchacha pues joven y...

LM: ¿Pero qué le haría?

J; Yo no sé qué hizo, pero ella [la parasicóloga] dice que fue que ella [la otra

mujer] había ido donde un gurú de magia negra...

L ¿Y lo del sapo?

J: Mira, ella trasbocó vainas feas, ella tenía... Y la vez de la habitación fue te­

rrible, lo de la violación, lo que ella sintió.

N: ¿Ella contó todo eso?

J: A mí. Porque lógicamente, éramos... Viendo que yo estaba en la iglesia, di

tú, íbamos, pero mira, no... Ella estaba porque ella decía que no tenía vida, no

dormía...

LM: Pero también debió ser el poder de la otra vieja, ¡imagínate!

J: Fue una, una, ella (Ana) muy china ....

LM: Y la otra de mucha experiencia, porque frente a una cosa de esas... Mu­

cha maldad.

J: Pero, ¿sabes qué? Yo no puedo decir eso, yo no puedo decir porque yo no

sé, eso lo dijo la parasicóloga y eso tenía que ver algo, di tú. Porque, ¿por qué?

N: ¿Y con la sanación qué pasó?

J: No le sirvió.

LM: Es que la sanación es del cuerpo y en una cosa de esas, de maldad...

J: No, Lina Maria; a ella le faltó que le hicieran. Le faltó a Ana creer un po­

co. Di tú, se desesperó. Di tú, una muchacha que trabajaba todo el tiempo y no

dormía. Ella no dormía, ella tenia las pesadillas más machas, ella salía de la pieza

de ella porque decía que sentía unas cosas horribles, se pasaba al sofá-cama,

cuando la veíamos en la cama, en la pieza de nosotros, entonces Alvaro se pasa­

ba a éste a ver si podía dormir. Hoy dia hubiese sido distinto porque estoy más

cerca de dios, conozco más. Antes no, estaba...todavía estoy en leche.

L Es que esas cosas se le salen a uno de las manos...

LM: ¡A mí se me hace tenaz!

J: Si, sí, claro, y Ana no quería ir a la parasicóloga. Ana es muy religiosa y no

quería oír, qué te iba a decir yo, fue la humillación más grande. Ella dice que allá

ella la desnudó. Di tú, nosotros íbamos con flores. Yo le digo al Señor si yo hice

69

mal y todo, no sé si lo volveré hacer en esas circunstancias. Entonces uno tiene

que ser honesta con dios que es el único que sabe. Di tú, en esa situación, vién­

dola a ella como estaba, di tú, pues era la tabla de salvación, qué te iba a decir

yo, y en realidad ella le dio mucha paz, ella le daba... Sí, ella iba cada ocho días

donde... [la parasicóloga], le dio las primeras veces, la bañó y la azotaba con yer­

bas, en una ocasión compramos unas yerbas y unas flores rosadas y otras blan­

cas.

N: ¿Para qué eran las flores?

J: Para baños, eso le hacen cantidad de cosas con un montón de yerbas, en­

tonces, yo lo vi, yo lo sufrí. Ella le dio la primera semana un limón," lo envol­

vió...

LM: ¿En cruz?

J: No, Lina María: enterito. Lo envolvió en una seda blanca, y ella le dijo:

"Ana qué cosa tan dura". Como estaba ella creía que si se hubiera demorado

más, se había muerto....

LM: ¡Ay brutas!

J: Si...ella no se explicaba cómo había aguantado, mijita. Mi dios, la ora­

ción...

LM: ¡Sabes que al oir hablar de eso me parece imposible!

J: Mira, el limón tenía que mantenérselo cerca, ay mi reina que yo la amo

tanto y ella me ama tanto a mi, somos tan unidas, qué te iba a decir yo, tenia

que estar cerca al limón...

B: ¿En alguna parte?

J: No, no importaba, en todo caso que hiciera contacto. Di tú, como al tercer

día se pudrió y un clavo así de grande (muestra el largo de su dedo índice) ¿De

donde salió el clavo? Pero yo lo vi, di tú, y luego volvió otra vez; cada ocho días

le daba un limón, di tú, envuelto casi siempre en una sedita blanca...

LM: Es que dicwen que el limón atrae la mala energía y cuando se pudre es

que la está sacando, la maldad...

J: Lo que te digo ¿Ese clavo ? Ese clavo que Mariana, pues, se lo llevó...

L: Hay que botarlo a un río, a un agua que corra...

J: Y le daba cada vez, hasta que el limón le quedó limpio, di tú, a veces olía

hediondo, como pestilente, ríete tu, y los baños permanentemente, y Mariana

que es una persona... yo me desnudo tranquilamente, di tú, pero mi reina no, ni

delante mío, ella decía: -Ay mamá, dejarme ver desnuda...- y ella muy querida y

ella decía que orara por él y por ella.

11 Para algunos usos culturales del limón en el altiplano cundiboyacense, región donde se encuentra Bogotá, ver Pinzón y Suátez 1992, cuarta parte

70

Analizar los entrecruzamientos entre concepciones religiosas cristianas orto­doxas y populates, concepciones médicas, concepciones populates que recurren al limón o a la parasicóloga, nos llevó a llevar a cabo una reflexión sobre las he­rramientas conceptuales de las cuales disponíamos para tal tarea, las cuales ex­pondremos en la siguiente parte. Ante todo tuvimos que abandonar toda inten­ción de encontrar una sola lógica. Incluso es posible encontrar contraposición o yuxtaposición de lógicas en un trayecto terapéutico, es decir, desde el momento en que un fenómeno se define como enfermedad, se seleccionan agentes y estra­tegias terapéuticas, se ponen en juego sistemas de evaluación sobre el proceso. Juanita, por ejemplo, acepta la malquerencia de la mujer del novio de su hija como origen de la enfermedad de ésta, pero a la vez su hija ha explorado la me­dicina alopática -acudiendo donde un psiquiatra-, ha hecho uso de sanaciones populares junto con oraciones colectivas y otros. La madre, en su relato, vacila sobre las causalidades atribuidas al mal de su hija.

Elementos para reflexionar en torno a la subjetividad urbana

C. Geertz (1994) ha caracterizado a la construcción de persona como un ¡ocus privilegiado para poder ofrecer un análisis de cualquier cultura ya que la cons­trucción de la persona es despliegue del conocimiento local y determina las for­mas de interacción social en esa cultura. A su turno, J. Bruner (1991) relativiza la concepción de la sicología transformándola en sicologías populares, teniendo cada cultura el régimen de construcción de las personas posibles dentro de su mundo posible. Para Bruner, la sicología popular es la carta de navegación que permite a los sujetos construirse a si mismos y construir sus relaciones con los demás, a través del significado de los actos o de los actos de significado.

Marc Auge (1995) coloca el acento del objeto de la antropología en la com­prensión del individuo. Pero este individuo debe ser mapeado siguiendo las re­des que tejen la organicidad de su vida social y que lo obligan a construir estra­tegias de desempeño. Todo individuo está colocado en una red. Sin embargo, pa­ra acceder a los lugares clasificados por la hegemonía, debe conocer los disposi­tivos de poder que están inmetsos en este ordenamiento. A estos dispositivos, siguiendo a Foucault (1990 y 1975), se les llama tecnologías disciplinarias. El co­metido de ellas es segmentarizar los regímenes de disciplinamiento del cuetpo.

Retomando a la construcción de persona, ella se constituye del mismo modo como Auge plantea que se construye el individuo. Es decir, dentro de redes so­ciales. Isaac Joseph ha caracterizado varios tipos de redes, una de sociabilidad (parentesco, vecindario, amistad), una de comunicación (circulación fluctuante de informaciones según las lineas del chisme o del rumor) y una red de transacción (movilización de los recursos, utilización de intermediarios, tramitaciones y bi-

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Aireaciones de carreteras). (Para la caracterización que hace de estas redes ver Jo­seph, 1993:132-36).

Ahora bien, las estrategias de la persona funcionan en dos sentidos. Uno, destinado a manejar los dispositivos disciplinarios de la hegemonía. El otro, des­tinado a construir estrategias contradiscursivas o prepositivas dentro de los cir­cuitos de su comunidad local o fundacional. El sujeto debe aprender entonces, a lo largo de su vida, a distinguir la intencionalidad de las distintas petsonas que pueblan sus redes, su mundo, para caracterizarlas e interactuar con ellas. Esto se logra, según Bruner, mediante la construcción de narrativas que dan cuenta de las formas de organización de los significados de los actos. Asi, desde su niñez, los sujetos leen significados en los actos y aprenden a negociar su posiciona-miento con respecto a los distintos tipos de generaciones, géneros, grupos étni­cos, etc.

Hay que recordar que Taussig (1993b) habla de un inconsciente óptico que tegistra, a grandes velocidades, las interacciones y los significados de ellas de modo que el individuo no hace consciente permanentemente la cultura. Este in­consciente óptico tecoge gestos, movimientos corporales, tonos, usos del espacio, ritmos, velocidades que le permiten cartografiar cada instante. Bruner considera que existe una especie de disposición cerebral para construir las narrativas, que no son textos literarios, en un sentido estricto, sino textualídades activas, accio­nes, que permiten desnudar las intencionalidades. Las diferentes redes proveen distintos tipos de narrativas que el individuo lee para posicionarse en los lugares hegemónicos y no hegemónicos de la cultura. Entonces, las estrategias de las identidades de frontera reposan tanto en el inconsciente óptico como en los lu­gares memoria de los que habla Pierre Nora. A este continuo desplazamiento en­tre redes de significados que generan escenarios, dramas y actores, Marc Auge lo denomina trayectorias vitales, Pearce (1994) formas de serpenteo, Bruner auto­biografías del yo.

La investigación implica considerar entonces cuáles son los circuitos socio-culturales que aportan ejes de construcción de los significados del cuerpo y la identidad. Es decir, tener en cuenta cómo confluyen en Bogotá y para sus habi­tantes, el circuito nacional, los circuitos locales tradicionales y populares y cómo nos ubicamos dentro de la configuración del orden transnacional en constitu­ción (Ver el cuadro donde se esboza la caracterización de estos circuitos para Co­lombia, en general). Sin olvidar la hibridación cultural que surge de la dilución de las fronteras entre lo moderno y lo tradicional, lo subalterno y lo hegemóni-co, lo nacional y lo étnico, llevando a la emergencia de la producción social y cultural desde los márgenes de estos circuitos o sus intersecciones.

Además de las narrativas constructoras de identidad, Rosaldo (1994) intro­duce, en su propuesta de análisis social, las emociones como fuerzas que inscri-

72

ben la cultura y son explicativas del modelo social que las crea. Las emociones

modelan la identidad, sirven para resolver contradicciones de la culaira, y entre

culturas, generan instituciones y tienen la fuerza para construir una sensibilidad

compartida del mundo. Así las cosas, las narrativas construyen y dan cuenta de

las identidades en un mundo de transformaciones pero son guiadas yentrama-

das por los hilos de las emociones. Es merced a la construcción cultural de la

emoción que es posible el funcionamiento de esta máquina discriminadora de

los sentidos en un contexto intercultural. Por lo tanto se entiende a la persona

como una identidad de frontera que se guia mediante un inconsciente emocional

para construir la cartografía de las relaciones dentro y fuera de su cultura. Cultu­

ras en el contexto de un mundo desterritorializado, híbrido, segraentarizado y

fragmentado, la identidad es entonces estratégica, de fronteras y transposicional

en términos de Rosaldo (1991, "Cruce de fronteras").

Mons (1994:183-200) construye el concepto de cuerpo trashumante para ex­

plicar aquellos momentos de tecomposición de la identidad en escenarios urba­

nos. Según sea el contexto del fragmento o del segmento :

Nuestro cuerpo debe adaptarse a las plenitudes, a las delgadeces, y a los vacíos

de ia morfología urbana en su aspecto discontinuo no sólo en relación con la

espacialidad sino, sobre todo, al movimiento de la ciudad, ese movimiento conti­

nuo y discontinuo de la multitud, de la circulación, de las interacciones, de la co-

tidianeidad (Mons, 1994:185).

En términos de este autor, somos cuerpo esponja cuando somos embebidos

por los lugares conquistados. Aparece y desaparece el cuerpo en su trasegar por

la ciudad a medida que se refleja en los espejos de los barrios, calles o plazas.

Somos cuerpo-imagen cuando son asidos a nuestros movimientos y gestos, dis­

tinciones de clase y de gusto. También cuerpos consumibles tan pronto como el

poder entra en escena: amos-esclavos, blancos-negros, patrones-obreros. En la

multitud, el cuerpo se vuelve ebullescente. Allí aparecen, como en las ferias, los

dramas de la riqueza como aquellos de lo irredimible. Los mendigos, los locos,

los vagabundos, los delincuentes calientan el ya encendido circuito de intercam­

bios del espacio público. Somos cuerpo-emociones, cuerpo-rabia, cuerpo-envidia,

cuerpo-mutilado, cuerpo-desvalorado cuando entramos en las puestas en escena

de los espacios hegemónicos.

El éxito o el fracaso de un individuo, para afrontar las diferentes tedes y con­

textos, depende de las estrategias que sus circuitos locales o comunidad funda­

cional le haya proporcionado y de la capacidad de aprender, de hacerse sensible,

a la interpretación y aprehensión de las estrategias que fluyen en las interaccio­

nes cotidianas. La reflexividad es el mecanismo mediante el cual los sujetos

fragmentados rearman, en el tiempo, su identidad. Estos espacios tiempo de la

73

memoria, Bruner los recoge como estrategias autobiogtáficas. A ellas recurre pa­ra estudiar las sicologías populares de cada cultura. Las autobiografías contienen la sicología evolutiva del grupo. Es decir, las fases de aprendizaje de las estrate­gias y de los sentidos de la sicología popular de ese grupo. En la vida cotidiana, estas fases se van conviniendo en lo que Geertz llama sentido común. La tarea del investigador se torna, por lo tanto, bien compleja. Debe primero reconocer los lugares de la memoria, distinguir aquellos que están construidos hacia afuera de los que están construidos hacia adentro y los puntos de intetsección, mapeat las tedes para descubrir y discernir los circuitos locales, diferenciándolos de los circuitos de los medios de comunicación masivos y de los circuitos de élite. A partir de esto debe entrar en las redes locales de las comunidades fundacionales para descubrir los escenarios, los actores y los dramas que están proveyendo las estrategias de la vida cotidiana. Debe realizar un estudio transversal de las fases de aprendizaje de la sicología popular, a través de autobiografías del yo que le proveerán los significados y mundos posibles de personas que la cultura local construye para actuar en su mundo endógeno y fuera de él.

Este es pues el programa de investigación hacia el cual nos encauzamos, al tiempo que identificamos los ejes que los distintos circuitos socioculturales apor­tan para que una persona lleve a cabo su constitución como tal y, en patticulat, su experiencia como sano o enfermo.

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El cuerpo como objeto político en

las sociedades centralizadas: Una comparación de la medicina quechua con la medicina china antigua y la medicina preventiva moderna

Michel Tousignant

Noémi Tousignant

En la mayoría de las culturas y los tiempos históricos, asi como en todas ¡as cla­ses sociales, el cuerpo ha sido una superficie sobre la cual se imprimen los acon­tecimientos de nuestra vida. Cuando la experiencia es fluida, hay impresiones que se desarrollan en emociones. Respondemos con nuestro cuerpo, que es co­mo la película que registra los dramas y las alegrías de nuestra vida. Cada idioma es rico en metáforas corporales para describir la gama de reacciones posibles: las expresiones no varían mucho de una cultura a otra, de tal manera que es posible entender traducciones literales de estados emocionales. En francés se dice que uno «tiene el corazón en la garganta» para comunicar su angustia, o que uno «no se siente bien en su piel» para decir que hay un malestar psicológico; si se está enojado, con angustia, «el cabello de uno se levanta sobre su cabeza», etc.

Es cierto que esas relaciones no son totalmente arbitrarias, ya que el sistema límbico, que es el centro de las emociones en el cerebro, es el encargado de or­ganizar las grandes funciones fisiológicas como el hambre, la temperatura y el apetito sexual. Y, tal como lo sostiene Eugene Gendlin —quien ha escrito sobre la teoría de Cari Rogers— sin una sensibilidad muy aguda hacia nuestras sensa­ciones interiores, no seria posible hacer una terapia.

La mayoría de las psicologías indígenas, asi como la psicología científica, re­conocen que el sistema de relación entre los seres humanos puede producir una pérdida de la regulación del cuerpo que se manifiesta en enfermedades serias. Esos son hechos empíricos que se repiren a través del mundo, pero la compren­sión de esos elementos somáticos ha dado lugar a teorías que casi siempre, aún en el medio científico, incorporan elementos que trascienden el mero nivel fisio­lógico o fenomenológico. Cada acontecimiento de la vida social contiene un as­pecto político, un elemento de poder implícito ya sea al nivel de las relaciones de

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producción, de la familia o de la amistad. Unos van a decir que el nivel político se mueve en el ámbito del organismo mismo, ya que el organismo es foco de choques entre deseos contradictorios, en peligro de anarquía. Por eso el poder político central quiere que exista en cada uno de nosotros una especie de comité central del partido comunista, un yo integrador con temperamento de dictador.

Como vemos, la red compleja de nuestras venas y nervios, la cavidad de nuestro estómago, la caja respiratoria, etc. pueden transformarse en un campo militar o en una cacofonía parlamentaria. Ese terreno del cuerpo ha sido un es­pacio importante para el discurso médico-político y cada sociedad humana sabe que es muy difícil, si no imposible, subyugar un grupo únicamente a través de las fuerzas armadas. Se necesita una infraestructura ideológica complementaria que legitime las desigualdades sociales. La historia humana está llena de ejem­plos en ese sentido: la religión, la filosofía, los discursos de estereotipos étnicos han servido para racionalizar la superioridad de un grupo sobre otro. Pero esos discursos tienen una parte vulnerable en la medida en que las personas inferiores tienen que estar convencidas, igual y tal vez más que los autores de los discursos de dominación. La internalización del discurso concerniente a la víctima forma parte esencial de la relación de poder.

Si las razones de la desigualdad social son totalmente externas, si parecen originarse demasiado en el pensamiento arbitrario de la clase dominante, enton­ces va a ser difícil legitimar el discurso ideológico. No se sabe cuándo, quienes son objeto de la ideología de inferioridad pueden ser, de repente, convencidos de lo contrario. Entonces, la estrategia de la clase dirigente consiste, no solamente en reclamar que el estatuto social superior es producto del mérito, del trabajo o de cualquier otra característica valorizada, sino en convencer también a los de­más de que la mayoría de la raza humana es débil como consecuencia de una especie de pecado original. A lo mejor, se puede inducir a pensar que el cuerpo mismo de los que sufren de malestar psicológico, después de ser maltratado o de vivir en condiciones insoportables, es el último culpable.

Esa es la base del argumento teórico. Ahora vamos a tratar de ilustrarlo a tra­vés de diferentes sistemas de medicina tradicional y moderna, usando observa­ciones que hice en Ecuador; pero antes de introducir trabajos latinoamericanos, voy a presentar a partir de trabajos recientes una teoría política de la medicina tradicional en China, y de la neurastenia en Estados Unidos.

CUERPO Y POLÍTICA EN CHINA

El imperio del Shang, en la China Antigua, fue el primero en dejar textos escri­tos sobre actividades terapéuticas. Según las creencias de la época, el estado de salud o enfermedad estaba relacionado con los ancestros. La enfermedad, como

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todo tipo de mala suerte, era atribuida al maleficio de los ancestros y habia que expulsarla con rituales de encantación. Después de una época de feudalismo, ca­racterizada por la anarquía social, los demonios sin rasgos antropomórficos re­emplazaron a los espíritus de los ancestros y el exorcismo ocupó el principal pa­pel de la terapia. Finalmente llegó la unificación del territorio y con ello, la de­terminante escuela del ying y del yang. Según Paul Unschuld, al mismo tiempo apareció un pensamiento holistico de unificación de interrelaciones entre nive­les, que a primera vista parecen no estar relacionados. En el tercer siglo, Hsun-Tsll, discípulo de Confiado, propuso que la armonía entre los seres humanos y el mundo celeste aseguraba la prosperidad del Estado. El jefe del Estado recibió entonces la misión no sólo de buscar soluciones para problemas corrientes de administración pública, sino de reforzar el orden moral. Su misión era preventi­va y la medicina empezó a preocuparse tanto de conservar la salud como de cu­rar a los enfermos.

En este pensamiento, el gobernante celeste, en acuerdo y con la ayuda de los ministros del gobierno, creó un estado de armonía. Conforme a la descripción de Brian Massumi, el cuerpo del emperador se reflejaba en la estructura del Es­tado. El Estado era como un organismo que necesitaba buenas vías de comuni­cación para el transporte de los productos de la agricultura entre los diferentes puntos del país, así como vemos que el cuerpo humano está regulado por la mente, la racionalidad. Según Paul Unschuld, el gran historiador alemán de la medicina China antigua, se desarrolló una visión del cuerpo humano como un «organismo que depende del flujo de las influencias apropiadas a través de cana­les de transporte específicos». Modelos económicos y militares se aplicaron al buen funcionamiento del cuerpo humano y los sistemas hidráulicos, tan impor­tantes para la navegación marítima y otros elementos militares, sirvieron de me­táforas para el cuerpo humano. Se decía, por ejemplo, que el cuerpo, al igual que el ejército, tiene sus guardias y sus campos militares.

En este sistema holistico, la gran angustia del Estado es la dislocación o des­membramiento de la unidad política. La disciplina es la virtud central de tal sis­tema. Asimismo, la casi utopia de la salud es ubicada en el disciplinamiento de las funciones del cuerpo bajo una autoridad central, la mente o la racionalidad. Podemos continuar la lógica de este sistema y concluir que, en el campo psicoló­gico, los impulsos contradictorios deben obedecer a un deseo central para evitar el peligro de la enfermedad mental. Estamos, entonces, en el campo del absolu­tismo político, casi fascista, de un lado, y bajo la regla totalitaria de la racionali­dad para la prevención de la salud física y mental, de otro.

En conclusión, en la posición holistica que unifica la buena salud del cuerpo con una burocratizadón de los sistemas biológicos y de los deseos hay un peli­gro: en esta ideología, el ser humano tiene la responsabilidad personal por la paz

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política, regulando sus impulsos más íntimos, ya sea de la sexualidad, de la agre­sividad o de los lazos afectivos. Todo comportamiento íntimo es considerado po­tencialmente como egoísmo o como una desviación social. Toda expresión de contenido emocional, como lo ilustra Ardiur Kleinman en sus observaciones en China, representa una alienación del individuo en conflicto con el bienestar de su familia.

Podemos ver que el psicoanálisis, al otorgar un estatuto al inconsciente, a los deseos multiformes y contradictorios del ser humano; hace un trabajo revolucio­nario, restablece un cierto derecho a la anarquía, considera la razón como una función entre otras y no necesariamente como el centro de la regulación mental. No es casualidad que los Estados totalitarios hayan tenido tanto miedo al psi­coanálisis que pusieron sus libros en el índice. La jerarquía militar de Argentina atacó a los psicoanalistas aunque muchos de ellos apoyaban al régimen o al me­nos mantenían un silencio aprobatorio.

NEURASTENIA

La neurastenia ofrece otro modelo muy diferente de la relación del cuerpo, el dominio emocional y la estructura social. Esta enfermedad apareció en la socie­dad de la burguesía del siglo XIX, época en la cual apareció un modelo del sis­tema nervioso y, al mismo tiempo, después de una nueva distribución del traba­jo, una clase media amplia se dedicó a profesiones que usaban exclusivamente el cerebro. El modelo de la salud mental postulaba que el equilibrio psiquiátrico se relacionaba con la sensibilidad del alma y que los seres humanos más evolucio­nados eran, por esta razón, más vulnerables al desequilibrio mental.

La neurastenia apareció en aquel tiempo como una enfermedad noble que atacaba principalmente a los que trabajaban con su cerebro, al contrario de lo que ocurría con la clase obrera, la cual solamente necesitaba un cuerpo para su trabajo. Al menos en teoría, la clase obrera no podía sufrir de neurastenia. En una investigación sobre la depresión y la tristeza en el año 81, en el Ecuador, oí un comentario similar: un señor de la clase media de Quito, escuchando un re­sumen de mi trabajo en la población quichua, se asombró de que los indígenas pudiesen sufrir de tristeza ya que vivían como animales y no podían tener cual­quier sentimiento. No le pregunté al señor si tenía en casa algún perro o gato para ilustrar mi argumento, o si él mismo tenía cerebro.

La neurastenia es literalmente la enfermedad de los nervios, enfermedad que claramente se democratizó en este siglo en América Latina. Las causas son diver­sas, al igual que los síntomas. George Beard, quien propuso el término, escribió dos páginas haciendo la descripción de los síntomas principales. La neurastenia era considerada como el precio del progreso y permitía a las victimas no ser con-

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sideradas como locas. Se abrió este nuevo territorio entre lo normal y la locura que más tarde se convirtió en el territorio de las neurosis.

La neurastenia ha sido bautizada con expresiones muy coloridas tales como: irritación espinal, debilidad nerviosa, etc.. El neo-danvinismo médico de la época construyó una teoria delirante para expresar que el-cerebro, que era el órgano más recientemente aparecido en la evolución animal, era también el más vulne­rable a la degeneración.

Las mujeres, especialmente las esposas de los médicos, eran las que más su­frían de neurastenia. La explicación era que todas las energías femeninas son so­licitadas por el trabajo de la reproducción y que además la mujer ya era más evo­lucionada que el hombre y por lo tanto, más vulnerable a la degeneración. En­tonces, los médicos recomendaron a la mujer no dejar su hogar para no gastar demasiada energía. La hipótesis había sido confirmada por un reporte autobio­gráfico de una mujer médica, la doctora Margaret Cleves; los médicos habían ol­vidado que el hogar era el centro de vida de la mujer, en la histotia de la civiliza­ción occidental, desde hacía solamente dos siglos.

La metáfora de la época para ilustrar el funcionamiento del cuerpo eran la economía y los sistemas hidráulico y eléctrico. En este modelo del cuer­po/máquina, heredado por Freud en su primera versión del psicoanálisis, nada se gana y nada se pierde. La energía nerviosa es limitada y no habia que gastarla. Mientras que la clase obrera debía preocuparse más por la energía física; su cuerpo era pura máquina alimentada por fuerzas físicas.

Un siglo después de este discurso de la neurastenia que consagra desigualda­des sociales, apareció en Estados Unidos, al final de los años sesenta y, más re­cientemente, con la aparición del libro de Hernstein, una teoria sobre la distri­bución de los rasgos intelectuales entre las razas y las clases sociales. El argu­mento dice que si los pobres son pobres, es tal vez por sus genes, y que ningún programa social va a mejorar ese estado de degeneración. Según ésto, es el cuer­po mismo de los pobres el que es culpable de las desigualdades sociales, no la mala distribución de los bienes materiales en la sociedad moderna. Habría que ver si la teoría se puede aplicar a las relaciones Norte-Sur...

LA PENA

Hasta ahora hemos visto cómo un sistema de representación del funcionamiento del cuerpo humano puede estar al servicio de una ideología política totalitaria, estableciendo un paralelismo entre el poder de la mente y de la razón sobre las pasiones sin reglas de un lado, y la necesidad de una dominación central despó­tica para el bienestar del Estado y de sus ciudadanos, por otro. Hemos visto des­pués que la representación del cuerpo-emoción en los Estados Unidos subraya la

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superioridad del cerebro de la clase media sobre el de la clase obrera. En esta

teoria está implícita la herencia de esos rasgos y la creencia de que las clases su­

periores tienen su estatuto por su nacimiento. No estamos tan lejos de la ideolo­

gía aristocrática anterior, pero se tuvo que trasladar el fundamento físico de las

desigualdades sociales hacia un contenido legítimo para la ciencia médica.

Aquí podemos volver a la medicina tradicional de América Latina, más pre­

cisamente a la teoria de la pena o llaqui en el mundo quichua de los Andes. Mis

observaciones han sido recogidas en la parte norteña del Ecuador, principalmen­

te en las regiones del Otavalo y la provincia de Bolívar. N o sabemos con certeza

el origen de la medicina moderna quichua. El hecho es que ha cambiado mucho

desde el principio de la colonia española y que hubo una mezcla de elementos

indígenas con características de las medicinas española y árabe, esta última con

influencia de los griegos y de la India.

El estado que se llama llaqui en quichua quiere decir la emoción de la triste­

za. Puede ser una disposición de vulnerabilidad como en la expresión «estoy

apenado» o se puede volver una enfermedad después de mucho sufrimiento.

La pena tiene muchos síntomas que se asemejan a la depresión de la psiquia­

tría occidental. En casos severos, hay falta de aseo personal, dificultad para dis­

frutar la vida, falta de apetito y humor de tristeza. En casos graves el paciente

puede tener ataques, como en el siguiente ejemplo:

Una mujer casada de 40 años, con 6 hijos, fue examinada por ataques. Las

convulsiones aparecían al menos una vez a la semana. La crisis comenzaba sin

advertencia, duraba de 2 a 3 minutos, acompañada de salivaciones abundantes,

sudoración, lagrimeo, vómito y mordeduras de la lengua. Después, la mujer se

sentía cansada, dormía mucho y se quejaba de dolor de cabeza. La paciente atri­

buía su estado a la tristeza causada por su hijo y su marido. La mujer había esta­

do triste y lloraba fácilmente en los años anteriores a la crisis. Estaba callada, pe­

simista y tenía poca capacidad para la concentración en las ideas.

El síntoma central de la pena es el «dolor de corazón», que viene de sensa­

ciones en la parte superior del pecho. En este sentido, se reduce a una teoría

más física, somática, que verdaderamente psicológica. Podemos decir que la ex­

presión es tanto psicológica como somática; las causas se atribuyen a la vida so­

cial, pero la explicación se funda en una teoría metafísica, podemos decir, del

funcionamiento del cuerpo humano.

En la mayoría de la población, la pena puede ocurrir en cualquier momento.

No faltan los infortunios para producir el estado. La vida misma es como una

gran pena. Así se dice que el campesino sufre día y noche. No hay cuándo des­

cansar para él. En una teoría moderna, los estudiantes indígenas de la universi­

dad atribuyen la pena a la colonización española.

No es como la depresión occidental, que aparece en personas más vulnera­bles. La pena parte de la familia o de la victima. No faltan oportunidades para caer enfermo de pena: las cosechas malas, un largo viaje lejos de la familia, tam­bién las separaciones asociadas a la muerte de personas cercanas. Uno de los ca­sos más -severos encontrados había sido ocasionado por la pérdida de un novio. La novia presentaba un estado de estupor que la paralizaba y la familia organizó un rmial para que se diera cuenta de que el hombre ya habia muerto y que no volvería.

Como en los estudios de Brown y Harris sobre la depresión en Inglaterra, se encuentran también casos en donde el paciente es víctima de humillación. La mayor parte del tiempo, son mujeres que han sido violentadas por el esposo. Pe­ro, al contrario de lo que pasa en países occidentales, los miembros de su entor­no no atribuyen el mal a una deficiencia de la paciente, sino que buscan quién lastimó a la mujer. A veces un grupo de sabios del pueblo llega a la casa y trata de reconciliar a la pareja con palabras moderadas. Si la situación sigue, vienen de nuevo y, esta vez, pueden castigar al hombre, en casos extremos, con flagela­ción.

Esta explicación de la pena parece conforme a una teoría psicosocial basada en los acontecimientos de la vida, pero los elementos fundamentales de la expli­cación se ubican en una teoría sobre el funcionamiento del cuerpo humano.

La fisiología quechua considera el corazón, shungu en quechua, como el cen­tro de todos los órganos del cuerpo humano y al mismo tiempo de todas las emociones. Es de verdad un concepto simultáneamente somático y psicológico. La sangre es el mayor representante de la vida y por eso se da un lugar tan im­portante al corazón. Como en la teoria de los nervios y de la neurastenia, el co­razón se considera débil y vulnerable al estrés de la vida. Del cuy, un animal doméstico muy apreciado, se dice que tiene un corazón de este tipo porque brin­ca mucho.

Cuando empieza la pena, el corazón bate y la respiración se hace difícil. La sangre llega a todas las partes del cuerpo y lo pone triste y lo hace llorar. Esos indicios físicos, más que la emoción, van a contribuir a un diagnóstico de pena. Hay que atender luego a la pena, porque si la sangre llega hasta la cabeza, uno puede enojarse mucho y a veces enloquecer. Esta enfermedad se llama colerín.

Cuando uno tiene emociones fuertes, el corazón se vuelve blando y la enfer­medad se apodera fácilmente de la victima. Pero la cultura no es tan machista como para reírse de las personas que no pueden aguantar las pruebas de la vida; al contrario, un ser humano maduro debe tener un corazón que no sea dema­siado duro para tener empatia con su prójimo.

Entonces, la pena muestra su valor más que su falta de debilidad. De los que no tienen pena se dice que no sufren por los problemas que suceden, que tienen

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corazón de piedra, que son personas casi sin alma. En ia provincia de Bolívar, se dice que las mujeres que son demasiado dominantes en la pareja, que ordenan a su esposo, que hablan todo el tiempo y que critican sin cesar, nunca sufren de la pena. Sin embargo, esos rasgos de personalidad son mal vistos.

Si los síntomas centrales del diagnóstico son de naturaleza física, no faltan los componentes psicológicos de la pena. Además de la tristeza, que es casi uni­versal, se puede observar también el miedo y el remordimiento. Un caso provie­ne de una mujer joven que está embarazada sin casarse. Su madre y sus herma­nos y hermanas le reprochan eso y la mujer sufrió mucho y lloraba todo el tiem­po por haber sido la desgracia de la familia. No tenía apetito y no alcanzaba el sueño. Toda su vida había sufrido de un remordimiento.

La terapéutica de la pena en el medio quechua hace poca referencia a los ri­tuales mágicos de la medicina tradicional, pero a veces se trata de eliminar la causa de la aflicción mediante una modalidad social, como por ejemplo, pidien­do al esposo que cambie su comportamiento. La mayoría de los remedios son caseros y usan métodos concretos con un simbolismo muy transparente. Por ejemplo, si una persona es vulnerable por la pena, se le da una bebida en la cual se mezcla un polvo fino que proviene de una piedra dura que ha sido molida. El remedio supremo es la sangre del cóndor cuando está todavía fresca y caliente. La terapia de la pena es muy variada en el Ecuador y también observamos teorías derivadas asociadas con características específicas del corazón.

Es difícil destacar un cuadro teórico de la desigualdad social a partir de esta teoria de la pena. Si hay diferenciales socioeconómicos, son menos subrayados que en el mundo capitalista. De los ricos del pueblo, se dice que si la pena les ataca, los va a dejar con más angustia, poco descanso y apetito. La creencia, tal como en el caso de la brujería, es un mecanismo de nivelación social y produce miedo a los que se vuelven demasiado ricos.

El rasgo central de la pena es la ideología de la resignación. La pena se iden­tifica, la mayoría de las veces y en bastantes ocaciones, como una circunstancia fatal para las victimas. Sería interesante analizar la génesis histórica de la teoría indígena de la pena, pero faltan los datos para hacerlo. No se sabe con seguridad si fue importada por los conquistadores a través de los misioneros, sí simple­mente contribuyeron a cambiar algunos aspectos de una teoría indígena o si los indígenas mismos han desarrollado esta teoría para racionalizar su impotencia.

Recordemos que en su mayoría los pueblos quichuas han sido durante siglos perseguidos y desplazados de los valles fértiles y más bajos de los Andes hacia zonas ubicadas entre los tres y cuatro mil metros de altura. El clima de esta zona es más frío, menos protegido de los vientos fuertes, con mayor erosión dado el grado más acentuado de las montañas y con una tierra más pobre. Sólo en las partes más bajas se pueden cultivar productos para la exportación. La economía,

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en su mayoría, es de supervivencia. La gente poco puede hacer para cambiar su medio de vida ya que no tiene poder político. Además, vive bajo una influencia católica muy tradicional o está colonizada por las sectas protestantes americanas.

La ideología corre peligro, si se reduce solamente a mitos de la cosmología o a creencias abstractas. Para ser más poderosa, ésta debe ser inscrita en el cuerpo mismo. Así, los miembros de la cultura pueden comprobar, cada uno en su cuerpo, la realidad de su debilidad ontológica. De este modo, si caen enfermos de la pena, se debe a que el corazón es, por naturaleza, demasiado blando y sen­sible. Eso puede manifestar la nobleza del grupo, pero también explicar por qué nunca consigue superar su estado de servidumbre. Así es el órgano humano y así debe ser. El hombre humilde es el más humano. Los que son diferentes tie­nen corazón de piedra, como los que dominan.

Si, a veces, la teoría etiológica de la pena indica el origen social de la enfer­medad, casi nunca es para subrayar las desigualdades sociales. La pena proviene de la vida dura de los cerros o de los conflictos dentro de la familia, especial­mente dentro de la pareja. Y, si por casualidad, la pena se desarrolla en un cora­je, un colerín, se ve como desequilibrio del juicio muy peligroso que debe aten­derse de inmediato.

Tal vez seria posible hacer un paralelo entre la visión del funcionamiento del cuerpo en el pueblo quichua y en la China Imperialista. Según las dos teorías, los órganos están bajo un principio de organización central que es responsable de lo que pasa en la periferia y ambas insisten en que la desreglamentación de este poder central puede conducir a la enfermedad y a la locura. Entonces, el cuerpo debe estar bajo un poder despótico, donde la regla de base es el control sobre si mismo, y la prohibición de expresar agresividad. De esta manera, el buen comportamiento de cada individuo participa en la armonía social que constituye la utopia de este tipo de imperialismo político. Dentro de ese contex­to, la expresión de las emociones individuales es visto como una manifestación de egocentrismo, que representa el anarquismo de los deseos. Desde esta pers­pectiva, el poder imperialista necesita como mecanismo de control una medicina preventiva, donde cada uno sea responsable del control de su cuerpo dentro del cual se esconden los deseos individuales, que ponen en peligro tanto la armonía social como el poder despótico.

CONTEXTO MODERNO

Tal vez las teorías de la medicina china y quechua no son tan disimiles de ciertas corrientes de la medicina preventiva contemporánea. No queda mucha duda, dentro del conocimiento científico, de que algunas enfermedades del mundo in­dustrial están relacionadas con factores identificados; con tipos de alimentación

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en el caso de la mortalidad cardiovascular; con el tabaco en el cáncer de pulmón, etc.. El problema del tabaco puede solucionarse sin necesidad de mucho control individual si la sociedad limita su acceso y hace que los fumadores tengan ver­güenza de fumar en público, como sucede en el caso de la marihuana. En rela­ción con el consumo de la carne roja, también el Estado podría ayudar con re­glamentos que vayan en contra del lobby agrícola.

Pero la ideología preventiva hace mucho caso de la necesidad de un control de su cuerpo a través del ejercicio físico. Desde un punto de vista científico, no se necesita hacer mucho en un día para mantener una buena salud. No obstan­te, una buena parte de la población pasa muchas horas por semana sufriendo por su bienestar. La industria de los centros de ejercicio es mundialmente im­portante. Aún en ciudades como Bangalore, en India, he visto algunos centros de este tipo. Los individuos tienen la certeza de que sus esfuerzos van a ayudar a mejorar su salud y de que quienes no participan, tienen culpabilidad. Considero que hay otras opciones, más agradables para conseguir una buena salud, que esos centros monásticos. El deporte, ir caminando al trabajo, tal vez aumentar la frecuencia de las actividades sexuales o pelear con sus vecinos, son algunos ejemplos.

Sin embargo, estas actividades no alcanzarían a imponer al individuo un sen­timiento de control compulsivo de su cuerpo. No le daría el placer de sentir que el gran responsable de su salud es la fuerza de su carácter y que, a! mismo tiem­po, la fuerza de su carácter es la que sostiene al edificio sociopolítico. Uno po­dría preguntarse si en las prácticas monásticas de los gimnasios modernos, la sa­lud política no es más servida que la salud individual.

Desde hace un cuarto de siglo reapareció, no sin fundamento, la teoría de un cuerpo sano en una mente sana; los estudios epidemiológicos de salud mental revelan una alta correlación de.70 entre los dos tipos de variables (mente sana y cuerpo sano). Pero al tiempo, la sociedad propone una imagen del cuerpo perfec­to que es delgado y que no necesariamente corresponde a una buena salud. En realidad, es preferible estar un poco más gordo que más flaco para gozar de bue­na salud física. El peligro es considerar que la gente gorda no tiene las caracterís­ticas físicas de equilibrio y que su sistema es resultado de falta de control, de vo­luntad y de regulación; seguramente no es casualidad que la gente con obesidad se encuentre en mayor proporción en la clase pobre de la sociedad moderna. Hoy, para estar en estado de gracia, hay que evacuar kilos de más. Hay una nue­va religión: controlar peso y malos olores. Estar delgado es un símbolo de con­trol personal que corresponde a un valor central de nuestra sociedad. Los pobres siempre serán gordos, irresponsables, enfermos, y estarán llenos de vergüenza por la falta de control sobre su cuerpo.

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CONCLUSIÓN

Hemos visto muchos ejemplos, en la medicina tradicional y en los mitos mo­dernos, de cómo la teoria de la salud del cuerpo no es un campo aislado de la ideología de una sociedad. Se ha hecho un paralelo entre el funcionamiento del cuerpo fisiológico y el de la sociedad imperialista centralizada mostrando que el individuo debe controlar su cuerpo y sus emociones, así como el jefe de Estado despótico controla sus territorios. En tal sistema, la expresión anarquista de las emociones es vista como una des­viación. El universo del deseo es considerado como un peligro de rebelión. Creo que, mientras no se limite a ser un método más de control social, el psicoanáli­sis puede llenar un papel importante de liberación. No obstante, aunque mi ensayo se enfocó hacia la exposición de las teorías so­bre el control, es importante anotar que no touas ias rneuicinas tradicionales —y tampoco todos los movimientos de medicina preventiva modernos— sirven indi­rectamente para el soporte de una ideología dominante. El easo de un análisis etnológico sobre el rito de Zébola en el Congo-Zaire hecho por la profesora Ellen Corin en los años setenta muestra cómo en el África negra se observan ritos te­rapéuticos que favorecen la expresión de los demonios de la locura, que los es­cuchan y que a veces obedecen a sus deseos. Seria muy interesante analizar, además, la teoría del funcionamiento del cuerpo en esas culturas, especialmente en relación con la presencia o ausencia de un poder central integrador para am­pliar y comparar lo que he expuesto.

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La boca como representación Rafael Malagón Oviedo

LA CONSTRUCCIÓN DEL CAMPO MÉDICO: LA EXPERIENCIA DEL si MISMO

Sabemos que la experiencia de la corporeidad humana constituye una realidad que va mucho más allá de lo físico o biológico. El orden de esta experiencia cambia a través del tiempo y varia según la cultura. Varios autores —entre ellos Taussig— afirman que contemporáneamente en Occidente, por ejemplo, «el cuerpo adquiere una fenomenología dualista, tanto de cosa, como de mi ser; una experiencia dicotómica de cuerpo y aima».1 Mi ser y mi cuerpo son, por consi­guiente —y atendiendo a la afirmación de Taussig—, experiencias cultural e histó­ricamente contingentes y no las entidades atemporales y estáticas capaces de so­breponerse a los cambios. En este sentido, un abordaje a la problemática cultu­ral del cuerpo requiere de un referente de tiempo y de espacio.

Esta afirmación riñe, desde luego, con la idea que generalmente tenemos de nosotros mismos, cargada de una pretensión universal, esendalista, estática y ahistórica. Distanciándonos de esta imagen, por el contrario, podemos señalar que lo contingente aquí no son sólo las ideas que tenemos respecto de nosotros, ni los comportamientos con los que nos relacionamos con los demás y con no­sotros, sino, de manera general, la experiencia del sí mismo. «Los hombres —dice Foucault— han desarrollado un saber acerca de sí mismos: economía, biología, psiquiatría, medicina etc., (..) y el punto principal no consiste en aceptar este saber como un valor dado, sino en analizarlo como juegos de verdad específicos, relacionados con técnicas especificas que los hombres utilizan para entenderse a si mismos»;2 asumiendo que ese entenderse implica un construirse históricamente. En el sentido señalado por Foucault, la experiencia de sí mismo apunta, por su ca­rácter contingente, contra cualquier realismo o esendalismo. La experiencia del sí

' Michael TAUSSIG. Un gigante en convulsiones. 1995: Editorial Gedisa, Barcelona. Pág. 112. 2 Michel FOUCAULT. Tecnologías del jo. Barcelona: Editorial Paidós, ICE-UAB, reimpresión, 1995. p. 4748.

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mismo se estructura históricamente a partir de la correlación existente entre los dominios de saber, los tipos de normatividad de la cultura y las formas de subje­tividad existentes.

En consecuencia, cuando hablamos de la experiencia corporal en el contexto terapéutico, no estamos haciendo cosa distinta -a identificar las características normativas del sujeto sano o enfermo, el saber positivo elaborado en tomo a él y, en general, su participación en el mundo como parte de un discurso social­mente construido. De esta manera, por ejemplo, podemos señalar que las prácti­cas terapéuticas tienen un lugar: deben tratar de "mantener", o incluso "mejorar", las condiciones del cuerpo de acuerdo con una organización física ya prescrita y un orden moral ya instituido.

En el campo de la salud, las perspectivas existentes en vinculo con la natura­leza humana nos definen implícita o explícitamente, descriptiva y normativa­mente, al sujeto sano; pero al mismo tiempo nos señalan las formas patológicas instituidas en el cuerpo o en el comportamiento, que deben ser combatidas a partir de las prácticas y los procedimientos médicos. La experiencia construida de la naturaleza humana sirve aquí de criterio, para definir lo que debe ser la sa­lud y el hombre saludable y, aún más, lo que debe modificarse en él.

De otro lado, en el común de las experiencias terapéuticas, la naturaleza normativa y constructiva de sus discursos, de sus prácticas y procedimientos, ge­neralmente sufren un "ocultamiento", manifestándose como simples espacios facilitadores, ambientes propicios o entornos organizados y dispuestos para la curación o la promoción del buen vivir, pero nunca como productores de la expe­riencia singular del individuo enfermo o del sujeto saludable.

Los dispositivos de ocultamiento implícitos en los contextos terapéuticos permiten establecer vínculos entre los dominios técnico-instrumentales, orienta­dos a la intervención sobre el cuerpo y ciertas modalidades de problemas (la en­fermedad) y de soluciones (la terapéutica), definiendo para mí como enfermo lo que es real y el modo como me debo situar con referencia a mi mismo y al tera­peuta, en la clínica. En otras palabras, lo real para mí, en relación con la enfer­medad y su causa y modo de tratamiento, se encuentra organizado, jerarquizado y enmarcado por la acción de los juegos de verdad propios del campo médico.

LAS RELACIONES MÉDICO-PACIENTES UNA TRANSACCIÓN CULTURAL

Las demandas de salud en términos de nuestras expectativas terapéuticas, asi como los comportamientos o las acciones que establecemos sobre nuestros pro­pios cuerpos, de alguna manera se encuentran preinscritos en las prácticas clíni­cas y los procedimientos institucionalizados por el discurso médico. En ese sen­tido, los mecanismos de control y -regulación sobre el comportamiento humano

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y el cuerpo aparecen como dispositivos que median las estructuras de legitimidad (verdad y moral), relacionando a los sujetos con la institución médica. La organi­zación de la relación médico-paciente, o de forma más general, de la institución médica con la sociedad, está determinada por los mecanismos de captura que la institución médica establece sobre el sujeto en relación con su cuerpo y su com­portamiento, pero de manera más concreta, por los mecanismos que permiten la estructuración de la singular experiencia de enfermarnos en una sociedad determi­nada.

Pero estas dinámicas de regulación existentes en el campo médico no sólo operan en la mirada del paciente; también tienen efectos sobre la forma como el experto observa y determina sus objetos, definiendo lo real para él y su posicio-namiento en la relación con el enfermo. La experiencia construida en el campo médico, inspirada en una tradición empirista, tiene lo sensible como fundamen­tación. Allí, la observación rigurosa determina limites y contrastes de la enfer­medad, recolecta síntomas y observa signos, configurando un orden de verdad y de poder que permite discriminar entre lo sano, lo enfermo, lo bueno y lo malo.

Desde esta perspectiva, los sistemas de signos establecidos e institucionaliza­dos van a permitir la utilización de otros signos, sentidos, simbolizaciones etc., que operan desde el campo médico, excluyendo cualquier otro sistema de signi­ficaciones y generando dispositivos de inclusión-exclusión que permiten situar y organizar la acción de los individuos. El campo del saber científico intentará, amparado en sus juegos de verdad, destituir cualquier otro sentido, significado o símbolo que no participe o que contraríe su orden de verdad.3

La integración del paciente al universo simbólico propio de la institución médica siempre tiene un carácter de subordinación-inclusión y exclusión. El in­terrogatorio semiológico en la clínica es una manifestación concluyente de lo di­cho. Las preguntas directas, claras y concisas, dirigidas como un certero bisturí que intenta debridar, de manera sutil, los síntomas y los signos de la enferme­dad, regulan la comunicación entre tetapeufa y enfermo.

De esta manera se puede afirmar, en el mismo sentido, que los mecanismos que condicionan el acceso a los servicios de salud suponen un entrecruzamiento y, desde luego, una tensión entre la oferta sanitaria y las características de los distintos grupos demandantes. La utilización de estos servicios depende funda­mentalmente de la capacidad de capacitación que tiene el sistema de salud sobre los individuos; es decir, de su capacidad de normalización establecida, bien sea directamente por la institución, o por las características de los entornos cultura­les. Señalemos que este proceso de capacitación se encuentra, no sólo constreñí-

Al respecto, Foucault afirma la existencia de una «economía de la verdad, centrada en el discurso científico y sobre las instituciones que lo producen». (1994:143).

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do a la acción institucional, sino que se trasmite y se aprende en ei ampiio ámbi­to de la cultura.

Cuando una persona requiere de la asistencia en salud, debe participar del mundo simbólico de la institución. Debe saber reconocer los ambientes, la or­ganización, la estructura de poder, los comportamientos que deben adoptarse, debe saber dirigirse al médico, etc.. Debe intentar hacerse entender de manera tal que el médico tenga una imagen aproximada de lo que lo aqueja, etc.. El mundo amplio de sus significaciones debe restringirse y, en cierto sentido, a riesgo de ser excluido y aislado del mundo y de su cultura, debe adecuarse al re­tículo de señales y signos de la institución en procura de lograr una comunica­ción eficaz y útil. Eco, en el proemio de su libro Signo, ilustra la historia de un viajero, Sigma, que estando de paso por París, sin conocimiento del idioma, ante la presencia de un súbito dolor de vientre debe iniciar un complejo proceso de lectura de signos para consultar a un médico y de esta manera, trasmitirle su ma­lestar. «Sigma —dice Eco— ha de conocer muchas reglas que hacen que a una Forma determinada corresponda determinada función, o a ciertos signos gráfi­cos, ciertas entidades, para poder al fin acercarse al médico» (Eco: 1978: p. 7-8).

Sin embargo, no se trata sólo de presentar a la manera de un juego infinito de traducciones, como hace Eco, los diferentes sistemas de significaciones que se convocan en el contexto terapéutico. Tampoco se trata sólo de enunciar, en la línea de su reflexión, lo que resulta contingente y determinado, en relación con ias ideas o ias representaciones que tenemos de la enfermedad y la salud, sino de señalar que este juego de significaciones constituyen la experiencia particular de sí mismos como enfermos. En consecuencia, lo que pueda disputarse o negociarse en relación con los distintos sistemas culturales terapéuticos está en función de esta experiencia de si mismos; las tensiones interculturales presentes en el campo médico indican la presencia de las diferenes "experiencias de sí" que entran en conflicto.

La experiencia de sí mismos en el campo terapéutico se presenta como espacio de disputa. En este espacio es posible reconocer las resistencias y las dinámicas de creación particular en las que los diferentes sujetos sociales se encuentran inscritos. Recordemos que Michel de Certeau4 habla, por ejemplo, de la existen­cia de las astucias de las artes de hacer, es decir, que a pesar de la existencia de procesos hegemónicos es posible inscribir cambios y modificaciones que permi­ten a los individuos sometidos a coacciones globales desviarlas, recrearlas o utili­zarlas en un sentido diferente. El discurso médico hegemónico, en consecuencia, no será cosa distinta que la expresión recreada y resignificada por los distintos sujetos sociales. Por tanto, nuestra experiencia con el campo sanitario no está ne-

4 La referencia inicial a Michel de Certeau ha sido tomada de Marc Auge (1996:44).

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tamente determinada, como en efecto ocurre, por la preinscripción allí estableci­da en relación con las estructuras y normas que marcan su funcionamiento, sino que está condicionada también por los proyectos de acción y de interacción que establecemos con las instituciones o con otros referentes en el mundo de la vida.

En expresión de lo anterior e inspirados en las nociones de Carlos Guerra Rodríguez (1996) respecto de la subjetividad, nos parece sugestivo pensar nues­tra relación con el campo sanitario, no como autoconciencia pura del individuo enfermo, ni como enmarcación estricta producto de la institución, sino como un proceso que se construye en varios niveles de la práctica social, en ritmos tempo­rales y escalas espaciales diferentes (físicas, simbólicas, culturales, sociales etc.), donde convergen diferentes lógicas, siendo fundamental la representación que el sujeto tiene de esta interacción, (las ideas y representaciones cjue tenemos de la salud, la enfermedad, de la institución médica, del experto, de sus prácticas, de nuestro propio cuerpo, etc.).

En este sentido, la experiencia construida en el contexto terapéutico en rela­ción con la enfermedad y con el enfermo, no sólo está determinada por la ins­cripción a las normas y las reglas propias del campo médico, sino que se confi­gura, en gran medida, por las acciones y recursos que el individuo y el gmpo emplea, de acuerdo a las posibilidades existentes, en un sentido heurístico y creativo, sin que con ello dejemos de afirmar que el individuo enfermo es una persona dependiente, y hasta cierto punto maleable en las manos del médico y del sistema de salud.

LA SALUD COMO ESPACIO DE DISPUTA POLÍTICO-CULTURAL

A pesar de la importancia que tiene en la experiencia con el campo terapéutico la capacidad cognitiva de los gmpos sociales, en términos de la utilización de sus propios recursos y la adecuación de los mal llamados recursos terapéuticos exter­nos, es necesario no sobredimensionar siempre estas estrategias. Como afirma Eduardo Menéndez en sus estudios sobre prácticas médicas tradicionales y cien­tíficas (1981), las transacciones que los sectores populares hacen al combinar ambos recursos suponen en parte la aceptación y la solución de los problemas dentro de los límites establecidos por las clases dominantes. En este caso, por los proyectos institucionales hegemónicos. No obstante, la presencia de estas prácticas, articuladas a sus cosmovisiones, denotan en el espacio cotidiano, dis­tintas formas de disputar y negociar el sentido respecto al orden instituido.

El reconocimiento de los diversos recursos terapéuticos, de las representacio­nes acerca del cuerpo y de la salud y la enfermedad, generados desde distintos espacios y tiempos de la vida social, no deben enunciarse simplemente como la gama multívariada de las diferentes interpretaciones existentes; como si se tratase

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de una especie de antropología de lo exótico. Incorporar los sistemas simbólicos que acompañan la realidad del paciente al acto terapéutico clínico, en aras de la humanización de las prácticas, deja de tener sentido si este reconocimiento criti­co no se traslada al campo de construcción de la experiencia de si en el ámbito médico y en consecuencia a la reconstrucción de la práctica misma. Un recono­cimiento de estas diferencias y de estos conflictos, que no se acompañe de un ejercicio pleno de redistribución de los poderes en los órdenes económico, poli-tico y cultural, termina por disociar el problema de las diferencias entre lo eco­nómico y lo político. El modelo político vigente adopta la pluralidad y la multi-culturalidad como formas consustanciales a la organización, sin que con ello se renegocie el modelo de desarrollo y de acumulación desigual. El contenido cultu­ral de la nueva ciudadanía debe necesariamente articular la cuestión de la clase y aún de las diversas formas de exclusión caracterizadas en el modelo neoliberal por la pobreza y el despojo crecientes (desempleados, empleados ocasionales, etc.). A este respecto, Nancy Fraser afirma: «Las injusticias de reconocimiento es­tán profundamente imbricadas con las injusticias de distribución, por lo que re­sulta imposible enfrentar las primeras si se las aisla de las segundas (1997:231)».

Bajo esta óptica, el esfuerzo por replantear las relaciones de discriminación y exclusión inherentes a los ejercicios del poder institucional médico, basados en el reconocimiento de las experiencias particulares de los sistemas simbólicos, no puede tener impacto sin comprometer ia esfera política y económica, entre otras razones, porque la estructuración de ese orden simbólico no es independiente del orden económico y político. En el campo sanitario esta disputa se expresa en la conjunción tensionante y conflictiva que articula el acceso, la calidad y la orientación y sentido del acto terapéutico. Esta acción tiene lugar, no sólo por­que las decisiones en el campo médico no dependan estrictamente de los exper­tos, sino porque los sujetos sociales se apoderen de la posibilidad de discutir el tipo de decisiones y el sentido en el que ellas se desarrollan, de acuerdo con las cosmovisiones y sistemas de interpretación comprometidas.

Los ODONTÓLOGOS Y LA PRÁCTICA MÉDICA "CIENTÍFICA": UN JUEGO DE

OCULTAMIENTO, EXCLUSIÓN Y OLVIDO PROPIO DEL CAMPO TERAPÉUTICO

Para quienes nos hemos construido cumpliendo el papel de legos o expertos, en­tendiendo de manera casi natura! la enfermedad y el enfermo, no aparece clara la idea de que la institución médica es histórica y culturalmente contingente; así, es necesario desplegar una serie de esfuerzos que permitan desentrañar los me­canismos de este ocultamiento. El ocultamiento de esta construcción opera igual a como lo hace la pedagogía, en donde los modelos inscritos se naturalizan a tal

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punto, que las prácticas educativas adquieren un sentido intemporal y acontex-tual, como la manera de ser y de presentarse el proceso educativo.

Por consiguiente, para la experiencia médica, el orden normativo en el que se inscribe la noción de cuerpo, excluyendo de paso cualquier otra, aparecerá como un campo de verdad definido, en este caso, por la organización de órganos y funciones. La boca, por ejemplo, aparece para el odontólogo bajo la forma de ca­vidad oral en su representación positiva, empírica, mensurable, biológica y cobi­jada siempre por el significado del cadáver.

Con la metáfora del hombre-máquina que acompaña la estructura del pen­samiento médico, el hombre y la mujer desaparecen detrás de su anatomía, su fi­siología y su organización biológica, abstraídos de su universo simbólico, espacio donde simbolizan, son símbolos y son simbolizados (Páramo, 1993). La cavidad oral es la amalgama, ya analizada y diferenciada de tendones, músculos, epite­lios, etc., cargados de referencias geográficas expuestas en la necesidad de inter­venir quirúrgicamente. En esta lectura se desconoce que la boca y el cuerpo, en general, se articulan a la vida a partir de un mundo simbólico, un mundo repre­sentado y construido conforme al lenguaje. En nuestra realidad profesional se excluye el símbolo como si este fuera un simple artificio, algo que pertenece al mundo de lo imaginario y la fantasía, ocultando que nuestra lectura es tan sólo una de las maneras de la simbolización.

La labor odontológica está ligada a la representación de la recuperación del equilibrio energético-materiaí que acompaña a la práctica médica, en general. Sin embargo, a diferencia del médico, el odontólogo se relaciona frecuentemente con tipos de enfermedades (caries y enfermedad periodontal), empíricamente demos­trables y verificables, sobre las que actúa su obra como profesional. Quizá no exista en el campo de la salud una experiencia tan singular como la del odontó­logo. Su saber-hacer debe verse sometido, de manera continua, a la contingencia, a la posibilidad concreta de poder demostrar un cambio o un reverso de una si­tuación; desde luego dentro de ciertos limites, que permiten legitimar su arte mediante la realización de artefactos, de artificios que permiten disimular daños y deformidades.

En ese sentido, el dentista contemporáneo es un artífice, una especie renova­da de artesano del siglo XIX, capaz de imponet un orden de belleza como consi­deración de la salud. La odontología profesional en nuestro país se impuso tarde y de modo muy desigual, sobre una variada profusión de remedios populares, profundamente arraigados desde el siglo pasado y durante el presente. Así lo demuestra el sinnúmero de prácticas terapéuticas populares utilizadas y el desa­rrollo de los llamados empíricos como fuerza social y gremial en nuestro país.

Finalmente, la organización de la intervención en salud, a partir del diseño de protocolos de atención a pacientes y la estructura tecnológica del diagnóstico,

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inscribe el pensamiento técnico y biologista del odontólogo bajo una nueva ex­periencia del saber orientada por la acción racionalmente definida. El proceso de automatización de la práctica restringe al máximo la acción del juicio y se acom­paña, en mayor o menor grado, de una organización altamente especializada que tiende a perder la orientación particular respecto del todo. En la actualidad, la práctica odontológica se desarrolla como subespecialidad dentro del espectro médico, perdiendo frecuentemente su relación con los marcos de referencia más generales.

DE LA BOCA Y SUS INTERPRETACIONES

En consecuencia y respecto a lo dicho hasta aquí, lo que interesa en el trabajo que presento no es la determinación de las diferentes formas de interpretación que existen en relación con la boca, sino señalar que lo que hacemos, el modo de comportarnos y en definitiva, el cómo somos en relación con el cuerpo, está definido por la experiencia de interpretarnos a nosotros mismos. Es decir, está descrito por las contingentes experiencias construidas deí sí mismo en el plano institucional, pero también en el inconmensurable plano de la vida. En este caso no se trata sólo —señalando allí lo contingente— de reconocer simplemente, a modo de muestrario, la diversidad de representaciones comprometidas en el campo semántico de un interprete singular (lego o experto). Lo importante es la determinación del campo de disputa sobre la experiencia de sí mismos.

En consecuencia, cuando se habla de rezar un dolor de muela, en el Llano co­lombiano, o de buscar otro tipo de asistencia, por ejemplo en el campo técnico sanitario, estamos no sólo ante dos tipos de representaciones diferentes relacio­nadas con la enfermedad oral, sino ante dos maneras diferentes de experimentar nuestros cuerpos, de experimentar la enfermedad, de experimentamos a noso­tros mismos y, en consecuencia, ante dos maneras diferentes, si se nos permite, de andar por el mundo, que de acuerdo con circunstancia y tiempo, entran a dis­putar las hegemonías.

Sobre las metáforas del arte de sacar las muelas

En un ensayo de David Kunzle titulado E¡ arte de sacar las muelas en los siglos XVH y XIX: ¿de martirio público a pesadilla privada y lucha política? (1992), el au­

tor señala al arte de sacar muelas como un tormento expiatorio. La privación de poder y placer terrenos, ocasionada por la pérdida de la dentadura, fomenta la personalidad solitaria, interior, ascética ideal. La falta de dientes, observa Petrar­ca, según este autor tiene la ventaja de no fomentar la conducta licenciosa mani-

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fiesta en comer, reír, cometer adulterio y destruir a dentelladas la reputación de

los demás.

La dentadura ha denotado poder y su pérdida, falta de él. Cada diente que se

pierde viene a ser una pequeña muerte simbólica. Es posible que la mutilación

de la dentadura, por motivos estéticos o totémicos, tenga origen en la simboliza­

ción del poder. La idea rural de colocar metales preciosos en los dientes sanos —

y aún en los artificiales— parece tener esta misma dirección.

La emblematización de la extracción de muelas, hoy día, se sigue mostrando

como algo a lo que se someten exclusivamente los pobres, como una privación

del poder y como una humillación de quienes son ya impotentes y humildes. En

la ausencia de dientes se elabora toda una estrategia de exdusión y deprivación

en el orden social, un señalamiento y al mismo tiempo una sospecha y una aso­

ciación con la ignorancia. Una estudiante de nuestra Facultad dice: «Existen

muchas formas, maneras de prevenir, cuidar lo que tengo y es mi deber llevar es­

to a otras personas que nunca han recibido el conocimiento que hasta el mo­

mento yo he tenido el privilegio de recibir».

Mientras tanto, un poblador de Ciudad Bolívar afirma: «A través de la boca

puede uno muchas cosas tan importantes para poder integrarse más a la socie­

dad». La relación de la pérdida de dientes y el poder se manifiesta no sólo como

una minusvalia de orden físico, sino también de orden social: «A mi, perder los

dientes pues sí, se ve uno como mal; pero qué hace uno de pobre... Pues morder

con el deseo», comenta una de las personas con quienes hemos venido trabajan­

do en la localidad de Ciudad Bolívar, uno de los más vastos sectores populares

de Santafé de Bogotá (1993-1996).

De acuerdo con los estudios realizados por Kunzle sobre iconografías del si­

glo XVII y caricaturas del siglo XIX —y justificado aún más por fuentes litera­

rias— existe una equiparación entre el deterioro de la dentadura y la corrupción

moral y física. En un texto aparecido a finales del siglo XVII en Alemania, una

sociología ilustrada de oficios y profesiones, debajo del dentista se lee el epígrafe:

«El pecado no quedará sin pena ni sufrimiento».

Existe una relación entre el dolor de muelas y el deterioro de la dentadura y

la imagen de quien la padece. El deterioro físico se relaciona inmediatemente

con el deterioro moral. Al respecto, vale la pena mencionar un fragmento de la

obra de Dostoievki (1821-1881), Apuntes del subsuelo (1983:29):

Les ruego señores que presten alguna vez oído a los gemidos de un hombre

culto del siglo XIX, que padece de mal de muelas. Al segundo o tercer día el in­

dividuo instruido y apegado a la civilización europea, convierte sus gemidos en

algo maligno, agresivo y cáustico... Sabe en vano que se destroza a sí mismo y a

los demás, que incluso su familia se encuentra harta de él... Pues bien, en estos

conocimientos y bochornos radica la voluptuosidad. Sé que os tengo atormenta-

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dos, que os hago sufrir, que no dejo que nadie duerma en la casa. Pues bien, no

dormid, daos cuenta a cada instante de que me duelen las muelas. Ya no soy pa­

ra vosotros un héroe como trataba de parecer antes, sino un ser vil y bribón.

¡Nada me importa! ¡Me alegro mucho de que sepáis cómo soy! ¿Os repugna oír

mis viles gemidos? ¡Pues fastidiaros!

La calidad de héroe, inicialmente magnificada, se trastoca en villano ante un

padecimiento como éste. El dolor de muelas, motivo de las representaciones gro­

tescas o mordaces del siglo XIX, señala el carácter vil de la enfermedad. La caries

es una enfermedad que se encuentra íntimamente ligada a la corrupción corpo­

ral, al deterioro físico, a la postración. La imagen de la indigencia, necesariamen­

te resalta estos rasgos. Ésta se asocia a la putrefacción, a la descomposición y a la

pérdida, significando fealdad física y moral. Dentro de este marco se inscriben

las explicaciones dadas a la caries, asociadas, de la manera en que era descrita en

los siglos XVII y XVIII, a la acción de gusanos o a la del diente picado como

producto de la putrefacción de restos de comida. «Dicen que es la misma comida

que se queda en los dientes, que se descompone y que los pica», o «la comida

que se queda en los dientes y da mal olor». Como lo señalan los pobladores de

Ciudad Bolívar, la caries emblematiza el descuido, la pobreza y la ruina moral;

producto de la descomposición de los alimentos. «¡Tiene la boca podrida!» es una

expresión muy usual allí para indicar la presencia de la enfermedad oral.

Dentro de esa misma lógica y ante ía inexistencia de otro recurso, extraer un

diente picado se convierte en un método preventivo: «Es necesario sacarlo, para

evitar que los otros dientes se pudran».

Otras pistas, otros aportes

En el sicoanálisis se encuentran también algunos registros desde donde se pue­

den establecer simbolizaciones relacionadas con la pérdida de dientes. Pese a la

orientación un tanto especulativa de los textos que presentamos y a las criticas

hechas al sicoanálisis freudiano por su intento de establecer una relación causal

casi uni-originaria con la libido, la exploración es interesante en tanto que per­

mite vislumbrar campos de reflexión hasta el presente ausentes en nuestra tradi­

ción. «El sueño de caída de un diente representaría la castración, al igual que un

diente que es arrancado por otra persona», afirma Freud. La relación entre la

pérdida de un diente y la castración, simboliza para el autor la separación entre

una parte del cuerpo y el resto del mismo. Para él, la primera dentición marca la

inevitable separación entre placer y la función alimentaria de autoconservación,

mientras que la segunda se asociaría a procesos del desarrollo sexual. Más ade­

lante, afirma:

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Pero que la masturbación, o mejor el castigo por este acto —la castración-

fuera representado por la caida de un diente o la extracdón, es especialmente

notable, por cuanto tiene su contraparte en la antropología, que puede ser cono­

cida por muy pocos soñantes.

Para mi, no hay dudas de que la circuncisión practicada por tantos pueblos,

es un equivalente o sustituto de la castración y nos enteramos ahora de que al­

gunas tribus primitivas, en Australia, llevan a cabo la circuncisión como un ri­

tual de la pubertad, mientras que otras tribus, sus vecinos inmediatos, reempla­

zan este acto por la extracción de un diente.5

En consecuencia, uno puede preguntarse cuál puede ser el significado del

dentista extrayendo un diente.

La relación castración-pérdida-odontólogo puede explicar el temor excesivo

que socialmente se tiene respecto de la práctica profesional. ¿Qué significado se

intenta transmitir con la amenaza: «¡Si no te comes esto, te llevo al dentista!»?

Semántica de la boca en sectores populares urbanos

A continuación presentamos, en forma más sistemática, algunos de los aspectos

trabajados durante nuestra experiencia comunitaria que forman parte del espacio

semántico (espacio de prefiguración del intérprete), de los sectores populares en

relación con la boca. Esta elaboración es producto del proceso de búsqueda con­

tinua, en algunas oportunidades a través de talleres, conversaciones o encuestas

que posibilitaron la recolección de los elementos que las mismas personas iban

definiendo como importantes en la indagación. Por ejemplo, la reflexión en rela­

ción con el beso surgió precisamente de las preguntas que se realizaron respecto

de la importancia de la boca. De la misma manera, fuimos encontrando puntos

de interés, que se incluyeron paulatinamente en el proceso de los talleres de boca.

E¡ beso

El beso expresa todo un dominio semiótico que permite ubicar una función cla­

ra emparentada con las prácticas y relaciones más cotidianas. El beso desaparece

en la rutina, pero simboliza la reconciliación. Su sentido simbólico expresa todo

un abanico que va desde el amor hasta la traición y la hipocresía en una clara

alusión judeo-crisriana.

' Ibid, p. 169. Tomado de: "Introducción a las Lecturas del psicoanálisis" p. 164.

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Adicionalmente, el beso en la boca no es una práctica ni generalizada, ni pú­blica; es frecuente encontrar en los ancianos de Ciudad Bolívar, de origen rural, una negación de estas prácticas o la idea de que "en público es pecaminoso".

Existe una relación entre el beso público y los procesos de secularización y urbanización de la sociedad. Las experiencias de este tipo empiezan mucho más temprano hoy día y pierden la connotación de curiosidad y de obscenidad que tenían en el pasado.

Beso y saliva

A diferencia de lo que sucede en muchas comunidades indígenas, en donde la saliva cumple funciones terapéuticas, en Occidente ésta simboliza sepsis, infec­ción, ofensa o desprecio. La saliva sólo puede ser penetrada por el personal de salud en la medida en que pueda ser racionalizada como fluido bioquímico.

Contrariamente, la saliva pese a esto, denota afección e intimidad; y en con­secuencia el beso en la boca, desafiando todas las reglas de la higiene pública in­dicaría la singularización en la relación de pares.

Los alimentos y los sabores: entre placer y envenenamiento

Lo dulce significa y causa aceptación, placer; se relaciona con cariño, agrado, re­conciliación, complacencia. En el plano de la vida, significa vínculo afectivo.

Mientras tanto, lo amargo se relaciona con desprecio, rechazo, molestia, ira, mal humor; significa y causa repulsión y desagrado.

Los alimentos que se ofrecen significan una extensión del abrazo y del estre­chamiento. Son expresión de bienvenida y de confianza. Recibir un alimento en el barrio, es dar a entender que existe confianza, de un lado en la limpieza y de otro, la seguridad de que están sanos; que no hay ningún maleficio, ni suciedad en ellos, se explicaba en los talleres.

La vulnerabilidad que existe hacia las infecciones y los elementos contami­nantes que puedan penetrar por la boca pueden obedecer a que la boca se con­sidera como principio y final del cuerpo, sitio franquable que simboliza el ingre­so a unas entrañas vulnerables.

Existen otros elementos simbólicos encontrados en la construcción semánti­ca del espacio oral relacionados con la palabra; en nuestro trabajo hemos podido establecer la relación beso-limpieza-menta-pureza-cuerpo sublimado, etc.. En ese sentido, es importante señalar que este pliegue semántico se encuentra distante del discurso de la enfermedad oral, pero sin embargo, está bastante cercano a la idea de higiene, la cual se halla atravesada por el paradigma de la limpieza. Belle-

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za, salud y limpieza constituyen un eje integrador para las prácticas de autocui-

dado. Este es un punto a explorar en los programas educativos; de hecho, nues­

tras prácticas educativas se centran en este eje.

'¿Qué es la caries?

La primera parte de las respuestas encontradas en nuestra experiencia constru­

yen un modelo de producción de la enfermedad, en el que la comida descom­

puesta juega un papel central. Son los alimentos descompuestos los que pican el

diente, de la misma manera como empíricamente podemos constatar que una

manzana descompuesta pica la vecina.

En la segunda parte, las respuestas trataron de construir una causa de la en­

fermedad, restringiendo su significado a debilidades estructurales del mismo

diente, ocasionadas por una alimentación precaria y la falta de calcio. Alimento

es fuerza en el sector popular, luego, si no nos alimentamos adecuadamente, los

dientes se nos debilitan. Existen, por tanto, causas extemas e internas en la pro­

ducción de la caries. La caries se produce por putrefacción o porque los dientes se

nos debilitan.

¿Y qué es la boca?

«Recuerdo que pensé en lo que era mi boca cuando la profesora de la escuela me

obligaba a cepillarme los dientes; más adelante fui entendiendo que la boca me

servía para hablar, luego que me servia para besar».

«Lo que más recuerdo es que se me dañaron las muelas y me las mandé sa­

car».

«Me sacaron los dientes, me colocaron caja y me pesa muchísimo porque ya

no puedo comer igual y no siento el sabor de las cosas».

La boca puede ser un espacio de deterioro, una metáfora de las ruinas físicas,

sociales o afectivas, en el sujeto. La invalidez que su deterioro produce puede ser

naturalizado a tal punto que la amputación, separación-castración, permanente

puede constituir un devenir, un tránsito inmodificable que acontece, al igual que

el ciclo vital, como algo a lo que estamos condenados. Pero las respuestas tam­

bién integran otros aspectos al campo semántico, de manera que con la boca

también se ríe, se habla y se tiene una mejor presentación.

La boca, como si pudiésemos experimentarla a un mismo tiempo de diversas

formas, constituye un espacio de significaciones multivariadas y a veces contra­

dictorias. Son las maneras como los contextos regulan nuestros campos de signi­

ficación, superponiendo imágenes y representadones que se estructutan en la

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experiencia de sí mismos que vamos construyendo por el mundo en un campo que es objeto de disputa y negociación.

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