CAPÍTULO III

PLATÓN

1 BIOGRAFÍA Y OBRAS

Aristocles, a quien llamaron Platón por sus anchas espaldas, nació en Atenas en el 427 de una familia aristocrática. Su vida puede dividirse en cuatro perio­dos de veinte años cada uno. El primero de ellos es el de su formación general -física, literaria, retórica, científica- como correspondía a un noble ateniense, del que se esperaba una brillante carrera política.

A los veinte años comienza su formación específicamente filosófica cuando entra en contacto con Sócrates. Desde entonces Platón se convierte en el mejor discípulo de su gran maestro. Vive la experiencia del desastre de Atenas: la derrota militar, la instalación del gobierno filoespartano llamado de los Trein­ta Tiranos (404), la expulsión de los Tiranos y la restauración de la democracia, aunque en realidad era una timocracia, pues se restauraba la po/iteia de Solón. La primera democracia que Platón había vivido había llevado Atenas a la rui­na; la nueva democracia es la que condena y ejecuta a su admirado maestro (399). Esta negativa experiencia política le confirma en su apartamiento de la política y entrega a la filosofía. Completa su formación con unos años de viajes por el Mediterráneo. En Siracusa fue recibido en la corte del tirano Dionisio 1 el Viejo. Allí hizo amistad con Dion, cuñado y yerno del tirano: una amistad que habría de durar toda la vida. Platón pensó que podía dar consejos filosófi­co-políticos al tirano. Pero Dionisio no estaba dispuesto a dejarse guiar por los principios de la vida filosófica; la presencia de Platón se le hizo insoportable y 10 despidió. Una vez en Atenas, Platón compró un jardín junto al templo del héroe Academos donde instaló su escuela, que por ello se llamó la Academia.

Con la fundación de la Academia (387) Platón comienza la tercera época de su vida, la época de madurez, la de sus grandes obras. El éxito de la institu­ción es índiscutible: durante un milenio -hasta su disolución por ]ustiniano (529)- la Academia permaneció como uno de los más importantes centros intelectuales del mundo antiguo.

38 GRECIA

La cuarta etapa de la vida de Platón comienza en el año 367, cuando muere Dionisio el Viejo y le sucede su hijo Dionisio II el Joven. Dion escribe a Platón invitándole a que vuelva a Siracusa, pues parece que el joven y nuevo tirano tiene una buena disposición para la filosofía y, por tanto, se ofrece una buena ocasión para influir políticamente. Platón viaja a Siracusa a los 60 años. Por diversas circunstancias, Platón fracasa de nuevo. Todavía hay un tercer viaje a Siracusa (361) que tampoco tuvo éxito. Platón regresa a Atenas para entregar­se ya sin interrupción a la Academia, hasta su muerte (347).

* * *

Platón es el primer filósofo griego del que nos ha llegado un buen número de obras completas, dirigidas al público en general. Sin embargo, no conservamos los textos que escribió para las clases de la Academia. Es curioso que con las obras de Aristóteles haya sucedido exactamente lo contrario. Las obras de Platón están escritas en forma de diálogo, excepto la Apología de Sócrates -que es un discurso del mismo defendiéndose ante sus jueces- y la colección de trece Cartas. Los diálogos tienen como principal interlocutor a su maestro Sócrates, con excepción de Las leyes. La fama eterna de los diálogos de Platón se debe tanto a la profundidad y originalidad de las ideas que nos transmite como a la belleza literaria con que las expresa. Su lectura es al mismo tiempo gozo inte­lectual y estético. La inspiración estética alcanza su máxima realización en al­gunos de los mitos. El recurso al mito, como expresión más profunda de una idea que la fria definición, es frecuente en Platón.

2 LÍNEAS FUNDAMENTALES DE LA FILOSOFÍA PLATÓNICA

El punto de partida de la aventura intelectual platónica es precisamente la in­suficiencia del pensamiento de Sócrates. Éste quiso hacer una ciencia del bien con conceptos tomados de la experiencia del mundo de los artesanos, y aquí estuvo su fracaso . Platón era consciente de que mientras permaneciera ence­rrado en el ámbito de la experiencia no podría superar el nivel de una moral de la conveniencia, una moral sofista . Si Platón quería hacer una auténtica cien­cia moral universal, válida para siempre y para todos, había que buscar sus conceptos allende la experiencia, había que acceder a un nivel más profundo de la realidad, había que ir a lo que luego hemos llamado metafísica.

La metafísica de Platón es su teoría de las ideas. Admite dos órdenes del ser. Ante todo el ser concreto, inmediato, sensible, temporal, pero éste no es el verdadero ser, no es más que un reflejo, una manifestación superficial del ver­dadero ser que es la realidad inteligible, es decir, la realidad a la que sólo se accede por la inteligencia y en concreto por los conceptos universales que no­sotros descubrimos y vivimos como elementos de nuestra psicología. Esta rea­lidad inteligible, que es el correlato objetivo de nuestros conceptos universa-

PLATÓN 39

les, son las «ideas». Platón llama «idea» a una realidad objetiva, subsistente y eterna, trascendente al mundo sensible, independiente de nuestros pensamien­tos.

Existen tantas «ideas» como conceptos podemos tener. Hay «ideas» de co­sas, como la «idea» Caballo, la «idea» Montaña, la «idea» Hombre, etc.; hay «ideas» de ideas, como la «idea» Justicia, la «idea» Igualdad, la «idea» Propor­ción, etc. Todas ellas están entre sí unificadas en un orden jerárquico. En la cumbre de la jerarquía, presidiendo a todas, está el Bien, que es el Ser supre­mo, la Verdad suprema, la Belleza absoluta.

Las «ideas» comunican el ser a las cosas sensibles, haciéndolas ser lo que son. Las «ideas», por tanto, son el fundamento y raíz de todo ser y de todo valor. En cuanto imitadas o participadas por las cosas, hacen ser a éstas lo que son. En cuanto conocidas por la inteligencia, proporcionan la auténtica ciencia y nos dan la pauta para nuestro comportamiento, ya que además de «ideas», son ideales de la vida humana, proporcionan al hombre un sentido de perfección en cuya ejecución encuentra el ser humano el sentido de su vida.

De lo dicho se desprende que Platón basa toda su filosofía en la distinción entre dos niveles paralelos de ser y conocer cuyos elementos se corresponden entre sí. El nivel de la ciencia (epistéme), cuyo objeto son las cosas inteligibles que son la auténtica realidad, el auténtico ser, y el nivel de la opinión (doxa), cuyo objeto son las cosas sensibles cuyo nivelo grado de realidad no pasa del devenir, es una realidad fugaz, transitoria. Aunque la opinión es un conoci­miento de segundo orden, esto no significa que podamos prescindir de él. Su campo de aplicación es enorme: la estrategia, la náutica, la gimnasia ...

La psicologia de Platón se concreta en su teoría del alma. En ella descubre tres estratos, cada uno con su propia dinámica. Esta teoría aparece poéticamente expuesta en Fedro, cuando analiza la psicologia del enamorado, con la imagen del auriga y el carro de dos caballos. Aquél es la razón que ha de dirigir la marcha del carro tirado por un caballo blanco, que simboliza la zona de las pulsiones nobles del ser humano, las pasiones generosas, que se resumen to­das en el concepto del valor, y un caballo negro, que simboliza la zona de las pulsiones más elementales, comunes con los animales, que se subsumen en una sola palabra, el apetito. Solamente la razón es inmortal y preexistente.

¿Cómo conseguir una conducta humana armónica, correcta? Con esta pre­gunta hemos entrado en la ética. La respuesta básica es que cada elemento del alma ha de actuar según su propia dinámica y en colaboración con los demás. Esto quiere decir que cada elemento tiene una virtud que le es propia y que responde a su correcto funcionamiento. La virtud que corresponde a la razón es la prudencia. La virtud del valor es la fortaleza o virilidad. La virtud del apetito es la moderación en la satisfacción de nuestras necesidades orgánicas y placeres sensibles o templanza. Pero además hace falta poner a los tres estra­tos del alma en relación entre sí. Platón descubre una cuarta virtud cuya temá­tica es precisamente la armonía en el funcionamiento de los diversos estratos. Esta virtud de armonización es la justicia. Tenemos aquí por primera vez en la Historia la teoría de las cuatro virtudes básicas de la vida moral-prudencia,

40 GRECIA

fortaleza, templanza y justicia- que recibieron por ello en la tradición el nom­bre de virtudes cardinales.

* * *

Provisto de todo este bagaje intelectual, que hemos recordado muy esquemá­ticamente, Platón elabora su filosofía política. Ésta no es un producto margi­nal u ocasional de su investigación, sino el objetivo último de su quehacer in­telectual. Efectivamente, la preocupación política aparece en casi todas las obras de nuestro autor, pero hay tres cuyo tema especial es lo político: La república, El político y Las leyes. Prueba de la importancia de lo político en la obra platónica es que La república y Las leyes son con mucho los dos diálogos más extensos de toda su producción.

El objetivo de esta investigación política es crear una ciencia (en sentido platónico, claro está) política. Todo el grandioso monumento del pensamiento político platónico podría ser sintetizado diciendo que es el intento de llevar la política desde la opinión hasta la ciencia.

3 LA REPÚBLICA

Quien se acerca a este Iíbro provisto de la opinión generalizada de que se trata de una de las obras más importantes de la historia de la teoría política, puede quedar sorprendido, e incluso desilusionado, al encontrar que el tema central no es directamente político en el sentido actual de este adjetivo. El tema cen­tral es una amplia y compleja investigación sobre el concepto de la justicia y el concepto del hombre justo. La justicia tiene para Platón dos dimensiones: la colectiva y la individual. De acuerdo con esta base y dentro del pensamiento orgánico con el que trabaja Platón, el filósofo nos plantea su peculiar metodo­logia: se trata de investigar el concepto de justicia en la sociedad y luego apli­car este concepto al individuo para llegar a descubrir en qué consiste ser un hombre justo, que es el objetivo, plenamente socrático, de todo el diálogo.

La amplitud y complejidad de la investigación explica que se trate de una obra con muchas páginas para la metafísica, extensas reflexiones sobre la mo­ral, todo un tratado de educación en dos partes, muchas páginas sobre la an­tropologia en las que se toca incluso el tema de la inmortalidad del alma, lar­gas digresiones sobre la estética, reflexiones sobre la economía, etc. Dentro de esta temática complicada, que toda ella obedece al gran tema de la justicia, tie­nen lugar las consideraciones específicamente políticas, con una extensión que llega aproximadamente hasta un tercio de toda la obra. Pues bien, este extraño planteamiento no es fruto del capricho, sino que obedece a la concepción pro­funda y original que Platón tiene de lo político.

Toda esta obra, amplia y compleja, responde a un plan sencillo y muy bien trabado, es decir, unitario. El plan escondido de La república se nos hace paten-

PLATÓN 41

te si suponernos que Platón no escribió su obra corno pura diversión de un genio para entretener su ocio, sino desde la preocupación con que observaba la reali­dad de las poleis y, en concreto, la de Atenas. El primer producto de un espíri­tu preocupado y disgustado es la crítica. Pues bien, suponernos que el punto de partida de La república es una crítica a la vida «política» experimentada, crí­tica a la Atenas fracasada en su proyecto de ser la primera polis de la Hélade y agitada por la lucha de las facciones. Atenas ha llegado a esa situación -pien­sa- porque ha estado y está en manos incompetentes, entendiendo por tales no sólo la masa ignorante, sino más bien los políticos que operan con una falsa ciencia política, que operan con las técnicas de dirección de masas elaboradas por los sofistas para aplicarlas a la satisfacción de intereses personales o grupa­les, no de los intereses de toda la sociedad, los intereses auténticamente «polí­ticos» (493a-c).1 Se necesita, por tanto, eliminar la incompetencia y la división. Esto sólo se consigue con la creación de la auténtica ciencia política. De acuer­do con su concepto de ciencia, Platón elabora el tipo o «idea» de polis, una uto­pía en el sentido más riguroso de la palabra, pues se trata de un modelo que está fuera de la realidad sensible, temporal y local; a este modelo debe ajustar­se la polis histórica si quiere estar correctamente organizada. La sociedad ideal ha de excluir por sí misma los graves inconvenientes de que ha partido la crí­tica de Platón: la incompetencia de los gobernantes y las divisiones políticas. Para lo primero Platón propone un sistema de educación que haga que los políticos sean auténticos sabios. Para lo segundo, dado que las luchas políticas son en el fondo luchas de intereses económicos, propone la exclusión tajante de estos intereses de la esfera política.

* * *

LIBRO 1.- Tras unas páginas de introducción para presentar a los personajes, aparece el terna central, que es la definición de la justicia. Sócrates va recorriendo diversos casos en los que aplicarnos el concepto de justicia. El problema cen­tral es el de la «inutilidad» de la justicia: la justicia nunca es algo que sirve para conseguir otra cosa. Interviene un conocido sofista, Trasímaco. Su pensamien­to coincide sustancialmente con la tesis marxista de que el imperante gobierna en interés de la clase dominante. Sócrates rechaza los argumentos de Trasímaco y concluye esta parte del diálogo entrando a rebatir otra tesis de Trasímaco: que la condición del injusto es más ventajosa que la del justo. Para refutar a Trasímaco, Sócrates investiga las ventajas de la justicia. Trasímaco termina re­conociendo que la injusticia no es más provechosa que la justicia.

* * *

1 La numeración entre paréntesis es la generalmente aceptada en la edición de Enri­que Estéfano, París 1578.

42 GRECIA

LIBRO 1I.- Ahora es Glaucón el adversario. Éste expone una tesis opuesta a la de Trasímaco, que en el Gorgias Platón pone en boca de Caliclés. Las leyes son la defensa de los débiles frente a los fuertes. Solamente son justos los débi­les, los que no tienen poder para hacer lo que quieren, de modo que «nadie es justo por voluntad, sino por necesidad y que el serlo no es un bien en sí, pues­to que el hombre se hace ínjusto tan pronto como cree poder serlo sín temor» (360c).

Para estudiar «la justicia y la ínjusticia tales como son en sí mismas, en el alma del justo y del injusto, ignoradas de los dioses y de los hombres ... » (367e), Sócrates propone su método, curioso para nosotros, que consiste en investigar qué es la justicia primero en la polis y luego en el hombre, como si la polis fuera un hombre de grandes dimensiones en el cual sería más fácil apreciar los ras­gos de la justicia. Pero además comienza Sócrates su ínvestigación aplicando una perspectiva estrictamente platónica. Se trata de investigar la polis ideal en sentido platónico, es decir, la idea de polis a la que se accede no mediante la observación de la experiencia síno mediante la contemplación: «Construyamos, pues, una polis con el pensamiento» (369a).

La base de toda sociedad es la división del trabajo, que responde a las dife­rentes cualidades de los ciudadanos. Esta base se fundamenta a su vez en dos supuestos. El primero está explicitamente afirmado: que cada persona desa­rrolla mejor sus cualidades si se dedica a una sola ocupación (370c) . Una concep­ción de la sociedad como lugar de intercambios de bienes y servicios es la base de todo pensamiento social. El pensamiento liberal cree que la definición de la sociedad depende en gran parte de cÓmo los hombres quieran organizar el íntercambio, lo cual depende de lo que los hombres quieran íntercambiar, lo cual depende de lo que los hombres quieran producir y consumir. Es decir, la sociedad reposa sobre una red de decisiones libres de los individuos que me­diante convenciones definen sus papeles. Platón no sigue este razonamiento, porque a su primer supuesto añade otro que no está explícitamente afirmado: piensa que los índividuos tienen capacidades diferentes y que, al desarrollar cada cual las suyas, el resultado será una armonía social. La naturaleza de cada individuo determina su función social. Se trata de una visión de la sociedad en que el ámbito de lo natural prima sobre el ámbito de la convención. Es una visión optimista del hombre y de la sociedad.

Pero los hombres querrán más comodidades y para ello hay que agrandar la polis, lo cual significa la guerra con los vecinos o la defensa frente a los veci­nos. La guerra debe hacerse por guerreros especializados, cuya virtud funda­mental será el valor. Pero además deben ser filósofos. ¿Por qué? El argumento de Sócrates es aparentemente muy pobre, pero tiene un fondo que se hará ex­plícito más adelante: el puro guerrero puede en cualquier momento volver sus armas contra sus propios ciudadanos.

El diálogo entra ahora en uno de sus temas favoritos, la educación de los guerreros o guardianes. Antes señalábamos la importancia de las ausencias. He aquí una de ellas: no se habla en toda la obra de la educación de los artesa­nos. Ello puede interpretarse como un desinterés completo de Platón por di-

PLATÓN 43

cha clase social, hasta el punto de que ni siquiera se molesta en mencionarla. Pero, dado que las categorías sociales de Platón no son castas sino que en prin­cipio están abiertas al mérito, puede interpretarse también como un plantea­miento general de educación que en sus primeros pasos abarcaría toda la po­blación infantil y que luego sólo se impartiría a los capacitados: a cada ciuda­dano se le daría toda la educación que pudiera asimilar. A la mayoría de los lectores les llama la atención el espacio que Platón dedica a este tema. Algunos autores, por ejemplo Rousseau, han pensado que La república era más un trata­do de educación que político. La importancia del tema educativo es lógica para una mentalidad socrática que piensa que la virtud es básicamente conocimiento: formar buenos ciudadanos es formar sabios en el sentido griego del término. Lo nuevo y original de Platón es haber diseñado una educación obligatoria y pública, lo cual era contrario a la práctica ateniense. Pues bien, supuesta su concepción dualista de la persona, Platón nos dice que el alma se forma me­diante la música y el cuerpo mediante la gimnasia. Música (lo relativo a las Musas) es aquí un término genérico que abarca, en primer lugar, las artes lite­rarias. Pensando en los niños, Sócrates se pronuncia en general contra la mitolo­gía griega y su inmoralidad y pide que los poetas ofrezcan la imagen de un Dios esencialmente bueno y se les prohíba hablar y escribir de los dioses como si fueran encantadores que toman diferentes formas y que intentan engañar­nos con sus discursos y acciones (383a).

* * *

LffiRO IlI.- El diálogo continúa sobre esta materia, estableciendo la censura para los poetas, incluido Homero, el gran maestro de los griegos. El diálogo se detiene en una larga descripción de los diversos tipos de artes narrativas y los diversos tipos de imitaciones, a la que sigue el tema de la música propiamente dicha. La educación del alma termina con unas observaciones pintorescas en las que Platón minusvalora el placer sexual. A continuación Sócrates entra en el tema de la gimnasia entendida en sentido amplio, pues no se trata solamen­te de ejercicios físicos, sino en general de la salud corporal. Podemos decir que aquí se encuentra el primer esbozo de un programa de salud p'ública en la Historia.

Terminado el tema de la educación, comienza el de la elección de los gober­nantes. Se trata de elegir entre los guardianes o guerreros los más entregados al bien de la polis.

Para legitimar la posición de los guardianes y de los gobernantes ante el pueblo piensa Platón que no bastan los argumentos que expone y que hay que acudir al mito, hay que inventar una mentira. Es el mito de las tres clases -no son castas- de hombres. Los dioses han hecho de oro a los gobernantes, de plata a los guerreros y de hierro y bronce a los labradores y artesanos. Los tra­bajadores, por tanto, no tienen ninguna función específicamente política y, por ello, quedan al margen de la temática del diálogo. La falta de prestigio de la actividad económica productiva y correlativamente la nobleza del ocio como

44 GRECIA

condición material para la participación política -valoración que era general­mente compartida por los atenienses- es seguramente la causa por la que Platón no se ocupa de la economía y lo que explica otra de las llamativas au­sencias de La república: la esclavitud. No se puede pensar que Platón suponga que está abolida en la ciudad ideal y no se moleste en explicitarlo. Más bien hay que pensar que nuestro autor la considera como uno de los elementos obvios de esa vida económica de la que no quiere ocuparse. Al definir de una manera tan clara la esfera política y colocarla por encima de las relaciones so­ciales económicas, es evidente que Platón ha propuesto por primera vez, aun­que de forma sólo embrionaria, la tan traída y llevada moderna distinción en­tre sociedad civil y Estado.

Resuelto el problema de la legitimidad con el mito, se pasa al de la función. De nuevo surge el problema de cómo mantener a los gobernantes y guerreros dentro de sus límites, cómo evitar que abusen del poder, dado que tienen en su mano la fuerza y, en lugar de ser defensores, pueden convertirse en dueiios y tiranos de la polis (416b) . Antes había expuesto Platón una solución a este problema: era necesario que los guerreros fueran filósofos, que llevaran den­tro de sí el principio de limitación de su poder. Ahora hay que dar un nuevo paso: se trata de encontrar unas condiciones materiales y sociales que asegu­ren la calidad y vida filosófica de los gobernantes. Se trata, en resumen, de colocarles en un comunismo material que genere y alimente en cada uno de ellos el comunismo espiritual, el comunismo ético, es decir, la fuerte vivencia del bien de la comunidad, que asegure que en las vidas de los gobernantes no hay interferencias de intereses privados.

Quiero, en primer lugar, que ninguno de ellos tenga nada suyo, a no ser lo absolutamente necesario; que no tengan ni casa, ni despensa, donde no pueda entrar todo el mundo. En cuanto al alimento que necesitan guerre­ros sobrios y valientes, sus conciudadanos se encargarán de suministrárselo en justa remuneración de sus servicios y en términos que ni sobre ni falte durante el año. Que coman sentados en mesas comunes y que vivan jun­tos ... que son ellos los únicos, entre los demás ciudadanos, a quienes está prohibido manejar y hasta tocar el oro y la plata ... y que éste es el único medio de conservación así para ellos como para la polis. Porque desde el momento en que se hicieran propietarios de tierras, de casas, de dinero ... de defensores de la polis se convertirían en sus enemigos y tiranos ... (416d-417a).

Éste es el comunismo platónico, reservado únicamente a la clase política, que recíprocamente sólo puede estar formada por auténticos comunistas.

• • • LIBRO IV.- La polis ideal orgánicamente unificada se opone a las poleis reales internamente divididas «al menos en dos que se hacen entre sí la guerra: una compuesta de ricos y otra compuesta de pobres» (422e). Uno de los objetivos políticos fundamentales de Platón era superar el espíritu de facción, recons-

PLATÓN 45

truir la unidad de la polis. A esto va su concepción orgánica que parte de la afirmación de la unidad. El problema teórico no es ya cómo unificar la polis sino cómo impedir que se divida. Para evitar la división es necesario y basta que cada ciudadano cumpla la función para la que ha nacido (433a), de acuer­do con la concepción de las tres clases.

Sócrates concluye esta parte de su argumentación atribuyendo a lapolis que ha construido las virtudes del hombre perfecto: es «prudente, fuerte, templa­da y justa». Ahora tiene que descubrir el lugar de cada una de estas virtudes dentro de la organización de la polis. La prudencia reside sobre todo en los que gobiernan. La fortaleza o valentía en los guerreros. La templanza o modera­ción se debe encontrar en todos los miembros de la sociedad. ¿Y la justicia?

... la justicia consiste en ocuparse únicamente en sus negocios sin mezclar­se para nada en los de otro ... Y así esta virtud que contiene a cada uno en los límites de la propia tarea contribuye tanto a la perfección de la socie­dad civil como la prudencia, la fortaleza y la templanza (433d).

La justicia es el concepto central de toda la teoría política de Platón. Es el vínculo que mantiene unida la sociedad. Platón tiene un concepto social y fun­cional de la justicia: la entiende en relación con las funciones que la sociedad debe esperar del individuo. No es un concepto jurídico, no la entiende en rela­ción con una idea del derecho como conjunto de facultades y pretensiones del sujeto protegidas por la ley.

Definida la justicia en la sociedad, ahora hay que aplicar el concepto al in­dividuo. Esto es posible «porque hay en el alma del hombre tres principios que responden a los tres órdenes de la polis ... La justicia en el individuo es la mis­ma que en la polis» (441c).

La recapitulación de su teoría de la justicia le da pie a Sócrates para entrar en un nuevo tema: se trata de averiguar bajo qué formas se pueden presentar la justicia y la injusticia en el individuo, lo cual equivale a investigar las for­mas posibles de alma y formas de comportamiento. De acuerdo con el princi­pio metódico de observar estos problemas primero en la sociedad y luego tras­ladarlos al individuo, Sócrates entra en el importante tema de las formas de gobierno.

* * *

LIBRO V.- La forma de gobierno de la polis ideal es un tema secundario. Lo importante es la organización de la sociedad. Sócrates vuelve a insistir en que está hablando de un modelo ideal.

El primer punto a tratar y la primera gran originalidad es el papel de las mujeres en esa polis ideal. Platón se rebela contra la práctica griega que les impide el acceso a la ciudadania. Le parece que así se desperdicia la mitad de la población. Por ello, en virtud de la conveniencia de la polis y no en virtud de los derechos de la mujer, en la polis ideal las mujeres van a tener las mismas funciones que los hombres.

I

46 GRECIA

Vuelve a aparecer el tema del comunismo; ahora se trata de la supresión de la familia.

Las mujeres de nuestros guerreros serán comunes todas y para todos: nin­guna de ellas cohabitará en particular con ninguno de ellos: los hijos serán comunes y los padres no conocerán a sus hijos ni éstos a sus padres (457d).

La cohabitación en común en modo alguno significa promiscuidad. Hay que regular las uniones sexuales con objeto de mejorar la raza. Los recién nacidos débiles o deformes han de ser eliminados, como hacían en Esparta.

La razón profunda de este comunismo es que con él se acaba el egoísmo, el hombre queda totalmente socializado y se construye una auténtica comunidad. La comunidad de placeres y penas hace la unión de la sociedad. Por el contra­rio, cuando los placeres y penas son individuales, los ciudadanos se separan entre sí.

* * *

LIBRO VI.- El diálogo sigue con el tema de los verdaderos filósofos. Sócrates combate la imagen popular, distorsionada, que presenta al filósofo como un ser excéntrico, asocial. La culpa la tiene e! ambiente pervertido en que tienen que vivir los filósofos. La consecuencia es que los filósofos se retiran de la vida pública. Aparece aquí por primera vez el tema de la participación o absten­ción política del sabio; un tema que va a tener gran desarrollo en el mundo antiguo. Ahora bien, a pesar de todas las dilicultades, Sócrates mantiene su tesis de que «los mejores guarclianes de lapolis deben ser filósofos» (503b) . Es ahora cuando nuestro autor cree llegado el momento de presentar su teoría de las ideas como la verdadera ciencia del filósofo y a ello se dedican las páginas res­tantes de este libro.

* * *

LIBRO VII.- Dentro de esta exposición de la teoría de las ideas llegamos al famoso, profundo y bellisimo mito de la caverna.

El cliálogo entra a continuación en la segunda parte de! programa educati­vo, en la formación específica de los filósofos, que reciben quienes tienen capaci­dad entre los veinte y los treinta y cinco años: las matemáticas, la geometría, la astronomía. La ciencia cumbre es la dialéctica como ciencia del pensamiento puro. Los filósofos, -y las filósofas--- a los cincuenta años se encargarán por turno del gobierno de la polis.

* * *

LIBRO VIII.- Una vez terminada la explicación sobre la polis perfecta, comienza el tema de los gobiernos imperfectos. El paralelismo entre inclividuo y socie­dad le lleva a Platón a presentar los regímenes políticos desde el ángulo psico-

PLATÓN 47

lógico y genético. Se trata de ver el paso de un régimen a otro en un proceso de degradación. No es un proceso sacado de la experiencia, no responde a la his­toria de las poleis, sino una clasificación normativa descrita en forma de proce­so descendente. Platón enuncia un principio de gran alcance político:

... los cambios de todo gobierno político tienen su origen en el partido que gobierna, cua.ndo se suscita en él alguna escisión ... Por pequeño que se su­ponga este partido, mientras mantenga en su seno la armonía, es imposi­ble que tenga lugar alguna innovación en la polis (545d).

¿Qué tipo de escisión? ¿Qué es lo que provoca la escisión? En último térmi­no, siempre se trata de intereses económicos. Así pues, puede enunciarse la regla general de que todo régimen está sometido a la presión de intereses económi­cos particulares que son la causa de su degeneración.

El régimen ideal es la aristocracia. El primero de los cuatro regimenes im­perfectos es la timocracia, que quiere decir aquí régimen de honores. El paso de uno a otro se produce por fallos en la reproducción de la clase gobernante. Entrarán hombres que no tienen alma filosófica (alma de oro) y no soportarán el comunísmo. El ejemplo implícito de este nuevo gobierno es Esparta. Es el mejor de los gobiernos imperfectos.

La oligarquía es aquel régimen en que «el censo decide la condición de cada ciudadano» (550c). El paso de la timocracia a la oligarquia se produce porque se pone en marcha una economía de lucro: ahora el prestigio social lo dan las riquezas. La participación en el poder se fija según la renta. El principal defec­to de este régimen es que «Esta polis no es una, sino que encierra dos, la de los pobres y la de los ricos, ambos viven en el mismo suelo y se combaten mutua­mente» (551d). El hombre oligárquico es el que vive para enriquecerse.

La dinámica interna de la oligarquía lleva a la democracia. La sociedad oligárquica está en manos de los usureros. Si quisiéramos dar una versión ac­tualizada de estas ideas, podríamos decir en manos del capital financiero. Anticipando la descripción que Marx dará de la dinámica socio-política capita­lista, Platón nos dice que los oligarcas concentran el capital y ponen las condi­ciones objetivas para una revolución popular (556c-557a). La democracia es un gobierno «en el que se respira la libertad» (557b) . Parece el gobierno más bello y más cómodo. El gobierno democrático parece tener todas las ventajas. Las críticas las reserva Platón para el hombre democrático al que pinta, con rasgos de caricatura, como el hombre entregado al disfrute de la vida, arrastrado por sus pasiones: «Vive al día. El primer deseo que se le presenta es el prímero que satisface» (561c). La prevalencia del capricho sobre la razón es la crítica de fon­do que Platón hace a la democracia.

La libertad excesiva engendra la tiranía, porque en la democracia se forman tres clases: la clase política (hijos de los ricos que no han tenido éxito en los negocios) que vive de la administración pública, la clase adinerada, el pueblo sencillo y pobre. Los políticos tienen que dar algo al pueblo para mantener su situación de poder, lo cual no es posible sin expoliar a los ricos. Esto da lugar a disturbios. Hasta que surge algún líder que se presenta como protector del

48 GRECIA

pueblo: es el tirano. El libro termina con una serie de consideraciones sobre la tiranía y los recursos principales que ha de emplear el tirano para mantenerse en el poder.

* * *

LffiRO lX.- El diálogo continúa con el examen de la psicología del hombre tiránico. Al comparar la tiranía con la monarquía, Platón supone que la polis perfecta que ha descrito anteriormente está gobernada monárquicamente. En el curso del díálogo aparece expuesta con mayor claridad la psicología platóníca de los tres estratos del alma. La conclusión del libro es una reafirmación de la utopía. Glaucón le díce a Sócrates:«Hablas de esta polis cuyo plan hemos tra­zado y que sólo existe en nuestro pensamiento, porque no crees que exista una tal sobre la tierra». Sócrates contesta:

... poco importa que tal polis exista o haya de existir algún día; lo cierto es que el sabio no consentirá jamás gobernar otra que no sea ésta» (592a-b).

* * *

LffiRO X.- Dos temas no directamente políticos ocupan este último libro: la reglamentación de la poesía en la polis perfecta y la inmortalidad del alma.

4 EL POLÍTICO

Este diálogo pertenece a la época de senectud de Platón, cuando ya el genío ha perdido algo de sus cualidades literarias y de su agudeza mental. Es una obra de la decadencia en que el autor nos aburre con clasificaciones artificiosas y digresiones inútiles. Los caracteres del diálogo no tienen la viveza de épocas anteriores.

Los dialogantes buscan una definición del gobernante. No se trata del polí­tico pragmático que usa el poder para triunfar. Se trata del político ideal, el político perfecto, pero Platón no trabaja aquí con el método propio de la teoría de las «ideas», no se trata de construir un político con el pensamiento, sino definirlo a la manera socrática, por tanteo de definiciones. Los dialogantes parten de que el político ejerce su actividad sobre colectividades y tras una serie de clasificaciones sobre los agrupamientos de animales o rebaños, llegan a la conclusión de que el político es el rey que gobierna a su pueblo como un pas­tor gobierna su rebaño. El titulo que legítima al político para ocupar su puesto directivo es su ciencia: gobierna porque sabe.

Cuando el gobernante no posee una perfecta ciencia política, tiene que re­currir a la sabiduría de las leyes. Hemos entrado en el nivel de los gobiernos menos perfectos. Platón analiza qué formas pueden tomar estos gobiernos.

PLATÓN 49

Ahora nos va a ofrecer una clasificación distinta de La república, más cercana a la realidad. Es la primera clasificación que combina dos factores, quién gobier­na y cómo gobierna. El gobierno sometido a leyes puede estar en manos de uno, de algunos o de muchos: monarquía, aristocracia y democracia. Pero también existen gobiernos corrompidos, no sometidos a leyes, que son la tiranía, oli­garquía y democracia (democracia es gobierno del pueblo con leyes o sin le­yes). De las formas perfectas la mejor es la monarquía y la peor la democracia. De las formas imperfectas la menos mala es la democracia y la peor la tiranía. Es justamente la idea que en nuestro siglo ha popularizado Churchill: la de­mocracia es el menos malo de los regímenes realmente existentes.

5 LAS LEYES

Es la última obra de Platón. Escrita cuando era un anciano, probablemente murió antes de completar su redacción. Esto explica las faltas de orden, las repeticiones, la prolijidad y la decadencia del estilo cuando lo comparamos con el de la época de madurez. Aunque ni en la forma ni en el fondo este diálogo está a la altura de las grandes obras de Platón (ahora el genio ya no es tan ori­ginal ni atrevido), se trata de una obra muy importante. Es la más extensa del corpus platonicum y la que de hecho tuvo una influencia más directa en las cons­tituciones políticas de la época helenística.

Tres ancianos, un ateniense (que es el mismo Platón, nótese que este es el único diálogo de Platón en que no figura Sócrates), un cretense y un espartano, van de camino en Creta hacia el santuario de Zeus. Para entretenerse, charlan. El tema propuesto es político: la mejor constitución y el mejor legislador.

En el libro III se aborda el tema de las constituciones en una perspectiva histórica. Esto es nuevo en Platón. En La república pensaba que la ciencia polí­tica era una parcela de la filosofía y se conseguía mediante un método filosófi­co especulativo. Ahora vuelve los ojos a la historia, es decir, al terreno de la experiencia cuyo nivel científico no pasa de la opinión. Aquí se esboza una historia filosófica de la civilización que da cuenta de las diversas etapas que ha atravesado la humanidad y cómo se ha pasado de una a otra. Probablemente lo que Platón nos cuenta no sea invento original suyo, sino ideas que en su tiem­po estaban muy difundidas.

La historia comienza remontándose a tiempos legendarios en que los hom­bres vivían felices en pequeñas comunidades rústicas en las montañas. Era una época de paz. Se trata de la primera aproximación a un tema que será muy querido por el pensamiento político, el estado de naturaleza. En tiempos pos­teriores, estos hombres sencillos, impulsados por el desarrollo de la agricultu­ra, se atrevieron a bajar al llano y fundaron aldeas y luego ciudades. La histo­ria de las guerras entre las ciudades, que terminaron con la destrucción o sometimiento de las mismas, demuestra que dichas ciudades no estuvieron sa­biamente dirigidas. La historia de Persia es también una historia de grandeza

50 GRECIA

y decadencia; ésta se ha producido por el excesivo poder del monarca. En el caso de Atenas, las Guerras Médicas contribuyeron a fomentar la unión entre los ciudadanos, pero luego la ciudad entró en un proceso de decadencia que Platón achaca al exceso de libertad de la democracia.

La conclusión de este examen de la historia es que jamás debe establecerse una autoridad demasiado poderosa que no esté temperada por alguna otra autoridad. El mejor gobierno debería unir el principio de autoridad y el de li­bertad, la monarquía (Persia) y la democracia (Atenas): es el gran hallazgo político del gobierno mixto. Lo importante en el gobierno es que sea el resulta­do de un equilibrio de fuerzas o que en él se combinen los diversos principios de organización política. Se trata de una de las ideas políticas que va a tener mayor presencia en la historia del pensamiento. Aunque la fórmula que ma­nejamos en la actualidad se debe a Montesquieu, el principio está en los párra­fos (693c-701) que comentamos.

Admitido este principio, el cretense informa que sus paisanos están prepa­rando la creación de una colonia y que él ha sido designado miembro de la comisión legislativa de la futura colonia. Les pide, por tanto, a sus otros dos dialogantes que le ayuden pergeñando entre los tres el plan de una ciudad ideal que serviría de modelo para la colonia.

El libro IV comienza hablando del territorio: no debe ser un puerto de mar, para evitar la mala influencia del tráfico marítimo en las costumbres, y para evitar la influencia política de una flota, es decir, de las masas democráticas. Es una clara censura al régimen de Atenas. La economía, por tanto, no se basa en el comercio.

Entrando ya en la organización de la ciudad, el primer punto es el del nú­mero de los ciudadanos. Platón propone el de 5040, que es el resultado de multiplicar los siete primeros números (lx2x3x4x5x6x7 ; 5040), porque ofrece la posibilidad de dividir la población en innumerables combinaciones, ya que el número tiene hasta 59 divisores (737e). Platón recuerda que la ciudad ideal requiere un régimen de riguroso comunismo entre sus ciudadanos (739c-e). Como este ideal no es posible, hay que admitir la propiedaá pero con severas restricciones. En primer lugar, respecto a la tierra, ésta será repartida entre los ciudadanos en lotes iguales e inalienables que permanecerán fijos para el futu­ro. Esto quiere decir que cada ciudadano designará a uno de sus hijos como heredero, que los hijos sin herencia serán adoptados por las familias que no tengan descendencia, que habrá que instaurar un control de natalidad. En caso de exceso de población, habrá que enviarla a formar colonias; en caso de de­fecto, habrá que aceptar inmigrantes. Queda prohibido el uso de oro y plata, reservados para el comercio con el exterior, el préstamo con interés y el comer­cio en general. El ideal sería que todos los ciudadanos fueran económicamente iguales, pero como esto no es posible, se admite que cada uno pueda poseer bienes muebles hasta el tope de un cuádruplo del valor del lote de tierra.

En el libro VI se trata del gobierno de la ciudad. Es el momento en que nues­tro autor va a concretar su principio del régimen mixto. El diálogo propone con mucho 'detalle los diversos órganos, su definición, sus funciones, su desig-

PLATÓN 51

nación. Platón sigue el esquema general de las po/eis: asamblea de los ciudada­nos guerreros, consejo, magistraturas. Todas instituciones las describe Platón con gran minuciosidad. Una atención especial merece el encargado general de la educación. Podríamos decir que se trata del primer ministro de educación de la Historia.

Platón describe a continuación los rasgos principales de la legislación que debe regir la vida de la ciudad. En primer lugar, las leyes religiosas a las que da mucha importancia. Siguen las leyes matrimoniales, en cuyo preámbulo se explica al soltero que al preparar su matrimonio no busque su agrado sino el bien de la comunidad: el matrimonio es obligatorio y las leyes entran a regular aspectos íntimos de la vida matrimonial.

Las leyes educativas es el tema del libro VII. Tienen tan especial importan­cia que Platón se extiende en exponernos sus ideas sobre la formación del ser humano con todo detalle desde su misma concepción; por ejemplo, recomien­da que la embarazada dé largos paseos; por ejemplo, da normas sobre cómo deben las ayas mecer a los niños, etc.

Con el libro VIII se entra en otro campo de legislación, es el de las fiestas religiosas y certámenes. Las leyes económicas regulan la actividad agrícola, los oficios artesanos (prohibidos a los ciudadanos), el comercio exterior e ínterior (los mercados). Puesto que las tareas agrícolas quedan sobre todo en manos de esclavos, nos encontramos con que Platón ha vuelto a la idea que expuso en La república y que nosotros recogimos como una primera separación de la socie­dad civil y el Estado: también en Las leyes los ciudadanos forman una clase aparte, no implicada en la vida económica. Es una concepción opuesta a la de Pericles que defendía que el ciudadano se ocupara a la vez de sus asuntos pri­vados y de los públicos.

Los siguientes libros siguen con la descripción de otras muchas leyes de la ciudad, desde las leyes penales al control de los viajes al extranjero.

El libro XII termina con la institución que culmina la organización política: el Consejo Nocturno, compuesto de escogidos jóvenes y ancianos, llamado así porque se reúne durante la noche para deliberar sobre las leyes. No resulta descaminado afirmar que en el último momento Platón ha reintroducido su tesis de que el conocimiento es superior a las leyes. El Consejo Nocturno tiene un papel equivalente (aunque mucho más siniestro, porque se encarga del control religioso) al consejo de sabios de la po/is ideal. Es un anticipo de la In­quisición. Con ironía podríamos decir a Platón que su maestro Sócrates tam­bién hubiera sido condenado por el Consejo Nocturno.