CRÍTICA/REVOLUCIÓN Y PODER

• PÉNDULO21/UNO/NOVIEMBRE 2012 •

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Uno de los olvidados de la revolución: Ricardo Flores Magón

La Jornada Aguascalientes/ Aguascalientes, Mé xico OCTUBRE 2010/ Añ o 2 N o. 20La Jornada Aguascalientes/ Aguascalientes, México NOVIEMBRE 2012/ Año 4 No. 66

Michel Foucault: las razones de la pregunta por el poder

La figura de Ricardo Flores Magón es imprescin-

dible para comprender el hecho más importante

de la historia del siglo XX mexicano: la revolu-

ción de 1910-1917. Es en este contexto –junto con

Emiliano Zapata–, el prototipo de luchador social in-

doblegable, de una entereza intelectual y una moral

excepcionales. El campo de lucha contra la opresión

hace que dedique toda su vida, incluso en las duras

condiciones de reclusión en México y Estados Unidos,

al periodismo. Por la incesante persecución política,

vive en Norteamérica desde 1904 y hasta su muerte.

La ruta que sigue su pensamiento parte del li-

beralismo, que de menos a más se acentúa en radi-

calismo hasta llegar al anarquismo2. En sus últimos

días, preso y con su salud enormemente deteriorada,

escribe de una manera propia del poeta, que ya no

sólo siente y encarna lo que profesa, sino que “sueña

el futuro”.3

Su obra se expresa fundamentalmente en ar-

tículos periodísticos, manifiestos y cartas, además de

1 La versión ampliada de este texto apareció publicada en Alberto Saladino García (comp.), Humanismo mexicano del siglo XX, Toluca, Universidad Autónoma del Estado de México, 2004, Tomo I, págs. 47-62. Agradecemos las facilidades que se otorgaron para esta publicación

que no pretende sino difundir este magnífico artículo.

2 Blanquel, E., Ricardo Flores Magón, Editorial Terra Nova, (Colección Grandes Maestros Mexicanos), México, 1985, p. 26.3 Ibid., p. 42.

los discursos que fueron registrados y algunos dra-

mas. Ricardo Flores Magón no es un teórico en el es-

tricto sentido de la palabra, es más bien un hombre

de acción4 que utilizó los recursos a su alcance para

educar, organizar y animar al proletariado mexicano

en su lucha por la emancipación.

Para este revolucionario mexicano, la liber-

tad es la aspiración máxima del hombre, aunque es

preciso reconocer que la percibe de una manera abs-

tracta, idealizada. Distingue entre libertad económi-

ca y libertad política: la libertad económica la define

como la “posibilidad de vivir sin depender de nadie”5,

la entiende como la emancipación del trabajo explo-

tado, teniendo como referente obligado la propiedad

de la tierra, adquirida originalmente por medio de la

violencia6; por lo que respecta a “la libertad política

requiere de la concurrencia de otra libertad para ser

efectiva: esa libertad es económica”7. La concepción

de libertad se ubica en nuestro pensador de una ma-

nera absoluta, aspira a “una libertad sin límites, como

no sean los límites naturales, esto es, una libertad que

no dañe la libertad de la especie”8. Los ejecutores de

la emancipación, de la liberación definitiva, serán los

trabajadores9. Es importante hacer notar que esta

idea de libertad a la que nos referimos, es la más ela-

borada y radical, ya que las aproximaciones iniciales

que se encuentran es sus primeros escritos se refieren

a una delimitación dentro de las posiciones del libera-

lismo clásico.

4 Ibid., p. 31.5 Flores Magón, R., Antología, UNAM, México, 1993, p. 99.6 Ibid., p. 11.7 Zertuche, Ricardo Flores Magón. El sueño alternativo, Instituto Nacional de Estudios de la Revolución Mexicana. México, 2000, p. 156.8 Flores Magón, R., La Primera Guerra Mundial y la Revolución Rusa, Ediciones Antorcha. México, 1983, p. 156.9 Zertuche, op. cit., p. 103.

En el terreno axiológico centra su análisis en

la crítica al sostenimiento moral del capitalismo, en

la degradación que trae al hombre el sistema econó-

mico-social, en su búsqueda por la satisfacción de los

ideales de éxito material.10 Su concepción moral es

histórica, sostiene que “la moral se ha venido modi-

ficando con la desaparición de algunas necesidades

y el surgimiento de otras”. Distingue en la moral,

como en otros aspectos, su carácter clasista, ubi-

cando una moral liberadora (la impronta del revolu-

cionario) y una conservadora, “que encierra la virtud

10 “El objetivo que atrae a hombres y mujeres en el mundo es el éxito material; y para alcanzarlo ninguna vileza es bastante vil, ni bajeza lo bastante baja para desanimar a sus adoradores a codiciarla”. Cfr. también la carta a Harry Weinberg en Zertuche, 2000: 228.

Edgardo Castro

Enrique Ochoa Ávila

Uno de los olvidados de la revolución: Ricardo Flores Magón

Enrique Ochoa Ávila

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en el círculo de la obediencia y la resignación”11. Explica esta última a partir “de

la desigualdad económica, fuente de toda esclavitud, moral y material”12. Es im-

portante esta caracterización materialista, ya que sus acercamientos formales a

posiciones filosóficas de este tipo, más elaboradas –por ejemplo el materialismo

dialéctico-, fueron muy superficiales.

Nuestro personaje es, sin duda, un ejemplo de prédica y práctica de sus idea-

les, para abordarlo desde el aspecto de su comportamiento moral. Como ejemplo

de su rectitud y su entereza, tendría que ser mencionada toda su vida, ya que en

ningún momento transgrede sus convicciones; a pesar de las graves penurias por

las que atravesaba en el exilio, en la vida clandestina y en prisión; es la fortaleza

moral la que le mantiene firme hasta el último momento. Esto se observa también

cuando da respuesta al arrepentimiento que le solicitan para obtener su libertad,

en una de sus cartas responde: “mi conciencia no me reprocha de haber hecho algo

malo; y por lo tanto, arrepentirme de lo que estoy convencido ser justo, sería un

crimen de mi parte; un crimen que mi conciencia jamás me perdonaría”13.

En su propuesta política cabe destacar que identifica al Estado con el gobier-

no, rehusándose a toda gestión política, considerando la “acción directa” y centrán-

11 Flores Magón, R., Regeneración 1900-1918. Ediciones Era/SEP. México, 1987, p. 180.12 Ibid., p. 387.13 Ibid., p. 140.

dose sobre la lucha económica. En sus primeros textos podemos encontrar que el

centro de su crítica a la injusticia se dirige al ataque solamente al porfirismo14 y,

conforme su pensamiento se transforma, el blanco de sus punzantes palabras se

orienta al sistema capitalista, a explicar la injusticia, la explotación y la opresión

a partir de la estructura económico-social, lo que le acerca a las posiciones del

socialismo.

La ideología de Ricardo Flores Magón es sin duda el anarquismo. Ésta es su

concepción política. Son obvias sus fuentes, mismas que él mismo cita, con res-

pecto a Bakunin, Kropotkin y otros. Matizando las particularidades de su propues-

ta, se puede decir que es anarco-comunista, según él mismo se define; y además

por la incorporación a las propuestas básicas del anarquismo (contra la autoridad,

el capital y el clero), de algunas ideas de raigambre marxista (las clases y la lu-

cha de clases, la propiedad privada como fundamento del capitalismo, el partido

como instrumento organizativo, entre otras). De su ideología dice: “El anarquis-

mo tiende al establecimiento de un orden social basado en la fraternidad y en el

amor... El anarquismo aspira a establecer la paz para siempre entre todas las razas

de la tierra, por medio de la supresión de esta fuente de todo mal: el derecho de

propiedad privada”15. Es de suma importancia la concepción anarquista de nues-

tro revolucionario, ya que se enmarca entre las posiciones más importantes de la

escuela en mención, mereciéndose lugar como uno de los principales teóricos de

esta propuesta.

El pensamiento de Ricardo Flores Magón contribuyó de manera relevante

a la tradición emancipatoria en la que participan muchos de los intelectuales del

siglo XX en Latinoamérica. Más aún, la obra de Flores Magón se entiende en directa

correspondencia con las condiciones de explotación, opresión, y despotismo que

la hicieron surgir. La obra de este pensador reacciona contra esa realidad de exclu-

sión e injusticia, de inhumanidad. Este revolucionario, como es preciso identificarlo,

lucha con la pluma, no pretende disertaciones teóricas o reflexiones puramente

abstractas sobre la desigualad y la falta de libertad; sino que pone manos a la obra

en la transformación práctica de esa realidad. En el pensamiento de Flores Magón

se advierte la actitud del filósofo que sagazmente descubre y va más allá de lo

aparente, que cuestiona y problematiza sin prejuicio. Actitud que caracteriza a los

filósofos comprometidos, a los pensadores que no sólo piensan la realidad, sino que

dedican su vida a transformarla.

14 Blanquel, E., Ricardo Flores Magón, p. 15.15 Flores Magón, R., Antología, p. 138.

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La formación del saber requiere que se tomen

en consideración, además de las prácticas dis-

cursivas, las prácticas no-discursivas; también

que se preste particular atención al funcionamiento

entrelazado de prácticas discursivas y prácticas no-

discursivas. En efecto, el saber y el poder se apoyan y

refuerzan mutuamente. Además de esta razón inter-

na, la interrogación filosófica por el poder tiene otras

motivaciones teóricas y políticas. Los fenómenos po-

líticos de la modernidad (el Estado centralizado, la

burocracia, los campos de concentración, las políticas

de salud, etc.) nos ponen ante el problema de la rela-

ción entre el proceso de racionalización de la moder-

nidad y las formas de ejercicio del poder. Gran parte

de las preocupaciones y de los temas de la Escuela de

Frankfurt tienen que ver precisamente con las formas

de ejercicio del poder que se presentan como una exten-

sión asfixiante de los procesos de racionalización. Para

Foucault, la particularidad histórica de las formas po-

líticas de la modernidad, no sólo del Estado moderno,

reside en que en ninguna otra sociedad encontramos

“una combinación tan compleja de técnicas de indivi-

dualización y de procedimientos de totalización” (DE4,

229). “Logrando combinar estos dos registros –el

registro de la ciudad y el ciudadano y el registro del

pastor y el rebaño– en lo que llamamos los estados

modernos, nuestras sociedades se han revelado ver-

daderamente demoníacas” (DE4 , 147).

Ahora bien, para Foucault, a diferencia de la

Escuela de Frankfurt, no se trata de llevar a cabo el

proceso de la razón, sino más bien de analizar racio-

nalidades específicas, la racionalidad de determinadas

prácticas (las disciplinas, la biopolítica). Hay varios

motivos que determinan esta opción teórica y meto-

dológica de Foucault, y que determinarán la especifi-

cidad de su abordaje del tema del poder. Éstos pue-

den dividirse en negativos y positivos.

Negativos:

1) Los resultados de trabajos como Historia de

la locura, Las palabras y las cosas y la Arqueolo-

gía del saber que, situándose en las antípodas

de la filosofía de la historia, muestran la inade-

cuación de las categorías totalizadoras para

afrontar el trabajo histórico;

2) la inadecuación de la categoría de represión

para dar cuenta de las relaciones de poder y

3) la inadecuación de los análisis jurídicos y

economicistas.

Positivos:

1) La eficacia crítica de la erudición histórica y

2) la eficacia de las luchas específicas.

La cuestión del sujeto vincula todas estas

motivaciones con la primera que hemos mencionado,

es decir, la necesidad de estudiar el funcionamiento

entrelazado del saber y el poder. Desde este punto

de vista, podemos distinguir dos sentidos del término

“sujeto”: por un lado, sometido, “sujeto” por el con-

trol y la dependencia de otro; por otro lado, ligado,

“sujeto” a la propia identidad por las prácticas y el co-

nocimiento de sí. En relación con estos sentidos del

término, Foucault distingue tres tipos de lucha:

1) luchas que se oponen a formas de domina-

ción étnica, social y religiosa;

2) luchas contra las formas de explotación que

separan al individuo del producto de sus tra-

bajos;

3) luchas que se oponen a todo lo que liga al

individuo consigo mismo y asegura así la sumi-

sión a los otros.

El análisis foucaultiano del poder se inscri-

be en este tercer género de luchas. Para Foucault el

tema del poder es en realidad un modo de afrontar

el tema del sujeto. “Ante todo, quisiera decir cuál ha

sido el objetivo de mi trabajo de estos veinte años. No

ha sido analizar los fenómenos de poder ni echar las

bases para este análisis. Traté, más bien, de producir

una historia de los diferentes modos de subjetivación

del ser humano en nuestra cultura; traté, desde esta

óptica, tres modos de objetivación que transforman

a los seres humanos en sujetos” (DE4, 222-223). Es-

tos tres modos de subjetivación son los saberes que

pretenden acceder al estado de ciencias, las prácticas

que dividen (loco/cuerdo, sano/enfermo) y la mane-

ra en la que un ser humano se transforma en sujeto

(la sexualidad). “No es pues el poder sino el sujeto el

que constituye el tema general de mis investigacio-

nes” (DE4, 223).

Ahora bien, de igual modo que con el tema

del saber, Foucault ha elaborado sus propios instru-

mentos conceptuales para analizar el poder. Esta ela-

boración tiene sus interlocutores, particularmente

Hobbes (el poder concebido en términos de sobera-

nía), Marx y Freud (el poder concebido en términos

de represión). En “Hay que defender la sociedad”,

Foucault opone a todos ellos la ‘hipótesis Nietzsche’:

el poder concebido como lucha, enfrentamiento. Pero

a nuestro juicio esta hipótesis no es la posición defini-

tiva o al menos la más acabada de Foucault respecto

del funcionamiento del poder. Ésta hay que buscarla,

más bien, en el concepto de gobierno.

1) Poder y soberanía

El poder visto desde sus formas externas, extremas

y capilares. Según Foucault, en la concepción liberal

y en la concepción marxista siempre se ha pensado

el poder a partir de la economía. Desde la primera,

el poder es algo así como un bien; está sujeto a con-

trato, es objeto de posesión y, consecuentemente,

de enajenación. Desde la segunda, el economicismo

no concierne tanto a la forma del poder cuanto a su

función histórica: el poder sirve para mantener deter-

minadas relaciones de producción. Abandonar estos

supuestos economicistas del poder implica también

dejar de lado el concepto de soberanía, es decir, la vi-

sión jurídica del poder. En efecto, ya sea que se trate

de explicar la génesis del Estado o que se denuncie la

explotación por parte de la burguesía, en ambos ca-

sos lo que se tiene en vista es el poder desde el punto

de vista de la ley. Para utilizar una imagen espacial,

Foucault opone a la visión descendente clásica una vi-

sión ascendente: el poder visto, en primer lugar, des-

de sus extremidades, desde abajo, no como algo que

se posee, sino como algo que se ejerce. De este modo,

por ejemplo, en lugar de preguntarnos por la legit-

imidad desde el punto de vista jurídico del derecho de

castigar, es necesario estudiar las técnicas concretas,

Michel Foucault: las razones de la pregunta por el poder

Edgardo Castro

• PÉNDULO21/CUATRO/OCTUBRE 2012 •

EDITOREnrique Luján Salazar

DISEÑOClaudia Macías Guerra

La Jornada AguascalientesPÉNDULO21

Publicación quincenalNoviembre 2012. Año 4, No. 66

COMITÉ EDITORIALIgnacio Ruelas OlveraJosé de Lira BautistaRaquel Mercado SalasRamón López Rodríguez

COLABORACIONESEnrique Ochoa Ávila

Edgardo CastroPENDULO21

históricas y efectivas del castigo. En su distanciamiento respecto de la concep-

ción liberal del poder, Foucault critica a Hobbes o, mejor, cierta interpretación del

Leviatán. Para Foucault, a pesar del modo en el que Hobbes presenta las cosas, la

guerra del Leviatán no es una guerra auténtica; es más, lo que Hobbes persigue

en realidad es evitar la guerra. El objetivo de Hobbes sería, más precisamente,

conjurar el discurso histórico de la dominación, el discurso sobre la conquista en

Inglaterra (Levellers, Diggers). En “Hay que defender la sociedad”, Foucault se

ocupa, precisamente, de este discurso de la dominación, de la guerra; se mueve

dentro de lo que denomina la hipótesis Nietzsche, es decir, la hipótesis del poder

concebido como lucha. Ahora bien, tomar en consideración el discurso histórico

de la dominación, analizar el poder en términos de lucha, no implica aceptar el

concepto o el principio explicativo de dominación de la burguesía. Según Foucault,

de la idea de dominación de la burguesía se puede deducir cualquier cosa. Esta

crítica al concepto de dominación burguesa forma parte de la crítica general a la

hipótesis represiva.

2) Poder y represión

Otro concepto de la tradición marxista, o de lo que Foucault con cierto hastío de-

nomina el freudomarxismo, es el concepto de represión o ‘hipótesis Reich’. En La

voluntad de saber, Foucault se plantea tres preguntas acerca de la hipótesis repre-

siva: ¿la represión es una evidencia histórica?, ¿la mecánica del poder es del orden

de la represión?, ¿el discurso contra la represión libera o en realidad forma parte del

mismo poder que denuncia?. No se trata de formular una contra-hipótesis a propó-

sito de cada una de las dudas que plantean estas preguntas. La propuesta es, más

bien, reubicar cada uno de estos elementos en una economía general del poder.

En el texto mencionado cada una de estas dudas acerca del poder es planteada en

relación con las prácticas de la sexualidad (discursos, técnicas de examen, regla-

mentos de las instituciones pedagógicas, etc.). Foucault muestra cómo a partir del

siglo XVII asistimos, más que a una represión del discurso acerca de la sexualidad, a

una extraordinaria proliferación discursiva. Por otro lado, la parte final de La volun-

tad de saber llega a la conclusión de que la función de los discursos liberadores (el

psicoanálisis, por ejemplo) ha sido establecer nuevas formas de sujeción y control.

Ahora bien, desde un punto de vista teórico, la conclusión más importante que

nuestro autor extrae de la crítica histórica de la hipótesis represiva es que el poder

debe ser visto como una realidad positiva, es decir, como fabricante o productor

de individualidad. Así como no hay que suponer un individuo natural para explicar

cómo éste se convierte en sujeto jurídico, sujeto de derechos y, por consiguiente,

cómo se genera el soberano y el Estado, tampoco hay que suponer una naturalidad

del deseo que la sociedad capitalista vendría a reprimir aliada con la religión. La

individualidad no es algo pasivo, dado de antemano, sobre lo cual se aplica el po-

der; es más bien una especie de relay: el individuo es a la vez receptor y emisor de

poder. En este sentido, la imagen que mejor describe el funcionamiento del poder

es la de una red.

3) Poder y gobiernoLa pregunta de Foucault no es “¿qué es el poder?”, sino “¿cómo funciona?”. Des-

de las extremidades, desde un punto de vista positivo y reticular sobre el poder,

habrá que preguntarse: a) qué sistemas de diferenciación permiten que unos ac-

túen sobre otros (diferencias jurídicas, tradicionales, económicas, competencias

cognitivas, etc.); b) qué objetivos se persiguen (mantener un privilegio, acumular

riquezas, ejercer una profesión); c) qué modalidades instrumentales se utilizan

(las palabras, el dinero, la vigilancia, los registros); d) qué formas de institucionali-

zación están implicadas (las costumbres, las estructuras jurídicas, los reglamentos,

las jerarquías, la burocracia); e) qué tipo de racionalidad está en juego (tecnoló-

gica, económica). Cada una de estas instancias quiere describir y analizar “mo-

dos de acción que no actúan directa e inmediatamente sobre los otros, sino sobre

sus acciones”. (DE4, 236) El poder consiste, en términos generales, en conducir

conductas y disponer de su probabilidad induciéndolas, apartándolas, facilitándo-

las, dificultándolas, limitándolas, impidiéndolas. Esta última afirmación resulta sin

duda sorprendente; no coincide con la idea de la lucha como especificidad de las

relaciones de poder, es decir, con la hipótesis Nietzsche. En efecto, en sus últimos

escritos y cursos dictados en el Collège de France Foucault utiliza una serie de

conceptos que reemplazan al concepto de lucha: gobierno, gubernamentalidad. El

poder, en el fondo, es menos del orden del enfrentamiento entre dos adversarios

o del compromiso de uno frente a otro que del orden del “gobierno”. El modo de

relación propio del poder no habría que buscarlo, entonces, del lado de la violencia

y de la lucha ni del lado del contrato o del nexo voluntario (que a lo sumo sólo pue-

den ser instrumentos), sino del lado de este modo de acción singular, ni guerrero

ni jurídico, que es el gobierno.

Bibliografía

Michel Foucault (1994). Dits et Écrits. vol.4: 1980-1988. París: Éditions Gallimard.