Feuerbach y el problema del pensamiento

1- Introducción

Tal como lo indica Deleuze en Diferencia y repetición, el problema del comienzo en

filosofía es un tema muy complejo, ya que una de las ambiciones de la filosofía clásica

fue siempre la de llegar a pensar sin presupuestos (se podría citar el Descartes de las

Meditaciones metafísicas como uno de los ejemplos más puros de esta tendencia)1.

Ahora bien, pocas veces esta pretensión de la filosofía fue puesta en duda con la fuerza

con que lo hizo Feuerbach en sus Apuntes para la crítica de la filosofía de Hegel2. Allí

no sólo se postula que toda filosofía, en tanto surge en un momento determinado de la

historia, comienza por algún supuesto, sino que se pone en duda que esto sea una

falencia. De modo que los aportes para la crítica de Hegel exceden con mucho la

intención que plantea su título, y podríamos decir que en realidad constituyen unos

aportes para la fundamentación de la filosofía como tal y el planteo del problema del

pensamiento en general (en una dirección que será retomada por nuestro autor en sus

Tesis provisionales para la reforma de la filosofía3 y en Principios de la filosofía del

futuro4).

Ahora bien, teniendo en cuenta que la tesis fundamental de la ontología feuerbachiana

es que ser es ser determinado, toda reflexión acerca de qué sea la esencia de algo girará

en torno a la confrontación con aquello que el objeto de estudio en cuestión no es (antes

que la identidad, la categoría ontológica fundamental en Feuerbach es la diferencia). La

pregunta por la esencia de la filosofía no es una excepción, por lo que la reflexión en

torno a qué sea el pensamiento filosófico tendrá necesariamente como hilo conductor la

relación de la filosofía con lo que no es filosofía.

1 DELEUZE, GILLES: Diferencia y repetición, trad. M. S. Delpy y H. Beccaecece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, cap. 3. En este capítulo Deleuze reconoce de manera explícita a Feuerbach como una influencia importante en su propio planteo del problema. 2 FEUERBACH, LUDWIG: Apuntes para la crítica de la filosofía de Hegel, en Aportes para la crítica de Hegel, Editorial La Pléyade, Bs. As. En el capítulo mencionado del texto deleuziano, el filósofo francés declara de manera explícita su deuda con este texto feuerbachiano en lo que hace a la cuestión del comienzo en filosofía. 3 FEUERBACH, LUDWIG: Tesis provisionales para la reforma de la filosofía, en Aportes para la crítica de Hegel, Editorial La Pléyade, Bs. As. 4 FEUERBACH, LUDWIG: Principios de la filosofía del futuro, en Principios de la filosofía del futuro y otros ecritos, PPU, Barcelona, 1989.

2- La filosofía y la historia

El primer punto a tener en cuenta es la relación de la filosofía con la historia. Desde este

punto de vista, la impugnación a la filosofía hegeliana se realiza a partir de su

pretensión de ser la filosofía absoluta. Feuerbach dirá que la filosofía de Hegel es, como

toda filosofía, un sistema determinado, condicionado por circunstancias históricas, que

constituyen a su vez configuraciones de pensamiento muy concretas. “Así, toda filosofía

comienza, en tanto que acontecimiento temporal determinado, por un supuesto”5. Que la

filosofía sea caracterizada como un “acontecimiento temporal” implica que es una

práctica que se hace en un aquí y ahora, y el pensamiento del filósofo sólo puede existir

como una parte de un hombre concreto, que no es sólo espíritu, sino también carne y

sangre. El aquí y ahora feuerbachiano, por otra parte, no tienen nada que ver con la

forma universal que adquieren estos conceptos en el primer capítulo de la

Fenomenología del Espíritu, sobre la certeza sensible. Allí Hegel derivaba la nulidad

del aquí y el ahora concretos de la vocación universal de las palabras “aquí” y “ahora”.

Pero según Feuerbach, esto, lejos de ser una refutación de la conciencia sensible, es una

refutación del lenguaje. De la incapacidad del lenguaje de dar cuenta de lo sensible no

se deduce la nulidad de éste, sino la limitación de aquél. Cuando Feuerbach habla del

aquí y ahora filosófico, se trata de las coordenadas espacio-temporales concretas,

materiales y no metafísicas, de la existencia actual del hombre que piensa, siente y

actúa, tanto mental como corporalmente. En cambio, el punto de vista de la filosofía

clásica, cuya mayor expresión es la filosofía hegeliana, implica habitualmente la

preeminencia de la mente sobre el cuerpo, asi como el dominio del mismo por parte de

aquella. Lo mismo sucede con el tiempo concreto del devenir de lo sensible, siempre

considerado una degradación de la eternidad del mundo ideal. Siempre observamos una

subordinación de lo material a lo inmaterial, de la inmanecia a una instancia

trascendente. Así, a la monarquía de la mente sobre el cuerpo se le agrega la monarquía

del tiempo sobre el espacio. Por eso, Feuerbach responderá que “siempre la naturaleza

agrega a la tendencia monárquica del tiempo el liberalismo del espacio”6. A la filosofía

idealista y “monárquica” de Hegel, a su eternización de la sucesión temporal, Feuerbach

agrega el concepto de la coexistencia temporal y espacial, material, que será

fundamental desde el punto de vista ético (nótese que decimos que agrega, no que

5 FEUERBACH, LUDWIG: Apuntes para la crítica de la filosofía de Hegel, op. cit., p. 22.6 FEUERBACH, LUDWIG: Apuntes para la crítica de la filosofía de Hegel, op. cit., p. 17.

reemplaza, ya que para Feuerbach no se trata de una mera inversión del racionalismo

que terminaría en un irracionalismo. En efecto, la aspiración feuerbachiana consiste en

fundar la filosofía en el hombre total, que es tanto espíritu como cuerpo, y el problema

de las filosofías anteriores radica en el olvido del cuerpo y del sentimiento).

Desde la perspectiva feuerbachiana, la filosofía hegeliana se concibe a sí misma como la

filosofía absoluta, el punto culminante del pensamiento humano y el fin de la filosofía

como tal. Pero para el hombre que piensa después de Hegel, dicho pensamiento no es

más que una filosofía determinada. La filosofía verdadera deberá partir de la existencia

concreta, haciéndose cargo de las circunstancias históricas en las que surge. Así, la

filosofía del futuro que intenta fundar nuestro autor concibe su propia génesis histórica a

partir del puesto que le toca ocupar cronológicamente en la historia de la filosofía,

después del esplendor de la filosofía hegeliana. De esta manera, el nacimiento de la

nueva filosofía está fundamentalmente ligado a la crítica de Hegel7.

3- Filosofía y no filosofía: la pasividad como fundamento

Hablábamos más arriba de la jerarquización ontológica que operó siempre en la

filosofía, desde Platón hasta Hegel, del principio inmaterial por sobre la materialidad del

espacio y el tiempo concretos. Pero también las tendencias monárquicas propias de la

filosofía misma serán impugnadas por el liberalismo materialista de Feuerbach. No sólo

la tendencia monárquica de la filosofía hegeliana con respecto a todas las filosofías

anteriores, sino también, y sobre todo, las pretensiones monárquicas de la filosofía

como tal con respecto a todo lo que no es filosofía.

El idealismo alemán tuvo, desde Kant hasta Hegel, un hilo conductor en la actividad del

sujeto cognoscente en relación a la naturaleza (más precisamente, en el carácter

constituyente de la conciencia en relación a todo lo que no es conciencia, es decir, los

objetos de conocimiento). De esta doctrina gnoseológica surge también una filosofía de

la acción cuyo fundamento es la voluntad libre y soberana del individuo, que será el

fundamento del liberalismo político. El esquema básico de la filosofía hegeliana es este

paradigma elevado a doctrina del ser (en este sentido no es casualidad que la metafísica

hegeliana sea presentada como una lógica). La naturaleza sólo existe como lo otro del

logos, como el logos mismo que se autoniega y se pone como su contrario. No hay

independencia de la naturaleza, sino que ésta siempre aparece como segundo término,

7 Cf. FEUERBACH, LUDWIG: Principios de la filosofía del futuro, op. cit., p. 105.

sometida al logos soberano. El idealismo, según palabras del propio Hegel, no es otra

cosa que la declaración de la no verdad de lo sensible, y con esto, del carácter derivado

de la naturaleza desde un punto de vista ontológico. Por eso Feuerbach dirá que Hegel

presupone inmediata y acríticamente a la filosofía, es decir, al pensamiento. La

mediación no sería más que una mediación del pensamiento consigo mismo, y no un

verdadero nacimiento de la filosofía a partir de su contrario (esto es, del mundo

concreto). Así, el pensamiento se basta a sí mismo y constituye incluso aquello que se le

opone. La autoalienación de la idea no es otra cosa que ironía, ficción, representación.

En la certeza absoluta de su verdad, la idea hegeliana, según Feuerbach, no se las ve

nunca realmente con su opuesto. La contradicción con la que comienza la Ciencia de la

lógica es falsa, ya que lo contrario del ser lógico no es la nada, sino el ser sensible. Por

eso resulta tan fácil la transición del ser a la nada. Si se despoja al ser de toda

determinación, su identificación con la nada va de suyo. Además, se podría decir que

este esquema de pensamiento repite el paradigma cristiano, cuya desmitificación fue

realizada por nuestro autor en La esencia del cristianismo8. En efecto, la lógica

hegeliana hace surgir el ser determinado de la nada, de la misma manera que el Dios

cristiano crea el mundo a partir de la nada. El cristiano no quiere saber nada con el

mundo terrenal. Lo único que el cristiano espera del mundo es su desaparición9.

Feuerbach denunciará que lo mismo ocurre con el sistema hegeliano, de ahí que éste sea

considerado una teología especulativa. En efecto, Hegel hace surgir el ser determinado

de la nada, y el paso por la Filosofía de la Naturaleza no es más que una ironía del

Espíritu, que nunca sale realmente de sí mismo. Es la apoteosis del sujeto cartesiano,

como así también del Dios personal cristiano.

Desde el punto de vista feuerbachiano, la filosofía no debe comenzar por la nada ni por

el ser lógico, sino por el ser real, determinado, concreto. Como ya dijimos, para

Feuerbach ser es ser determinado. Es por eso que la nada, para él, no es más que un

sinsentido, ausencia total de pensamiento, ya que no hay nada que se pueda decir de ella

sin determinarla como algo. Por lo tanto, el pensamiento de la nada se refuta a sí mismo.

Pero ante todo, la filosofía no debe comenzar por sí misma. Sólo es verdadera una

filosofía que comienza dudando de sí misma, que no presupone su propia verdad sino

que se expone a la refutación de su contrario. Este contrario no es otro que el ser

8 FEUERBACH, LUDWIG: La esencia del cristianismo, Claridad, Bs. As., 2006. 9 Cf. Ídem, capítulos XI y XII.

sensible, única refutación posible del ser lógico. La filosofía debe engendrarse a partir

de la no filosofía, y el sujeto que filosofa debe estar siempre abierto al mundo.

Esta tesis lleva a una inversión del idealismo alemán en tanto filosofía de la actividad de

la conciencia. Feuerbach intenta forjar un pensamiento abierto a la alteridad de la

naturaleza, pero entendida como existencia concreta, y no como simple alienación de la

Idea. Esto implica reconocer, en primer lugar, que el hombre no es sólo conciencia, sino

también cuerpo. No sólo acción, sino también pasión. Por eso la creación feuerbachiana

del sensualismo implica una inversión del idealismo. Antes de pensar, el hombre siente.

Antes de aprender a hablar y a articular un pensamiento, el niño debe aprender a

manejarse como un cuerpo que choca con otros cuerpos en un campo de exterioridad.

En efecto, el sujeto no es soberano frente a la naturaleza, sino que es parte de la misma.

El sujeto no comienza a pensar por sí mismo, aislado de su entorno, ni mucho menos

aislado de sí mismo en tanto que ser sensible. No se empieza a pensar sin antes recibir

una impresión del mundo externo. “Antes de pensar la cualidad tu la sientes. El padecer

precede al pensar”10. Al igual que el planteo feuerbachiano del problema del comienzo

en filosofía, esta concepción del pensamiento como pasión tendrá notables resonancias

en el pensamiento deleuziano, ya que para el filósofo francés sólo pensamos cuando

algo nos fuerza a pensar, siendo aquello que nos fuerza a pensar un signo que resulta de

un encuentro con el mundo sensible11.

4- Interioridad y exterioridad

Si bien se puede decir que en Feuerbach encontramos muchos elementos que claramente

abren caminos hacia problemas de la filosofía del siglo XX, también encontramos en él

tesis ligadas indudablemente a una herencia moderna, racionalista. El mismo Feuerbach

parece haber sido conciente de este carácter de transición de su pensamiento,

refiriéndose al mismo como tesis provisonales y principios para una filosofía futura. De

ahí el carácter muchas veces ambiguo y tentativo de sus trabajos, lo que no implica falta

de tesis ontológicas fuertes, como ya vimos. Se trata, en ese sentido, de un pensamiento

que se sabe precursor.

Esta tensión del pensamiento feuerbachiano se pone particularmente de manifiesto

cuando reflexiona acerca de la naturaleza del pensar filosófico. Ya vimos al comienzo

10 FEUERBACH, LUDWIG: Tesis provisionales para la reforma de la filosofía, op. cit., p. 73. 11 Ver, por ejemplo: Deleuze, Gilles: Proust y los signos, trad. Francisco Monge, Barcelona, Anagrama, 1974, pp. 179ss.

de este artículo que Feuerbach cuestiona la pretensión de la filosofía de comenzar sin

presupuestos. Pero la reflexión no se queda en ese punto sino que da lugar a otra

pregunta mucho más inquietante: ¿por qué debe la filosofía darse un comienzo en

general? Más aún, se cuestiona el carácter acrítico e incuestionado del concepto de

comienzo. Sumada a la cuestión de los presupuestos, esta pregunta conmueve a la

filosofía tal como fue practicada a lo largo de la historia. Sin embargo, en este punto de

sus aportes para la crítica de Hegel la discusión recae en el tema de la relación entre

interioridad y exterioridad en el pensamiento filosófico, y Feuerbach parece retroceder

ante al abismo que acaba de abrir. Así, ante la ausencia de fundamentos seguros desde

donde pensar que dejó al descubierto la pregunta por el comienzo, nuestro autor vuelve

a un terreno más seguro y conocido: la interioridad del sujeto. Hay para él una

diferencia radical entre el pensamiento puro y su exteriorización en el sistema y en la

escritura12. Ésta última es sólo un medio, algo accesorio que debe dejarse de lado una

vez alcanzado el estadio del pensamiento puro. Por eso la filosofía no habla por hablar,

sino para no hablar, para pensar13. El sujeto pensante no comienza a pensar en el

momento que escribe, sino que piensa previamente en su interioridad, y domina la

escritura (la exterioridad) desde el altar inmaterial del pensamiento. Desde la

perspectiva feuerbachiana, la filosofía hegeliana es la autoalienación de la razón ya que

eleva el método de la mediación (que es secundario en relación a la inmediatez del

pensamiento) a estructura fundamental del ser. La razón se olvida de sí misma y se

aliena en lo que no es más que un medio para llegar a ella: el sistema, que expone de

manera sucesiva lo que en el pensamiento interior existe como simultaneidad,

inmediatez14. Hay entonces, a pesar del sensualismo, una cierta jerarquización que hace

que el elemento espiritual del pensamiento puro esté por encima de la materialidad en la

que se expresa, en este caso, de la escritura.

Sin embargo, una vez explicada esta preeminencia del pensamiento sobre la escritura, el

pensamiento feuerbachiano vuelve a incluir un elemento de ruptura con el pensamiento

idealista clásico. Para nuestro autor, el pensamiento que se expone no tiene otro objetivo

que la constitución de una comunidad de pensamiento. La demostración de una tesis no

12 Esta diferencia no es otra que la diferencia entre ser y pensamiento, que Feuerbach restaura, contra la identidad hegeliana. 13 CF. FEUERBACH, LUDWIG: Apuntes para la crítica de la filosofía de Hegel, op. cit., p. 27.14 Recordemos la estructura del sistema hegeliano: la Idea se exterioriza, se aliena, y “crea” la Naturaleza, pero para volver a sí misma en la forma del Espíritu. Aquí, según Feuerbach, el pensamiento puro se exterioriza en la escritura para volver a sí mismo. El eco es notable, teniendo en cuenta que el texto que estamos viendo pretende ser una crítica de Hegel.

tiene validez en sí misma, sino que siempre se demuestra y se expone un pensamiento

para otro. Esto implica que a pesar de la diferencia y la jerarquía entre el pensamiento

puro y su exposición, hay una relación fundamental entre el pensamiento y el lenguaje.

El lenguaje es, para Feuerbach, lo que une a los hombres, la realización de la especie. El

pensamiento puro, por sí solo, es sólo un momento de la actividad del hombre. Si no

pasa al elemento comunicacional del lenguaje es considerado una aberración. El hombre

que no sale de sí mismo es una anomalía de la naturaleza. Todo hombre tiene necesidad

de comunicarse con otros hombres. En la ética feuerbachiana, sólo es bueno lo que une,

lo que forma comunidad en la diferencia. De modo tal que, cuando parecía que recaía en

un nuevo solipsismo, el filósofo alemán vuelve a abrir el terreno en una línea que será

profundizada más adelante en la historia de la filosofía (en este caso, el pensamiento de

la comunicación como elemento constitutivo de la intersubjetividad). También en esto

el pensamiento feuerbachiano fue precursor, aunque siempre en tensión con elementos

que lo siguen ligando al pensamiento idealista anterior.

5- A modo de conclusión

Como nuestro autor dice, toda filosofía es hija de su tiempo, y ningún filósofo, en tanto

sujeto concreto que piensa, elige del todo los problemas que plantea. Éstos surgen de

una inquietud que nace del choque con el mundo concreto. En esto siempre hay una

mezcla de libertad y necesidad. Con la pregunta por el comienzo en filosofía Feuerbach

abrió un abismo que aún no era el momento de explorar de manera radical, pero el

problema quedó planteado y sería retomado por Deleuze a más de un siglo de los textos

feuerbachianos. En cuanto al lugar de nuestro autor en la historia de la filosofía, nos

parece imposible determinar el pensamiento feuerbachiano como empirista o

racionalista, idealista o materialista, o bien algún tipo de síntesis entre esos opuestos, sin

caer en simplificaciones groseras. La riqueza de esta filosofía radica justamente en esas

tensiones, algunas de las cuales intentamos mencionar en este trabajo. Sólo superando la

tentación de armonizarlas la lectura de los textos feuerbachianos seguirá siendo, más

que una mera cuestión académica, una invitación a pensar.