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RESUMENHablando de los colegios y de la universidad en la Ciudad de Mxico, as como del tipo de vida intelectual que hubo en ellos, este ensayo intenta comprender el sentido del saber filo-sfico en un mundo novohispano cuya unidad cultural reposaba en la significacin religiosa de lo divino. Conscientes de que el predominio de la temporalidad va en detrimento de la creencia en la divinidad, conventos, colegios y universidades fueron una fortaleza dentro de Nueva Espaa. La defendan de un enemigo: el tiempo, o su forma ms concreta, la llegada de la modernidad. Mostrando sus vnculos con lo divino, la escolstica en Nueva Espaa se conceba como una sabidura filosfica alentada por la divinidad; y el filsofo, declarndose ante todo un creyente, se conceba como un sabio con aprobacin de Dios. Desde cada aula de colegios y universidades ambas figuras estaban diseadas para conjurar intelectualmen-te el paso del tiempo. Reafirmaban, as, una voluntad de inmutabilidad: Nueva Espaa era una cultura que quera durar, permanecer, no estaba diseada para cambiar. De ah que am-bas figuras del saber puedan verse como alimentos intelectuales de la religiosidad y muros culturales contra la modernidad.

PALABRAS CLAVEDivinidad. Escolstica. Filsofo. Fortalezas. Intemporalidad.

ABSTRACTThis article tries to explore the meaning of philosophical knowledge in a Novo-Hispanic World, whose cultural unity was based on the religious meaning of the divine. Given that the predominant belief in temporality went against the belief in divinity, convents, schools and universities became a kind of fortress in New Spain. They defended it from one enemy: time, or in its more concrete form, the coming of modern times. Demonstrating their relationship with the divine, the scholastic trend in New Spain was conceived as a philosophical wisdom

El pensamiento filosfico en la Ciudad de Mxico

durante la colonia: una muralla contra el tiempo

Emilio Reyes Ruiz

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Introduccin

La comprensin de un periodo histrico que abarc tres siglos presupone comprender la cul-tura, la vida y el comportamiento de los hombres de esa poca. Esto significa, en primer lugar, re-construir el sistema de representaciones y de va-lores vigentes entonces; significa tambin poner al descubierto los hbitos de conciencia de tales hombres, su modo de ver, de entender y de valo-rar su realidad; sistema de representaciones que gua, a fin de cuentas, sus comportamientos y lo que est en la base de su nocin de realidad. Ese sistema de representaciones y valores se encuen-tra sintetizado en un solo trmino: cristianismo. En el periodo conocido como colonia el factor de unidad ms importante era la religin cristiana: es impensable ese mundo fuera del cristianismo. Uno de los principales papeles de la religin de todas las religiones es insertar de una u otra manera el ser de la humanidad en un siste-ma del cual forman parte los dioses y el mundo. El cristianismo no es la excepcin: sus principios configuraron una sociedad que ve en tales prin-cipios su justificacin y legitimidad. En el sistema de representaciones y valores de la sociedad no-vohispana la idea del Dios creador es una nece-sidad absoluta para la concepcin del universo, elemento sin el cual el hombre es incapaz de ex-plicarse el mundo y de orientarse en l. Dios es la verdad suprema para el hombre novohispano, es el elemento organizador y estructurador de sus ideas, de sus imgenes y representaciones; es la referencia de todos sus valores, el principio regu-

lador de la imagen del universo en su totalidad. El Dios creador es una significacin central.1 Es una creacin imaginaria es decir, perte-neciente al orden de lo imaginario que acta en Nueva Espaa como un sentido organizador de los comportamientos humanos y de las rela-ciones sociales. Si la unidad del mundo novo-hispano reposa sobre la significacin imaginaria de lo divino, significa que el modelo colonial del mundo del cual el Dios creador es una de sus bases tratar de participar simblicamente de uno de los atributos esenciales de esa figura divi-na, a saber: la no-temporalidad o intemporalidad. En su condicin de colonia Nueva Espaa se con-cebir como parte de un mundo hispnico-cris-tiano que se ve a s mismo como una formacin cultural intemporal. Podra decirse que si alguna cultura mereca el adjetivo cerrada fue la del im-perio espaol. Y ese carcter se haba extendido a sus colonias, entre ellas Nueva Espaa.

1 Sobre la peculiaridad de esta forma de entender a la di-vinidad como Dios creador en el campo del desarrollo del pensamiento filosfico medieval, en contraste con filso-fos griegos como Platn y Aristteles (para quienes la idea de un Dios creador no es algo caracterstico en su pensa-miento filosfico), puede confrontarse el interesante escri-to de Alexandre Koyr Aristotelismo y platonismo en la filosof a de la Edad Media, en su libro Estudios de historia del pensamiento cientfico, Mxico, Siglo xxi, 1980. Sobre la importancia de la figura del Dios creador dentro del imaginario de la cultura medieval, ya no slo en el campo filosfico, puede verse el libro de Csar Gonzlez Ochoa A lo invisible por lo visible. Imgenes del occidente medieval, Mxico, unam, 1995, en particular la primera y segunda parte: La dimensin de lo imaginario, pp. 19-48, y El tiempo en el imaginario medieval, pp. 49-78.

encouraged by a divinity, and the philosopher, holding the position of a believer above all, was conceived as a wise man having Gods approval. In every classroom in schools and universities, the figures of God and the philosopher were designed to intellectually conspire against the passing of time. In this way they reaf-firmed a determination of immutability: New Spain was a culture that wanted to endure, to persist; it was not designed to change. Hence, both knowledge figures can be seen as provid-ing intellectual religious sustentation and cultural walls against modern times.

KEY WORDSDivinity. Scholastic group. Philosopher. Fortresses. Untemporality.

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La novohispana era una sociedad cerrada al exterior y al porvenir, cerrada al cambio, al paso del tiempo. Y esa intemporalidad se vinculaba, a su vez, con su carcter tradicionalmente hermti-co, impermeable o impenetrable, es decir, Nueva Espaa se muestra como una formacin cultural cuya mentalidad no incorpora en sus esquemas de conciencia la posibilidad o necesidad de cam-biar: no manifiesta una apertura ni injerencia o penetracin de todo aquello que tenga que ver con los cambios. Al contrario: la configuracin cultural novohispana expresa una voluntad de permanencia o de inmutabilidad. Su ideal de cultura estaba alentado por uno de los atributos fundamentales de la divinidad: la aspiracin a la eternidad. Nueva Espaa dice Octavio Paz no esta-ba hecha para cambiar sino para durar aspiraba a la intemporalidad: su ideal no era el cambio ni su consecuencia moderna: el culto al progreso. Su ideal era la estabilidad y la permanencia; su visin de la perfeccin era imitar, en la tierra, el orden eterno.

Cmo particip de todo esto el tipo de pen-samiento filosfico existente en Mxico durante el periodo colonial: la escolstica?, cmo expre-saba, y al mismo tiempo responda, a esa volun-tad de permanencia e inmutabilidad, a ese ideal de estabilidad? Brindar una respuesta es el pro-psito de este escrito.

Colegios y universidades de la cultura novohispana: divinidad s, tiempo no

Nueva Espaa fue un vasto territorio cuya dis-tribucin geogrfica y arquitectnica reflejaba el orden imaginario de su organizacin cultural mediante el cual se confera sentido a las accio-nes humanas dentro de ese sistema de referen-cias formado por un Dios creador y un mundo creado: en su territorio geo-arquitctnico se enfrentaban y confrontaban las siguientes cons-trucciones: el palacio (el prncipe y su corte), el ayuntamiento (el pueblo en su pluralidad de je-rarquas y jurisdicciones) y la catedral (la ortodo-xia religiosa). Pero,

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haba adems otras tres construcciones dice Octavio Paz: el convento (junto con todos sus colegios), la universidad y la fortaleza. El convento y la universidad eran los centros del saber; la forta-leza defenda a la nacin del exterior. Pero el con-vento y la universidad tambin eran fortalezas: no defendan a la Nueva Espaa de enemigos concre-tos (como los invasores); la defendan de un ene-migo ms abstracto pero tan o ms mortfero: ese enemigo era el tiempo. Guardianes de la ortodoxia, los colegios y la universidad no tenan por funcin examinar y discutir los principios que fundaban a la sociedad sino defenderlos.2

Y podra decirse que esa fue la funcin del saber filosfico escolstico que se desenvolvi dentro de estos centros culturales concebidos de alguna forma como fortalezas: defender los principios que fundaban a la sociedad novohispana, no cri-ticarlos; una defensa de principios que al mismo tiempo implicaba una defensa contra ese enemi-go mortfero que es el tiempo. En este sentido, y contribuyendo a este pro-psito de la intemporalidad o inmutabilidad, la escolstica del mundo novohispano haba hecho de cada celda en los conventos y de cada aula en los colegios y universidades una fortaleza. Pero tambin de cada comportamiento, de cada acti-tud, de cada accin, de cada idea, argumento, ra-zonamiento, expresin o de cada palabra.3 Y esto

2 Octavio Paz, Sor Juana Ins de la Cruz o las trampas de la fe, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2004, p. 66.3 Pablo Gonzlez Casanova tiene un libro titulado Miso-nesmo y modernidad cristiana en el siglo xviii en Mxico, Mxico, El Colegio de Mxico, 1948. En ste el autor de-sarrolla ideas interesantes que, de alguna forma, relaciono con esta caracterizacin de la cultura novohispana como impenetrable, cerrada o intemporal. Tomando como punto de partida tanto el carcter tradicionalmente impe-netrable de la cultura hispanoamericana como el choque entre el espritu escolstico mexicano y el espritu europeo moderno, Gonzlez Casanova explica cmo, a pesar de su decadencia, la ortodoxia hispanoamericana posea la fuer-za material e intelectual suficiente para generar un movi-miento de reaccin contra las nuevas concepciones que penetraran desde el exterior. Es as como el autor expondr los procedimientos, instrumentos, actitudes y argumentos que caracterizaron a dos elementos que conformaron un verdadero bloque de impenetrabilidad cultural y en los que

es lo que hay que tener presente cuando se habla de la universidad en la ciudad de Mxico duran-te el periodo colonial, as como de los conventos con sus respectivos colegios: no tenan por fun-cin examinar y discutir los principios que fun-daban a la sociedad sino defenderlos. Precisamente el trasplante y la sede de las ideas filosficas en la ciudad de Mxico fue la Universidad Real y Pontificia. Establecida por decreto real, expedido por Carlos V, en 1551, fue elevada a Universidad Pontificia en 1562. La apertura de la universidad tuvo lugar en 1553.4 En ese proceso de trasplantacin tuvieron que ver tambin diversos colegios de la ciudad de Mxico, entre los cuales podemos mencionar los siguientes: el Colegio del Convento de Santo Do-mingo, fundado por la orden dominica y donde estudio, por ejemplo, Toms Mercado; el Cole-gio del Convento de San Agustn, fundado en la capital por los agustinos a la cual, por ejemplo, perteneci Fray Alonso de la Vera Cruz (quien tambin fuera profesor, en 1553, en la recin fundada Universidad de Mxico); el Colegio de San Pedro y San Pablo, fundado en 1574 por los jesuitas; el Colegio de San Ildefonso surge de la

se manifestaron dos tipos de reaccin contra la penetra-cin de ideas que sustentaban una valoracin del cristia-nismo diferente a la ortodoxa: 1) la reaccin institucional del Tribunal de la Santa Fe, y 2) la reaccin personal o no institucional representada por la literatura apologtica de escritores misonestas como Mariano Vallarta, Ignacio Ci-gala y Cristbal Mariano Coriche.4 El inters por instituir la Universidad de Mxico se mues-tra en que fue establecida por decreto real, expedido por Carlos V, el 21 de septiembre de 1551, para ser elevada a Universidad Pontificia, con la Cdula Real de Mater, por Felipe II, el 17 de octubre de 1562. La apertura de la Uni-versidad tuvo lugar el 25 de enero de 1553. La constitucin y organizacin de la Universidad de Mxico tuvo como modelo a la Universidad de Salamanca, en Espaa, que era la ms floreciente en esa poca. Muchos de los datos sobre estos centros del saber, co-mo fueron los colegios y las universidades, los he extrado del libro de Juan Manuel Tern Mata, El pensamiento fi-losfico en la ciudad de Mxico, Mxico, Coleccin Popu-lar Ciudad de Mxico, 1975. Se trata de un volumen que, dentro de la brevedad que lo caracteriza, posee bastante informacin sobre la fundacin y ubicacin de institucio-nes educativas en la ciudad de Mxico durante el periodo colonial.

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fusin de diferentes colegios jesuitas, entre ellos el antes mencionado junto con el de San Miguel, San Bernardo y San Gregorio; el Colegio de San Miguel el Grande dirigido por la Congregacin del Oratorio u Oratorianos. Pero cmo la organizacin del saber filo-sfico escolstico que fluy en estos mbitos culturales celdas, aulas, colegios, conventos, universidades estaba diseada para fungir co-mo una fortaleza mental contra la experiencia de la temporalidad?

Sobre la escolstica o de cmo conjurar al demonio del tiempo en los colegios y universidades

El pensamiento filosfico en la colonia quiz como toda la filosof a medieval se sita dentro de una religin revelada. El filsofo o todo el que se encuentra vinculado a la filosof a escribiendo obras, enseando, elaborando cursos, debatiendo tesis o argumentos, etc., era creyente.5 Su filoso-

5 Por esto, para el filsofo creyente ciertos problemas estn resueltos por anticipado. De este modo, por ejemplo, el fi-lsofo antiguo puede preguntarse si hay dioses y cuntos hay, mientras que el filsofo medieval no. De nuevo, sobre este tema de la presencia de Dios o dioses en el pensamien-to filosfico occidental, vase A. Koyr, op. cit. Refirin-dose a las diferencias entre filosof a medieval y filosof a griega clsica, este autor dice: En la Edad Media ya no se pueden plantear cuestiones parecidas. Se puede preguntar, sin duda, cmo se puede demostrar la existencia de Dios, y no tanto si existe o no. Pero la pluralidad de dioses ya no tiene sentido: todo el mundo sabe que Dios slo pue-de ser nico. Adems, mientras que Platn o Aristteles se forman libremente su concepcin de Dios, el filsofo medieval sabe, generalmente hablando, que el suyo es un Dios creador (una concepcin muy dif cil de captar por la filosof a). Sabe adems sobre Dios, sobre l mismo, so-bre el mundo, sobre su destino, muchas otras cosas que le ensea la religin. Sabe, por lo menos, que las ensea. Frente a esta enseanza necesita tomar partido. Necesita, adems, frente a la religin, justificar su actividad filosfi-ca; y, por otro lado, necesita, frente a la filosof a, justificar la existencia de la religin. Esto creaba una situacin tensa y complicada en extremo. Afortunadamente, podra de-cirse, pues fueron esta tensin y esta complicacin en las relaciones entre filosof a y la religin, la razn y la fe, las que han alimentado el desarrollo filosfico de Occidente, pp. 20-21.

f a era concebida ante todo como guardiana de la fe cristiana. Para todo pensador del periodo colo-nial (por lo menos hasta mediados del siglo xviii) que se desenvolva en colegios o universidades era imposible concebir un afn de saber que no con-dujera al conocimiento de Dios: la naturaleza se entenda como un espejo donde el hombre poda contemplar la imagen de Dios. Per visibilidad ad invisibilidad (a lo invisible por lo visible), dice San Pablo, para mostrar que a partir del conoci-miento del universo creado podemos elevarnos al conocimiento de las propiedades invisibles de Dios. La presencia de Dios se descubre en el or-den de la naturaleza. De aqu una caracterizacin inherente al sa-ber escolstico como saber filosfico: se trata de un saber donde el pensamiento filosfico est en-trecruzado con sentimientos religiosos y formas de explicacin cientficas nunca peleadas con la ortodoxia cristiana ni con sus dogmas o prin-cipios religiosos. Este saber fue la respuesta a la necesidad cristiana de unir el pensamiento filos-fico con el credo religioso, de fusionar las especu-laciones de lo creado con las contemplaciones de lo divino, posibilitar la hermandad entre ciencia y religin. Toda su labor haba sido racionalizar y sistematizar la fe. Haciendo esto la escolsti-ca construa esquemas y hbitos de conciencia que, revelndose como un sistema de estructuras mentales defensivas, al transmitirse y difundirse dentro de las celdas o aulas de los colegios y de las universidades los convertan en fortalezas men-tales. La escolstica, como generadora de estas fortalezas ideolgicas de la sociedad colonial, responde a una mentalidad novohispana que se caracteriza por la imposibilidad de expresarse al margen de ciertas referencias religiosas o dogmas de la visin cristiana del mundo, de los cuales la imagen del Dios creador constituye una signifi-cacin central. Esto la llevaba a autoconcebirse como una filosof a guardiana de la fe, como una filosof a dominada por la creencia de que no po-da haber un progreso que estuviera por encima de la misma fe o la pusiera en duda: las verdades catlicas poseen los atributos de ser verdades absolutas y eternas, por lo cual slo poda haber

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descubrimientos sobre verdades secundarias; en este sentido, el progreso en el campo del saber era concebible como algo secundario o subordi-nado siempre a esa virtud sobrenatural que es la fe cristiana. Si la imagen que una sociedad se forma del universo es inseparable de la imagen que se hace de s misma, entonces no es de extraar que du-rante el periodo colonial quienes se vinculaban de una u otra forma al saber participasen de esa imagen: el hombre vinculado a la actividad inte-lectual del saber filosfico y cientfico participa de todo esto a partir del sistema de referencias suministrado por su formacin dentro de una orden religiosa y la consiguiente escuela de pen-samiento que profesase. Para l no poda haber un progreso en el terreno del saber filosfico y cientfico que estuviera por encima de la fe o la pusiera en duda. Y esto no es casual. Se trataba de un sabio cuyo horizonte de saber se mova dentro de los lmites de una visin cristiana del mundo: un mundo donde Dios, Cristo y el Espritu Santo formaban una Trinidad en la cual deba creerse, hacia la cual deba manifestarse fe, respeto, credi-bilidad, humildad. Un mundo cuya creacin por voluntad divina es creble; un mundo donde Adn y Eva tienen que ver con la existencia de un paraso y con la expulsin debida al pecado original cometido por ellos; un mundo donde existen milagros, n-geles, pecados, demonios, almas, pero tambin cuerpos que, entre ms mortificados o castigados sean, mayormente contribuyen a que la persona se santifique o purifique; un mundo donde las vrgenes nunca maculadas por el cuerpo masculi-no son capaces de concebir; un mundo vinculado a la idea de salvacin y perdn de nuestros peca-dos; un mundo donde el sentido de las oraciones, de los rezos est vinculado a una forma de vida tico-religiosa; un mundo de creyentes y de he-rejes, de defensores y enemigos de la fe cristiana; un mundo de lo mundano y un mundo de lo di-vino; en fin, un mundo que permite hablar de la existencia de demonios en los conventos o de las trampas de la fe.6 Por esto no es de extraar

6 Estas dos ltimas expresiones aluden al ttulo del libro

que la filosof a novohispana se viera como una filosof a alentada por la divinidad y que el filsofo novohispano se viese como un sabio con la apro-bacin de Dios. Dentro de las celdas de los conventos y aulas de colegios, como los de San Pedro y San Pablo, Santo Domingo, San Ildefonso, San Agustn y otros; en las aulas de la universidad en la ciudad de Mxico, la escolstica participaba, as, en lo que ha sido el papel fundamental de toda reli-gin, a saber: insertar el conjunto de los hombres en un conjunto ms amplio que incluye al mundo y a los dioses. Sentido profundo de esta sabidura escolstica de ir de lo visible a lo invisible.7

de Fernando Bentez, Los demonios en el convento: sexo y religin en la Nueva Espaa, Mxico, Era, 1985; y el ttulo del libro ya citado de O. Paz, Sor Juana Ins de la Cruz o las trampas de la fe.7 No es curioso encontrar planteamientos como los de Ig-nacio Cigala sobre la importancia del tipo de filosof a es-colstica que se enseaba tanto en las universidades como en los colegios de Mxico (y, en general, Nueva Espaa). Contrastndola con la filosof a moderna, Cigala nos dice lo siguiente sobre la filosof a escolstica:

[la filosof a escolstica que se ] ensea en nuestras universidades ya se propas de til a necesaria, desde

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Las disputas filosficas en Nueva Espaa:alimento intelectual de la religiosidad y muro cultural contra la modernidad

Si hablamos de que celdas y aulas de colegios y universidades novohispanas constituan, a su manera, fortalezas ideolgico-culturales median-te las cuales se legitimaba el carcter intemporal, inmutable, impenetrable, cerrado de una socie-dad basada en la ortodoxia de la cultura cristia-na, hay algo fundamental en su funcionamiento o caracterizacin que tambin debe tenerse en

que el Gran Alberto y su discpulo, y nuestro maes-tro Santo Toms, San Buenaventura, Escoto, Surez, Molina, Vzquez, y todos los doctores catlicos la in-corporaron en la teologa ms divina, para la que es inconducentsima la filosof a moderna, con todo el mundo imaginario de Descartes y machinas de los ob-servadores. Todo esto digo que es impertinente para la teologa ms sublime; pues aunque por ese rumbo llegaran a comprender la naturaleza, de que an estn muy distantes, slo podran levantarse de all, al sim-ple conocimiento de su autor Dios, contra los atestas; pero nunca sabran hacer racional nuestra fe sobrena-tural, como la escolstica, que despus de demostrar la evidente credibilidad de los misterios revelados, prosigue con el hilo de formalsimas consecuencias, a deducir de la Sagrada Escritura, concilios y padres, aquellas verdades altsimas, con que la santa Iglesia romana fomenta la piedad de sus hijos, y confunde la impiedad de sus rebeldes (citado en Gonzlez Casano-va, op. cit., pp. 128-129).

Aqu Cigala dice algo interesante: tiene de su parte toda la razn al analizar las ventajas de la filosof a escolstica y afirmar su superioridad sobre la filosof a moderna en el estudio del dogma catlico. Toda la labor de la escolstica fue racionalizar y sistematizar la fe. La filosof a escolsti-ca haba servido a la religin. Y la filosof a siempre haba tenido razn de ser en el mundo cristiano, en cuanto era auxiliar y sostn de la teologa, en cuanto que aclaraba y precisaba el mundo divino. Una filosof a profana era una intil filosof a. Los escolsticos mexicanos iban a acusar de intil a la filosof a moderna. No sin justificacin. En su defensa de la utilidad religiosa de la escolstica, en con-traste con la filosof a moderna, Cigala como otros es-colsticos iba a emplear la larga prctica que tena en discutir, para defenderse y atacar a sus enemigos. Iba a hacer una comparacin de valores entre la moderna filo-sof a y la tradicional. La filosof a escolstica era ms til y necesaria a la religin y poda conocer la naturaleza mejor que la mecnica. Para un mayor desarrollo de las ideas de Cigala, vase Gonzlez Casanova, op. cit., captulo iii.

cuenta para comprender la dinmica estruc-tural del saber filosfico novohispano, a saber: apreciar cmo pugnaban y discutan las rdenes religiosas antes y durante la presencia de la mo-dernidad, cmo disponan de sus ideas, cmo las acomodaron una vez que lleg. Si bien es cierto que los colegios de las distintas rdenes religio-sas y la universidad son dos cosas fundamentales que concentran esa presencia y sentido del saber filosfico novohispano, tambin lo es que la di-nmica o manera en que actuaban estas rdenes dentro y fuera de esos espacios era fundamental. Las rdenes ms connotadas eran las de los franciscanos (que profesaban la escuela del es-cotismo); los dominicos y agustinos (que eran tomistas), y los jesuitas (que eran suarecianos). Cada escuela u orden religiosa se apegaba y se-gua a cierto autor o autores (San Agustn, Santo Toms, Francisco Surez, Duns Escoto, etc.) y a travs de ellos lea y entenda aspectos relativos al cristianismo, as como la visin del mundo en l implcita. Los argumentos respecto a las con-sideradas Sagradas Escrituras, el contacto con el mundo natural y el conjunto de fenmenos visibles que lo constituyen, los planteamientos relativos a las conductas o comportamientos morales, los discursos sobre las buenas o malas costumbres, la manera de relacionarse, apropiar-se, valorar o repudiar tradiciones culturales pa-sadas, incluidas sobre todo las filosficas como la aristotlica o platnica, etc.; todo esto se fun-damentaba, nutra o desarrollaba con el debate acalorado provocado por las pugnas enardecidas entre esas diferentes rdenes religiosas que pro-fesaban orgullosamente escuelas diferentes: cada orden senta el orgullo de ser o ms docta o ms ingeniosa que las otras por tener un maestro co-mo Santo Toms, o como Duns Escoto, o como Molina, o Francisco Surez, etc., al cual seguir. Estas disputas eran las que, en algn momen-to, fomentaban la actividad intelectual del saber escolstico al verse las rdenes religiosas en la ne-cesidad de mostrar entre s cul de las diferentes escuelas de pensamiento que profesaba se revela-ba como la ms adecuada, ingeniosa o inteligente frente a las dems. Dentro de este mbito la prc-tica de la disputa fue fundamental para quien se

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identificaba con una orden religiosa y con una es-cuela de pensamiento: saber argumentar era par-te de saber discutir, de saber debatir, y viceversa. A pesar de ser rdenes que profesaban escuelas distintas estaban de acuerdo en lo fundamental: la conservacin de la fe cristiana (y sus dogmas u ortodoxia religiosa). Sin embargo variaban en al-gunos aspectos que pudieran parecer superficia-les pero que, por el tipo de disputas apasionadas que generaban, evidenciaban que no lo eran. Basndose en algunos de los actos de filosof a y teologa celebrados en la Universidad de Mxi-co, hay autores como Gonzlez Casanova que, habiendo estudiado este periodo colonial, dan una idea de lo que era esa dialctica y de cmo funcionaba el pensamiento escolstico en la co-lonia.8 Refirindose a ellos se alcanza a apreciar el carcter violento que cobraban, mismo que se explica a travs de tres mviles distintos: prime-ro, el orgullo de pertenecer a una de las rdenes existentes que intervenan en cuestiones filosfi-cas (la dominica, la franciscana y la de los jesui-tas); segundo, la conciencia que tenan cada uno de sus miembros de pertenecer a una de las tres escuelas principales (tomista, escotista y suaris-ta, lo cual tiene que ver mucho con la idea del principio de autoridad); y, finalmente, un vivo sentimiento religioso que a todos posea y que se mezclaba a cada paso con sus reflexiones y ar-gumentaciones. Sealar la pasin que ponan las rdenes religiosas en sus luchas internas entre dominicos, franciscanos y jesuitas (si queremos pensar en rdenes religiosas), entre escotistas, tomistas o agustinianos (si queremos enfatizar ms la escuela que segua cada orden religiosa) y decir que stas condicionaron el pensamiento filosfico novohispano, no es sino una manera adecuada para comprender otro de los focos de la cultura colonial.

8 Ibid. Vase en particular el primer captulo, donde el autor desarrolla mucho de estas controversias dialcti-cas existentes entre las diferentes rdenes religiosas del mundo novohispano. En los actos universitarios encuen-tra Gonzlez Casanova huellas de las corrientes teolgi-cas que disputaban entre s, y siguindolos con prudencia descubre la intimidad de las disputas, los mviles de los concursantes y la razn de sus argumentos.

Desde estas perspectivas de la pertenencia orgullosa a una orden, de la identificacin con una escuela de pensamiento y del debate nece-sario con las otras rdenes y escuelas de pensa-miento, hay que comprender ms integralmente el sentido de los comportamientos de diferentes personajes del periodo colonial vinculados a las labores de los colegios, conventos o de la univer-sidad en la ciudad de Mxico. Se podra mencionar una lista muy larga de personajes pertenecientes a diferentes rdenes religiosas que estudiaron o ensearon en alguna de estas construcciones o espacios. En el siglo xvi: Toms Mercado, de la orden de los domini-cos, quien estudi filosof a y teologa en el Cole-gio del Convento de Santo Domingo de la ciudad de Mxico, donde se orden sacerdote en 1558; Fray Alonso de la Vera Cruz quien en 1553 fue profesor en la Universidad de Mxico, ensean-do Sagrada Escritura y teologa escolstica, im-pulsando siempre la filosof a; el padre Pedro de Hortigosa, jesuita, quien estuvo en el Colegio de San Pedro y San Pablo; Antonio Rubio, jesuita en-viado a Mxico en 1576 para ensear filosof a y teologa en el Colegio de San pedro y San Pablo. En el siglo xvii: Antonio de Hinojosa, de la orden dominica, quien ense teologa en el Convento de Santo Domingo y en 1603 fue lector de filosof a; tambin realiz estudios en la Uni-versidad mexicana, donde en 1606 se gradu de maestro o doctor en teologa; Francisco Naranjo, de la orden de los dominicos, quien estudi en Santo Domingo, de Mxico, ense en conven-tos de la orden y luego en la Universidad; Juan de Rueda, de la orden de los agustinos, quien se des-empe como lector de teologa en el Colegio de San Pedro y San Pablo de Mxico; Fray Francisco Hernndez, de la orden de La Merced, quien en-se teologa en la Universidad de Mxico; Carlos de Sigenza y Gngora,9 quien haba pertenecido

9 Carlos de Sigenza y Gngora naci en la ciudad de Mxico en 1645. Entr a la Compaa de Jess, para la cual emiti sus votos simples el 15 de agosto de 1662, en el c-lebre Colegio de Tepotzotln. Dos aos despus public un extenso poema, lleno de piedad hacia la Virgen de Gua-dalupe, titulado Primavera Indiana. Consideraba autnti-ca su vocacin jesuita, por ello se sinti frustrado y tuvo

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a la Compaa de Jess para ser, despus, expul-sado de ella y quien estudi teologa en la Real y Pontificia Universidad de Mxico.10 En el siglo xviii: Fray Antonio Mancilla, de la orden de los dominicos, quien apareci en el Colegio de Porta Coeli, de Mxico, como sacer-dote y con el cargo de maestro de estudiantes, y ya haba dictado durante un trienio su curso de filosof a. Tambin de esta misma orden y en el mismo Colegio de Porta Coeli estn Antonio Viar y Larrimbe, Vicente Aragn, Jos Ignacio Cullar, Manuel Lpez de Aragn (otros dominicos que se mencionan pero no ensearon en la ciudad de Mxico: Fray Jos Jimnez de Villaseor y Cris-tobal Coriche);11 Jos Gallegos, dominico que profes la filosof a en el Convento de Santo Do-mingo, de Mxico, en 1769; Fray Fermn de Yla-rregui, de la orden de los agustinos, quien ense en Mxico, en el Colegio de San Pablo de 1717 a 1718; Manuel Murillo, agustino, quien fuera

siempre un monto de culpa despus de que, en 1667, se le pidi que abandonar la Compaa por haberlo sorpren-dido en una correra nocturna fuera del convento. A pesar de ello no guard el menor resentimiento (sino, ms bien, sentimientos de culpabilidad) hacia los jesuitas, a quienes siempre trat con reverencia y consideraba sus maestros. Retom, incluso, el camino del sacerdocio, entonces para ser clrigo secular, y estudi teologa en la Real y Pontificia Universidad de Mxico. Muchos de los datos biogrficos de algunos persona-jes mencionados aqu los he extrado del libro de Mauricio Beuchot, Estudios de historia y de filosof a en el Mxico colonial, Mxico, unam, 1991.10 Para no dejarla pasar inadvertida, cabra mencionar aqu la presencia de Sor Juana Ins de la Cruz en el siglo xvii. Juana Ramrez de Asbaje, o Sor Juana Ins de la Cruz, naci en la alquera de San Miguel Nepantla, de la juris-diccin de Amecameca, y muri en Mxico en 1695. Tras dejar la vida de la corte virreinal profes con las monjas jernimas en 1669; en el convento de San Jernimo se de-dic con tanto afn al estudio que progres mucho en las ms variadas disciplinas. Entre estas ltimas se contaba la filosof a.11 Coriche era natural de la Puebla de los ngeles, donde ingres a la orden de Santo Domingo. Fue maestro en sa-grada teologa, prior y regente de estudios del convento principal, rector del real colegio de San Luis de aquella ciudad y provincial de la provincia de San Miguel y Santos ngeles. No se sabe mucho ms de l. Este autor, junto con Cigala antes mencionado, es abordado en el captulo tercero del libro de Gonzlez Casanova, citado.

rector del Colegio de San Pablo; Fray Simn Jos Cervantes, agustino, quien dict un curso en el Colegio Mximo de San Pedro y San Pablo; Gre-gorio Vzquez de Puga, jesuita, quien escribi un curso filosfico en el mismo colegio y tambin dio ctedra en Puebla, de 1715 a 1717; el padre Jos Maldonado, jesuita, escribe un curso en 1721-1724 que comprende un volumen de lgica, otro de f sica y otro de metaf sica, dictados en el Colegio Mximo de San Pedro y San Pablo; el padre Nicols Prieto, de la orden de los jesuitas, quien ense filosof a en el Colegio Mximo de San pedro y San Pablo en 1729; tambin en este colegio estuvieron impartiendo cursos otros je-suitas como Juan Francisco Lpez, Pedro Ignacio de Avlez, Jos Luis Falcumbelli, Jos de Zamora; el padre Pablo Robledo, jesuita, ense filosof a en el Colegio de San Ildefonso, de Mxico, en 1740-1742; Jos Mariano de Vallarta y Palma, je-suita, maestro de filosof a en el Colegio Mximo de la ciudad de Mxico en 1749.12 Tambin debemos mencionar a los siguientes pensadores del siglo xviii, en su mayora jesui-tas, por el tipo de vnculo que establecieron con la modernidad y que se ha convertido en causa de diferentes interpretaciones: Diego Jos Abad, quien entr en el Colegio de San Ildefonso en Mxico, en 1748 pas al Colegio Mximo de San Pedro y San Pablo, de la capital, a estudiar teo-loga, y en 1754 se le llam al Colegio Mximo a

12 Don Jos Mariano Vallarta y Palma naci en Puebla de los ngeles el 18 de julio de 1719. En 1734 entr en Tepo-tzotln colegio de jesuitas instalado en un pueblo cer-cano a la capital del virreinato y all comenz su vida religiosa. Designado ms tarde para el magisterio, ense en Mxico la gramtica, y obtuvo constante xito entre sus discpulos. En 1745 lo llamaron para que enseara filoso-f a en Puebla, y aos ms tarde, en 1749, pas a Mxico a ensear esa materia y obtuvo la ctedra de Sagrada Es-critura. Obtuvo el nombramiento de prefecto de estudios del Colegio de San Ildefonso y fue puesto en el seminario de Mxico para presidir a los telogos. Se doctor por la universidad, y en ella regent la ctedra de Surez hasta 1767. Restaur la Academia, donde reuna a sus compae-ros para discutir sobre problemas de ciencia, o bien sobre opsculos latinos, poesa, oraciones sagradas, etc.; sirvi hasta la expatriacin de los jesuitas de Mxico en 1767. Muri en Bolonia en 1790. Tambin sobre Vallarta, vase adelante la nota 15.

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ensear filosof a;13 Francisco Javier Alegre, quien ense gramtica y retrica en el Colegio de San Pedro y San Pablo; Francisco Javier Clavijero, quien fue prefecto del Colegio de San Ildefon-so y ense retrica en el Colegio de San Pedro y San Pablo y trabaj tambin en el Colegio de San Gregorio;14 el padre Jos Antonio Fernndez, de la Congregacin del Oratorio u Oratoriano, quien en San Miguel el Grande elabor un dis-curso sobre historia de la filosof a de Aristteles, su inutilidad para la sagrada teologa y las venta-jas de la filosof a moderna eclctica; Juan Benito Daz de Gamarra, oratoriano, estudi en el Cole-gio de San Ildefonso, y luego realiza estudios en el Colegio de San Miguel el Grande, desempe su docencia filosfica en el mismo colegio, incluso lleg a ser calificador y comisario del Santo Ofi-cio en 1778. Todos estos fueron personajes vinculados, de una u otra forma, a esos espacios concretos donde se difunda, transmita, asimilaba, preser-vaba, discuta, todo lo relativo al saber dentro de la cultura novohispana: los espacios de las aulas situadas dentro de unos espacios f sico-arqui-tectnicos ms amplios como son un colegio, un convento o una universidad. Pero fueron es-pacios f sico-arquitectnicos mediados por un

13 Adems de otros escritos cientfico-matemticos, litera-rios y teolgicos, Abad dej un escrito filosfico titulado Tratado del conocimiento de Dios, pero la mejor muestra de sus conocimientos en esta campo es su Curso filosfico o Philosophia, que es el primer intento de asimilar, a decir de Beuchot, y no simplemente atacar las ideas modernas.14 El padre Clavijero naci el 9 de septiembre de 1732 en el puerto de Veracruz. En 1741 entr en el Colegio de San Jernimo de los jesuitas en Puebla, y despus en el de San Ignacio. Los bibligrafos mencionan varias obras de Clavi-jero sobre filosof a o relacionadas con ella. Pero hay pro-blemas, porque de algunas slo tenemos la referencia y no se conservan. Maneiro habla de un Curso de filosof a, del cual slo se conserva la Fsica y no las otras partes. Tam-poco se conserva el Dilogo entre Palefilo y Filaletes, que sera un opsculo en contra del argumento de autoridad en la f sica. Adems de la Fsica particular se conserva su Historia antigua de Mxico, que contiene disertaciones fi-losficas y adems otros elementos dispersos relacionados con la filosof a, como la historia de la cosmovisin indge-na y consideraciones de antropologa filosfica y filosof a de la historia.

sentido simblico fuertemente religioso: la pre-servacin de la cultura cristiana y su respectiva forma de vida tico-religiosa. Los personajes o sujetos del saber, las rdenes religiosas, los cole-gios, los conventos, las universidades en la ciudad de Mxico, no eran la excepcin: compartiendo el sistema de representaciones de la vida tico-religiosa del cristianismo formaron parte de una formacin arquitectnica ms amplia: la arqui-tectura cultural de un mundo novohispano que se autoconceba como una realidad que buscaba la preservacin, la permanencia; un mundo y una realidad cuyo sistema de representaciones les re-velaba que haban sido creados por gracia divina; y lo que Dios ha creado, ninguna de sus criaturas lo puede destruir aunque se lo propusiera. En este sentido, era un mundo cultural simb-licamente cerrado al exterior y al porvenir; cerra-do al cambio, al paso del tiempo o a la historia. De ah su impermeabilidad, su hermetismo cultural, su aspiracin a la intemporalidad, su resistencia a cambiar. De ah que el aula, la celda, el colegio, el convento, la universidad, puedan verse como fortalezas ideolgicas: el saber escolstico que en ellos flua participaba directamente del simbolis-mo inherente a su sistema cultural de represen-taciones. Son la expresin de espacios concretos donde flua un saber filosfico escolstico que se autoconceba como un tipo de sabidura muy pe-culiar: una sabidura alentada por la divinidad.

Mariano Vallarta o la defensa de los sabios con aprobacin de Dios

A manera de ejemplo de todo lo anterior termi-nar este trabajo haciendo referencia al caso del jesuita Mariano Vallarta y Palma15 (otro posible

15 A raz de la expulsin de los jesuitas de Nueva Espaa, Mariano de Vallarta y Palma pas a Italia, para vivir all hasta el fin de sus das. Dos obras resultan de inters para comprender el pensamiento de Vallarta en esta segunda poca: Regulae Observandae ut cum Catlica Ecclesia vere sentiamus, publicado en Roma bajo su nombre, en 1778, y Juliani Pociii ad Christianum Philadelphum de Cunni-lis Philosophici epistolae publicada un ao despus (1779) en Luca, provincia de Toscana. La segunda editada bajo el pseudnimo de Julin Poncio es un ataque a las ideas

caso sera el de Francisco Ignacio Cigala).16 Fue maestro de filosof a en el Colegio Mximo de la ciudad de Mxico, tambin ejerci como prefec-to de estudios en el Colegio de San Ildefonso de Mxico, se doctor en la universidad, y en ella dirigi la ctedra sobre Francisco Surez. Los t-tulos de dos de sus escritos son significativos: El sabio con aprobacin de Dios y Cartas al herma-no cristiano. En el primer escrito, El sabio con aprobacin de Dios, Mariano Vallarta, atacando a la moder-nidad, describe las virtudes que deben tener los telogos. Segn l los telogos nicos verdade-ros sabios son la fuente de la vida cristiana. Son los guas, conciencias de conciencias. Su manera de ser y su manera de pensar estn, como en to-das las ovejas de Cristo, ntimamente unidas. Vallarta escoge en este escrito la figura del mexicano Eguiara y Eguren17 para hablar de las virtudes y del pensamiento que debera poseer todo sabio catlico o sabio con aprobacin de Dios. Dirigindose al claustro de la Real y Pontifi-cia Universidad, hace en su escrito una evocacin de los mritos y servicios personales de Eguiara y Eguren para acomodarlo a la idea de un sabio por antonomasia, dueo de una filosof a alenta-da por la divinidad. Mediante este discurso de la

filosficas y religiosas, que surgen en el siglo xvii y se de-sarrollan a travs del xviii.16 Francisco Ignacio Cigala era natural de La Habana, don-de estudi las artes liberales con los padres franciscanos. Habiendo pasado a Mxico, como era buen f sico y ma-temtico se dedic a perfeccionar las siembras de la caa dulce y la construccin de ingenios y trapiches para be-neficio del azcar. En la provincia de Tehuacn hall un establecimiento, donde continu cultivando tambin su ingenio natural con la leccin de los buenos y modernos libros de Europa. Entre stos llegaron a sus manos los que a la sazn publicaba el filsofo espaol Benito Jernimo Feijoo, que le dieron motivo para escribir a aquel filso-fo espaol varias cartas de las que slo se conoce una. En su captulo tercero Gonzlez Casanova trabaja esta carta de Cigala a Feijoo, de la cual doy aqu la referencia biblio-grfica: Francisco Ignacio Cigala, Cartas al Illmo. y Rvmo. Mtro. F. Benito Jernimo Feijoo Montenegro, que le escriba sobre el teatro crtico universal. Carta segunda, Mxico, Imp. de la Biblioteca Mexicana, 1760, s.p.17 Jos Eguiara y Eguren, muerto en 1763, y conocido ms por su Biblioteca Mexicana que por sus obras teolgicas.

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ejemplaridad de Eguiara, el autor ataca a los que no son sabios con aprobacin de Dios. Vallarta, al dirigirse a la Universidad, pro-curaba con el ejemplo de este hombre inclinar, tanto a los telogos que le escuchaban como a maestros y a estudiantes que lo lean, a llevar una vida que fuera la ms opuesta a las ideas moder-nas: la oposicin no deba estar slo en el pen-samiento sino en la raz misma de la vida de los sabios. La fuerza deba radicar en las costumbres, en la manera de ser, en la vida penitente y virtuo-sa. Era necesaria la luz de la escolstica; pero para luchar contra la nueva razn no deba oponerse nada ms la razn sino la religiosidad, el fuego, el mpetu de la vida espiritual. Esta vida espiri-tual debera llegar, como en Eguiara, a hacerlos sentirse fuertes en Dios y por Dios. Pediran a Dios la luz para alcanzar la sabidura. Uniran as religin y ciencia, fe y conocimiento, costumbres y saber. Haran ejercicios espirituales, castigaran su cuerpo con rudos golpes de una tirana disci-plina y, como Eguiara, usaran cilicios de alam-bre para mortificarse. As, con esa humildad, con esa devocin, con esa fe, su espritu se instruira en las ciencias de la filosof a y de la teologa, ad-quiriendo la sapientia, esto es, el conocimiento de las cosas humanas y divinas. De este modo el autor se pregunta lo siguien-te, ofreciendo a continuacin su respuesta:

Reprob Dios la filosof a, y qu filosof a? Cul si no la contraria a la fe divina? La que desdice de la religin cristiana. La que est sumergida en la na-turaleza sin atencin a las verdades reveladas. La que slo se versa y advierte en indagar curiosidades de lo sensible y lo corpreo sin respeto a Dios. La que por estar destituida de su luz se precipita en errores, como cayeron en algunos Platn, Arist-teles, Epicuro.18

18 Jos Mariano Vallarta, El sabio con aprobacin de Dios. Sermn fnebre dedicado a don Juan Joseph de Eguiara y Eguren, s.p.i., 1763, p. 8, obra tratada en el libro de Gon-zlez Casanova. Interesante es la siguiente concepcin que ofrece Vallarta sobre Eguiara y Eguren: As pues no fue sabio de los reprobados de Dios el doctor Eguiara. Estudi y supo la filosof a hasta poder ensearla: por eso fue cate-drtico de ella. Pero no fue su filosof a sin fe, ni sin aprecio

La segunda obra mencionada de este autor, Car-tas al hermano cristiano, elaborada y publicada despus de la expulsin de los jesuitas (1767),19 es un ataque a las ideas filosficas y religiosas que surgen en el siglo xvii y se desarrollan a travs del xviii en el mundo europeo. Cuando Vallarta lleg a Europa se encontr con un ambiente inte-lectual que contrastaba del todo con el de Nueva Espaa, y vio una verdadera plaga de hombres que se llamaban filsofos que dominaba la cien-cia, la filosof a y las costumbres. Su escepticismo lo llev a indagar y a reflexionar sobre el desarro-llo de esa plaga, y descubri un hecho sutil el de los caminos ocultos de la filosof a moderna que expres en Cartas al hermano cristiano. Vallarta, en este escrito, pretendi destrozar por completo a los filsofos (modernos) y aun quitarles el nombre de tales. Los pint malignos y perversos, y llam caminos ocultos a sus estra-tagemas empleadas en el campo de la enseanza. La expresin caminos ocultos la aplica toman-do como ejemplo la figura de la guerra donde los enemigos construyen secretamente subterrneos para tomar las ciudades que no pueden tomar por la propia fuerza. Para este autor, la filosof a

de su luz sobre toda la que puede dar la naturaleza. Estudi y supo aquella filosof a que est hermanada con la teologa sobrenatural en los principios en que deduce sus conclu-siones. No par en la filosof a, sino instruido en ella pas a estudiar y saber teologa Uni las especulaciones de lo criado con las contemplaciones de lo divino; los alcances del entendimiento con los descubrimientos de la revela-cin; y las probabilidades del discurso con las seguridades de la verdad de Dios, citado en Gonzlez Casanova, op. cit., p. 141.19 En 1767 por orden de Carlos III fue expulsada de Mxico, como de otros dominios espaoles, la Compaa de Jess. Mariano de Vallarta y Palma pas a Italia, para vivir all hasta el da de su muerte. El cambio de lugar fue tambin para l un cambio en el tiempo. El golpe recibido y el ha-ber descubierto hacia dnde llevaban a la cultura catlica europea unas ideas que en Amrica apenas estaban flo-reciendo, que en Europa haban florecido un siglo antes, en igual o parecida forma que en el Nuevo Mundo, debi aumentar su suspicacia y hacer vivir a quienes se preocu-paban del mal de la filosof a, no slo un viaje a travs del ocano sino a travs de la modernidad pero un viaje po-co placentero por el paisaje cultural cambiante donde se apreciaba un derrumbe de lo que daba vida y unidad al mundo cristiano: la fe.s

y los filsofos (modernos) haban ido adquirien-do podero en su rebelin contra la ortodoxia cristiana, sin que los pensadores ms catlicos se dieran cuenta, y haban sembrado minas que estaban prontas a derrumbar la fe. Segn Vallarta los filsofos modernos haban dirigido una lucha oculta y tenaz, invadindolo todo: las academias, los santuarios, las casas de magnates, las aulas reales, etc., con objeto de co-locar en el altar a su diosa: la razn. Primero ha-ban adquirido para s el ttulo de sabios, despus se haban rodeado de fama, dando consejos y al-canzando la dignidad de magistrados, finalmente haban introducido su pensamiento a travs de todas las ciencias: la gramtica, la oratoria, la potica, la lgica, la f sica, la metaf sica, la ti-ca, la matemtica, la teologa y la historia. Con ardides o con ingenuidad haban pervertido la re-ligin y la filosof a hasta ponerlas en el estado la-mentable en que se encontraban. De nada serva que se dijeran y creyeran religiosos si crean que la existencia de Dios slo se puede probar por la razn. Con ella no podan probar la existencia de un Dios remunerador, ni de un Dios trino. La sola razn traa tales inconvenientes y contrariaba la fe y la palabra de Cristo tantas veces que no se le poda llamar as, ni hacer excepciones dejndola suelta una u otra vez. Haba que negarla y repu-diarla siempre y ver cmo se filtraba en el espritu y cmo se haba filtrado con el tiempo en el esp-

ritu del hombre. Las autoridades deban preca-verse de esos caminos ocultos, de esos caminos apenas perceptibles; pero tambin cada uno de los cristianos. El anlisis que hace Vallarta de la confabula-cin de artes y ciencias modernas contra el cris-tianismo, sus sutiles impugnaciones del espritu de la modernidad, su visin del cambio que sufre el siglo al secularizarse las costumbres, las artes y el pensamiento, su llamado de alarma y la pre-tensin que tiene de descubrir los ms grandes peligros de su mundo, sus deducciones sobre las doctrinas en apariencia inofensivas al pensamien-to catlico; todo esto puede ser juzgado como ingenuo si se le considera aislado de la mentali-dad apologtica del mundo en el cual se form. Sin embargo, perteneciendo como muchos de sus contemporneos a una orden que profesa-ba una escuela o segua a un autor y, con base a eso, disputaba con rdenes que profesaban otra escuela, Vallarta fue un escolstico que se desen-volvi dentro de los colegios de los conventos y dentro de la universidad de la ciudad de Mxico exaltando el orgullo de pertenecer a una orden y de profesar a un autor. Fue un sabio/creyente que elabor tambin escritos como los dos anterior-mente considerados El sabio con aprobacin de Dios y Cartas al hermano cristiano para com-batir una modernidad por ser peligrosa y nociva a los principios de la vida cristiana.

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Conclusin

Por todo lo anterior, Mariano Vallarta como muchos sabios o filsofos del mundo novohis-pano puede ser considerado como uno de los ejemplos ms concretos que permiten ilustrar la idea que se ha manejado: al igual que el mundo hispnico metropolitano, el mundo novohispa-no colonial era una sociedad cerrada cerrada al exterior y al porvenir. No estaba hecha para cambiar sino para durar. Era una construccin sociocultural que aspiraba a la intemporalidad. Su ideal era la estabilidad y la permanencia. Por esto mismo fue una configuracin cultural orien-tada no a alcanzar la modernidad sino a comba-tirla. Su ideal no era el cambio ni su consecuencia moderna: el culto al progreso. Dentro de Nueva Espaa tanto los conventos y sus respectivos co-legios as como la universidad eran fortalezas: la defendan de un enemigo, ese enemigo era el tiempo en su forma ms concreta: la llegada de la modernidad. Inmersa en un mundo lleno de refe-rencias religiosas. La escolstica haba hecho una fortaleza de cada celda en los conventos y de cada aula en los colegios y universidades. Vallarta, como muchos de los contemplados en este trabajo, son ejemplos de esto. Por eso se autoconceban y defendan a s mismos como los sabios con aprobacin de Dios, tambin vean a su pensamiento filosfico tradicional y a sus res-pectivas obras como expresin de una sabidura alentada por la divinidad, y se sentan con la au-toridad moral, intelectual y filosfica de dirigir discursos a sus hermanos cristianos. Vindose a s mismos de esta manera participaban del her-metismo de esa construccin sociocultural novo-hispana que, como colonia espaola, vea el culto al progreso como una amenaza para su ideal de permanencia y estabilidad de un orden religioso donde la fe en un Dios creador es la mayor virtud del mundo cristiano. En la sociedad colonial la creencia en un Dios creador es una necesidad absoluta para la con-cepcin del universo, es un elemento sin el cual el hombre es incapaz de explicarse el mundo y de

orientarse en l. Dios es la verdad suprema para el hombre colonial, es el elemento organizador y estructurador de sus ideas, de sus imgenes y de sus representaciones; es la referencia de todos sus valores, el principio regulador de la imagen del universo en su totalidad. Los espacios del saber en la ciudad de Mxico durante el perio-do colonial no son la excepcin sino ms bien la confirmacin de esto. Por esto, podra concluir afirmando que el saber escolstico novohispano se autoconceba dentro de su mundo cultural como algo doblemente positivo: expresin de un don divino y alimento intelectual de la religiosi-dad.

BibliografaFernando Bentez, Los demonios en el convento:

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Mauricio Beuchot, Estudios de historia y de filosof a en el Mxico colonial, Mxico, unam, 1991.

Pablo Gonzlez Casanova, Misonesmo y moderni-dad cristiana en el siglo xviii en Mxico, Mxi-co, El Colegio de Mxico, 1948.

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Alexandre Koyr, Estudios de historia del pensa-miento cientfico, Mxico, Siglo xxi, 1980.

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Emilio Reyes Ruiz es maestro en filosof a; profesor-investigador de la fes Acatln adscrito a la Divisin de Humanidades. La lnea de investigacin que maneja es la historia de la filosof a en Mxico, su relacin con los conflictos de alteridad existentes entre cultura mexica-na y cultura europea. Actualmente desarrolla el pro-yecto Problemas epistemolgicos de la investigacin de la Historia de la Filosof a en Mxico: los casos de Miguel Len Portilla y Mauricio Beuchot.