pa’ que se nos acaben los males
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Universidad Austral de Chile Facultad de Filosofía y Humanidades
Instituto de Historia y Ciencias Sociales.
Pa’ que se nos acaben los males.
Historia, memoria y práctica de la medicina mapuche en el sur de Chile: de la barbaridad a la interculturalidad.
Rocío Valdivia Campos
Seminario de Título para optar al título de Profesora de Historia y Ciencias Sociales
y al grado de Licenciada en Educación.
Profesora Patrocinante: María Angélica Illanes Instituto de Historia y Ciencias Sociales.
Valdivia – Chile
2017
AGRADECIMIENTOS.
Deseo agradecer a todas aquellas personas que de alguna u otra manera me apoyaron y acompañaron durante el proceso de investigación y concreción del trabajo de tesis. Agradecer también a quienes me ayudaron a llegar a esta instancia de mi vida académica, sin los cuales esto hubiese sido más tardío y difícil.
Agradezco a mi profesora guía María Angélica Illanes por su disposición y constante apoyo, brindándome como historiadora el ánimo necesario para concluir este proceso último de mi carrera al igual que mis profesores informantes Yerco Monge y Max Cortés.
Agradezco a los funcionarios de la Universidad, quienes siempre con buena disposición y de forma oportuna acogieron mis solicitudes de ayuda.
Quisiera agradecer especialmente a mi familia, a mi padre por su apoyo económico, a mi madre por escucharme y compartir conmigo ideas de trabajo, a mis queridos hermanos con quienes debatimos el que hacer pedagógico como también el trabajo mismo de realizar una tesis. Como no mencionar también a la familia que llegó en este camino, mi amado Alonso, quien fue mi inspiración y fuerza en los momentos más aquejados de mi vida estudiantil, con ello agradecer a su papá Felipe, quien me acompañó en los momentos complicados y su disposición a colaborar con mi iniciativa. Como también a mis amistades por entregarme la fuerza y ánimo, otorgándome ayuda cuando el camino fue difícil.
Debo agradecer también, a mis compañeros y compañeras de carrera quienes pulieron mi visión histórica y acompañaron en este trecho de vida, al igual que mis profesores y profesoras de carrera, entre ellos mencionar a don Ricardo Molina y a la señorita Karen Alfaro, quienes fueron los primeros en recibirme con simpatía y entusiasmo.
Muy agradecida estoy del espacio y confianza que me entregó la médica mapuche Margarita para llevar a cabo mi investigación y lo que dejó en mí como persona, junto a ella agradecer a el médico mapuche don Luis Cheuquehuala, asesora intercultural Gloria Hueitra, asistente social Jaime Delgado y a los pacientes del Centro de Salud Intercultural quienes amablemente aceptaron ser entrevistados.
Estoy también muy agradecida de la familia gnóstica, que durante el trayecto universitario apareció en mi vida, para brindarme a través de sus enseñanzas de meditación y vocalización la calma necesaria para afrontar y adaptarme a las adversidades del mundo. Junto a ellos agradecer a Dios por este camino de aprendizaje y estar en mi interno con la energía y amor que necesité.
3
ÍNDICE.
I. Introducción.…………………………………………………………………………… 4
a) Marco Teórico………………………………………………………………………… 7
b) Revisión Bibliográfica……………………………………………………………….. 10
1.- Capítulo 1: Desarrollo histórico y cosmovisión de la medicina mapuche a través de la Historia.
1.-1 Desarrollo histórico del pueblo mapuche……………………………………………. 16
1.-2 Cosmovisión mapuche………………………………………………………………. 25
1.-3 Medicina mapuche…………………………………………………………………… 34
2.- Capítulo 2: Cosmovisión de la medicina mapuche a través de la memoria de la machi del CESFAM de Panguipulli.
2.-1 Machi………………………………………………………………………………….46
2.-2 Memoria autobiográfica de la Machi………………………………………………… 51
2.-3 Medicina Mapuche……………………………………………………………………53
2.-4 Machitún……………………………………………………………………………... 58
3.- Capítulo 3: Implementación y práctica de la medicina mapuche en el CESFAM de Panguipulli.
3.-1 Aproximación histórica de la Comuna de Panguipulli………………………………. 62
3.-2 CESFAM intercultural de la Comuna de Panguipulli……………………………….. 71
3.-3 Implementación y práctica de la medicina mapuche en CESFAM………………….. 84
Conclusiones....................................................................................................................... 91
Bibliografía..........................................................................................................................94
Linkografía…………………………………………………………………………......... 97
VII. Anexos……………………………………………………………………………… 98
4
INTRODUCCIÓN.
“La razón que hace que busquemos en estas raíces antiguas las nuevas fuentes del conocer y hacer futuros,
es que esta cultura es aborigen, es decir, está ‘cerca del origen’, cerca del ser genuino de las cosas es que aprendió
el lenguaje primigenio de la naturaleza…” 1
Ziley Mora Peronz.
Esta investigación pretende conocer la medicina mapunche2 a través de la historia y
memoria del sur de Chile, la cosmovisión que la nutre e impregna, así como sus prácticas
ancestrales; cuáles han sido sus transformaciones y el desarrollo de esta medicina
primigenia, como también sus elementos de continuidad y cambio a través del tiempo
(desde la ´colonia´ hasta tiempos actuales).
Se busca conocer esta problemática comprendiendo el fenómeno como proceso de
transformación, que pasó de ser visto como una práctica negativa a ser considerada como
una práctica medicinal positiva. Para ello su estudio se realizó a través de la memoria de
una machi y a través de la investigación histórica tomando en consideración fuentes escritas
mapuches, cronistas, historiadores y antropólogos que nos precedieron con sus iniciativas,
las cuales en su momento fueron arriesgadas o tímidas, vestidos con menos, más o carentes
de prejuicios; que sin saber fueron en parte desde su prisma, los pioneros en un camino de
interculturalidad a través de sus escritos, para pronto poder llegar a un ‘nosotros’ y cumplir
(según la filosofía mapuche) con parte del trabajo asignado por la vida, ‘ver con el corazón’
y así llegar a la identidad genuina del ser, en relación directa del mundo natural que
comenzamos a dejar cuando el planeta era aproximadamente quinientos años más joven.
Así mismo, buscamos conocer la cosmovisión de esta medicina natural a través de
la memoria de la machi del CESFAM de Panguipulli, como también el proceso de 1 Mora, Ziley (2001): Filosofía Mapuche. Palabras para despertar el ser. Santiago, Cerro Manquehue. p. 9 2 ‘…denominación de araucanos habría sido despreciada "por provenir de los huincas, y siguen llamándose 'mapuche' o 'mapunche.'" https://www.google.cl/search?q=el+nombre+de+la+gente+mapuche+desiderio+catriquir&rlz=1C1CHWA_esCL646CL646&espv=2&biw=1500&bih=716&tbm=bks&source=lnms&sa=X&ved=0ahUKEwjfw5H6tJjSAhXHhJAKHRnRDDsQ_AUIDCgF&dpr=0.9 (consultado el 17/02/2017)
5
implementación y de práctica de la medicina mapuche en ésta institución pública. De este
modo, esta investigación es un trabajo de memoria y busca conocer la medicina mapuche a
través del testimonio vital y existencial de una machi que en su relato entregará la esencia
de la medicina mapuche en lo actual, en Panguipulli. Es un trabajo de historia y memoria,
la investigación tiene la intención de conocer el trabajo de la machi en una institución del
sur, específicamente en la ciudad Panguipulli, conocer cuál es la motivación de la médica
mapuche para reinsertarse en el sistema de salud pública y éste de insertar la medicina
mapuche en una institución moderna como el CESFAM de Panguipulli. Con ello también,
es un estudio histórico propiamente tal, por la revisión de análisis de texto de escritores
mapuches, cronistas, historiadores y antropólogos, desentrañando elementos culturales que
nos develan cual es la cosmovisión mapuche respecto la sanación del alma y del cuerpo. A
través de la memoria se trabaja con entrevista, buscando develar la historia de la médica
mapuche, con ello la historia oral. Realizándose así una investigación de historia y
memoria. Considerando relevante conocer esta problemática a través del testimonio vivo de
un sujeto que sobrevive en sus raíces, trayendo las prácticas de su ancestralidad consigo a la
actualidad del ‘sistema de salud moderno’ siendo interesante estudiar como hallazgo
histórico lo que su incorporación significa.
La historia de la localidad parece a primera vista comenzar desde el recuerdo de sus
‘fundadores’, primeros colonos que llegaron al lugar y posteriormente en su formal
fundación con la primera alcaldía de la actual comuna, pero Panguipulli o el lugar que hoy
lo comprende bajo su nombre, hecha sus raíces en los profundos misterios de la cultura
mapuche quienes transitaron y formaron parte de esta tierra mucho antes de que existiera
escritura sobre ella. Quienes a través de su vasta cosmovisión se sirvieron cautelosamente
de su riqueza natural para el ejercicio de su medicina, considerándose en ella la flora, como
también el recurso humano, comprendido como parte de la naturaleza misma del lugar.
Siendo así que, el “…pensamiento mapuche está en condiciones de responder a las grandes
interrogantes que inquietan a los futurólogos en relación a los profundos cambios que
deberá hacer la sociedad posmodernista, si es que desea seguir existiendo como un
organismo sano de la Naturaleza (que supere el agotado y limitado racionalismo dualista
6
occidental causante, entre otras cosas, del monorriel de la tecnología en serie y de los
fetiches consumistas, que enferman el cuerpo y el alma”3.
De acuerdo a la temática del objetivo de investigación, cabe plantear las siguientes
preguntas: ¿Qué significado le otorgan los mapuches historiadores a la medicina ancestral
de su pueblo? ¿Con qué lenguaje se refieren a este saber los distintos investigadores?
¿Cuáles han sido los elementos de continuidad y cambio de ésta medicina natural?
Esta tesis plantea como hipótesis que la medicina mapuche ha pervivido a través del
tiempo, guardándose en sí misma y permitiendo hoy su incorporación al Sistema de Salud
Pública.
En virtud de lo anterior es que la investigación se estructura en tres capítulos, los
cuales se entienden en función de los tres objetivos específicos de esta investigación. El
primer capítulo trata del desarrollo histórico y cosmovisión de la medicina mapuche a
través de la historia, develando los elementos de continuidad y cambio. Este capítulo ha
incorporado las perspectivas de cronistas, historiadores, antropólogos y mapuches que se
han referido a ésta en el transcurso de la historia, cada cual desde su entendimiento de
investigador o como testimonio de experiencia.
El segundo capítulo corresponde al estudio de la cosmovisión de la medicina
mapuche a través de la memoria, de la machi del CESFAM de Panguipulli, teniendo como
objetivo conocer esta medicina ancestral a través del testimonio vivo de quien la practica,
desentrañando el sentido que tiene para la machi llevar a cabo esta medicina natural, que
posee siglos de sobrevivencia en un mundo aculturizador como lo es el mundo occidental.
En este capítulo se trabaja en torno al significado de machi propiamente tal y qué
importancia tiene para el pueblo mapuche contar con la presencia de su médica. Además
conoceremos, en palabras de la médica mapuche, en que consiste esta medicina mapuche.
A través de las diferentes entrevistas que se le ha realizado, ella nos acerca con reserva a su
labor y a ésta medicina primigenia y trascendental.
Finalmente el tercer capítulo corresponde a la exposición sobre la implementación y
práctica de la medicina mapuche en el CESFAM de Panguipulli. Para ello, en una primera
3 Mora, Ziley (2001): Filosofía Mapuche. Palabras para despertar el ser. Santiago, Cerro Manquehue, p. 10
7
instancia, se realiza una aproximación histórica de la comuna de Panguipulli, con el fin de
situarnos en el ambiente donde ella vive y trabaja. En segundo lugar, nuestro objetivo es
dar a conocer en este capítulo la integración de la machi y de la medicina mapuche a una
institución moderna como el CESFAM de la ciudad, como un servicio opcional. Se trata
también de dar conocer como esta médica mapuche llega a incorporar y practicar su
sabiduría oculta en esta institución, otorgándole el nombre al consultorio como ‘CESFAM
intercultural’ de Panguipulli.
Marco teórico conceptual.
La presente investigación posee un alcance de sustento teórico, la que comprende
conceptos como: cosmovisión (relacionado a la medicina mapuche), concepto de salud en
occidente, interculturalidad, memoria, además se definirá el sujeto de machi.
En primer lugar, se aborda el concepto de cosmovisión, siendo importante su
identificación, ya que a través de éste se comprenderá la percepción del todo o visión de
mundo que poseen diferentes actores históricos (quienes desde distintas perspectivas se
vinculan al trabajo realizado por la curandera) considerados por esta investigación, como lo
son; la machi, mapuches, cronistas e investigadores de la cultura mapuche. De esta manera
el autor la define como: “La forma de entender el mundo mapuche se caracteriza por una
fuerte relación con lo espiritual, con los sueños, es decir, con lo que no se puede palpar,
pero se puede conocer y percibir. La cosmovisión para el pueblo mapuche es primordial, es
un eje regulador de la vida, es la forma de ver y explicar el universo, el mundo, el pueblo
mapuche es un pueblo que cree en la naturaleza, en el poder que tiene la naturaleza, ese
conocimiento de la naturaleza se llama feyentun, creencia, esta creencia se vive en el ad
mapu que es todo lo que rodea al mapuche” 4. En este caso la importancia para la cultura
mapuche la constitución básica del mundo, se ordena y rige por lo imperecedero, como lo
son las leyes de la naturaleza, las que con ellas convocan la realidad, a través de las
palabras de lo eterno, de la música, a través de su arte en general, de lo social, de sus
prácticas ancestrales y de su medicina primigenia, razón por la cual, el trabajo se enfoca en
ésta saber shamánico ancestral de Abya-Yala (América), la cual deviene de la cosmovisión
4 Painemal, Ximena (2011): Identidad y espíritu mapuche: ‘La visión del machi’. Santiago, U. ARCIS, p.37
8
y en el ethos mapunche, “…la principal cultura indígena de Chile que además, es el sustrato
racial constituyente de la nación chilena”5. Así también encontraos otra definición expuesta
por el las autores Gleisner y Montt, quienes señala que: “La visión cósmica mapuche es
dualista, puesto que en la tierra coexistirían el bien, asociado al lado derecho, y el mal,
asociado al lado izquierdo. Ambos polos son necesarios para conseguir un equilibrio.
Asimismo existen varias otras oposiciones en la cultura mapuche, por ejemplo, el antü, sol,
tiene como par antagónico el küllem, luna. Producto de las distintas parejas de oposiciones
que se van formando, el universo se percibe como una plataforma vertical cuatripartita,
representada en el kultrun del machi (tambor de madera cubierto con cuero), el cual tiene
dibujadas las cuatro estaciones del año (otoño, verano, primavera e invierno) y los cuatro
puntos cardinales”6.
En segundo lugar, encontramos al concepto de salud pública, el cual es interesante
comprender y abordar por ser en ella donde se incorpora la medicina mapuche, teniendo en
consideración también las variaciones que ha tenido en su definición a través del tiempo.
“La idea de salud responde además a una condición histórica, pues en cada momento,
determinada sociedad puede tener una visión particular de la misma”. Siendo así como la
autor María Angélica Illanes, refiere a salud pública y la finalidad de ésta a principios del
siglo pasado, señalando que: “consistiría en procurar elevar el bienestar de la masa de la
población como imperativo de la civilización moderna”7. Una aproximación ya más actual
de lo que se comprende por salud pública hoy en día, la autor Sandra Figueroa, la define
como: “La Salud Pública es la práctica social integrada que tiene como sujeto y objeto de
estudio, la salud de las poblaciones humanas y se le considera como la ciencia encargada de
prevenir la enfermedad, la discapacidad, prolongar la vida, fomentar la salud física y
mental, mediante los esfuerzos organizados de la comunidad, para el saneamiento del
ambiente y desarrollo de la maquinaria social, para afrontar los problemas de salud y
mantener un nivel de vida adecuado”8. Por otra parte se encuentra también la definición de
5 Mora, Ziley (2001): Filosofía Mapuche, ‘palabras arcaicas para despertar el ser’. Santiago, Cerro Manquehue. p. 9. 6 Gleisner, C. y Montt, S. 2014. Mapuche, serie introducción histórica y relatos. Fucoa, Santiago, p. 39 7 Illanes, María (2010): ‘En nombre del Pueblo del Estado y de la Ciencia, …’. Ministerio de salud Chile, Santiago, p. 207. 8 Figueroa, Sandra (2012): Introducción a la Salud Pública. Universidad de San Carlos, Ciudad de Guatemala, p.2.
9
salud establecida por la OMS, la cual la establece como: “la condición individual y
colectiva de calidad de vida y bienestar, es el resultado de condiciones biológicas,
materiales, psicológicas, sociales, ambientales, culturales y de la organización y
funcionamiento del sistema de salud; producto de las determinantes sociales, ambientales,
biológicas y del sistema de salud. Su realización define la condición de estar y permanecer
sano, ejerciendo cada cual a plenitud sus capacidades potenciales a lo largo de cada etapa
de la vida”.9 Sistema público que se ha dinamizado ya que, desde sus inicios de instalación
sirvió como medio de aculturización social, pero que con el pasar del tiempo se dinamizó
en un sentido ‘intercultural’, lo cual da paso al quinto concepto de estudio.
En tercer lugar, el concepto de interculturalidad, por identificarse con aquella
categorización; el CESFAM de la ciudad de Panguipulli. De manera tal se hace pertinente
definirlo, así mismo en relación al tema es precisado por el autor Eduardo L. Méndez quien
lo específica como: “…refieren preferentemente las relaciones interculturales a las que
operan entre miembros de grupos amerindios y el personal biomédico”10. También así el
autor Martel define de manera más detallada que la intercultaridad es “…interacción entre
culturas, de una forma respetuosa, donde se concibe que ningún grupo cultural esté por
encima del otro, favoreciendo en todo momento la integración y convivencia entre culturas.
En las relaciones interculturales se establece una relación basada en el respeto a la
diversidad y el enriquecimiento mutuo; sin embargo no es un proceso exento de conflictos,
estos se resuelven mediante el respeto, el diálogo, la escucha mutua, la concertación y
la sinergia”11.
Es relevante considerar la interculturalidad en los distintos ámbitos, o sea, relacionados a
los sujetos que interaccionan en el sistema de salud, tanto de pacientes con el personal de
servicio, entre el personal de servicio indígena y el personal biomédico, y entre el sistema
de empleo con el personal de servicio indígena.
En cuarto lugar se comprenderá el concepto de memoria, el cual permite abrirnos la
mirada desde el mismo sentir de los actores históricos, desde el latir de la experiencia
9 Sapiens. Revista Universitaria de Investigación (2008) ISSN: 1317-5815 Universidad Pedagógica Experimental Libertador Venezuela, p.96. 10 Fernández, G. (2006): Salud e interculturalidad en América Latina, antropología de la salud y crítica intercultural. Abya Yala, Quito, p.51.11 Martel, C. (2011): La interculturalidad en la salud. Universidad de Huanuco.
10
reunida por ellos y por quienes los antecedieron de generación en generación,
desembocando tanto en la palabra como en sus escritos. De esta manera autores como
Halbwachs definen memoria como: “…la sucesión de eventos individuales, los que resultan
de las relaciones que nosotros establecemos con los grupos en que nos movemos y las
relaciones que se establecen entre dichos grupos”12. Es por ello que la memoria es
considerada un recurso de la historia, la cual no ha estado libre de cuestionamientos, pero
que para esta investigación, servirá de puente directo al saber y sentir de quienes
confluyeron en el mismo interés investigativo.
Por último es importante considerar en definición y comprender al sujeto de
machi, el cual es utilizado erróneamente para otras categorizaciones, quienes aportan de
forma más consecuente a su identificación es el autor Ziley Mora Penroz: quien define al o
la machi como: “Ampife; s. el ‘médico’, el ‘curandero’. (Antiguamente escribían ampive).
Traducido según la exacta noción de las partículas componentes sería: ‘el que sabe hacer
las órdenes verbales para el alma’”13. Es quien se encarga de realizar el machitún,
entendido como: “Sanar será por lo tanto, el acto de un Yo caótico y diverso, que ha sido
entregado a muchas potencias inferiores maquinadas generalmente por magia y brujería.
Los mapuches afirman que "es muy malo llevar dos pensamientos porque la persona se
enferma”14. (...) Lo anterior explica que el machitún, “el ritual mágico-terapéutico más
importante, la cultura indígena lo concebía como una lucha mística entre la potencia del
Bien y las potencias del Mal” 15. En el prejuicioso medio popular son confundidos en el
peor de los casos por brujos, charlatanes, quienes hacen ‘trabajos’, ‘males’, etc. Dado la
construcción cultural que proviene de una importación cultural europea medieval.
Revisión Bibliográfica.
Para abordar el problema principal de la investigación, a saber, la historia, memoria
y práctica de la medicina mapuche en el sur de Chile y en el CESFAM de Panguipulli,
12 Betancourt, Darío (2004): Memoria individual, memoria colectiva y memoria histórica: lo secreto y lo escondido en la narración y el recuerdo. UPN, Bogotá, p. 126. 13 Mora, Ziley (2001): Filosofía Mapuche, ‘palabras arcaicas para despertar el ser’. Santiago, Cerro Manquehue, p. 74. 14 Mora, Ziley (2001): Filosofía Mapuche, ‘palabras arcaicas para despertar el ser’. Santiago, Cerro Manquehue, p. 74. 15 Mora, Ziley (1991): El arte de sanar de la medicina mapuche. Antiguos secretos y rituales sagrados. Santiago, KUSHE, p.18.
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hemos considerado necesario recurrir a la lectura de diversos textos y autores que han
tratado la temática de la cultura mapuche.
En primer lugar, ha sido ilustrativa la lectura de los cronistas correspondientes al
siglo XVII, XVIII y XIX quienes en sus diferentes obras aportan elementos relevantes para
esta investigación. Estos estudios contribuyen al conocimiento de la cosmología y medicina
del pueblo mapuche, como también a la geografía del territorio chileno, y con ello lo que
corresponde a flora y fauna del sur de Chile, en especial las especies vegetales nativas, por
ser de constante ayuda en la labor de la médica espiritual mapuche.
La consideración de los cronistas es también relevante porque a través de ellos se
puede conocer la visión de la cultura general de su época, desde la cual esos autores
realizan su observación y toman posición respecto al otro-nativo americano. De acuerdo a
esto, se hace interesante señalar que en muchos de estos autores, como en los colonizadores
españoles, se presenta arraigada la cultura medieval, marcada por ciertos prejuicios sobre el
actuar curandero (prejuicios que aún hasta hoy están presentes en la cultura científica
chilena). Dicha mirada asocia a la mujer yerbatera con la imagen de la bruja maléfica,
perseguida en la Europa medieval. A pesar de este influjo cultural europeo, algunos
cronistas, con una mirada más antropológica, fueron capaces de sustraerse a dichos
prejuicios y observar a la “médica mapuche” propiamente tal.
Al respecto, habría que destacar al cronista Abate Molina, por su minucioso estudio
de las especies en su obra Compendio de la Historia Geográfica Natural y Civil del Reyno
de Chile16, quien analiza y caracteriza las propiedades y riqueza nativa de la tierra descrita
y observa la conexión que la curandera o shamán posee con su tierra.
Por otra parte, ha sido interesante considerar para este estudio al cronista Amadeo
Frezier, quien en su crónica Relación del viaje por el Mar del Sur a las costas de Chile i el
Perú durante los años de 1713 i 171417, al tratar el tema de la cosmología indígena, se
refiere a los mapunche como indios sin creencia alguna. A diferencia de él, otro cronista del
siglo XVIII, Gerónimo de Bibar, presenta una mirada opuesta en su obra La Crónica de
16 Molina, Abate (1788): Compendio de la historia geográfica, natural y civil del reyno de Chile. Aduana vieja, Madrid. 17 Frezier, M. (1908): Viaje por el mar del Sur, a las costas de chile I el Perú, IMPRENTA MEJIA, Santiago.
12
Gerónimo de Bibar y la Conquista de Chile 18, evidenciando elementos religiosos y
resaltando la figura de la médica, observando el virtuosismo de su labor.
Para el siglo XIX hemos considerado al cronista Ignacio Domeyko, destacado
geólogo, quien en su crónica Encuentros en el viaje a la Araucanía 19, con un estilo
narrativo y empírico, evidencia su asombro por la cultura indígena, observando sus
virtudes y defectos, valorando la humanidad de este pueblo, realizando además un acusioso
estudio sobre la geografía y con ello la flor del lugar. Otro cronista destacado, es Martín
Gusinde, quien en su obra Medicina e Higiene de los antiguos araucanos 20, se refiere a la
cultura propia de este pueblo indígena y sus conocimientos ancestrales, además de señalar
con precisión las artes médicas en los diferentes ámbitos de la medicina.
En las últimas décadas ha habido un aumento progresivo de los estudios sobre la
cultura y cosmovisión mapuche como expresión del actual reconocimiento de su riqueza
cultural ancestral. Destaca entre los investigadores del último tiempo el autor Ziley Mora,
por su profunda investigación de la cultura y del sentir. Entre sus numerosas obras cabe
mencionar Filosofía ancestral mapuche 21, en la que expone con bastante misticismo la
esencia de la cultura mapuche ancestral. En otra de sus obras, En busca de la tierra sin
mal: mitos de origen y sueños 22, Mora expone, con bastante claridad, el sentir indígena
respecto a la reducción de sus tierras y el mal que acaece sobre ésta, considerada su madre.
Otro autor relevante a señalar es José Bengoa quien, en su libro Historia de los antiguos
mapuches del sur 23, expone la historia de los mapuche desde antes de la llegada de los
españoles hasta las paces de Quilín, evidenciando la rica cultura que poseían estos nativos.
Complementario a este trabajo, es el libro del antropólogo Guillaume Boccara quien, en su
texto Los vencedores. Historia del pueblo mapuche en la época colonial 24, expone los
18 Bibar, Gerónimo (1988): La Crónica de Gerónimo de Bibar y la Conquista de Chile. Por Mario Orellana, Editorial Universitaria, Santiago. 19 Domeyko, Ignacio, (1992): Araucanía y sus habitantes. Edición, selección, notas y prólogos de María Paradowska y Andrzej Krzanowski. Warszawa-Kraków: Sociedad Polaca de Estudios Latinoamericanos. 20 Gusinde, Martín (1916): Publicaciones del Museo de Etnología y Antropología de Chile, Medicina e higiene de los antiguos araucanos. IMPRENTA UNIVERSITARIA, Santiago. 21 Mora, Ziley (2001): Filosofía Mapuche, ‘palabras arcaicas para despertar el ser’. Santiago, Cerro Manquehue. 22 Mora, Ziley (2012): En busca de la tierra sin mal: mitos de origen y sueños. Santiago, Uqbar. 23 Bengoa, José (2003): Historia de los antiguos mapuches del sur, Catalonia, Santiago. 24 Boccara, Guillaume (2007): Los Vencedores, Historia del pueblo mapuche en la época colonial, IIAM, Antofagasta.
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procesos socioculturales e históricos del pueblo mapuche durante la colonia; este texto será
de gran apoyo para nuestra investigación.
Entre otros autores interesados por los saberes de esta cultura indígena, habría que
mencionar a Grebe, Pacheco y Segura con su documento Cosmovisión mapuche 25, fruto de
su investigación sobre las concepciones de mundo mapuche. Estos autores exponen la
cosmovisión mapuche de forma bastante didáctica y comprensible, expresando la
supervivencia de esta cultura en el tiempo y considerándola no como una reliquia, sino
como una experiencia viva, digna de ser conocida, estudiada y difundida.
Por otra parte, contamos con la investigación de Gleisner y Montt, quienes en su
obra Mapuche. Serie introducción histórica y relato de los pueblos originarios de Chile 26,
presentan testimonios mapuches relevantes para el objetivo de este trabajo, mostrando la
labor como médica de la machi al interior de su pueblo. Hemos considerado también el
trabajo realizado por Gálvez en su libro Mapuche. Conociendo la cultura mapuche 27, en el
cual se exponen antecedentes de esta rica cultura, de forma bastante clara para el
conocimiento de aquellos que busquen realizar un primer acercamiento a ella. Este trabajo
constituye un aporte para esta investigación por el acercamiento místico que hace a la
cultura mapuche y sus creencias. Así también, el antropólogo Rolf Foester, en su obra
Introducción a la religiosidad mapuche 28, da a conocer la religión mapuche enfatizando el
carácter ancestral que esta poseía.
La presente investigación además contempla la lectura de autores mapuche, quienes
relaten su experiencia como protagonistas de su historia, de su acontecer, aportando sus
propios conocimientos y su visión respecto a su cosmología e historia. Entre ellos, destaca
el poeta y ensayista Elicura Chihuialaf, quien en su relato Recado Confidencial para los
chilenos 29, narra desde su vivencia, su cultura y espíritu mapuche, exponiendo su sentir a
25 Grebe, M. Pacheco, S. Segura, J. 1972. Cosmología Mapuche, p. 49 https://www.google.cl/webhp?sourceid=chrome-instant&rlz=1C1CHWA_esCL646CL646&ion=1&espv=2&ie =UTF-8#q=cosmologia+mapuche+grebe+pacheco+segura (04/08/2016) 26 Gleisner, C. y Montt, S. (2014): Mapuche. serie introducción histórica y relato de los pueblos originarios de Chile. Fundación de Comunicaciones, Capacitación y Cultura del Agro, Fucoa, Santiago. 27 Gálvez, Cristina. 2012. Mapuche, conociendo la cultura mapuche, ISBN, Santiago. 28 Foester, Rolf. 1995. Introducción a la religiosidad mapuche, Universitaria, S.A, Santiago. 29 Chihuailaf, Elicura, (1999): Recado confidencial a los chilenos. LOM, Santiago.
14
través de su memoria y de la memoria de sus antepasados. Este texto establece un vínculo
profundo con su cultura como una lucha por mantener viva sus raíces, otorgándole
trascendencia a su ancestralidad mapuche. Así también es de útil consideración la tesis
realizada por Ximena Painemal Identidad y espíritu mapuche: La visión del machi 30,
quien a través de su trabajo aporta su sentir indígena, aspecto que esta investigación valora.
Entre otros autores mapuche destacados encontramos a Héctor Nahuelpan, quien en
el libro Historia, colonialismo y resistencia desde el país Mapuche 31, en el capítulo
“Formación colonial del Estado y desposesión en Ngulumapu”, expone los asaltos y
sometimientos recibidos por el pueblo mapuche señalando como el Estado chileno se
apropia y enriquece con las tierras que hasta el siglo XIX aun pertenecían a los Mapuches,
llevando acabo su asimilación. En la misma obra otro autor importante a considerar es
Jimena Pichinao quien escribe un capítulo titulado ‘INDEPENDENCIA MAPUCHE Y
DESGARROS COLONIALES; Los parlamentos hispano- Mapuche como escenario de
negociación simbólico político durante la colonia’. En que expone parte de las relaciones
político-social entre indígenas y conquistadores. Estos autores entregan, desde su propia
mirada, una reseña histórica a las relaciones entre indígenas y colonos en los siglos
pasados, como también ayudan a comprender el motivo del reclamo de los mapunche sobre
sus tierras, de las cuales extraían tanto el sustento alimenticio como los elementos
necesarios para su medicina.
Con el aporte de este amplio espectro de autores, que van desde cronistas,
investigadores y estudiosos mapuche de su historia, hemos podido construir nuestro estudio
sobre la cultura y la medicina mapuche. Estos estudios, así mismo, nos servirán de
fundamento para comprender la pervivencia y actualidad de la medicina mapuche, temática
que abordamos a través de la entrevista de la médica espiritual Margarita Queupumil del
CESFAM de Panguipulli.
30 Painemal, Ximena (2011): Identidad y espíritu mapuche: La visión del machi. Santiago, U. ARCIS. 31 Pichinao J. y Nahuelpan, H. (2013): Historia, colonialismo y resistencia desde el país Mapuche, Editorial de Los Lagos, Temuco, p. 68
15
Capítulo 1:
Desarrollo histórico y cosmovisión de la medicina mapuche a través de la Historia.
No olvides que los Sueños no son para acumular saber, ni para entregarse a las fantasías.
Los Sueños son una rendija de luz para el ejercicio del poder del Espíritu. A su paso intemporal, y a veces incoherente,
los Sueños dan cuenta de tu historia personal que remontan hacia atrás o hacia adelante,
dejan signos en huella… 32
En este primer capítulo primeramente conoceremos el desarrollo histórico del
pueblo mapunche, desde la mitología de sus orígenes, la vida de los antiguos mapunche
anterior a la llegada de los colonizadores, durante la conquista española, la colonización,
hasta el despojo del Ngulumapu más su reducción y migración.
En el segundo subcapítulo conoceremos su cosmología, la cual se permite ser
apreciada tanto desde la generalidad del pueblo mapunche a la especificidad de un lof,
hasta lo particular del individuo que la percibe, más los diferentes tipos de perspectivas o
visiones dentro de la apreciación general como particular o individual. El conocer sus
percepciones de mundo nos llevará a entender el trabajo del médico espiritual mapunche y
conocer los diferentes planos en que trabaja. Así también la importancia de su ancestralidad
y los vínculos que esta posee con el trabajo espiritual de este pueblo.
En tercer lugar conoceremos la medicina mapunche, qué significado tiene la salud,
que se entiende por enfermedad y los diferentes tipos de dolencias y males. Además se
conocerá el trabajo medicinal de sus médicos y los instrumentos necesarios para la
extirpación de los males y afectaciones, más la amplitud del conocimiento necesario en
relación a la naturaleza y lo natural oculto para desarrollar sus diferentes rituales. Así
también las distintas visiones de cronistas que recaen sobre este pueblo pero por sobre todo
la imagen que se tuvo y difundió de sus médicos sacerdotes.
32 Chihuailaf, Elicura (1999): Recado confidencial a los chilenos. LOM, Santiago, p.38.
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1.1- Desarrollo histórico del pueblo mapuche
“No podríamos comprender casi nada de la historia de los antiguos mapuches, sin
acercarnos mínimamente al significado que le otorgaban a la vida y a la muerte”, como
también al vínculo que poseían con sus antepasados, junto a ello con el mundo espiritual, a
los pillanes y a todo aquello que podía ser percibido a través de los sentidos 33.
Es por ello, que el primer nacimiento de los mapuches corresponde a la bajada de
los seres desde el azul azul, a poblar la tierra de abajo, el segundo nacimiento de los
mapuches “Extraña y maravillosamente también, el mito señala la existencia de hombres
anteriores a los mapuches. No pareciera ser solo una contaminación bíblica. Los humanos
habitaban la tierra. Los que vinieron de las estrellas”. Pero así como lo señala el poema
sobre el mito del diluvio; cuando subieron las aguas solo algunos se salvaron gracias a que
estaban más cerca de las alturas, gracias a las montañas y el sol. “Habiendo muchas
versiones que señalan: quienes no se salvaron se convirtieron en peces, otros en piedras y
muchas otras variantes no humanas originadas en esta catástrofe primordial” 34. De
aquellos que se salvaron nace el pueblo mapuche. Ya en la tierra las primeras personas
comienzan a formar sus familias y a organizarse en lof, caseríos o agrupaciones de rukas,
en las cuales gobernaba un jefe llamado lonco o ulmen, hombre sabio al que le obedecían
las familias, por ser él quien administraba la justicia. “Los mapuches habían constituido una
sociedad sin estructura estatal. No tuvieron reyes ni señores. Se gobernaban según la
tradición, el ad mapu o ‘ley de la tierra’. Pero cuidaban muchos de las relaciones con los
otros. Fue así desarrollándose una cultura de la cortesía” 35. Así la sociabilidad, la
interacción y las visitas frecuentes, más la comidas y fiestas fueron constantes en su
sociedad, en el gran Alihuén 36.
Además, la cultura Mapuche fue agricultora, siendo esta actividad muy desarrollada,
por lo mismo, los ríos sirvieron de canales para la movilización y el comercio, habiendo
gran intercambio de productos y densa población en torno a esta actividad. También se
mariscaba y pescaba, “se casaban pájaros y animales, se criaban ganados, se los esquilaba y
se hilaba y tejía la lana, se producían cántaros y cerámicas de múltiples formas y colores, 33 Bengoa, José (2003): Historia de los antiguos mapuches del sur, Catalonia, Santiago, p. 14 34 Bengoa, José (2003): Historia de los antiguos mapuches del sur, Catalonia, Santiago, p. 16 35 Bengoa, José (2003): Historia de los antiguos mapuches del sur, Catalonia, Santiago, p. 30 36 Alihuén o Aliwen es un lugar de reuniones, ferias diversiones y también donde se hacía justicia.
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muchos de ellos de enorme tamaño, se fabricaba todo lo necesario para vivir” 37. Por lo
mismo, los cerros, los ríos, los animales, poseen un profundo significado para la cultura
mapuche, puesto que son participes en su cosmología y en darles lo indispensable para
sobrevivir, “todo lo existente en la naturaleza no es inerte, material explotable solamente.
Se trata de un espacio lleno de seres a veces diferentes a los humanos, pero de la misma
calidad viviente” 38.
Esta cultura en tiempos precolombinos además de tener un arduo funcionamiento
social y una constante interacción comercial, rechazó al Imperio Inca que; “se dice que
fueron rechazados por los indígenas que habitaban en el río Maule e Itata. Hay quienes
señalan que habrían llegado al Bío Bío y cerca de Hualqui, ciudad cercana a
Concepción…” 39, pero que jamás cruzaron el Bío Bío. Los Incas serían así el primer grupo
de extranjeros organizados “que tenían por objeto instalarse, dominar la población y
ponerla a trabajar mediante el sistema de mitas o mitayos40 que utilizaba el sistema incaico
(…) pareciera que de aquella experiencia nace la voz huinca, que había derivado del pu
inca, esto es, los Inca en mapudungu” 41.
Los antiguos mapuches construyeron su sociedad sin estructura estatal. Cuando los
primeros españoles la descubrieron quedaron asombrados, por ello quisieron dominarla42.
Puesto que para la mentalidad de los conquistadores españoles “…era impensable no poseer
rey, señor y por tanto no servirlos. Era como no creer en la existencia de Dios. Siglos de
feudalismo y la larga Historia europea de señoríos y vasallajes habían establecido que el
sentido de la vida era el de ser un buen servidos del rey” 43. Es por este motivo que los
españoles al ser enviados de los reyes se sintieron superiores y que debían ser servidos por
los indígenas, lo que resultó en esclavización bajo su mando.
Esta mentalidad fue la que vino a conquistar América y en Chile generó la guerra de
Arauco. “Los españoles tratan de transformar a los mapuches en mano de obra y estos se
37 Bengoa, José (2003): Historia de los antiguos mapuches del sur, Catalonia, Santiago, p. 29. 38 Bengoa, José (2003): Historia de los antiguos mapuches del sur, Catalonia, Santiago, p. 31. 39 Bengoa, José (2003): Historia de los antiguos mapuches del sur, Catalonia, Santiago, p. 37. 40 Mita o turno, sistema de trabajo por estación o temporada en que se efectúa el servicio de construcción de obras públicas, el cual no era remunerado, pero se les entregaba el alimento necesario durante su desarrollo. 41 Bengoa, José (2003): Historia de los antiguos mapuches del sur, Catalonia, Santiago, p. 39- 40. 42 Bengoa, José (2003): Historia de los antiguos mapuches del sur, Catalonia, Santiago. 43 Bengoa, José (2003): Historia de los antiguos mapuches del sur, Catalonia, Santiago, p. 247.
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oponen, revelan, huyen, atacan y finalmente se enfrentan”, puesto que el trabajo minero en
los lavaderos de oro fue masacrador y esclavizante motivo por el cual la población del lado
norte del Bío Bío, jamás pudo recuperarse. Es por ello que ‘“el servicio’ duró muy poco.
Los indígenas huían, morían, incluso se autoinfringían heridas y no pocos se quitaban la
vida por su propia mano. Pero también tuvieron la audacia de resistir o de presentar
oposición” 44, al observar que los españoles se encontraban repartidos, los indígenas se
organizaron para levantarse ante tal amenaza.
En un principio, se acostumbraba a comenzar la guerra con una junta o cahuín, en la
que se trataban temas peligrosos, puesto que las invitaciones a esta reunión, consistían en
“enviar un dedo de un español envuelto en un paño. Se cuenta además, que se corría un
cuchillo, y en otros casos, se habla del quipu, una cuerda llena de nudos. Sea cual sea el
método, había sistema ritualizados de invitar a un encuentro de guerra” 45. En las primeras
ofensivas entre mapuches y españoles “…los símbolos totémicos van caminando en medio
de las músicas, los especialistas en diversas armas y decenas de detalles (…) como el
cubrirse el ojo con el bonete...” 46.
Entre las primeras facciones de indígenas que identifican los españoles se
encuentran los “…araucanos, tucapelinos, purenes catirayes, maquehuanos, angolinos, (…)
que disponen de territorios propios y estrictamente delimitados. Estas diferentes unidades
políticas se muestran, además, capaces de establecer alianzas con el fin de oponerse tanto a
la presión constante y creciente de los españoles aliados a sus indios amigos…” 47.
Encontrándose en primera instancia, la táctica de preparación, consistente en enviar
mensajeros a todos los lof cercanos, para que unidos tomando las armas se fortalecieran y
echaran de una vez por todas a los españoles de una determinada ciudad. Para este objeto se
reunían varios días antes de la batalla, preparándose tanto física como espiritualmente 48.
Esta preparación espiritual estaba a cargo del chamán, quien realizaba los rituales
pertinentes para invocar las fuerzas necesarias de los antepasados como protectores de sus
44 Bengoa, José (2003): Historia de los antiguos mapuches del sur, Catalonia, Santiago. p. 248 45 Bengoa, José (2003): Historia de los antiguos mapuches del sur, Catalonia, Santiago. p. 228 46 Bengoa, José (2003): Historia de los antiguos mapuches del sur, Catalonia, Santiago. p. 227 47 Boccara, Guillaume (2007): Los vencedores. Historia del pueblo mapuche en la época colonial, IIAM, Santiago, p. 113 48 Bengoa, José (2003): Historia de los antiguos mapuches del sur, Catalonia, Santiago.
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guerreros; así mismo, durante el proceso bélico, podía recibir visiones sobre las batallas
libradas e ir vaticinando el resultado de estas. Así la labor del machi “se revela como
fundamental en el período de guerra, porque este actúa en un doble nivel, primero es un
experto en interpretarlos sueños (peuma) luego porque es capaz de entrar en el mundo de
los espíritus y produce a través de sus actos una eficacia simbólica sin la cual toda empresa
guerrera estaría condenada al fracaso” 49. El médico curandero, conforme a las visiones,
tenía la capacidad de conocer el estado de las tropas de los enemigos transformándose en
zorro o puma.
A partir de los constantes conflictos bélicos, los mapuche comienzan aprender
estrategias de tipo militar; ello los vuelve más beligerantes pues los reiterados
enfrentamientos les sirvieron para desprenderse del temor e incomprensión que en un
principio tenían, tomando la ofensiva en las batallas. Por el mismo motivo “ya no fueron
más a las batallas con sus plumajes, símbolos totémicos trompetas y corazas. Ya sabían a lo
que iban sus enemigos y se prepararon para ellos. Comienza un proceso de secularización
de la guerra ya que esta actividad se desliga parcialmente de sus aspectos puramente
rituales y religiosos, y comienza poco a poco a entrar en la lógica militar del enemigo” 50 .
Destacan también sus prácticas despiadadas de tortura y las estrategias de sus secuestros.
Por otra parte, la guerra se caracterizó por tener efectos trascendentales, tanto
aculturantes como de transculturización, puesto que la población indígena comenzó a
adoptar el caballo y a modificar las tácticas bélicas, para poder afrontar los desafíos de las
diferentes batallas y así mismo la búsqueda de su sobrevivencia.
Ya en tiempos de frontera, el trueque o intercambio de objetos y víveres serían de
crucial importancia, tanto para los indígenas como para los huincas, la guerra de Arauco
constaría de un primer siglo de intenso conflicto bélico (1550- 1656) en que los mapuche
sitiaron y destruyeron muchas de las ciudades fronterizas las cuales se encontraban mal
abastecidas, lo cual poco a poco propiciaría el intercambio y una etapa posterior “en la que
se hacen más esporádicos los enfrentamientos, predominando las relaciones fronterizas
49 Boccara, Guillaume (2007): Los vencedores. Historia del pueblo mapuche en la época colonial, IIAM, Santiago, p. 143. 50 Bengoa, José (2003): Historia de los antiguos mapuches del sur, Catalonia, Santiago. p. 249.
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entre el mundo mapuche y los hispano criollos” 51. Ya a partir del siglo XVII, las armas
comenzaron a ser silenciadas y se dio paso a una guerra defensiva cada vez más distendidas
en el tiempo y “reemplazadas por una serie de contactos pacíficos que, vía el comercio, la
misión y el parlamento, hicieron que, poco a poco, se configurara un espacio fronterizo en
cuyo seno se desarrollaría un complejo juego de mestizaje, aculturación y transculturación 52”. Esto evidencia que no existió una guerra permanente, sino que la frontera sirvió para
que “ambas sociedades se influenciaran recíprocamente y se transformen cultural y
socialmente (…) (existiendo) un interés de intercambiar pacíficamente y de la reducción de
la diferencia cultural, la amenaza de guerra se aleja progresivamente, dejando lugar a un
‘espacio fronterizo’, ciertamente en tensión, pero globalmente pacífico 53”.
Por otra parte, y en relación a lo anterior, en este caso no cabe referirse a españoles
como dominantes y a mapuches como dominados, por la misma complejidad de las
relaciones entre ambos. Una expresión de las relaciones fronterizas surge del hecho de que
los mapuches contaban con un abastecimiento necesario de alimentos, mientras los huinca
poseían armas y artefactos por los cuales los indígenas se interesaban. En el trueque existió
también el intercambio de prisioneros a cambio de caballos y armas, existiendo un
comercio entre ambos grupos y con ello el fluir de las relaciones.
A pesar de estas relaciones comerciales de la vida cotidiana, Boccara expone que es
inapropiado hablar de paz puesto que, de parte de la sociedad hispano-criollas, existe la
“voluntad de dominación y de subordinación mediante la utilización de la misión, del
comercio, del parlamento, y de las escuelas de indios…”. Es así como otra forma de llevar
la guerra de Arauco tomaría un carácter ‘de política’, expresada tanto en las misiones, como
en los parlamentos y las escuelas de indios, produciéndose a través de estas “nuevas
técnicas modernas subordinación aplicadas a los indígenas” 54. Respecto al rol de la misión
jesuita, esta adquiere una función relevante para construir la nueva empresa civilizadora
51 http://www.memoriachilena.cl/602/w3-article-691.html (consultado el 19/02/2017) 52 Boccara, Guillaume (2007): Los vencedores. Historia del pueblo mapuche en la época colonial, IIAM, Santiago, p. 209. 53 Boccara, Guillaume (2007): Los vencedores. Historia del pueblo mapuche en la época colonial, IIAM, Santiago, p. 210. 54 Boccara, Guillaume (2007): Los vencedores. Historia del pueblo mapuche en la época colonial, IIAM, Santiago, p. 225.
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española, puesto que el ser cristiano significó ser civilizado; por oposición, el paganismo
era sinónimo de salvajismo y se asociaba a lo mapuche.
En cuanto a los encuentros y reuniones que se realizaron en los diferentes
parlamentos como otro elemento para de aculturación y transculturación, estos sirvieron
para dejar registro del empoderamiento mapuche en relación a los conquistadores,
afirmándose en sus territorios y su autonomía, posicionándose horizontalmente frente al
Estado que comenzaba a construirse en el siglo XIX.
Así, estas instancias de interacción, interculturalidad y aculturización (siendo esta
última la intención del imperio español), tuvieron fluctuaciones en los resultados a través
del siglo XVII y XVIII, puesto que el respeto y acatamiento hacia los acuerdos tomados en
estas instancias, iban a depender del gobernante español que asumiera, si este reconocía o
no lo acordado antes de su nombramiento. También los resultados variarían dependiendo si
todos los lof indígenas reconocían o no estos acuerdos, ya que siendo su sociedad una no
ser centralizada, no siempre se contaba con el consentimiento pleno de algunas jefaturas de
lof o simplemente no se les informaba de lo acordado, todo lo cual podía causar nuevos
altercados 55. En definitiva Boccara afirma que “los mapuche no fueron en ningún caso
dominados durante el período colonial, pues bastante lejos de haber perdido su
especificidad sociocultural, los indígenas fueron propulsados, mediante los contactos, hacia
un proceso de profunda redefinición identitaria y de reestructuración” 56.
De este modo, a inicios del siglo XIX, en tiempos de la Independencia criolla, “…el
territorio mapuche gozaba de un status jurídico particular a consecuencia de los
parlamentos realizados con las autoridades españolas, el último de los cuales (Negrete,
1803), había reconocido una vez más la frontera territorial en el río Bío-Bío” 57. Los
compromisos contraídos en los parlamentos habían llevado a una relativa estabilidad de las
fronteras, puesto que la Corona reconocía la independencia de la Araucanía. Es por ello que
los mapuche respetaron los pactos en la guerra entre independentistas y realistas; algunos
55 Pichinao, Jimena (2013): Historia, colonialismo y resistencia desde el país Mapuche, INDEPENDENCIA MAPUCHE Y DESGARROS COLONIALES; Los parlamentos hispano- Mapuche como escenario de negociación simbólico político durante la colonia. Editorial Universitaria Los Lagos, Temuco. 56 Boccara, Guillaume (2007): Los vencedores. Historia del pueblo mapuche en la época colonial, IIAM, Santiago, p. 212 57 Bengoa, José (2000): Historia del pueblo mapuche siglo XIX y XX, LOM, Santiago, p. 141
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de ellos lucharon en apoyo al Rey puesto que habían percibido “…rápidamente la
diferencia en el trato con los españoles y con los chilenos; temieron con evidente previsión
la constitución de un gobierno central en Santiago que poseedor de fuerzas armadas
ofensivas, atacara y sometiera definitivamente el territorio”. Además los criollos tenían el
concepto de unidad territorial hasta el Cabo de Hornos 58, lo que los mapuche presintieron
como amenazante.
Durante la primera mitad del siglo XIX, la sociedad mapuche era “independiente
políticamente de la sociedad chilena, aunque existieran numerosos y cotidianos contactos
entre ellas (siendo) muy flexible ante la influencia externa, justamente por poseer una
libertad territorial y política completa (…) cuando existe independencia política total, una
sociedad puede exponerse abiertamente al cambio cultural” a diferencia de ello, cuando una
sociedad es oprimida y sometida se vuelve reacia y conservadora 59. Siendo esta la reacción
que tuvo al verse el pueblo mapuche oprimido por el Estado chileno. Mientras en tiempos
de fronteras el Ngulumapu había sido colonizado espontáneamente por chilenos del norte
del país “…por compras y especulación de tierras, por un lento avance de la frontera
agrícola hacía el sur. Cuando la necesidad de ocupar agrícolamente esos territorios se hizo
evidente, el gobierno y el ejército chileno debieron desarrollar un plan de ocupación y
sometimiento de la sociedad mapuche” 60. A semejanza de otros países que avanzaban
colonizando más allá de sus fronteras, el Estado Chileno llevó a cabo la misma política
colonizadora, en vista del aumento de producción y del comercio con las embarcaciones
extranjeras que se abastecían en puertos chilenos. Esta política colonizadora que también
contemplo la inmigración europea, fue considerada una gran empresa que, junto con
enriquecer al país, blanquearía la población, llevando la ‘civilización’ a aquellos lugares
que aun pertenecían a la ‘barbarie’. Esta era una “… preocupación central del gobierno y
sociedad chilena (…) la colonización en la que se habían citado enormes esperanzas.
Comenzó el desarrollo de los pueblos de la frontera (…) junto a la población chilena” 61.
Ello llevó a que los mapuche consideraran al gobierno central de Santiago, como
“…el enemigo principal, pues este nunca reconoció la independencia de los mapuches ni su 58 Bengoa, José (2000): Historia del pueblo mapuche siglo XIX y XX, LOM, Santiago, p. 145. 59 Bengoa, José (2000): Historia del pueblo mapuche siglo XIX y XX, LOM, Santiago, p. 156. 60 Bengoa, José (2000): Historia del pueblo mapuche siglo XIX y XX, LOM, Santiago, p. 157. 61 Bengoa, José (2000): Historia del pueblo mapuche siglo XIX y XX, LOM, Santiago, p. 330.
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territorio, exigiendo siempre que se pusieran bajo su autoridad” 62. Así la relación que
comienza a darse entre el Estado chileno y el Ngulumapu, se traduce en un progresivo
despojo territorial, declarándose como territorios ‘baldíos’, pasando a formar parte del fisco
y posteriormente entregados a colonos europeos o a criollos chilenos, para ocupar esas
tierras ‘vacías’. Así fue como los Mapuche “quedaron reducidos en un aproximado 6% del
territorio que hasta entonces habían controlado” 63. Este proceso llevó a que gran cantidad
de mapuche fueran asesinados, forzados a trabajar como manos de obra para los nuevos
colonizadores, en espacios que ancestralmente habían sido sus tierras, en las cuales
brotaban espontáneamente las especies naturales que los abastecían para la salud, la comida
y practicar su cultura a través de su religión en espacios con especies arbóreas sagradas.
Tanto el Estado chileno como el argentino no solo llevaron a cabo el despojo de
tierras, “sino también el de otros recursos y bienes que estos poseían y controlaban” 64,
buscando “articular productivamente el territorio de los mercados nacionales e
internacionales (incorporando) a los mapuche como mano de obra para las actividades que
comenzaron a desarrollarse…” 65.
Expediciones militares chilenas recorrieren toda la zona cordillerana de lo que hoy
es la octava y novena región, el Estado chileno avanza con todo su ejército sobre la
Araucanía al finalizar la Guerra del Pacífico, “se expedicionó el Llaima y se fundó Cunco
y, por el lado de Cautín cordillerano Curacautín. Quedaba solamente Villarrica
transformada en una especie de símbolo oculto de la resistencia mapuche” 66 Así como aún
quedaba la provincia de Valdivia, La Mariquina, Llanquihue y Panguipulli por ‘civiliza’,
cuáles fueron los últimos territorios usurpados a los mapuches. Con la intención de
incorporar nuevas tierras y “ejercer soberanía nacional en el sur de Chile hacia 1850 el
Estado implementó estímulos para el asentamiento de inmigrantes extranjeros. Con la ley
de Colonización promulgada en 1845, el gobierno de Manuel Bulnes buscaba atraer a
62 Bengoa, José (2000): Historia del pueblo mapuche siglo XIX y XX, LOM, Santiago, p. 167. 63 Nahuelpan, Hector, “Formación colonial del Estado y desposesión en Ngulumapu”, en Jorge Pinto (2013) Historia, colonialismo y resistencia desde el país mapuche, Editorial de Los Lagos, Temuco, p.127. 64 Nahuelpan, Hector, “Formación colonial del Estado y desposesión en Ngulumapu”, en Jorge Pinto (2013) Historia, colonialismo y resistencia desde el país mapuche, Editorial de Los Lagos, Temuco p.129. 65 Nahuelpan, Hector, “Formación colonial del Estado y desposesión en Ngulumapu”, en Jorge Pinto (2013) Historia, colonialismo y resistencia desde el país mapuche, Editorial de Los Lagos, Temuco p.141. 66 Bengoa, José (2000): Historia del pueblo mapuche siglo XIX y XX, LOM, Santiago, p. 325.
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profesionales” para colonizarlo últimos territorio correspondientes a Valdivia y Puerto
Montt. Encontrandose a cargo quien tomó las medidas necesarias para convencer a
alemanes que quisieran colonizar el sur de Chile 67.
El despojo y la inmigración dejan a los mapuches sobrevivientes en reducciones
territoriales, los cuales además quedan sometidos al Estado Chileno, con ello la imagen
fuerte y belicosa que se había tenido durante siglos respecto al indígena, comienza a ser
reemplazada por la imagen del mapuche pobre y sometido dando paso al indigenismo.
A partir de “la derrota militar de 1881 y la ocupación de Villarrica en 1883, cambió
la sociedad mapuche internamente, como también su relación con el Estado y la sociedad
chilena. La reducción territorial fue un elemento central y evidente del cambio ocurrido. Se
decretó a la Araucanía como propiedad fiscal y se procedió a colonizar las tierras para así
ponerla en producción, esto es, en relación a la producción del centro del país…” 68. Con
esta reducción territorial, la población mapuche a fines del siglo XIX y a comienzos del
XX, se ve forzada a abandonar el Ngulumapu como lo habían conocido y a dirigirse a otros
destinos tanto dentro y fuera de este.
A partir de 1940, comenzará un período que se caracterizará por una “…creciente
migración tanto campesina como indígena a las principales urbes latinoamericanas…” 69.
Los inmigrantes comienzan a insertarse en espacios populares, en los cuales se establecerán
en una primera instancia en sectores marginales, comenzando a reposicionarse en la ciudad,
“teniendo como parámetro lo que habían conseguido los sectores populares ya
establecidos” 70. Así comenzaran a sindicalizarse y a reivindicar el reclamo de ciertos
derechos, los cuales expresan una relativa incorporación al sistema.
Después de siglos de una relación forzada con los colonizadores y criollos, una gran
cantidad de población mapunche comenzará a replantearse y reposicionarse dentro del
amplio espectro del sistema chileno.
67 http://www.memoriachilena.cl/602/w3-article-676.html (28/12/2016) 68 Bengoa, José (2000): Historia del pueblo mapuche siglo XIX y XX, LOM, Santiago, p. 329. 69 Curivil, F. Contra la dispersión: Territorios de reconstrucción sociopolítica, en Jorge Pinto (2013) Historia, colonialismo y resistencia desde el país mapuche, Editorial Los Lagos, Temuco, p. 155. 70 Curivil, F. Contra la dispersión: Territorios de reconstrucción sociopolítica, en Jorge Pinto (2013) Historia, colonialismo y resistencia desde el país mapuche, Editorial de Los Lagos, Temuco p.156 .
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1.2- Cosmovisión Mapuche.
Esta parte del estudio tiene como objetivo conocer la cosmovisión mapuche y la
práctica de la medicina mapuche a través de la historia. Conocer la medicina y su desarrollo
implica conocer, en una primera instancia, la cosmovisión mapuche, para poder explicarse
a través de ella los procedimientos y pasos que la elaboración de la medicina y el machitún
requieren para surtir efecto. Para conocer esta cosmovisión, hemos considerado los escritos
de cronistas del siglo XVIII y XIX, quienes son testigos vivientes del proceder de las
médicas y médicos mapuche durante la época colonial y época republicana. Esta
investigación también considera, el trabajo de historiadores y antropólogos quienes han
puesto atención en esta temática, desde sus respectivas disciplinas, a partir de las cuales han
mirado distintos aspectos de la cosmovisión y medicina mapuche. Así mismo, se hace
importante y complementario conocer, a través de las palabras de los propios indígenas, la
esencia de esta práctica curandera mandatada por la Naturaleza directamente.
Conoceremos las dos formas de apreciación que posee esta cultura, existiendo una
general y fundamental para los mapuches y una particular de cada lof o individuo. Dentro
de la visión general se encuentran las diferentes concepciones de mundo que poseen y
dentro de la particular; se conocerá como la experiencia de vida de cada mapuche y sus
sueños constituyen una pieza fundamental de su cosmovisión. Sobre estos dos ámbitos de
las percepciones de mundo trabaja el médico espiritual mapuche en su medicina,
incorporando las energías propias y mágicas con las que se conecta para la realización de
sus labores.
Es relevante señalar que, si bien existen elementos comunes compartidos por el
pueblo mapuche respecto a su cosmología, existe también dentro de este común a todos,
particularidades propias de su cultura en relación al sujeto, la familia o el lugar 71. Según
cómo cada mapuche viva y sienta su cultura, lo que engloba principalmente la naturaleza y
la espiritualidad, de ello deviene su cosmovisión propia: política, religiosa, territorial, social
71 Incluso para el pueblo mapuche, definirse como mapuche es cuestión de debate y necesidad, para poder levantar categorías y conocimiento respecto a su identidad, a través de su propia autopercepción, lo que no significa que el mapuche no sepa quién es, sino que, no se le deja ser y debe ser respecto a otro (winka), por ello se hace necesario, una identidad común, para posicionarse y no olvidar, que la identidad actúa como un elemento hereditario. Por ello, es de suma importancia la educación que se le entrega a las nuevas generaciones, para no perder así su ancestralidad y su cultura. Painemal, Ximena. 2011: Identidad y espíritu mapuche: La visión del machi. Santiago, U. ARCIS, p.26.
26
y económica. Cada ámbito entrelazado con el otro, partiendo de un mismo fundamento, se
compenetran para formar un todo armónico que es recibido y conformado por cada
mapuche en sí. Respecto a esta diferencia experiencial existente entre mapuches, en
relación a cómo perciben o definen, por ejemplo, sus deidades, así se ve expresada la
divinidad en su vida cotidiana, estando muy asociada a su ancestralidad y al núcleo
familiar.
Esta complejidad de la cosmovisión mapuche ha dificultado su entendimiento por
parte de la cultura occidental colonizadora. Algunos cronistas del siglo XVIII, demuestran
claramente su incomprensión de la cultura mapuche. Este es el caso del cronista Frezier
quien, al referirse a los mapunche los considera como seres sin religión alguna, señalando
“…es que jamás se ha encontrado entre ellos vestigios de ídolos que hayan adorado…” 72.
Según Frezier, el único indicio que mostraría posibles creencias, es que a sus muertos en el
sepulcro se les dejan alimentos y equipaje para el viaje del difunto y se les ve merodear la
tumba por varios días para procurarles lo necesario en su partida, mostrando con ello su
creencia en una próxima vida después de la muerte. Estas observaciones sobre la carencia
de religiosidad que poseían los nativos, se diferencia de lo apreciado por el cronista
Gerónimo de Bibar, lo cual se deduce de lo pronunciado en sus escritos, cuando relata que:
“…Son muy grandes hechizeras” 73. Refiriéndose también, a sus entierros y ceremoniales
respecto a tal hecho, "sus enterramientos es en el campo con las cerimonias que los de
Mapocho. Otros se entierran a las puertas de sus casas en un alto que es hecho con dos
horcones gruesos, y ponen dos a manera de artesas angostas arriba, y meren en la una y
cúbrenle con la otra”74. Respecto a lo anterior Foester plantea que el culto a los antepasados
es la verdadera religión de los araucanos y que el elegido de la tribu tiene una conexión
especial con estos, quienes sirven de protectores y cuidadores para el lof. Diferenciándose
de la mirada de otros autores y cronistas, que como Frezier postulaban el ateísmo o
imitación (referencia). O por su parte Guevara indica que en relación a la religión
72 Frezier, M. (1908): Viaje por el mar del Sur, a las costas de chile I el Perú, IMPRENTA MEJIA, Santiago, p. 21. 73 Bibar, Gerónimo (1988): La Crónica de Gerónimo de Bibar y la Conquista de Chile. Por Mario Orellana, Editorial Universitaria, Santiago, p.126 .74 Bibar, Gerónimo (1988): La Crónica de Gerónimo de Bibar y la Conquista de Chile. Por Mario Orellana, Editorial Universitaria, Santiago, p.126-127.
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mapuche, esta se basaba en “…el dualismo de los espíritus buenos y malos” 75.
Complementaria a esta visión, Foester pone énfasis en la importancia de los espíritus que
los araucanos reconocían, “…además de los espíritus de los antepasados, otras clases de
espíritus casi siempre malévolos, muchos de ellos convertidos en seres mitológicos; a estos
no se les ofrecían cultos, ni tenían parte de sus proyecciones a la otra vida” 76.
Los estudiosos sobre esta cultura, demostrarían en sus observaciones, a través del
paso de los siglos variaciones sobre la cultura mapuche, respecto a todos los hechos
acaecidos en este mundo material tienen su origen en un espacio más allá de la materia, en
la energía o en el alma del sujeto según corresponda y estos hechos que provienen de lo
intangible marcan lugares o se simbolizan a través de espacios físicos naturales que aunque
son del mundo material representan lo supremo, siendo así que el cronista Charles Darwin,
en sus observaciones sobre el reino de Chile asevera que “…aquellos habitantes, que
siempre que quieran dar razón de algún fenómeno concerniente a su atmosfera o a sus
tierras, recurren a los influxos de aquella montaña como a su agente más principal y más
inmediato” 77. No es extraño hallar, que la geografía del lugar sirva como evidencia física
para plasmar en ella los fundamentos religiosos de los diferentes pueblos nativos, pero
también resaltar como la montaña, en las diferentes culturas constantemente es asociada o
en ella se simboliza el más allá, lo divino o símbolo de respeto y lugar de oración y
revelación.
Es así como en la cosmología mapuche existen fundamentos transversales respecto
a su percepción de mundo, siendo así que “…lo sagrado es sinónimo de poder y lo profano
de carencia. Para lograr un acercamiento a lo divino y sagrado, se cultiva la espiritualidad
por medio de prácticas colectivas o la realización de rituales individuales, como el indagar
en los sueños o peuma o en las visiones o perimontú” 78. Siendo así como también se define
de acuerdo a los puntos en común que se encuentran en ella, para facilitar la comprensión,
de quienes sean receptores de tal conocimiento.
75 Guevara, T. citado por Foester, R. 1995. Introducción a la religiosidad mapuche, Universitaria, S:A, Santiago, p.53. 76 Foester, Rolf (1995): Introducción a la religiosidad mapuche, Universitaria, S.A, Santiago, p. 51. 77 Darwin, Charles (2009): Un viaje al fin del mundo, UNAMUTO, Santiago, p. 5. 78 Gálvez, Cristina (2012): Mapuche, conociendo la cultura mapuche, Publicaciones Cultura, Santiago, p. 17.
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Teniendo en consideración estas dos premisas, la cosmovisión mapuche intentará
abordarse en su particularidad común, pero sin olvidar que por su parte existe la
especificidad del individuo. Es así, que autores como el antropólogo Ziley Mora refiere
desde una premisa general, que: “la identidad común que recorre y hermana a todos los
seres de la naturaleza es la Futa Newen, la “Gran Fuerza”, la Gran Energía que no solo le
otorga unidad fundamental a todo el mundo, sino que además divinidad y trascendencia. El
universo es sagrado como una totalidad, dado que en todo –desde las piedras hasta los
dioses- pasa y recorre una misma “sangre”, divina e invencible…” 79 Comprendiendo así
que todo está hecho de lo mismo al provenir de un mismo origen, la diferencia recae en los
niveles de pristinidad en que se exprese. Es por ello, que esta totalidad suprema y divina
que contiene a todos los seres, no se vive igual para todos, ni tampoco en cada una de las
plataformas. De esta última idea deviene lo expresado por María Ester Grebe, Sergio
Pacheco y José Segura, en su documento ‘Cosmovisión Mapuche’, en el cual haciendo un
acercamiento a ésta cultura a través de la memoria, dejan aparte la idea de reliquia,
recuerdo o vestigio, conociéndola en su testimonio vivo dando cuenta de su trascendencia;
su perduración en el tiempo de generación en generación. Estos autores ponen énfasis en
las diferentes maneras de concebir el mundo para la cultura mapuche, o sea, su visión
cósmica respecto a estructuras formas y contenidos simbólicos. Siendo así que respecto a
ello señalan: “La cosmovisión mapuche presenta una estructura simbólica, dual y simétrica,
basada en parejas de oposición” 80. Lo dual como el eterno conflicto de lo opuesto, entre lo
que existe un intercambio y también por ello un complemento, que resulta ser un equilibrio
en la creación arquitectónica del universo.
La cultura mapuche tiene una cosmología compleja que, de manera simplificada,
señala un diagrama vertical, donde se representan siete plataformas: “Dichas plataformas
son todas cuadradas y de igual tamaño. Fueron creadas en orden descendente en el tiempo
de los orígenes, tomando como modelo la plataforma más alta, recinto de los dioses
79 Mora, Ziley (2001): Filosofía Mapuche, ‘palabras arcaicas para despertar el ser’. Santiago, Cerro Manquehue, p. 122. 80 Mircea Eliade, "Mitos, creencias y concepto de enfermedad en la cultura mapuche". Citado en: Grebe, M. Pacheco, S. Segura, J. 1972. Cosmología Mapuche, p. 47 https://www.google.cl/webhp?sourceid=chrome-instant&rlz=1C1CHWA_esCL646CL646&ion=1&espv=2&ie =UTF-8#q=cosmologia+mapuche+grebe+pacheco+segura (04/08/2016)
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creadores” 81. En consecuencia, el mundo natural es reflejo del sobrenatural “…Viéndose
representadas en el altar de la machi, el rewe” 82. Cada una de estas plataformas es
poseedora de distintos caracteres los cuales se fijan por el aspecto dualista que las
determinan, siendo éste, el bien y el mal. Las cuatro primeras plataformas corresponden a
las plataformas del bien, nominadas “wenu mapu o meli ñom wenu, son el aposento orde-
nado y simétrico de los dioses, espíritus benéficos y antepasados”. Estas plataformas del
bien son opuestas a las plataformas que corresponden al mal, nominadas “anka wenu y
minche mapu, zonas oscuras, extrañas y caóticas en las cuales residen, respectivamente, los
espíritus maléficos (wekufe) y los hombres enanos o pigmeos (laftrache)” 83. Esta dualidad
es dialéctica expresada en una persistente lucha entre bien y el mal.
“La verdadera polaridad tiende a la unión; y la conjunción de dos fuerzas opuestas
es una condición necesaria para lograr el equilibrio cósmico dualista”. Esta polaridad tiende
a una síntesis que “no implica fusión, sino yuxtaposición dinámica” 84. O sea, para que
exista el equilibrio es necesario este carácter dual del universo. Como expresión de esta
polaridad complementaria se visualiza lo masculino y lo femenino, la vejez y la juventud.
Otra manifestación de oposición se encuentra el lado derecho asociado al bien y el
izquierdo asociado al mal.
La dualidad de los opuestos se articula en una unidad cuatripartita en la cosmovisión
mapuche. “Producto de las distintas parejas de oposiciones que se van formando, el
universo se percibe como una plataforma vertical cuatripartita, representada en el kultrun
del machi (tambor de madera cubierto con cuero)” 85, en el cual además se ven simbolizado
los puntos cardinales y las cuatro estaciones del año: el Este, por ser el punto de la salida
81 Mircea Eliade, Mitos, Sueños y Misterios, Bs. As, Fabril, 1961, p. 140. Visto en: Grebe, M. Pacheco, S. Segura, J. 1972. Cosmología Mapuche, p. 49 https://www.google.cl/webhp?sourceid=chrome-instant&rlz=1C1CHWA_esCL646CL646&ion=1&espv=2&ie =UTF-8#q=cosmologia+mapuche+grebe+pacheco+segura (04/08/2016). 82Gleisner, C. y Montt, S. (2014): Mapuche, serie introducción histórica y relato de los pueblos originarios de Chile. Fundación de Comunicaciones, Capacitación y Cultura del Agro, Fucoa, Santiago, p. 39. 83 Grebe, M. Pacheco, S. Segura, J. 1972. Cosmología Mapuche, p. 49. https://www.google.cl/webhp?sourceid=chrome-instant&rlz=1C1CHWA_esCL646CL646&ion=1&espv= 2 &ie =UTF-8#q=cosmologia+mapuche+grebe+pacheco+segura (04/08/2016) .84 Grebe, M. Pacheco, S. Segura, J. 1972. Cosmología Mapuche, p. 49. https://www.google.cl/webhp?sourceid=chrome-instant&rlz=1C1CHWA_esCL646CL646&ion=1&espv=2 &ie =UTF-8#q=cosmologia+mapuche+grebe+pacheco+segura (04/08/2016). 85 Gleisner, C. y Montt, S. (2014): Mapuche, serie introducción histórica y relato de los pueblos originarios de Chile, Fundación de Comunicaciones, Capacitación y Cultura del Agro, Fucoa, Santiago, p. 27.
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del sol, se considera la dirección benigna hacia donde se deben realizar las oraciones y
ceremonias, encontrándose en el lado opuesto el Oeste, donde se oculta la luz siendo el
sector que corresponde al mal. Dentro de la cosmovisión mapuche, el diagrama Este- Oeste
corresponde a una concepción horizontal del universo, donde “…la plataforma cuadrada
terrestre constituye la ‘tierra de las cuatro esquinas’ (meli esquina mapu), también llamada
‘tierra de los cuatro lugares’ (meli witrán mapu) o ‘tierra de las cuatro ramas’ (meli chankiñ
mapu)”86, en donde existe también la dualidad del bien y del mal.
Esta cuatripartición está también fundada en los elementos básicos: fuego, aire,
tierra y agua; elementos asociados a deidades que lo representan, los cuales sirven al
shamán en sus ceremonias y ritos: “La Kuze, anciana, representa la tierra y tiene la facultad
de dar vida a la gente. Se la representa simbólicamente unida al Fucha, anciano, que
representa el agua y tiene la facultad de administrar a las personas. Por otro lado están
Ülcha: la joven, que representa el aire y tiene la facultad de dar vida a la tierra, y Weche, el
joven, que representa el fuego y tiene la facultad de administrar la tierra” 87; cada uno de
ellos está relacionado a una estación del año. Estos seres eventualmente son identificados
como seres sobrenaturales, pero, según Gálvez, hay autores que señalan que para el ser
mapuche nada es sobrenatural, sino natural-oculto, lo que nos revela que existe una
particular percepción de la realidad, en la cual conviven ambas dimensiones de lo natural y
lo sobrenatural, puesto que en su comprensión del mundo se “asume que este último es tan
real y tangible como el natural” 88. De este modo, se percibe a la tierra como reflejo de lo
superior y viceversa; las plataformas del cosmos son creadas de lo mismo que la plataforma
de la tierra.
La cosmología mapuche de la dualidad cuatripartita se presenta acompañada con
una simbología de los colores asociados “ya sea al negro puro o bien combinado con rojo” 89, teniendo como su opuesto al “…color supremo (que) parece ser el ayon, identificado
86 Grebe, M. Pacheco, S. Segura, J. 1972. Cosmología Mapuche, p. 52. 87 Gleisner, C. y Montt, S. (2014): Mapuche, serie introducción histórica y relato de los pueblos originarios de Chile. Fundación de Comunicaciones, Capacitación y Cultura del Agro, Fucoa, Santiago, p. 52. 88 Gálvez, C. 2012. Mapuche, Conociendo la cultura mapuche, Publicaciones Cultura, Santiago, p. 17. 89 Grebe, M. Pacheco, S. Segura, J. 1972. Cosmología Mapuche. p. 58. https://www.google.cl/webhp?sourceid=chrome-instant&rlz=1C1CHWA_esCL646CL646&ion=1&espv =2& ie=UTF-8#q=cosmologia+mapuche+grebe+pacheco+segura (04/08/2016) .
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con el blanco transparente y la claridad de la luz” 90 Asociados al bien son los colores
celestiales: el azul, celeste y violeta, también relacionados con el punto cardinal del Este.
En palabras de Elicura Chihuailaf: “…En el epew –relato- del origen del Pueblo mapuche,
nuestros antepasados dicen que el primer Espíritu Mapuche vino desde el Azul. Pero no de
cualquier Azul sino del Azul de Oriente (…) y en el espíritu y corazón de cada uno de
nosotros” 91.
Existe dentro de esta compleja y variada cosmología, una concepción temporal-
espacial que plantea que el espacio y el tiempo son inherentes uno al otro: “…el tiempo es
percibido a través del eterno retorno del giro circular alrededor del poste sagrado o árbol
cósmico que representa el centro del mundo” 92, es decir se trata de una noción cíclica del
tiempo abrazado al espacio.
Como se señala al inicio del capítulo, esta cosmología forma parte de la experiencia
misma del mapuche, dotándola de especificidad; se trata de una cosmología que se concibe
desde lo general pero también desde el ser interno del individuo, especialmente a través de
los sueños, en los que la cosmovisión se revela secretamente a cada uno. De esta manera,
esta cosmología no se queda en una abstracción o visión el universo como un discurso
abstracto, sino que es posible experienciarse a través de la vida de cada mapuche, de cada
familia o lof. Lo general y lo particular, lo universal y lo individual se articulan en la Vida
como creación cósmica y humana.
De este modo, la persona es reflejo de lo divino, pero en su carácter aun limitado;
como Ziley Mora señala: “… el mito (no sólo mapuche, sino de todo mito cosmogónico y
antropológico americano), es que el hombre es una divinidad ‘degradada’ (…), el mito le
viene a recordar y enseñar al hombre (…) que él debe valerse de sus propias fuerzas
(autoconfianza) para emprender el ascenso, el retorno del ‘camino a casa’” 93. O sea, el
hombre debe hallar dentro de sí a esa divinidad de la cual pareció desconectarse en algún
90 Grebe, M. Pacheco, S. Segura, J. 1972. Cosmología Mapuche. p. 58. https://www.google.cl/webhp?sourceid=chrome-instant&rlz=1C1CHWA_esCL646CL646&ion =1&espv= 2&ie=UTF-8#q=cosmologia+mapuche+grebe+pacheco+segura (04/08/2016). 91 Chihuailaf, Elicura (1999): Recado confidencial a los chilenos. LOM, Santiago, p. 32. 92 Mircea Eliade, Lo Sagrado y lo Profano, PAIDOS, Barcelona. Visto en: Grebe, M. Pacheco, S. Segura, J. 1972. Cosmología Mapuche, p. 56. 93 Mora, Ziley (2001): Filosofía Mapuche, ‘palabras arcaicas para despertar el ser’. Santiago, Cerro Manquehue, p.124.
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momento, contando con la asistencia o ayuda de la sabiduría de aquellos ancianos
ancestrales que ya partieron rumbo a ese mundo, creyendo que: “Los antepasados actúan
como puente entre sus familiares y los dioses. Se piensa que el am del difunto puede ser
capturado por los brujos. Para impedir esto, los parientes piden a los antepasados del linaje
que permitan que su alma viaje al oriente. (…) Los antiguos mapuches y algunos hoy en día
piensan que cuando alguien fallece, inicia un viaje hacia el otro lado del mar, donde están
los antepasados” 94.
Lo anterior nos permite también comprender su ‘religión’ que, etimológicamente
para el mundo occidental, significa volver a unirse o encontrarse con aquel espacio sutil o
sublime, coincidiendo con la creencia mapuche de rencontrarse con su ancestralidad. Según
explica José Paillal: “Para ese viaje se le echan sus pertenencias más preciadas: comida,
agua para el viaje, bebida, chicha, eh, vino, si es que tomaba, todo lo que cuando él vivía
utilizaba. Se vela durante tres o cuatro días, se hacen discursos en torno a él” 95. Como
vemos, lo que Frezier percibió como un mero rito funerario, constituye solo una
manifestación ritual de la compleja cosmovisión mapuche.
Dentro de esta misma cosmología y entendimiento de mundo, los mapuches
identifican al Ngen, que significa ‘dueño’, quien conoce lo que tiene. Para el ser mapuche
la tierra es madre; conocerla, cuidarla, invocarla es parte de su relación con ella; quien no la
conoce así, no puede ser parte de ella. Por este conocimiento, el mapuche no cansa la
tierra; extrae de ella solo lo requerido por necesidad. “Los mapuches suelen tener cuidado
de solo tomar lo que necesitan para no endeudarse con Dios o la Naturaleza. Un informante
decía: ‘el hombre inventó el dinero para evitar pagarle en trueque, lo mismo o equivalente,
a la naturaleza’” 96. Como también respecto a ello, el historiador mapuche Elicura
Chihuailaf, nos da a conocer el sentido de su cultura, instando a “…tomar de la Tierra solo
lo indispensable. Se carece del sentido de aprovechamiento innecesario de lo que esta
ofrece. No hay una relación de poder sobre la naturaleza...” 97, sino más bien una relación
94 Gleisner, C. y Montt, S. (2014): Mapuche, serie introducción histórica y relato de los pueblos originarios de Chile. Fundación de Comunicaciones, Capacitación y Cultura del Agro, Fucoa , Santiago, p. 74. 95 Gleisner, C. y Montt, S. (2014): Mapuche, serie introducción histórica y relato de los pueblos originarios de Chile. Fundación de Comunicaciones, Capacitación y Cultura del Agro, Fucoa , Santiago, p. 74. 96 Mora, Ziley (2001): Filosofía Mapuche, ‘palabras arcaicas para despertar el ser’. Santiago, Cerro Manquehue, p.112. 97 Chihuailaf, Elicura (1999): Recado confidencial a los chilenos. LOM, Santiago, p. 54.
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familiar, en que el río, las plantas y animales son sus hermanos, en otro nivel dentro de la
creación que los contiene.
Comprendiendo así a la naturaleza del ser mapuche, se explica el cauteloso respeto
y cuidado del mapuche por ella como cuerpo sagrado por donde corre la energía o sangre
que les da vida a todos. “Antes de llevar a cabo cualquier trabajo que interfiera con la
naturaleza, ya sea cortar un árbol o iniciar una siembra, los mapuches deben pedir permiso
a Ngenechen “dueño de los hombres”, a quien también deben agradecer” 98. Por ello el
mapuche considera a cada elemento de la creación como a su hermano o hermana y al
extraer cada elemento de la naturaleza para sus ceremonias, le pide permiso con mucho
respeto, agradeciéndoles su sacrificio.
En la cosmovisión mapuche se halla muy presente la figura del ‘relato’ como un
instrumento de preservar la memoria de sus antiguos, donde supervive la ancestralidad, que
se mantiene presente, en el discurso de los abuelos y abuelas educando a sus nietos,
relatándoles los acontecimientos inmemoriales de su cultura. Es así como la figura del
abuelo y su palabra cobra gran importancia. El solo hecho de tener un anciano presente en
la familia era sinónimo de sabiduría, honrando al grupo familiar su sola presencia, siendo
respetada y respetado por su experiencia de vida, la cual trascendería a las generaciones
venideras, a través de su memoria que sobrevivía desde lo oral, desde lo develado o dado a
conocer a su descendencia 99. Muy opuesto a la cultura occidental, donde la ancianidad se
ve abandonada en hogares siendo sinónimo de algo obsoleto, desechando su experiencia de
vida y como molestia para aquellos que deben velar y mantener a la ‘tercera edad’ que
parece más bien asaltada por el paso del tiempo, viviendo lugares muy diferentes a los
cuales acostumbraron a deambular.
Para el mapuche el poder conservar y mantener a los antiguos y lo antiguo
heredado, significa una gran riqueza familiar y cultural por tener aún su sabiduría presente
entre los suyos. A través de los ancianos se preserva el relato atesorado por los ancestros y
entregado de generación en generación. Uno de estos relatos, el mito del Diluvio, se nos ha
transmitido a través del siguiente poema: 98 Mora, Ziley (2001): Filosofía Mapuche, ‘palabras arcaicas para despertar el ser’. Santiago, Cerro Manquehue, p. 44. 99 Ver en Elicura Chihuailaf, Recado confidencial a los chilenos, LOM, Santiago, 1999.
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Ten Ten y Cai Cai1 Allá en el mar, en lo más profundo
vivía una gran culebra que se llamaba Cai Cai. Las aguas obedecían las órdenes del culebrón
y un día comenzaron a cubrir la tierra. Había otra culebra tan poderosa como la anterior
que vivía en la cumbre de los cerros. El Ten Ten aconsejó a los mapuches
que se subieran a un cerro cuando comenzaran a subir las aguas.
Muchos mapuches no lograron subir al cerro y murieron transformándose en peces. agua subía y subía, y el cerro flotaba
y también subía y subía; los mapuches se ponían los cantaritos sobre las cabezas
para protegerse de la lluvia y el sol; y decían:
Cai, Cai, Cai; y respondían:
Ten, Ten, Ten; hicieron sacrificios y se calmó el agua,
y los que se salvaron bajaron del cerro y poblaron la tierra.
Así nacieron los mapuches.100
De esta comprensión de mundo, entenderemos el trabajo curandero de la machi y
las prácticas de la medicina natural mapuche, con la reserva, cuidado y respeto que su
trabajo merece, siendo así señalado también, por la médica espiritual mapuche.
1.3- Medicina mapuche.
En la cultura mapuche, la salud se ha entendido y se entiende, tanto desde lo
particular del individuo, como también desde la comunidad y familia que la contiene; la
cual puede verse afectada por la enfermedad o ‘mal’, el cual se busca ser extirpado a través
del trabajo de la médica o medico espiritual mapuche y de sus asistentes en el trabajo de
machitucar cuando el mal es muy grande. Dentro de estos males o enfermedades se
identifican:
100Relato recopilado cerca de Purén por José Bengoa, citado en Gleisner, C. y Montt, S. 2014. Mapuche, serie introducción histórica y relato de los pueblos originarios de Chile. Gleisner, C. y Montt, S. 2014. Mapuche, serie introducción histórica y relato de los pueblos originarios de Chile. Fundación de Comunicaciones, Capacitación y Cultura del Agro, Fucoa, Santiago, p. 74, Santiago, p. 49.
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a) Rekutran “enfermedades ‘naturales’ que son el reflejo de desequilibrios provocados
por la conducta de la persona”, o sea aquellos ocurridos por falta de atención sobre
sí, ya sea por no tener cuidado ante un cambio de temperatura, accidentes cotidianos
o por exceso de trabajo, también procesos fisiológicos como el parto.
b) Mapu Kutran: es aquella enfermedad que ocurre por desobedecer a Ngen, cuando
una persona o comunidad transgrede la relación con el Wenomapu. Wezaque
Newen Kutran “enfermedades provocadas por la acción de fuerzas negativas como
Wekufu o Wekufe, Maulen, Cherufge y otros”.
c) Kalku tun Kutran: enfermedad causada por otra persona a través de un Kalku,
persona que es o acude donde un brujo.
d) Wenumapu Kutran o Wenukutran: “enfermedad propia de la persona con ‘cargos’ o
roles culturales: la machi, Ngenpin, Longko. La enfermedad viene por no cumplir
los deberes propios de sus roles. Como veremos, en Panguipulli se concibe que el
Wenukutran puede llegar a cualquier persona mapuche, ya que todas las personas
tendrían un don o destino entregado por NguNechen”.
e) Wekutran: son aquellas enfermedades que han surgido en las últimas décadas como
consecuencia de la modernidad, padecidas también por las personas mapunche. La
medicina mapunche está en proceso de búsqueda para aliviar este tipo
enfermedades, a las que también se le son llamadas ‘Wingka Kutran’ 101.
La cultura mapuche entiende que la salud es fruto del constante estado de acecho o
de alerta sobre sí, evitando desatenciones hacia el Ser; de este modo no devienen
consecuencias desarmónicas o desequilibradas. Estando alerta se recibe o percibe
conscientemente el sangrado o energía de los cielos, para permanecer de buen humor 102.
Es la conciencia la que debe permanecer en profunda vigilia, observando desde adentro
para sortear de mejor manera los pasajes externos de lo cotidiano, desde lo supra o divino y
espiritual, percibiendo la esencia del todo.
101 Catripan, E, Rain, B, Caniuqueo, S, Nuñez, D. (2007): Estudio Epidemiológico Sociocultural Mapuche en la Comuna de Panguipulli, Imprenta América, Valdivia, p. 40. 102 Mora, Ziley (2001): Filosofía Mapuche, ‘palabras arcaicas para despertar el ser’, Cerro Manquehue, Santiago, p. 66.
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Al existir desatención o no actuar acorde a lo que aquella iluminación nos alcanza,
caemos en la desatención; no estar consciente es sinónimo de alma enferma. Cuando este
cuerpo consciente y sutil, vinculado al físico, se aleja de su fundamento principal, el sujeto
cae en desgracia o enfermedad física.
Es por ello que él o la médica procura con urgencia “Ampin: v. tr. ‘Meditar’,
‘drogar’, ‘efectuar curación’. Literalmente significa ‘mandar a decir al alma’, u ‘ordenarle
al doble sutil del cuerpo’…” 103, que abandone este estado de malestar y sanar el daño
provocado por la dejación en que el alma o esencia del individuo olvidó al cuerpo material.
Ejemplo de ello puede ocurrir cuando el cuerpo se mantiene en una posición inadecuada en
un prolongado tiempo. Cuando el ser deja de estar consiente sobre si, olvida el daño futuro
de lo que está originando. Así también, se puede causar mal al otro: la palabra mal
intencionada e hiriente provoca efectos en lo interno del otro, pero esta energía que posee el
otro ser, viene de la misma sangre que recorre a todo lo creado. De este modo lo entregado
se devuelve al provocador del daño porque la naturaleza busca compensar y restablecer el
equilibrio del todo. Es por ello que tanto la acción como la palabra, tienen un valor y un
cuidado fundamental al ser manifestada y al ser pronunciada, pero también al contenerla
dentro de sí, puesto que ese océano cósmico que contiene a todos los seres se pronuncia
como manifestado, pero también como aquello que escondido yace como inmanifestado
dentro de cada ser. “Para el shaman o machi mapuche, ‘hablar de algo es invocarlo’,
nombrar es llamar a que venga lo nombrado”, otorgándose importancia a lo que no se ve o
entendido como aquello que no se encuentra en la superficie del agua 104.
La palabra como fundante de realidad al tener su dimensión creadora, genera,
adapta, modifica y condiciona la percepción del mundo y por lo tanto la misión de cada ser 105. La realidad se asocia directamente a lo supremo y por lo mismo sirve para transformar
o cambiar de estado, invocando la sintonía necesaria que la machi necesita en el proceso de
curación. Así también como la machi procuraba las palabras trascendentales para la
103 Mora, Ziley (2001): Filosofía Mapuche, ‘palabras arcaicas para despertar el ser’, Cerro Manquehue, Santiago p. 72. 104 Mora, Ziley (2001): Filosofía Mapuche, ‘palabras arcaicas para despertar el ser’. Santiago, Cerro Manquehue, p. 24. 105 Mora, Ziley (2001): Filosofía Mapuche, ‘palabras arcaicas para despertar el ser’. Santiago, Cerro Manquehue.
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sanación, existían en las comunidades o familias los “…iniciados en el poder revelador de
la palabra, eran los ngenpin (‘los dueños del decir’) (…) transmitían la expresión de
sentimientos…” 106, puesto que la palabra provenía de un valor inherente a ella, siendo este
la verdad, pero también “…debía ser modulada y ajustada de tal manera que además
Belleza, detonante para movilizar emociones bellas y nobles” 107. Con ello la realidad que
se creara sería portadora de cosas buenas y por lo tanto hermosas. Respecto a la palabra, el
historiador Chihuailaf relata que se le fue enseñado a valorar la palabra, porque “las
palabras expresan la concepción de mundo de quienes la crearon: su gestualidad” 108, ya
que estas dan a conocer el mundo interno y el pensamiento de quienes las exteriorizan.
Teniendo al alcance esta verdad y la belleza a la cual ha de ajustarse o de la cual
proviene la palabra, se reciben las instrucciones del íntimo o de lo interno, desde el mensaje
o los hallazgos de los sueños, que influyen en los agentes despiertos de una comunidad o
familia a través de la machi, portadora de esta facultad que el mundo espiritual le revela. En
estas visiones actúa el poder infinito que se le confiere secretamente en forma de sabiduría
para tratar los enfermos, encontrando la medicina indicada y el tratamiento correcto. Es así
que “Los shamanes manejan este campo vibratorio de lo sutil dándole dirección a través de
una orden ritual (…) el ritual es la fuerza del deseo, que ayuda a que vuelvan a su órbita
aquellos electrones débiles y desplazados por los extraños. El verbo del shamán y la mente
del enfermo y de sus parientes ofrecen una fuerza adicional para hacer volver al ‘alma
robada’ o extraviada. No en vano ‘el mal’ recibe el nombre de wekufe ‘el nuevo visitante’” 109. O sea, ser médico shamán implica un conocimiento acabado de la totalidad, por ser
cada ‘ser’ un universo y su sanación requiere conectarse adecuadamente con aquella
energía o sangre que hermana a todos para poder interpretar y así descifrar cada mal que
visita a un cuerpo.
Existen distintos elementos que son utilizados por la machi para realizar su
curandería o ritual de sanación; especialmente importantes son la oración y la música que
106 Mora, Ziley (2001): Filosofía Mapuche, ‘palabras arcaicas para despertar el ser’. Santiago, Cerro Manquehue, p. 27. 107 Mora, Ziley (2001): Filosofía Mapuche, ‘palabras arcaicas para despertar el ser’. Santiago, Cerro Manquehue, p. 28. 108 Chihuailaf, Elicura (1999): Recado confidencial a los chilenos. LOM, Santiago, p. 34. 109 Chihuailaf, Elicura (1999): Recado confidencial a los chilenos. LOM, Santiago, p. 146 – 147.
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sirve a la médica para inspirarse, conectarse y meditar. “El machi (chamán), la mayoría de
las veces mujer, tiene la capacidad de transmitir mensajes del mundo sobrenatural. Toca su
kultrun, pues la música le permite conectarse con los espíritus benéficos para curar
enfermedades y luchar contra las fuerzas del mal” 110. En los ceremoniales de sanación la
machi o shamán, después de haber diagnosticado al enfermo, toca el cultrún, música que le
permite conectarse con el mundo espiritual para poder sanar el mal que aqueja a la persona
del enfermo, acompañada y ayudada la machi por los asistentes del ceremonial, quienes
cantan y gritan para espantar el mal, siendo siempre acompañada del canelo, su árbol
sagrado. Recurre también a los puntos cardinales, hacia donde dirige la acción sanadora o la
posición que debe adoptar ante estos, como también se hacen presentes los cuatro
elementos fuego, tierra, aire y agua, que se hacen presentes en el ‘ser humano’, tanto como
potencia activa o inactiva 111.
La machi se asiste de los espíritus o energía de cada planta, yerbas o raíces que
requiere para la sanación (ya sea para el ceremonial en que se extirpa el mal, como para la
curación común), acompañando una petición para extraerlo junto al agradecimiento de su
labor que como elemento prístino y natural ayuda a la médica a extirpar el mal. Para la
medicina mapuche existen cuatro tipos de hierbas curativas: “Weychafeke Lawen (plantas
fuertes), las ‘fushku lawen’ (plantas suaves), ‘reke lawen’ (plantas nativas de uso común
pero difíciles de obtener) y las rukake lawen (de uso común)” 112.
El cronista Abate Molina, en sus investigaciones sobre la flora del territorio chileno
averiguó, que: “…produce aquel país un número considerable de yerbas utilísimas para el
alimento del hombre, para las artes, y con especialidad para la medicina” 113. Entre las
especies nativas que han servido a la medicina natural mapuche, el cronista señala que
“Entre las yerbas que producen espontaneamente las tierras chilenas, se encuentran muchas
110 Gleisner, C. y Montt, S. (2014): Mapuche. Serie introducción histórica y relato de los pueblos originarios de Chile. Fundación de Comunicaciones, Capacitación y Cultura del Agro, Fucoa, Santiago, p. 42. 111 Mora, Ziley (2001): Filosofía Mapuche, ‘palabras arcaicas para despertar el ser’. Santiago, Cerro Manquehue. 112 http://2014.serindigena.org/index.php/es/centro-sur/mapuche/100-medicina-mapuche (05/10/2016) 113 Molina, Abate (1788): Compendio de la historia geográfica, natural y civil del reyno de Chile. Aduana Vieja, Madrid, p. 128.
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de las que vemos nacer en Europa, quales son las malvas, el trébol, el llantén, las
achicorias, la yerba buena, las hortigas, la melisa y otras no menos comunes…” 114.
En la medicina ancestral mapuche, las plantas que figuran en mayor medida son: el
canelo, árbol sagrado, que también sirve medicinalmente para problemas circulatorios, para
el reumatismo y desinfectar heridas y cicatrizarlas. Otras plantas curativas, muy utilizadas
por la medicina natural y por las diferentes generaciones de mujeres campesinas, son las
hojas del maiten, en mapuzungun conocida como huayo que sirve para bajar la fiebre, la
corteza de chilco para la gastritis siendo también diurético, alivia los dolores estomacales,
los vómitos y las hojas sirven para el lumbago. Para la digestión la machi usa la manzanilla
y el laurel, para las úlceras el pehuén, el matico o palguñi como cicatrizante, el ajenjo para
problemas de colon, las hojas y la corteza de boldo para los problemas hepáticos,
previniendo también la aparición de cálculos en la vesícula, el poleo como relajante y para
los dolores de estómago. “La flor de la manzanilla es usada para prevenir la alergia
primaveral. La corteza del quillay previene la bronquitis y las hojas del cedrón se usan en
infusiones que sirven de analgésicos y sedantes” 115”. Para inflamaciones o llagas sirve el
llantén y la zarzaparrilla, sirviendo esta última también para los resfríos; la valeriana o
huahuilque como relajante y antiespasmódicos 116, sin dejar de nombrar la ruda y el romero
que asisten en la limpieza energética. Así, las médicas espirituales van adquiriendo de sus
generaciones anteriores “…profundos y detallados conocimientos de las yerbas
medicinales, ciencia que los machis habían profundizado hasta llegar a descubrir en que
parte de cada planta reside su virtud curativa” 117.
Ya a fines del siglo XIX y principios del siglo XX, el autor Eulogio Robles relata el
proceder shamánico en el sur de Chile, donde un grupo de machis se reúnen para extirpar el
mal de una colega machi, resaltando que, si sacar el mal a un mapuche es complicado y
agotador, extirpar el mal a una machi, es aún más serio. Cuando caía enfermo un mapuche
común, bastaba para su alivio un machitún, pero cuando la machi misma se sentía mal
114 Molina, Abate (1788): Compendio de la historia geográfica, natural y civil del reyno de Chile. Aduana vieja, Madrid, p. 127. 115 http://www.educarchile.cl/ech/pro/app/detalle?id=215090 (consulta 05/10/2016). 116 http://www.agenciaelvigia.com.ar/mapuchesplantas.htm (consulta 05/10/2016). 117 Gusinde, Martín (1916): “Medicina e higiene de los antiguos araucanos”, Publicaciones del Museo de Etnología y Antropología de Chile, Santiago, p.107.
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“había necesidad de apelar a un ñeicurehuen” 118. En su relato Robles describe las
condiciones de vida de los mapuches, resaltando la limpieza y el orden existente al interior
del hogar, así como las creaciones en tejido y decoración que las mismas mujeres mapuches
realizaban, expresando también el cuidado personal que ellas procuraban de sí mismas y de
su apariencia, haciendo mención de lo ordenado de su cabello trenzado. Robles concibe a la
mujer médica mapuche como “bruja”; no obstante, valora las virtudes y capacidades de la
curandera: “…La bruja, a pesar de sus años, demostraba notable vigor en el trabajo, pues
emprendió igual ejercicio con otras de sus colegas hasta rendirlas y hacerlas perder
momentáneamente el conocimiento (…) Con el rostro vuelto hacia el oriente, permaneció
buen espacio de tiempo junto a una hilera de machis desmayadas” 119. Así relata la danza de
machis, en que la curandera de mayor edad dirige el ritual de sanación desde el punto
cardinal oriente, cantando con las otras cinco, desmayándolas y rociándolas con agua para
que despierten, luego de lo cual algunas de ellas corrían a contemplar el sol. Al finalizar la
ceremonia Robles develando el trabajo arduo hacia lo sagrado, simbolizado tanto en el
canelo como en el rehue, fabricado con troncos y revestido con hojas de canelo y helechos.
“…Deshechos los círculos después de gran rato, las machis continuaron bailando i ajitando
ramillas de canelo frente al rehue” 120.
Por su carácter sagrado, el canelo era y es una especie arbórea muy apreciada por
los mapuches. Algunos de los viajeros al reino de Chile también lo supieron apreciar;
incluso el canelo fue “…introducido en Europa por Winter, médico del pirata inglés
Drake…” 121, motivo por el cual los indígenas fueron muy celosos de sus tierras y especies
nativa; demostraron desde entonces su rebeldía ante la usurpación de las tierras de las que
se consideran hijos y también guardaron los conocimientos de sus médicas espirituales, él
era abaratado por los colonizadores, pero muy apetecido por algunos estudiosos y
científicos de Europa. Son también muy protectores de las aguas, de los manantiales, ríos,
118 Robles, Eulogio (1942): Costumbre i creencias araucanas, Ñeicurehuen. Universidad de Chile, Santiago, p.121. 119 Robles, Eulogio (1942): Costumbre i crencias araucanas. Ñeicurehuen. Universidad de Chile, Santiago, p. 128. 120 Robles, Eulogio (1942): Costumbre i crencias araucanas. Ñeicurehuen. Universidad de Chile, Santiago, p. 133. 121http://www.conversandoenpositivo.cl/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=1730:plantas-medicinales-empleadas-por-los-mapuches&catid=50:medicina-integrativa&Itemid=100 (consulta 05/10/2016)
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pozones o lagunas que se encontraban en los cerros, de las fuentes termales, del agua salina,
puesto que en todas ellas también hay energía curativa 122, en ella está la fuerza o espíritu
que ayuda a sanarse de los huecuves. Así, existieron fuentes y manantiales que poseían
propiedades curativas especiales, cada una con la particularidad de tener una propiedad que
la hacía distintiva para cada tipo de mal; se diferenciaban en temperatura, cantidad de
minerales y por la tónica o tipo de agua que esta tuviera, a lo que se agrega la flora que la
rodea como el lugar donde se encuentra 123, todo lo cual le otorgaría una energía especial.
Manantiales y fuentes a los cuales se les solicitaba ayuda y favores que le eran concedidos a
quien se lo pidiese.
Debemos comprender que la medicina mapuche y su práctica constituye un campo
holístico en cuanto a los diversos factores y elementos con los que se relaciona y a los que
invoca; al respecto, la médica comprende que aquello que la cultura occidental percibe
como sobre natural, para la cultura mapuche y en especial para sus curanderas es realmente
lo natural. Ziley Mora refiere que “…para la religión shamánica mapuche –como es el caso
de casi todas las religiones aborígenes precolombinas- no existe lo ‘sobrenatural’, sino que
solo existe lo ‘natural desconocido’. Ante lo cual y por lo tanto, la religión (…) solo puede
ser comprensión de estas leyes naturales ocultas y práctica de la magia simpática” 124.
Mora comprende la medicina mapuche en su esencia, desde una mirada cercana, sin la
vestimenta cultural que cubre los ojos de aquellos que a ella se cierran y no logran
contemplar el todo del cual forma parte; ceguera que también ha excluido a los nativos de
las tierras del sur de Chile y su cultura, así como también se han auto-excluido de la
naturaleza que aúna a los seres. Siendo este saber medicinal trascendente un conocimiento
mediador entre el bien y el mal y entre las personas que lo practican y lo reciben, pero a la
vez posee la propiedad de ser secreto.
Para conocer esta medicina ancestral es necesario tener en cuenta la relación
inherente que, para la cultura mapuche, tiene la salud con la naturaleza, la que asume un
122 Gusinde, Martín (1916): “Medicina e higiene de los antiguos araucanos”, Publicaciones del Museo de Etnología y Antropología de Chile, Año I, No. 1, Santiago. 123Gusinde, Martín (1916): “Medicina e higiene de los antiguos araucanos”, Publicaciones del Museo de Etnología y Antropología de Chile, Año I, No. 1, Santiago. 124 Mora, Ziley (2001): Filosofía Mapuche, palabras arcaicas para despertar el ser. Santiago, Cerro Manquehue. p. 147.
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carácter trascendental. Según el antropólogo Martín Gusinde “…el conocimiento tan
profundo y arraigado que tenían los mapuches de toda la flora de la Araucanía, y
especialmente de las plantas medicinales, conocimiento difícil que solo se obtiene con un
estudio y observación verificado en largas series de años” 125. Además de este
conocimiento acabado que poseían sobre la flora de sus tierras, “…tenían buenas nociones
de pulso y de las demás señales diagnósticas” 126. Así, cuando llegaba uno de los suyos
herido, el curandero lo trataba, succionaba el absceso con la boca, derramando
posteriormente sobre la herida líquidos de plantas especiales para su limpieza;
posteriormente, embutía en la misma herida hierbas molidas con las cuales dicha herida
sanaba pronto, siendo bastante extraño la presencia de gangrenas. Los encargados de esta
labor eran los llamados ‘gutaves’, quienes reparaban dislocaciones, fracturas, efectuaban
masajes y fricciones, realizaban cirugías y desinfectaban las heridas “…con unturas,
lavativas, cataplasmas, bebidas de cocimiento de yerbas en que tienen grandes
conocimientos” 127, este conocimiento fue tan acabado, que lograron identificar con
exactitud que parte de cada planta servía para un mal respectivo. Además los médicos
curanderos tenían conocimiento de las fuentes y manantiales que sanaban males
contagiosos, estas aguas minerales podían ser frías o calientes dependiendo de la medicina
que se necesitara.
Todos estos conocimientos sobre medicina natural mapuche eran entregados
oralmente por los padres, de generación en generación, poniendo especial cuidado en la
educación de aquel que sería el o la médico espiritual del lof 128.
El ejercicio de la medicina mapuche se ejercía a través de un ritual sagrado: el
machitún, el cual consiste en sacar el mal a una persona, ya sea que éste esté presente de
forma meramente física o atormentado por algún espíritu maligno, aun así, “…La
persistencia de este complejo sistema ritual es notable, sobre todo si se tiene en cuenta, que
125 Gusinde, Martín (1916): “Medicina e higiene de los antiguos araucanos”, Publicaciones del Museo de Etnología y Antropología de Chile, Año I, No. 1, Santiago, 1916, p. 88. 126 Molina, Abate, citado en Gusinde, M. “Medicina e higiene de los antiguos araucanos”, Publicaciones del Museo de Etnología y Antropología de Chile, Año I, No. 1, Santiago, 1916, p. 105. 127 Carvallo, citado en Gusinde, M. “Medicina e higiene de los antiguos araucanos”, Publicaciones del Museo de Etnología y Antropología de Chile, Año I, No. 1, Santiago, 1916, p.107. 128 Ver Gusinde, M. “Medicina e higiene de los antiguos araucanos”, Publicaciones del Museo de Etnología y Antropología de Chile, Año I, No. 1, Santiago, 1916.
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desde el siglo XVII comenzó a ser duramente reprimido por las autoridades españolas-
civiles y religiosas- tanto en la zona central como en la frontera y en el corazón mismo de la
Araucanía…” 129.
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Desde la cultura conquistadora, a esta medicina se la ha visto como expresión de
retraso cultural, especialmente por parte de algunos cronistas que avalaron los prejuicios de
la iglesia y del Estado chileno que diezmó al pueblo mapuche y desvaloró su cultura. Es así
que hasta el siglo pasado se consideró, “que los rituales mapuches, como el Machitün,
Ngillatün, etc. Sean consideradas como no permitidas y las creencias mapuches sean
consideras como parte de una brujería” 130. Se arraigaba así un prejuicio antiguo
proveniente de la conceptualización medieval que se tenía de la mujer conocedora de las
yerbas y plantas que trabajaba con medicina natural para sanar a los enfermos 131.
Asimismo, a inicios del siglo XX Eulogio Robles hace ver en sus observaciones su
prejuiciosa e ignorante percepción de la mujer curandera: “…Exceptuada madre e hija, las
restantes machis constituían el más esplendido conjunto de brujas, mujeres viejas de
medroso aspecto” 132. Su escrito, a pesar de datar de principios del siglo xx, evidencia la
apreciación que tiene de las médicas yerbateras, cuyas características físicas (piel, cabello,
edad) asocia a los de bruja, a modo de la cultura medieval europea.
Por otra parte, la evangelización fue un factor relevante para desacreditar la cultura
y medicina indígena. La iglesia consideraba las enseñanzas y las palabras de JesuCristo
como la única y verdadera moral capaz de infundir humanidad, por lo que se le enseña al
‘salvaje’ en los deberes para con Dios como acción de civilización y humanización 133.
Dentro de esta percepción religiosa de mundo no se daba cabida para el culto a otras
129 Foerster, Rolf (1995): Introducción a la religiosidad mapuche, Editorial Universitaria, Santiago, p. 101 y 102. 130 Parker, 1993, citado en Painemal, X. (2011): Identidad y espíritu mapuche: La visión del machi. Santiago, U. ARCIS, p.36. 131 Valdivia, Valeria (2008): Ciencia, Magia y religión en la Edad Media, siglos XII-XVI, Temuco, UFRO. 132 Robles, Eulogio (1942): Costumbre i creencias araucanas. Ñeicurehuen. Universidad de Chile, Santiago, p.126. 133 Gusinde, Martín (1916): “Medicina e higiene de los antiguos araucanos”, Publicaciones del Museo de Etnología y Antropología de Chile, Año I, No. 1, Santiago.
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deidades u otras formas de evidenciar a Dios, pues eran consideradas como herejía. Desde
esta perspectiva religiosa occidental, la machi o médico espiritual, por su trabajo en directo
contacto con la naturaleza, fue asociada a lo rural alejado de la ‘civilización’, obrando en
las tinieblas, proyectando la imagen de un brujo o bruja, agente de Satán y vinculada a lo
‘maligno’. Núñez de Pineda señala al respecto: “Parecía un Lucifer en sus facciones, talle y
traje, porque andaba sin calzones que este era de los que… llaman a hueyes…” 134.
Las ceremonias indígenas fueron duramente calificadas, en especial el machitún
que, desde la época colonial hasta el siglo pasado, fue percibido como acción de brujería.
Apreciaciones que han perdurado hasta la actualidad, generando desconfianza y distancia
cultural, a pesar de haber sido emitidas hace tres siglos atrás. Expresión de los vestigios
existentes del recelo respecto del trabajo de la machi, infundido por estos antiguos
paradigmas europeos, que parecen haber colonizado incluso las mentes de las nuevas
generaciones.
No obstante, a pesar de las desvalorizaciones ocurridas, la cultura y cosmología
mapuche y su forma de concebir la medicina y la salud ha perdurado en el tiempo,
guardando y conservando los conocimientos provenientes de sus raíces ancestrales. Desde
su perspectiva, así como se debe conservar la salud, se debe conservar también la medicina.
Como expresión de la apertura a una nueva época en la apreciación de la cultura y
medicina mapuche, en el Sistema Público de Salud actualmente se ha dado espacio a su
práctica, valorando su diferencia y su aporte.
134 Núñez de Pineda, citado en Gusinde, M. (1916): “Medicina e higiene de los antiguos araucanos”, Publicaciones del Museo de Etnología y Antropología de Chile, Año I, No. 1, Santiago, p. 96.
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Capítulo 2:
Cosmovisión de la medicina mapuche a través de la memoria de la machi del CESFAM de Panguipulli.
Dicho espíritu le es comunicado por un Pewma, Sueño, en el que va subiendo o está caminando en la Tierra de Arriba
y se saluda con alguna Machi que ya no está en el mundo de lo visible,
quien le enseña el conocimeinto de las enfermedades y sus remedios y le enseña a tocar el Kultrun.
O sueños en los que conversa con un canelo o con flores blancas y azules 135.
En el presente capítulo se conocerá la cosmovisión de la medicina mapuche y su
práctica, a través de la memoria de la médica espiritual136 mapuche Margarita Queupumil.
En sus propias palabras se conocerá su experiencia de vida, su labor como médica, su
medicina y rituales, además de los obstáculos que se presentan para el desarrollo de su
práctica en el CESFAM de la comuna de Panguipulli.
En el primer apartado de este capítulo se abordará lo que significa ser medica
espiritual mapuche, lo que implicó recibir el don, como lo recibió, qué la llevó a formarse
como tal y los logros que ella ha tenido a través de esta importante labor, además de las
dificultades que se le han presentado en su andar como médica.
En el segundo apartado se conocerá su memoria autobiográfica, su procedencia, el
origen de su linaje familiar, su relación con quienes la ayudaron a preparar como machi, y
su sentir como mapuche ante las transformaciones que actualmente ocurren en el territorio.
En el tercer apartado se conocerá la medicina mapuche a través de su experiencia
como médica, comprendiendo que esta es una labor muy reservada que se debe practicar
con la cautela necesaria, resguardando su misión como curandera. También conoceremos
su noción de salud y la forma de diagnosticar enfermedades en sus pacientes.
135 Chihuailaf, Elicura (1999): Recado confidencial a los chilenos. LOM, Santiago, p.78. 136 Médica espiritual o curandera mapuche para aquellos que no son de su pueblo, puesto que solo debe llamarla machi quien o quienes la gradúan o ayudan a formarla como médica como también aquellos que trabajan con ella en el ritual de sanación o rogativas.
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En el cuarto apartado de este capítulo se abordará el Machitún, como ritual que la
médica realiza para llevar a cabo la medicina y así tener una comprensión clara de lo que
ello significa. Veremos que el Machitún no comprende la totalidad de su labor de médica,
puesto que no solo se dedica a realizar este procedimiento, sino que también en su relato se
conocerán otras ceremonias que son de la competencia de la médica espiritual que realiza
junto a otras autoridades como el toqui y el lonco.
2.1- Machi.
La medica espiritual mapuche Margarita Queupumil devela, desde su memoria,
como recibió los dones y facultades para ser la intermediaria entre este mundo físico y el
mundo espiritual, señalando: “…mi madre recibió los dones en el vientre cuando tenía tres
meses, en sueño vio un canasto que tenía un sol, seres celestes se lo trajeron. (A sabiendas
de este sueño) grupos de machi se reunieron y fueron a decirles a mis padres que lo que mi
madre traía en el vientre era un poder muy grande. Dolores muy grandes afectan a mi
madre, igual nací de pie, el parto costó cuatro días, era pequeña y hablé bien pronto…” 137.
Así, la persona recibe los dones a través de los sueños o ‘peuma’ acompañado de visiones.
El historiador Elicura Chihuailaf se refiere a lo que es ser machi, señalando que es: “…la
mujer o mundo que intermedia entre el mundo de lo visible y el mundo de lo invisible (…)
Espíritu de la sabiduría de la sanación –que es de distinto tipo para cada persona- se
apodera de ella, de él, estando aun en el vientre de la madre o en la niñez, adolescencia o -
más infrecuentemente- en la adultez” 138. Alude, así, al mismo proceso que vivió la médica
espiritual mapuche que labora en el CESFAM de la ciudad de Panguipulli.
Posteriormente, a medida que fue creciendo fue asistida por su padre y con ayuda
del hermano de su padre, su tío Manuel, se fue formando como machi. Habiendo sido
consagrada, comienza en sus labores medicinales y ceremoniales. Ella señala que: “no es
opción ser médica espiritual, viene o no con el don la persona y si viene con el don no
siempre se consagra como machi puesto que no siempre posee una familia que pueda
137 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, el 30 de mayo del 2016. 138 Chihuailaf, Elicura (1999): Recado confidencial a los chilenos. LOM, Santiago, p.77.
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prepararla como médica espiritual” 139. Este proceso es un gran tormento, una vida muy
compleja, generalmente “vive problemas intrafamiliares fuertes, vive una situación de salud
muy triste, cada paso que da está luchando con amor por el don que tiene, si ese don lo
exige y si eso no lo recibe, también lo puede llevar por mal camino y de ellos tenemos
muchos que tienen malformaciones: llegan a quedar ciegos…” 140.
Es interesante considerar que, según la médica Margarita, el apelativo de machi fue
‘usurpado’ de la cultura mapuche y bastante manoseado por los huincas. “Antiguamente era
prohibido hablar de machi, solo se permitía llamarlo a quien lo graduó, el lonco, el nielpil o
asistente, (para el mundo externo) yo no soy machi…” 141. Con esto Margarita indica que
no es machi en la palabra de otros, puesto que quienes tienen el derecho a enunciarla así es
su lonco, quien ya falleció sin dejar un toqui ayudante. Es por ello que recalca; “Hablar de
machi es falta de respeto, nosotras somos Médicas Espirituales para los demás, yo me
encuentro sola en mi cuerpo, con mi experiencia y mi saber…” 142. Trato desconocido por
la cultura occidental para con estas médicas mapuches.
Por otra parte, la médica mapuche se refiere a los trabajos curanderos realizados por
su cultura, afirmando y aclarando que: “‘Nielpil’ es quien dirige oraciones, rogativas.
‘Machi’ es quien se encarga de medicinas y yo hago los dos. Y hay charlatanes, y trabajan
mal y para el mal…” 143. Con ambas facultades y su experiencia en la medicina, la
curandera relata que ayudó a dos niños hermanos para ser consagrados en aquellas
sabidurías, señalando que: “la niña se formó Nielpil. Al hermano Machi había que
machitucarlo, al niño no logré graduarlo, porque el ayudante no colaboró con la seriedad
pertinente para la ceremonia de consagración, consistiendo la ceremonia en limpiar al niño
para convertirlo en machi” 144. La curandera explica el minucioso proceso a llevar a cabo,
139 Gleisner, C. y Montt, S. (2014): Mapuche, serie introducción histórica y relato de los pueblos originarios de Chile. Fondart Línea Bicentenario , Santiago, p. 42. 140 Gleisner, C. y Montt, S. (2014): Mapuche. Serie introducción histórica y relato de los pueblos originarios de Chile. Fondart Línea Bicentenario, Santiago, p. 42. 141 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli el 10 de agosto del 2016. 142 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli el 10 de agosto del 2016. 143 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli el 30 de mayo del 2016. 144 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli el 30 de mayo del 2016.
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en el cual se requieren varios elementos y energía a disposición de la formación y
ceremonia: “Hay palabra exclusiva para preparar Nielpil o Guilltun para preparar gente y
energía, se trabaja con hierbas nativas, raíces…” 145. Respecto a esta labor de enseñanza
señala que actualmente ya no la realiza, puesto que no ha conocido niños ni niñas que
vengan con ese don, mencionando que: “…las generaciones nuevas ya están interesadas en
otras cosas” 146.
En relación a los sujetos que ella señala como ‘Charlatanes’, y que suelen ser
confundidos erróneamente como machis, la médica explica que estos utilizan sus
conocimientos para el mal y para desfavorecer la salud de la persona que asiste donde él
como paciente, como indirectamente hacia aquellos que se le solicita hacer brujería,
utilizando fuerzas oscuras y tenebrosas contactándose con el mal, y con la la energía de los
muertos; por ello los mapuche ruegan mucho para que el fallecido llegue pronto a
encontrarse con los antepasados y no ser encontrado por el brujo. En relación al rol de cada
ser, Ziley Mora señala que, de acuerdo a la filosofía ancestral mapuche “…las cosas se nos
revelan en la medida que evolucionamos o crecemos. El ser del niño registra datos y
verdades del mundo distintos del ser adulto, el corazón negro del brujo (kalku) es ignorante
de ciertas verdades luminosas que sabe el buen guerrero (kona), el ser de la mujer capta y
alumbra conocimientos válidos del mundo, distintos a los que se revelan en la mente del
varón” 147. Puesto que el ser mujer, trae consigo la particularidad de poseer más despierto el
ojo del corazón, ver por debajo del agua y no solo la superficie. O sea, la médica sería aún
agente que porta verdades luminosas, tanto en sus enseñanzas como en su práctica
curandera.
Cuando han llegado pacientes enfermos con una dolencia, provocada por un mal
realizado por otro, el trabajo de sanación es más pesado o dificultoso y debe ser un proceso
prolongado de curación, refiriéndose a que es muy agotador. Este proceso implica una
constante oración y las palabras adecuadas para debilitar el mal y finalmente extirparlo.
145 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 30 de mayo del 2016. 146 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 30 de mayo del 2016. 147 Mora, Ziley (2001): Filosofía Mapuche, palabras arcaicas para despertar el ser. Santiago, Cerro Manquehue, p. 15 y 16.
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“Para los mapuches lo principal es el am, ‘alma o cuerpo etéreo’. Si el cuerpo se enferma,
es porque ésta se encuentra debilitada. Para curar una enfermedad, por lo tanto, lo principal
es reforzar el am” 148. En esta mediación entre lo espiritual y lo físico, la machi se conecta
con el am de la persona; conociendo las órdenes y palabras adecuadas armoniza el cuerpo
etéreo del paciente, eliminando así el wekufe o energía maligna.
Respecto a su religión y creencias para fortalecerse y enfrentar las adversidades de
su labor, se refiere a que “Dios es Chaunechen” 149, le consultamos por el Pillán que está en
las montañas, generalmente el más conocido y asociado a la cultura mapuche, respecto a lo
cual, responde: “…cada uno le pone nombre a su Dios” 150. Lo que da cuenta también de la
relación individual de sus creencias y que se permiten llevar.
Así como cada cual le pone nombre a su Dios y cada médica es machi para los
suyos, cada una ha tenido “…la capacidad de sanar de distinta manera, (aun así) mantienen
los elementos curativos tradicionales como el diagnosticar, adivinar y hacer magia, etc.” 151.
Así, todas las médicas y médicos han contado dentro de sus labores con un lugar para sus
oraciones, rogativas y agradecimientos, espacio que le es sagrado, al cual se le ha
denominado rewe. “El Rewe, lugar de la pureza, es objetivado mediante un tronco de árbol
de laurel o canelo labrado en cuatro a siete gradas (Quemo quemo, le llaman)” 152. Este es
utilizado por los médicos mapuches como un altar de conocimientos, encontrándose
siempre “…fuera de su casa, ubicado siempre al lado oriente, por donde sale el sol, siempre
está acompañado de banderas azules y blancas que simbolizan las fuerzas de la naturaleza,
además tienen remedios como canelo, triwe” 153. Los rewes poseen las mismas
características con sus escaleras que simbolizan niveles que varían entre un mínimo de
cuatro y un máximo de siete. Según el conocimiento del machi su rewe tendrá más o menos
escalones 154. Cuando se realizan ceremonias lejos del hogar de la machi, ya sea guillatún u
148 Mora, Ziley (2001): Filosofía Mapuche, palabras arcaicas para despertar el ser. Santiago, Cerro Manquehue, p. 55. 149 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 30 de mayo del 2016. 150 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 30 de mayo del 2016. 151Painemal, Ximena (2011): Identidad y espíritu mapuche: La visión del machi. Santiago, U. ARCIS, p. 35. 152 Chihuailaf, Elicura (1999): Recado confidencial a los chilenos. LOM, Santiago, p. 78. 153 Painemal, Ximena (2011): Identidad y espíritu mapuche: La visión del machi. Santiago, U. ARCIS, p. 46. 154 Painemal, Ximena (2011): Identidad y espíritu mapuche: La visión del machi. Santiago, U. ARCIS, p. 46.
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otro tipo de ritual mapuche, “…es importante tener un altar, pero en estas situaciones se
llama kemu kemu, pues este es un altar que lleva solo remedios y banderas que son parte de
la comunidad” 155. En el caso particular de la médica Margarita, señala poseer su altar en el
patio de su casa en el cual realiza sus oraciones, pero no participa de comunidad, ni
pertenece a una, lo que lleva que su trabajo sea más desgastante al momento de invocar la
energía y las fuerzas necesarias para su trabajo curandero.
Dentro de los artefactos sagrados que poseen las médicas, la curandera mapuche
señala en su relato el valor del kultrun, su importancia para los mapuches y todo lo que
contiene este instrumento, simbolizando y conteniendo la energía del universo,
representando en el los puntos y fuerzas principales del cosmos. Así es el kultrun un
instrumento muy cuidado por “…los machi, ya que, es un medio para entrar en küimi o
trance, cada kultrun es dibujado según su fuerza, interiormente de cada kultrun hay
monedas, remedios, etc, también va a depender de cada machi” 156. Encontrándose también
kaskawillas y wada, siendo la primera fabricada “…de alpaca o de metal grueso, tiene un
sonido muy agudo” 157. Y el segundo instrumento la wada, es confeccionado “…con una
calabaza y es utilizado en las ceremonias para dar fuerza y para asustar a los malos
espíritus” 158.
Estos instrumentos pueden ser utilizados en distintos rituales, ceremonias que son
muy importantes para el ser mapuche y su identidad, en las cuales además la machi realiza
su labor en plenitud. Estas ceremonias son: el Machitún, que es considerado el acto de
sanar, el Wiñon Antu o retorno del Sol, el Eluwum que corresponde a la ceremonia de
despedida de una persona que se encumbra en el viaje hacia el otro mundo 159. Por último
se encuentra el Guillatún, ceremonial en que se entregan ofrendas y se realizan peticiones,
155 Painemal, Ximena (2011): Identidad y espíritu mapuche: La visión del machi. Santiago, U. ARCIS, p.46 y 47. 156 Painemal, Ximena (2011): Identidad y espíritu mapuche: La visión del machi. Santiago, U. ARCIS, p.47. 157 Painemal, Ximena (2011): Identidad y espíritu mapuche: La visión del machi. Santiago, U. ARCIS, p.47. 158 Traspaso Cultural Ancestral 1985-2011. Visto en: Painemal, X. 2011: Identidad y espíritu mapuche: La visión del machi. Santiago, U. ARCIS, p. 48. 159 Traspaso Cultural Ancestral 1985-2011. Visto en: Painemal, X. 2011: Identidad y espíritu mapuche: La visión del machi. Santiago, U. ARCIS.
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dentro de lo cual la médica menciona que se realiza el sacrificio de algún animal
escogido160.
Respecto a lo referente a sacrificio, se le consulta por el sacrificio humano realizado
por una machi para el terremoto del 60, con motivo de apaciguar la tierra; respecto a este
hecho, ella señala “…Por mi lado no es considerado, antiguamente muy, muy, pero muy
antiguamente se hacía, cuando habían eventos catastróficos la persona pedía ser sacrificada
y si el niño pedía se decía que quedaba como un angelito…” 161. Dice que estos sacrificios
eran realizados por algunas comunidades, en tiempos remotos.
2.-2 Memoria autobiográfica de la Machi.
La señora Margarita Queupumil, comparte desde su memoria sus orígenes
ancestrales, relatándonos su lugar de procedencia y su linaje familiar; recuerda haberle sido
contado por sus mayores respecto a su ancestralidad paterna, en que este tatarabuelo fue
nacido de la tierra y sobrevivió siendo alimentado por ésta con lo que encontraba por ahí en
el bosque… “mi tatarabuelo, por parte de papá fue nacido en el hualve Rio Hueico, comía
pasto y raíces, y plantas que el encontraba, vivía solo en el bosque ‘apareció de la tierra’
hasta que ya crecido se acercó a las familias del lugar. Allí se casó con quien fue su mujer,
de ahí viene la familia de mi padre” 162. Por parte de su línea materna, asevera que su linaje
familiar materno “realizaba viajes de Paiyahuinto a Choshuenco” 163 y en unos de esos
viajes conoció a su padre, quienes ya estando en edad de casarse decidieron contraer
matrimonio. Así formaron familia y nació Margarita, “…En Cerro Liquiñe, vivo yo, por
eso Cachina y Epunahue Payahuiste, donde hay fuerzas, espíritus, concentrada la energía”
160 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 12 de octubre del 2016. 161 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 12 de octubre del 2016. 162 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 30 de mayo del 2016. 163 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 30 de mayo del 2016.
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164, lo cual la ayuda para sus labores curanderas y para su conexión espiritual con la tierra,
por ser todos aquellos lugares sectores cordilleranos.
A través de su relato Margarita, revela su actitud receptiva a escuchar y conocer
otras creencias; en general los mapunche, a lo largo de la historia han mostrado cierta
disposición y respeto a las religiones extranjeras, puesto que en ellas encuentran similitud o
fundamentos que son semejante a su cultura. Ejemplo de ello es la asimilación que han
tenido con el cristianismo, aunque se les impuso de forma aculturizante, tanto al mapuche
como a los demás indígenas americanos. Al respecto Gleisner señala; “…además del
machi, parientes, vecinos y las personas más cercanas al enfermo realizan sucesivos cantos,
discursos y oraciones. En varias ocasiones también se realizan rezos cristianos” 165. Estas
oraciones son palabras curativas para el alma, utilizados por las machis en los rituales de
sanación.
Incorporación al CESFAM de Panguipulli
La médica mapuche relata su llegada al CESFAM, cómo es que la consideran para
trabajar en el sistema público “…Llegué por menazo, la gente cree que una es bruja, gente
de la misma sangre y apoyan a huinca, un hombre me amenazó. Así que el médico, que me
ayudó a formar me dijo que trabajara aquí, Luis Cheuquehuala me trajo como forma de
proteger, porque ya aquí trabajando en el consultorio cerca de la autoridad, la gente me
dejaría tranquila” 166. Luis Cheuquehuala fue quien la ayudó a formar como machi y colega
de oficio, junto a Francisco Nauto, quienes son autoridades mapuches de la zona y que
impulsaron la incorporación de la medicina mapuche al CESFAM (ver capitulo tres).
Buscaron a la médica, para protegerla de las agresiones de otras personas y así también
contar con su considerada labor en el CEESFAM de la ciudad, que requería de dos médicos
164 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 30 de mayo del 2016. 165 Gleisner, C. y Montt, S. (2014): Mapuche, serie introducción histórica y relato de los pueblos originarios de Chile. ISBN, Santiago, p. 42. 166 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 12 de octubre del 2016.
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mapuches. Ella señala que; “al principio no quería porque tengo tanto que hacer allá en mi
casa y sentí que me iba a ocupar mucho tiempo, pero al final igual acepté…” 167.
Respecto a su relación con el sistema público, relata que: “No comprendo bien el
contrato de trabajo y considero que la paga es baja, considerando que tengo que viajar y
preparar los remedios con yerbas y raíces que salen del lugar en el que vivo y que además
es un trabajo muy agotador porque tengo que orar mucho, porque cuesta encontrar algunas
yerbas…” 168 y puesto que aparecen constantemente enfermedades nuevas mientras su
territorio medicinal se ve reducido, lo que significa un trabajo extenuante, porque lo que no
lo obtiene directamente de las plantas, debe obtenerlo de las oraciones, situaciones que
antiguamente no sucedían. A pesar de trabajar en el mismo espacio que su colega y haber
sido invitada por autoridades mapuches, relata: “No me siento cómoda aquí yo trabajaría en
mi tierra, por los malos tratos trabajo acá, para que me dejaran tranquila, ni aun así igual
hay gente que habla mal de uno, pero ya estoy más tranquila” 169.
2.-3 Medicina Mapuche.
Respecto a la medicina mapunche, en primeros términos, se hace necesario conocer
que idea se tiene de salud, qué es o qué se entiende por ésta. Así Ziley Mora señala que;
“Konangen: v. ‘tener buen estado de ánimo’, ‘tener buena salud’, ‘estar sano’ (…) ‘poseer
el estado del guerrero’; es decir el estado de ‘aquel que entra a pelear agresivamente’, estilo
que obviamente se asocia a la buena salud corporal y psicológica” 170. Como si de alguna u
otra forma este estado fuera, capaz de desarrollar, los anticuerpos necesarios para resistir
aguerridamente inclemencias de cualquier tipo. El autor en sus estudios sobre la filosofía
ancestral mapuche, asevera que “Lloftulen: v. (también lloftun) ‘Acechar’, corresponde al
167 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 12 de octubre del 2016. 168 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 10 de agosto del 2016. 169 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 12 de octubre del 2016. 170 Mora, Ziley (2001): Filosofía Mapuche, palabras arcaicas para despertar el ser. Santiago, Cerro Manquehue, p. 70.
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estado máximo de alerta, a la plenitud de estar despierto, y por tanto al nivel más preclaro
de la atención consciente” 171.
El sentido y plenitud de la existencia está relacionado con el acechar o estar alerta para así
conservar la salud o buen semblante; o sea, estar al asecho de sí mismo para posteriormente
evitar dolencias, las cuales en el fondo no provienen del órgano alterado, sino del alma
encargada de sostener la vida del ser. El modelo médico mapuche identifica la Buena Salud
(Kume Monguen Kume Felen) con el equilibrio y la armonía que se tiene con los demás
seres de la tierra, además de la relación armónica que debe existir tanto con las fuerzas
positivas (Kume Nehuen) y negativas (Weza Nehuen). “La enfermedad indígena (era)
vista como un "aviso" de que ocurrió una degradación involutiva de lo humano” 172. De
acuerdo a la cosmovisión mapuche, “…las enfermedades se relacionan con la ruptura del
equilibrio entre el espíritu y el cuerpo, (…) Las enfermedades más graves sólo pueden ser
tratadas a través de los machis” 173.
Por otra parte, las médicas en sus labores generalmente cuentan con asistentes,
porque el trabajo es bastante, encontrándose entre estos a los “…‘llancañ’ (quienes) son
colaboradores fundamentales del machi, son los que les entregan fuerza en todo momento
de la ceremonia, también son los únicos que pueden tocar el kultrun de los machi, cuando
estos lo requieran y les ayudan a sacar el trance” 174. Así también se encuentran los ‘dungun
machife’ quienes son “…los que reciben la información que los machi les entregan cuando
están en küimi, produciendo una conversación con los ancestros, y son los que les entregan
la información a la comunidad de lo que los ancestros les expresaron al machi” 175.
Lo anterior es un elemento necesario, por ser una de las fuentes de donde emerge
este saber de la medicina natural y de cómo se ha ido construyendo, como se concibe la
medicina en las palabras de quien es su autoridad espiritual y mediadora entre lo divino y lo
171 Mora, Ziley (2001): Filosofía Mapuche, palabras arcaicas para despertar el ser. Santiago, Cerro Manquehue, p. 65. 172 http://www.ohani.cl/medicina_y_cosmovision_mapuche.htm (11/08/2016) 173 Gleisner, C. y Montt, S. (2014): Mapuche, serie introducción histórica y relatos. Fucoa bicentenario, Santiago, p. 38. 174 Traspaso cultural ancestral mapuche. 1985-2011. Visto en: Painemal, X. 2011: Identidad y espíritu mapuche: La visión del machi. Santiago, U. ARCIS, p. 45. 175 Traspaso cultural ancestral mapuche. 1985-2001. Visto en: Painemal, X. 2011: Identidad y espíritu mapuche: La visión del machi. Santiago, U. ARCIS, p. 46.
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terreno. Al consultarle de qué manera ella concibe la salud, realiza una observación
bastante particular y reservada, señalando que “…es difícil explicarlo, la regla que tiene el
machi es individual (…), es bien invisible, hay machi que Dios le dio el talento (como la)
iluminación del trueno, de la estrella, de mamita luna, dones totalmente celestes, por eso no
nos gusta foto porque quita el don a uno, la fuerza” 176. Plantea que existen hoy en día
enfermedades que no poseen medicina, por la degradación que estas han causado en el
cuerpo, para ello es necesario realizar un trabajo arduo: “…hay que trabajar mucho para
sanar, oro muy temprano a las cinco de la mañana para poder mantenerme, no gano por eso,
pero es como salud para poder mantenerme y sanar” 177. Ser médico mapuche implica
mucho tiempo, aún más en la actualidad en que surgen nuevas enfermedades y no parecen
tener cura, para ello la médica debe orar y practicar mucho para sanar a sus pacientes, en
reiteradas ocasiones señaló haber estado muy agotada, pero por deber médico, no puede
dejar a las personas con el mal o enfermedad. Además, debe viajar mucho y preparar
ungüentos para sus labores, prepararse ella y preparar al enfermo cuando éste se encuentra
en un estado avanzado de padecimiento.
Por ello es importante saber detectar la enfermedad, existiendo varias formas para
esto, entre las cuales menciona: “veo la enfermedad en la orina, igual viendo a la
persona…” 178 ; realizar un diagnóstico certero, constituye una cualidad de la médica
espiritual.
Se refiere también a las enfermedades o dolencias más comunes que trata en el
Consultorio de Panguipulli, contando que: “los huincas me mandan más los crónicos, dolor
de hueso pasado, diabetes, depresión sería eso” 179. Señala que generalmente para sus
medicinas utiliza raíces y palos, los cuales se los reserva a su saber, puesto que cuando le es
consultado por ello, comenta que “…no se puede decir eso, porque si lo realiza otra persona
que no tiene el don puede enfermar al paciente. La medicina no es igual dependiendo si es
176 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 10 de agosto del 2016. 177 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 10 de agosto del 2016. 178 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 10 de agosto del 2016. 179 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 10 de agosto del 2016.
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mujer o es hombre, pero al final es el mismo remedio” 180. Su medicina es así bastante
personalizada y especializada, en lo que atañe tanto a la enfermedad como al remedio que
contempla la oración y dependerá de la recepción del tratamiento por parte del paciente.
Un factor importante a señalar, es lo que ella parcialmente nos da a conocer sobre
las plantas, raíces, palos y yerbas; en su tierra la médica cultiva y obtiene gran parte de los
ungüentos para la elaboración de la medicina que le son necesarios, pero también debe
buscar sus medicinas más lejos: “…en sueño conocí remedio, viaje al norte (Iquique) a
buscarlo. Hay plantas ya difíciles de encontrar porque Huinca ha secado la tierra, lo que
dificulta el trabajo de machi” 181. Respecto al sueño o peuma, Mora señala que: “La
partícula peu que hace de primera sílaba es una forma de la raíz pen, cuya semántica es
‘ver’, ‘encontrar’ ‘hallar’; ‘adquirir’ (…) elevarse al éxtasis de las machis, el momento en
que se contactaban con otros antiguos espíritus expertos, también recibe el nombre de
peuma. (…) este hallar lo revelado por un espíritu, o sea, ver lo del cielo, lo sagrado o
rehue” 182.
Esta medicina ancestral ha trascendido en el tiempo sin modificaciones desde sus
orígenes, conservando su carácter y especificidad propia. Actualmente el espacio natural se
ha alterado afectando las prácticas de la medicina mapuche; la naturaleza ha sido
intervenida de tal forma que la medicina originaria se ha modificado conjuntamente con la
escasez de las especies que en el pasado fueron abundantes. Fue un tiempo en que la madre
tierra fue generosa: “…los mapuches adoran la tierra, combate, tranza machi con la fuerza
para mantener la vida. Huinca compra mide tierra agua bosque. Quita fuerza y daña tierra
daña energía que conecta con machi” 183. Esta situación de alteración explica el cansancio
de la médica y su sentimiento de impotencia pues ello perjudica tanto su misión como
médica y también su trabajo de guía espiritual por no lograr conectarse con la energía
necesaria para realizar su obra. Es por ello que Elicura Chihuilaf relata las “…dificultades
180 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 10 de agosto del 2016. 181 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 30 de mayo de 2016. 182 Mora, Z (2001): Filosofía Mapuche, palabras arcaicas para despertar el ser. Santiago, Cerro Manquehue, p. 115. 183 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 12 de octubre del 2016.
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crecientes para la realización de nuestras ceremoniales, que son el eje de nuestra cultura
(fundamentalmente el Guillatun)” 184. Respecto al daño realizado a la Madre Tierra la
médica manifiesta su sentir indígena y su dolor por “la tala indiscriminada de los bosques
nativos (así como) la plantación de especies arbóreas que no pertenecen al hábitat natural y
que acaban con el agua y con las hierbas y plantas utilizadas en nuestras medicinas
tradicionales. Los problemas de salud provocados por la contaminación con los químicos
utilizados en la fumigación de los “nuevos” bosques (así como la) construcción de represas
en los más importantes flujos hídricos ubicados en tierras indígenas” 185. Así expresa la
médica su sentir indígena, hacia lo sagrado, la Tierra de donde proviene la vida.
La Médica mapuche relata con precisión los lugares en que desarrolla su medicina
y la práctica, como también de donde provienen las personas que llegan en busca de una
medicina natural y que recurren a ella. Señala: “En mi casa atiendo gente igual Cachín
Alto, de Liquiñe casi no porque se atienden con otros médicos hierbateros. Gente de
Caririñe, Río Hueico, Trafún. Y atiendo acá (CESFAM de Panguipulli)” 186. Se refiere de
forma más precisa a sus pacientes que asisten al CESFAM y como ella ve la enfermedad y
el tratamiento, explicando que en la oficina que le fue facilitada, a un costado del Centro de
Salud Familiar, entrega su atención médica, a lo que agrega observaciones sobre la
ingratitud de personas que insistentes le solicitan ayuda sin orden médica (del Sistema
Público) para después reclamarle: “… algunos me piden que los atienda particular, pero me
encuentran muy caro que les cobre cinco mil pesos por un remedio y eso que yo trabajo
mucho para conseguirlo y me canso, me lleva mucha energía, además debo orar en la
noche. Después me acusan que les cobro mucho” 187.
La médica expresa que la medicina mapuche en el último tiempo ha tenido muchos
cambios a nivel del fundamento de esta medicina y saber ancestral; hay mapuches que
entregan su saber, lo que le resta fuerza a los que haceres de la curandera, allí existen
médicos que no reservan los conocimientos médicos, provocando que otros practiquen la
184 Chihuailaf, Elicura (1999): Un Recado confidencial a los chilenos. LOM, Santiago, p. 28. 185 Chihuailaf, Elicura (1999): Un Recado confidencial a los chilenos. LOM, Santiago, p.114. 186 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 10 de agosto del 2016. 187 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 10 de agosto del 2016.
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magia del machi y con ello “…se vinculan a espíritu traicionero. Lo que yo tengo es muy
nativo, por eso me reservo mi don, porque somos realmente de la tierra, mis antepasados se
formaron y se alimentaron de ella, por eso yo moriré con mi saber y mis conocimientos de
medicina…”188. La médica, manifiesta su protesta respecto de quienes no respetan su lugar
natural de trabajo, refiriendo que “…hay huinca que va a botar basura, latas de cerveza he
encontrado en mi campo, de donde extraigo las yerbas y realizo mis oraciones, me siento
pasada a llevar en mi tierra que es un lugar sagrado” 189. Existen otros agentes fiscales y
semifiscales que intervienen en la naturaleza misma del ser mapuche; la médica relata que
“…CONAF nos expropia la tierra, todo lo prohíben y quitan, uno no puede ni cortar un
árbol, que es algo que el mapuche hace (y ha hecho) para tener leña y sobrevivir, para
intercambiar también y tener la comida” 190. Además se encuentra el factor turismo, que ha
ido en auge con el paso del tiempo y con los avances en comunicación: “… vienen con su
comida y sus perfumes a contaminar las montañas que son lugares sagrados, correteando
con esto los dones… huinca se mete en los lagos en los volcanes… expropiaron un lago,
cuando había sequía caía cascada, se le pedía y ahora eso ya no está” 191.
2.-4 Machitún
El Machitún es el trabajo realizado exclusivamente por la machi, la que posee la
facultad de auspiciarlo a los enfermos que a ella acuden, utilizando sus poderes divinos y
naturales destinados a la sanación y extirpación de los males causantes de la enfermedad o
‘visitadores del alma’. Gleisner señala: “…En el machitun, uno de los principales actos
rituales, el machi diagnostica los espíritus maléficos que producen enfermedades y luego
los expulsa del cuerpo con la ayuda de Ngenechen y de la fuerza de las rogativas de la
188 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 10 de agosto del 2016. 189 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 12 de octubre del 2016. 190 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 12 de octubre del 2016. 191 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 12 de octubre del 2016.
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comunidad reunida en torno al enfermo” 192. De este modo el machitún consta de
diagnóstico, trabajo de sanación y extirpación de la enfermedad.
Al respecto la médica espiritual del CESFAM Panguipulli relata su experiencia:
“…trabajo sacando el mal, cuesta harto pero se saca, si casi la mayoría llega con males…
porque muchos se visten con plata, se visten como machi y enferman con males y trabajan
para el mal con magia negra, estudian libros” 193. Con estas palabras la médica realiza una
crítica a aquellos que para conseguir dinero de pacientes que no hallan solución a sus
dolencias utilizan prácticas engañosas y se hacen pasar por ‘machis’, proyectando una
imagen errada de la labor de quienes realmente cuentan con la facultad de machitucar a los
enfermos, independientemente si fue por causa de otro sujeto o por descuido de sí mismo.
Respecto al machitún Chihuailaf señala que “El MACHITÚN es la acción, por parte
de la Machi de sanar las enfermedades ahuyentando a energías nefastas causantes de ellas.
Es un ritual terapéutico que comienza al atardecer, pero cuya mayor intensidad se da en la
noche, que es cuando se manifiestan las fuerzas negativas y la Machi puede entonces
acometer en contra de ellas en su propio ámbito”194. Otros autores como Robles señalan
que la ceremonia de sanación era siempre durante el día antes de que callera la noche 195. Al
respecto Painemal, señala que “El machitun es una ceremonia de sanación espiritual y física
de una persona enferma, (…) Esta ceremonia tiene distinto orden de sanación, va a
depender de la enfermedad que padezca el enfermo y de cómo trabaje cada machi, es por lo
mismo que es muy difícil describir un machitun, pues cada machi tiene su propio remedio y
danzas y horarios” 196. Así, el machitún es una ceremonia más bien particular de quien la
ejecuta, o sea, del machi que la lleva a cabo y no posee una estructura fija de desempeño.
En relación a su labor la curandera mapuche refiere: “Yo trabajo sola machitucar en
la noche…” 197; así ella se conecta con la energía necesaria para su trabajo de sanación.
192 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 10 de agosto del 2016. 193 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 10 de agosto del 2016. 194 Chihuailaf, Elicura (1999): Un Recado confidencial a los chilenos. LOM, Santiago, p. 81. 195 Robles, Eulogio (1908): Costumbres i creencias Araucanas. Barcelona, Cervantes. 196 Painemal, Ximena (2011): Identidad y espíritu mapuche: La visión del machi. Santiago, U. ARCIS, p.42 197 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 10 de agosto del 2016.
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Explica que su trabajo lo realiza “…solo con yerbas, los sacrificios de animales son solo
cuando hay un castigo de Dios, ofrenda en la ceremonia que se ruega a Dios” 198,
refiriéndose a los guillatunes rogativas. Estos guillatunes se realizan cuando hay sequías
que amenazan la supervivencia natural: “…si cuando hay sequía, por ejemplo la otra vez no
había caído lluvia la tierra se estaba quedando sin agua, sí que tuve que hacer una rogativa
para que lloviera y ahí llovió hasta ahora” 199.
La médica relata que cuando el volcán Villarica comenzó hacer erupción, “…pedí
para que dejara de botar tanta ceniza, porque eso enferma a las plantas y animales y a uno
mismo, así no se puede trabajar. Hubo una mañana que estuvo el cielo tapado y muy
oscuro…” 200. Respecto de esta rogativa, ella comenta haberla realizado sola, lo que no es
frecuente, siendo más bien de carácter social: “…es una manifestación espiritual en la que
la gente rinde tributo –mediante ofrendas y rogativas- al Espíritu Azul, el Espíritu poderoso
en sus cuatro manifestaciones –como Creador y Sostenedor de la Tierra y de la gente” 201.
Al respecto Ximena Painemal expresa: “El Ngillatun se lleva a cabo por algún pewma
(sueño), o por costumbre de cada lugar, por cada dos o cuatro años o por emergencia,
lefcontu ngillatun, por ejemplo pedir que llueva cuando haya una sequía, es una ceremonia
de rogativa, de agradecimiento y de petición…” 202.
Así podemos apreciar que la labor de la médica espiritual no solo consiste en la cura
de enfermedades sino también en la realización de rogativas conectándose directamente con
las fuerzas de la naturaleza. Vemos que su campo de acción es amplio pesando en ella su
trabajo realizado en soledad.
198 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 10 de agosto del 2016. 199 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 10 de agosto del 2016. 200 Entrevista realizada a Margarita Queupumil, en Oficina Intercultural de CESFAM Panguipulli, 30 de mayo del 2016. 201 Chihuailaf, Elicura (1999): Un Recado confidencial a los chilenos. LOM, Santiago, p. 79. 202 Painemal, Ximena (2011): Identidad y espíritu mapuche: La visión del machi. Santiago, U. ARCIS, p. 41.
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Capítulo 3:
Implementación y práctica de la medicina mapuche en el CESFAM de Panguipulli.
“...el hombre no es dueño de la tierra, pues en ella existen otras formas de vida materiales e inmateriales a las cuales debemos respetar para no ser
castigados” 203.
En el presente capítulo se conocerá primeramente la historia de Panguipulli, desde
lo que fueron sus primeros habitantes mapunche y el despojo de su territorio, pasando por
las anécdotas de la época de oro de Panguipulli recordadas por sus habitantes chilenos; uno
de los momentos emblemáticos de la historia de Panguipulli fue la construcción del primer
y único Hospital de Panguipulli y su primer Consultorio (entre la década del 30’ y los 40’),
entre otros edificios necesarios para este precordillerano pueblo que se transforma en
Comuna, hasta llegar a lo que actualmente la caracteriza como ciudad y territorio.
En el segundo subcapítulo, se abordará la interculturalidad en sí, para lo cual en una
primera instancia se realiza una reseña histórica, para tener conocimiento de la relación
mapuche con la sociedad occidental y como esta ha ido mutando de acuerdo a ciertos
factores temporo-espaciales. Posteriormente, se abordará el concepto de Salud Intercultural,
qué aspectos se cumplen en el CESFAM Intercultural de Panguipulli y cuales aún presentan
dificultades. Para conocer este trabajo intercultural, hemos recurrido al testimonio de los
funcionarios mapunche, Machi, Asesora Intercultural y Asistente Social encargado de
interculturalidad en CESFAM de Panguipulli, como también al testimonio de algunos
pacientes.
Por último, se abordará lo relacionado a la implementación de la medicina mapuche
en el CESFAM de Panguipulli, que pasos previos existieron para la inserción del pueblo
indígena en el consultorio de la ‘Ciudad de los Siete Lagos’ y como se van abriendo las
comunidades mapuches para ser incorporados sus conocimientos ancestrales al sistema.
También trataremos lo relacionado con su práctica medicinal en el espacio otorgado por el
203 Painemal, Ximena (2011): Identidad y espíritu mapuche: La visión del machi. Santiago, U. ARCIS, p.39
62
Sistema Público, lugar en el que además se reúne a gente para otro tipo de actividades
mapunche.
3.-1 Aproximación histórica a la Comuna de Panguipulli:
Panguipulli o ‘espíritu de puma’ en mapuzungun, también conocida como la ciudad
de las rosas, es una comuna cordillerana que se encuentra ubicada al noreste de la Región
de los Ríos, perteneciente administrativamente a la Provincia de Valdivia su capital
regional. Panguipulli limita con Villarica por el norte, Lanco en el oeste, Los Lagos en el
sector suroeste, Futrono por el sur y por el este en su zona cordillerana, limita con la
Republica Argentina. Panguipulli se denomina también la ‘Comuna de los Siete Lagos’,
que son el lago Panguipulli, donde se aposenta la ciudad, el Lago Pirehueico, Lago
Neltume, Lago Pellaifa, Lago Puyinque, Lago Calafquen y el Lago Riñihue. Según el
Censo 2012, Panguipulli concentra una población de 32.617 habitantes y una superficie de
3.332 km² 204.
Esta comuna que se caracteriza por tener un clima templado húmedo con abundante
vegetación y diversos cursos de agua, con islas y penínsulas; también es muy característica
su amplia zona montañosa extendiéndose su territorio hasta la cordillera de los Andes. Es
una zona maderera, agrícola y que acoge un nutrido turismo. Dada sus características
geográficas y sus recursos hídricos ha sido un territorio de interés para hidroeléctricas y
forestales cuya presencia no ha sido bien recibida por los habitantes de la zona y mucho
menos por su población mapuche.
La Historia de Panguipulli nace antes del primer municipio, antes de los ‘primeros
fundadores’, antes de las investigaciones realizadas por Claudio Gay a su paso por esta
zona. Panguipulli fue territorio mapuche, de frondosa vegetación, con bosques, pampas,
lagos, ríos; un espacio en que junto a la población indígena habitaban diferentes fuerzas,
espíritus y seres que forman parte de la cosmovisión mapuche. Panguipulli se interna en
altas cordilleras con pasos para introducirse al puel mapu o tierra del Este, territorio hacia el
204 https://en.wiki2.org/wiki/Panguipulli (consulta el 21/11/2013)
63
cual viajaban los mapuches para el intercambio de productos. Ya a fines del siglo XVIII
prolifera el movimiento comercial, puesto que “el ganado equino, vacuno y ovejuno se
había multiplicado rápidamente en territorio MAPUCHE-HUILLICHE. En el proceso de
cuidado y reproducción del ganado, ‘los mapuche en busca de pastos y animales para
comerciar, se fueron internando en la cordillera de los Andes, intensificando las relaciones
con la población pehuenche, y siguieron incursionando en las montañas hasta llegar a las
pampas trasandinas…” 205, viajes que no solo sirvieron para intensificar la actividad
económica, sino que también tuvieron un significado cultural, ya que para el mundo
mapuche “el viaje al puel mapu puede ser leído como un rito de paso a lo masculino, por el
cual los hombres acceden al nuevo status (…) ritual de iniciación de los jóvenes guerreros” 206.
En Panguipulli, ya entrado el siglo XIX, la sociedad mapuche huilliche alcanzó un
importante desarrollado económico. Los mapuche que aquí vivieron, acostumbraron a vivir
en amplias extensiones de tierras las cuales además de otorgarles libertad de
desplazamiento, les permitía criar ganado y la producción de otros elementos para la vida y
el comercio, posibilitando la abundancia de recursos entre la población indígena de esta
zona. Esto fue observado por Pablo Treutler, quien, en su viaje por la provincia de
Valdivia, relata que muchos de los caciques que aquí vivieron tuvieron bastante recursos
para abastecer, a sus familias como también para negociar con comerciantes de Valdivia, de
la Araucanía y trasandinos. El territorio al ser vasto y extenso, sirvió para impedir posibles
enfrentamientos entre indígenas, sin tener la necesidad de demarcar los terrenos,
posibilitando también el libre transito de los comerciantes viajeros, demostrando que la
sociedad mapuche huilliche de Panguipulli no padeció necesidades económicas.
Los viajes, permitieron también establecer contactos con los caciques e informarse
de la situación de la banda trasandina en relación a la acción militar del ejército argentino 207; así las relaciones entre “los mapuches de ambos lados de la Cordillera se mantuvieron
aún después de la ‘campaña de exterminio y arrinconamiento efectuada por el ejército
205 Millanguir, Doris (2007): Panguipulli, Historia y Territorio 1850-1946, Serifa, Valdivia, p. 50 206 Millanguir, Doris (2007): Panguipulli, Historia y Territorio 1850-1946, Serifa, Valdivia, p. 51 207 Millanguir, Doris (2007): Panguipulli, Historia y Territorio 1850-1946, Serifa, Valdivia, p. 102
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argentino contra las parcialidades pampeanas…” 208. En consecuencia, se puede decir que
Panguipulli fue un territorio muy transitado por la población indígena, realizando viajes que
aseguraban y posibilitaban su sobrevivencia ante las nuevas condiciones de reducción que
se comienzan a establecer desde el Estado Chileno, que pretendía la unidad del territorio
hasta Cabo de Hornos y con ello la ‘civilización’ de los territorios que aun pertenecían a la
‘barbarie’.
A partir de mediados del siglo XIX, se inicia el proceso de “colonización de la
zona, dando origen al despojo violento y fraudulento de las tierras primitivamente
respetadas a los huilliche” 209. A pesar de la existencia de una política de resguardo de las
tierras indígenas por parte del Gobierno, en la práctica no surtió mayor efecto: aunque al
indígena se le prohibiera vender, arrendar, hipotecar o dejar en posesión sus tierras a otro,
aun así, siguieron existiendo transacciones seudo-legales.
Sin embrago, la sociedad mapuche huilliche de Panguipulli, “se mantuvo con
relativa autonomía hasta casi finales del siglo XIX. Su situación de aislamiento convertía en
zona de refugio para grupos pampinos e indígenas de la provincia de Arauco, lo que motivó
al ejército argentino hacer varias entradas al territorio chileno para atacar y tomar presos a
indígenas” 210. Militares chilenos y argentinos los arrinconaban, a uno y otra banda de la
cordillera, emprendiendo acciones para derrotar a los diferentes grupos de indígenas que se
abastecían de las ayudas encontradas al otro lado de la cordillera o en los pasos fronterizos
los cuales les servían de refugio ante la invasión a sus territorios.
A finales del siglo XIX, en la post-conquista de la araucanía, ocurren la primeras
‘compras’ de tierras en Panguipulli; “no parecía haber obstáculo para la penetración de los
particulares que prolongarían, a través de acciones violentas de despojo a los indígenas la
situación de ‘conquista’” 211. Es así que en 1907 se reúnen para ‘celebrar’ el tratado de
Koz-Koz, un encuentro que reclamó seguridad y protección del pueblo mapuche ante la
usurpación de su tierra. Este parlamento fue la forma que adoptó la demanda indígena del 208 Millanguir, Doris (2007): Panguipulli, Historia y Territorio 1850-1946, Serifa, Valdivia, p. 56-57. 209 Millanguir, Doris (2007): Panguipulli, Historia y Territorio 1850-1946, Serifa, Valdivia, p. 98. 210 Millanguir, Doris (2007): Panguipulli, Historia y Territorio 1850-1946, Serifa, Valdivia, p. 101. 211 En 1880 ocurre la primera llegada de colonos a Panguipulli, aun así la población indígena continuó siendo mayoritaria, todavía en 1920, “Panguipulli, Cayumapu y Pirehueico vivían 3848 indígenas, 1731 chilenos y 22 extranjeros”. Millanguir, Doris (2007): Panguipulli, Historia y Territorio 1850-1946, Serifa, Valdivia, p. 102.
65
momento y su manera ancestral de “enfrentarse al discurso hegemónico de la cultura
occidental, y las familias optaron muchas veces por dejar de lado, aun con dolor, la
religiosidad, educación y medicina mapunche, que son aspectos inseparables pues guardan
una coherencia sistémica”, ya que no existían aun discursos interculturales. Es por ello que
abandonar gran parte de su cultura como lengua, educación, religión medicina o relegarlo
solo a espacios privados fue una forma de ser menos discriminados y protegidos por los
misioneros a quienes les aceptaron el bautizo para dejar de ser considerados como barbarie.
“Todo el desprestigio hacia lo mapunche que proyectaba la sociedad chilena, se fortaleció y
potenció al amparo del poder que ejercía sobre el pueblo mapunche a través de las escuelas,
las instituciones judiciales, las autoridades político administrativas, las iglesias, y los
hospitales o especialistas de la medicina occidental (…) la condena moral e ideológica
comenzada por los misioneros a principios del siglo, se llegó a la persecución policial y
judicial de los especialistas de salud mapuche”, aumentando en los años 50’, con la
expansión del Sistema Público de Salud 212.
Durante las primeras décadas del siglo XX, aparecen en el territorio en que
actualmente se encuentra la ciudad, las primeras casas de chilenos y la escuela María
Alvarado Garay que entregaba educación primaria a niños y niñas del sector. A esto se
agregó la obra evangelizadora de los sacerdotes capuchinos, orientada a la de conquista
espiritual de los niños mapuche. Al mismo tiempo, el trabajo religioso de los sacerdotes
orientó hacia una labor protectora contra los abusos y atropellos cometidos hacia los
indígenas; ejemplo de ello es la denuncia realizada por el Padre Sigifredo al Protectorado
de Indias, por los abusos realizados por Joaquín Mera, quien con violencia sacaba a los
mapuche de sus tierras 213.
Con la llegada de los primeros colonos extranjeros y chilenos, comienza la
construcción del ferrocarril, los primeros caminos, el primer automóvil en la década del 30’
y el primer avión, con ello la urbanización de Panguipulli que en esta década contaba con
tres casas en lo que hoy es el centro de la ciudad. La urbanización y compra de tierras de
fundos de los nuevos propietarios; fue reduciendo radicalmente el territorio mapuche
212 Catripan, E, Rain, B, Caniuqueo, S, Nuñez, D. (2007): Estudio Epidemiológico Sociocultural Mapuche en la Comuna de Panguipulli, Servicio de Salud, Valdivia, p.66. 213 Millanguir, Doris (2007): Panguipulli, Historia y Territorio 1850-1946, Serifa, Valdivia.
66
respecto de lo que con anterioridad había sido; así, la sociedad indígena debió incorporar la
ganadería menor por lo reducido de sus propiedades, volviéndose campesinos mapuches
pobres, vendiendo su fuerza de trabajo o transformándose en inquilinos en haciendas del
territorio que le había sido propio por siglos.
La población chilena comienza a crecer a orillas del lago que lleva el nombre de la
ciudad, conformando el principal núcleo poblacional de la zona, por ello “uno de los
grandes logros de este período, largamente esperado por los vecinos, fue la instalación de
una oficina del Registro Civil en Panguipulli” 214, por la cual pasaron numerosos
funcionarios, uno de los cuales es muy recordado por la población, por su mala gestión y
mala disposición en la atención al público, en especial hacia los campesinos, a los cuales
dejaba esperando con los cadáveres durante días antes de darle el pase correspondiente o
autorización para el entierro; se solía ver a la gente esperando con los ataúdes. Para suerte
de los panguipullanos el Subdelegado Provincial detectó las faltas y despidió a dicho
funcionario.
Entre otro de los avances se encuentra la construcción del nuevo camino
Panguipulli-Lanco, el cual no estuvo exento de problemas vecinales, ya que el camino
necesariamente debía pasar por propiedades de misioneros o de vecinos, ya que la opción
del ‘camino viejo’ se dificultaba para la construcción por lo abrupto del terreno; finalmente
se comienza a construir cruzando la propiedad misional, camino por el cual transitó la
primera micro llamada Góndola, la cual viajaba “todos los martes, jueves y sábado, y en
dos de estos viajes transportaba también el correo. Este nuevo servicio mejoró
sustancialmente el envío de correspondencia desde y hacia Panguipulli” 215. Paulatinamente
el pueblo comienza a salir de su aislamiento. Además de los fundos que ya existían y de la
llegada de empresarios madereros, llegan también “grandes contingentes de trabajadores
procedentes de distintas regiones del país, formando al interior de los fundos, verdaderas
poblaciones (…) Con el objeto de que los trabajadores no tuvieran que salir para ir de
compras, aparecieron las primeras grandes pulperías en los predios madereros” 216.
214 Bernedo, Patricio (1994): Panguipulli, Historia de cuatro tiempos, Hans Storandt Ed. p. 25. 215 Bernedo, Patricio (1994): Panguipulli, Historia de cuatro tiempos, p. 27. 216 Bernedo, Patricio (1994): Panguipulli, Historia de cuatro tiempos, Hans Storandt Ed. p. 27.
67
La población de Panguipulli se comienza a chilenizar poco a poco. Gran influjo
tuvo en este proceso la educación que se impartía en la Escuela María Alvarado Garay, la
que cada vez tenía más estudiantes que provenían de los diferentes sectores, los que a pesar
de la pobreza de sus familias acudían a educarse caminando descalzos por pampas
escarchadas; muchos niños recibieron de sus maestras, probablemente, el único o uno de
los pocos alimentos que consumirían durante el día: la sopa de sustancia, la cual lograban
obtener por medio del primer carnicero de Panguipulli, quien daba los huesos para la
cocción de esta sopa. Esta educación, a pesar de ser laica, enseñaba a niños y niñas pasajes
bíblicos y principios cristianos. A los niños se les permitía salir de la escuela cuando
llegaban los barcos cargados desde ‘adentro’ (sector de Toledo, Neltume y Choshuenco),
para ayudar a descargar el cargamento, labor por la que los niños recibían propina. A la
escuela asistían tanto niños mapuche como chilenos, respecto de lo cual don Gregorio
Valdivia recuerda: “no había discriminación por parte de nosotros, estudiábamos todos
juntos. Acá en Panguipulli había muchos mapuches, (y chilenos como) los Etchegaray que
se adueñaron de terrenos mapuches ofreciéndole don Oscar (Etchegaray) harina del molino,
su interés después era cobrárselo en tierras; los Mera, que se adueñaron de toda la parte
norte de Panguipulli, Belarmino Herriquez a punta de fuego sacó a los mapuches, los
Martinez se adueñaron también, por engaño e ignorancia sacaron a los mapuches de ahí” 217.
Panguipulli era delegación de Lanco y “el Primer subdelegado fue don Claudio
Ulloa a inicios de la década del ‘40, dado el crecimiento de la población se forma la
inquietud de hacer comuna, en especial por parte de algunas personas que vivían aquí y por
los funcionarios del ferrocarril del Estado” 218. Es así que en el año 1946 fue elegido el
primer alcalde de Panguipulli “don Dagoberto Sánchez, quien tuvo arduo trabajo porque
tuvo que empezar a organizar todo los servicios que necesita un municipio (…) ese trabajo
lo cumplieron a cabalidad los primeros gobernantes de la comuna, una de las inquietudes
principales fue decidir si priorizar las necesidades del camino o ferrocarril (…) empieza la
implementación con los fundos al interior de la comuna principalmente con Neltume,
217 Entrevista a Gregorio Valdivia, en su domicilio en Panguipulli, el 10 de enero del 2017. 218 Entrevista a Gregorio Valdivia, en su domicilio en Panguipulli, el 10 de enero del 2017.
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Quechumalal, Releco y Puñir” 219. La conexión con estos sectores dio paso a un comercio
maderero muy fructífero para la naciente comuna, el cual consistió en “mil pulgadas de
madera que llegaban a Panguipulli mediante el traslado de lanchones, que fueron
construidos por diferentes empresas madereras, una de las cosas más notorias fue la fábrica
de terciao’ que exportaron placas para todo el mundo” 220.
Además de caracterizar a Panguipulli la belleza de sus paisajes, tierras y río
vírgenes, el Lago servía para comunicar los distintos sectores que lo rodeaban, navegando
en él diversos lanchones y barcazas entre los cuales destacó el Vapor Enco, el cual fue un
medio de locomoción para patrones, obreros, cocineras y capataces, además de efectuar
transporte maderero. “Son muchas las anécdotas que existen sobre esta embarcación (…)
Las fechas más complicadas para controlar a los ‘curaditos’ eran los primeros días de cada
mes, cuando los trabajadores de los fundos, recién pagados, viajaban a comprar a
Panguipulli (…) llegaba a su máxima expresión para las Fiestas Patrias, cuando a bordo del
Enco viajaban decenas de ‘contentos’ y ‘enfiestados’ pasajeros” 221. Además de
nacimientos y peleas que ocurrieron sobre este barco. El Vapor Enco es el icono del
período recordado por sus habitantes como el esplendor de Panguipulli o época de oro,
fueron dos décadas (desde los 50’ al 70’) de arduo trabajo, construcción y viajes de miles
de personas, que al igual que en sus primeros tiempos de comercio mapuche, la pequeña
ciudad daba paso a la comunicación, transporte y comercio de sus productos, en que el
muelle de Panguipulli fue un espacio concurrido y recordado como parte de esta época.
Desde aquí se descargaba además gran parte de la madera que serviría para la edificación
de las consideradas construcciones clásicas de Panguipulli, como lo fue la Iglesia, la
Parroquia, el Hospital y otras obras públicas.
El Hospital recibió aportes de distintos lugares, puesto que era un bien necesario y
urgente de construir, dado lo dificultoso del camino para llevar a Valdivia a los heridos y
enfermos; es así que el Padre Bernabé pidió aportes a todas las personas que encontrara,
pudiendo financiar este proyecto con ayuda del gobierno y de vecinos a quienes les ofrecía
219 Entrevista a Gregorio Valdivia en su domicilio en Panguipulli, el 10 de enero del 2017. 220 Entrevista a Gregorio Valdivia en su domicilio en Panguipulli, el 10 de enero del 2017. 221 Bernedo, Patricio (1994): Panguipulli, Historia de cuatro tiempos, Hans Storandt Ed. p. 31.
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bautizar una sala del Hospital con su nombre si colaboraba a esta gran obra 222. Su
instalación generó consigo nuevas obras de caridad que a fin de cuentas igual apoyaban la
salud y la evangelización a través de la labor de sus religiosas, entre las cuales había
extranjeras y una religiosa, zor Benigna, enviada desde la Vicaría de Villarrica a colaborar
con el trabajo caritativo. Aún hoy en día, el Hospital sigue prestando sus servicios a la
comunidad, siendo uno de los pocos hospitales católicos del país.
Otra construcción muy recordada por sus habitantes fue el ‘Molino Grande’ de
Panguipulli, que contribuía al comercio y concurrencia de los campesinos que en carretas
esperaban a lo largo de una calle por su molienda, dándose aquí una agitada vida social,
convirtiendo a Panguipulli en un centro social y económico neurálgico de la zona. La
presencia de ratones en el Molino Grande llevó a que los campesinos hicieran su molienda
en el ‘Molino Chico’.
Otra construcción que sirvió a los habitantes de Panguipulli y sus localidades
(Coñaripe, Choshuenco, Liquiñe), fue la central hidroeléctrica de Pullinque, la que permitió
abastecer electricidad a la población emergente.
Panguipulli no estuvo exento de los infortunios provocados por el terremoto del 60,
lo cual fue una gran calamidad para la población que recién se comenzaba a construir y
estabilizar en sus viviendas. A consecuencia del terremoto se tapó el río San Pedro lo que
llevó a que el Lago subiera cubriendo todo el centro del poblado, ante lo cual gran parte de
la población tuvo que alojar en la plaza de la rotonda a espera que las aguas bajaran, fue un
suceso de gran conmoción entre sus habitantes, quienes al ver como se abría la tierra
violentamente creyeron que sería el fin del mundo. Además, la tierra se sacudió por
bastante tiempo; durante días y noches no paraba de temblar.
A pesar de este desastre natural, los panguipullanos lograron levantarse de nuevo de
las calamidades dejadas por el terremoto. Finalizando ya la década del 60’ “se habían
pavimentado veredas, construido nuevas calles, un estadio, un matadero, la tenencia de
Carabineros, nuevas escuelas, un aeródromo, y la mitad de la población tenía servicio de
agua potable” 223. A pesar de los avances en urbanización, existía en Panguipulli aun
222 Bernedo, Patricio (1994): Panguipulli, Historia de cuatro tiempos, Hans Storandt Ed. p. 51. 223 Bernedo, Patricio (1994): Panguipulli, Historia de cuatro tiempos, tiempo de transformación, p. 58.
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población muy pobre, la cual sobrevivía con sueldos muy precarios y muchos que llegaron
desde adentro (del sector de Neltume, Puñir, Choshuenco) a vivir sin nada a las pampas de
lo que hoy se conoce como Lolquillén; gente que fue asistida por las misioneras, entre ellas
sor Benigna, quien vendía empanadas a la gente que llegaba en los lanchones, para reunir
dinero en ayuda de estas familias que comenzaron a construir sus viviendas en este sector.
Los 70’ y los 80’ “hubo mucha gente que vivió mal en Dictadura, nosotros vivimos ocho
años fuera, hubo persecución política, todos los fusilados era gente muy joven de Neltume” 224.
Alrededor de los años 90’ comienza a emerger el turismo, una de los rasgos
principales de Panguipulli, caracterizado porque el surgimiento de construcciones de
veraneo en los bordes de sus siete lagos, privatizando gran parte de la ribera y sus
proximidades. Con el aumento progresivo de las actividades recreativas, artesanales y
culturales en general, comienza a resurgir y a reconocerse la identidad de las raíces
mapuche en la expresión de su artesanía, comidas, historia y su medicina, a lo que se suma
la nueva política intercultural de Estado, con programas de recuperación de las culturas
originarias.
Es por ello que en Panguipulli se abre un espacio intercultural de salud y de
reconocimiento de las costumbres mapuche, fenómeno necesario para la construcción
identitaria de la Comuna y para el reconocimiento e inclusión del conocimiento mapuche al
sistema de Salud Público.
De acuerdo al relato de Don Gregorio, el primer Servicio de Salud que comienza a
funcionar en Panguipulli, fue en “la calle Padre Sigisfredo y quien fue el primero en prestar
atención, fue don Victor Mauna, desde antes del 40’, en adelante paulatinamente se fue
reformando en Consultorio y CESFAM, se construye el Hospital también, dando atención a
todo quien llegara” 225. En cuanto al CESFAM de Panguipulli, en un inicio fue instalado el
año “1957, funcionando como Consultorio Externo, en el piso subterráneo del Hospital
Bernabé de Lucerna (…) posteriormente se traslada a una casa habitación ubicada en la
calle Portales donde funciona temporalmente, hasta que en el año 1969 se inaugura el
224 Entrevista a Gregorio Valdivia en su domicilio en Panguipulli, el 10 de enero del 2017 225 Entrevista a Gregorio Valdivia en su domicilio en Panguipulli, el 10 de enero del 2017.
71
Consultorio de Panguipulli como un edificio exclusivo para atención de Salud de la
Comunidad, ubicado en la calle Etchegaray, (…) el año 1974 (…) en que se implementa el
Modelo de Salud Familiar…”226, posteriormente en el año 1980 “con el traspaso de los
consultorios a los Municipios, se traslada a un nuevo edificio más amplio”227 en calle Cruz
Cocke, cercano al Hospital, en el cual, donde forma precaria se comenzó a implementar en
los últimos años la medicina intercultural. Con el crecimiento de la población y la
incorporación de nuevos programas, más la sectorización y constitución de equipos de cada
sector, se hace necesaria la construcción de una nueva infraestructura en el año 2012 donde
se reinstala en su nueva dirección en calle Gabriela Mistral, como una institución e
infraestructura moderna, incorporando la medicina mapuche dentro de su servicio prestado
a la comunidad. Así “La medicina natural o alternativa está ganando espacios en la vida de
los panguipullenses” 228, poniéndose a disposición de los pacientes que la requieran.229
3.-2 CESFAM intercultural de la Comuna de Panguipulli.
La invación miliar al Wallmapu, el antiguo país mapuche, y su anexcion al Estado chileno, significó el comienzo de un nuevo escenario en las relaciones interétnicas en el territorio de Panguipulli. Aunque con anterioridad a 1880 ya existían relaciones con la sociedad chilena
comercio, contacto con misioneros del valle de Mariquina, relaciones políticas con la administración chilena de Valdivia, etc., el pueblo mapunche del área de Panguipulli mantenía un
control político y cultural sobre su territorio, lo que le permitía mantener y asegurar sus instituciones religiosas, educativas, político organizativas, y por supuesto su sistema médico 230.
A partir del siglo XX en Chile se inicia un proceso de urbanización e
industrialización, con ello comenzó hacerse más visible y más latente problemas sociales
226 Cerna, Ginette (2010): “Reseña CESFAM Panguipulli”, Centro Medico Panguipulli, Panguipulli. 227 Cerna, Ginette (2010): “Reseña CESFAM Panguipulli”, Centro Medico Panguipulli, Panguipulli. 228http://www.eldiariopanguipulli.cl/notas/cormaemuni/noticiaswebcm/03%20septiembre%2008/10/salud%20intercultural.htm ( consulta el 05/10/2016) 229http://www.eldiariopanguipulli.cl/notas/NOTAS%20DEL%202010/03%20marzo/26/saludintercultural.html (05/10/2016) 230 Catripan, E, Rain, B, Caniuqueo, S, Nuñez, D. (2007): Estudio Epidemiológico Sociocultural Mapuche en la Comuna de Panguipulli, Servicio de Salud, Valdivia, p.65.
72
como la salud de la población, la cual hasta entonces había sido asistida por la labor
caritativa y cristianizadora de religiosos y religiosas. Se vuelve desde entonces una
preocupación constante para la elite gobernante; pues gran parte de las enfermedades
sufridas por la población eran de carácter contagioso, lo que no afectaba solo a los pobres
sino a toda la población existente y con ello también a la elite. Además se vio remecida la
fuerza de trabajo por las enfermedades y muerte de trabajadores, haciendo bajar la
producción económica en el país. Así la salud nos da cuenta de cómo lo que hoy en un
derecho humano, hace un siglo se ve condicionado desde sus orígenes por políticas de
Estado no pensadas desde la dignidad y necesidad humana de los más vulnerables, quienes
requerían con urgencia ser dignificados en este derecho231.
Las primeras políticas232 intentan disminuir los altos índices de mortalidad y dar
cura a las enfermedades, también comienzan a existir políticas de tipo prevencioncitas233 y
a volverse prácticamente obligatoria la inyección de vacunas para evitar la propagación de
enfermedades; desde los conventillos que quedaban a un costado de la Capital, en que
además de vivir gran número de personas eran estrechos, de nula sofisticación, carentes de
ventilación adecuada y de paredes y espacios suficientes para poder hermetizar los lugares
donde yacían los enfermos, lo cual los hacía más vulnerables a los contagios. Con este
motivo se facilitó el uso de desinfectantes para limpiar las paredes y suelos de estas
modestas construcciones que poco podían abrigar del frío del invierno y salvar del calor del
verano.
También fue motivo de atención los contagios por enfermedad de transmisión
sexual, puesto que muchos de los hombres que iban y venían se vinculaban con prostitutas
que hasta el momento no poseían ningún tipo de control médico, es más muchas de ellas
arrancaban de estos chequeos, ante lo cual se debió impulsar campañas de cuidados y
231 Illanes, María (2010): ‘En nombre del Pueblo del Estado y de la Ciencia, …’. Ministerio de salud Chile, Santiago. 232 …en 1924 se decretó la creación del Ministerio de Higiene, Asistencia, Trabajo y Previsión Social, que implicó consolidar y proyectar el carácter estatal que había adquirido la dirección de la salud pública. http://www.memoriachilena.cl/602/w3-article-707.html (consultado el: 19/04/2017). 233El tiempo demostró que era más efectivo atacar las causas de las enfermedades más que sanar sus consecuencias, por lo tanto se hizo evidente la necesidad de invertir en obras de saneamiento urbano e higiene pública que, hasta mediados del siglo XX, eran deplorables. http://www.memoriachilena.cl/602/w3-article-707.html (consutado el: 19/04/2017).
73
prevención, tanto para quienes se dedicaban a la prostitución, como a las mujeres que se
infectaban a través del varón que se vinculaba con más compañeras.
Otras políticas en materia de Salud Pública que se realizaron, fue la edificación de
hospitales234 los cuales recibían principalmente a mujeres de pobre condición, pues las
‘mujeres de familia’ daban a luz en su propiedad, era mal considerado para una mujer de la
elite atenderse en un recinto de salud público, pues ella contaba con las atenciones del
médico familiar y de las empleadas al servicio del hogar y de su bienestar.
A partir de estas problemáticas que se vislumbran en la capital comienza a verse
necesaria la implementación de centros de salud en cada ciudad principal y con el paso del
siglo hacerse extensivo a otros lugares del país, que si bien no eran ciudades principales
eran centros neurálgicos de la población. Así a partir de la década de los 50’ “el proyecto
mediante indicación en la Cámara de Diputados, incorporó la creación del Servicio
Nacional de Salud, institución que al unificar diversos organismos que prestaban servicios
de salud, se encargaría de (su protección) por medio de acciones sanitarias y atenciones
médicas preventiva y curativa. Una vez ingresado a tramitación (impulsado por ex ministro
Salvador Allende), tuvo que esperar largos 12 años en el parlamento hasta su aprobación en
1952…”235 a partir de este momento se inicia la construcción e implementación de los
consultorios a lo largo de todo el país, “al mismo tiempo aparecen otros derechos
sociolaborales y el nivel de vida de la población comienza a subir. Conjugados todos estos
factores permiten entender la disminución de la mortalidad general e infantil por causas
infecciosas236 (…) contribuyendo a fortalecer en alguna medida a las clases más
desposeídas de nuestra población” 237.
En la década de los 80’, “el contexto macroeconómico mundial obligó a plantear
políticas de contención del gasto en Salud, que rápidamente se hicieron notar al comenzar a
234 …una nueva visión de la salud pública que se expresaba en la acción del Estado Benefactor y la Asistencia Social. http://www.memoriachilena.cl/602/w3-article-707.html (consultado el: 17/04/2017) 235 http://www.memoriachilena.cl/602/w3-article-707.html (consultado el: 17/04/2017) 236 “La gestión de los servicios sociales cumplió con muchos de los grandes logros de la Salud Pública del siglo XX. Reduciendo la mortalidad materno-infantil a cifras equivalentes a las de países desarrollados”. Historia Social de la Salud Pública en Chile, de María Angélica Illanes, editorial Colectivo de Atención Primaria Santiago 1992. 237 Historia Social de la Salud Pública en Chile, de María Angélica Illanes, editorial Colectivo de Atención Primaria Santiago 1992.
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reducir el tamaño de la administración pública y los flujos de dinero destinados bajo la
forma de una reforma al sector social. Durante la dictadura militar se dictaron algunos
decretos con fuerza de ley que replantearon la escena social y el rol del Estado. Se sustituyó
el servicio nacional de salud y se reemplazó por el sistema de servicios nacionales de salud
(1979)”. Es así que los consultorios de APS “se desligaron administrativamente del
MINSAL, traspasándose a las municipalidades desde 1980. Se crearon las ISAPRES,
FONASA y AFPs, que daban cuenta del seguro social, sermena y servicio nacional de
salud, traspasando al individuo el riesgo de enfrentar potenciales situaciones detrimentales
de salud y servicios sociales, a través de la capitalización individual en seguridad social,
forma administrativo financiera que aseguraba al Estado un ahorro de recursos en las áreas
sociales que difícilmente podría mantenerse por mucho”, existiendo profundas
transformaciones en seguridad social, “fragmentando y regulando las responsabilidades
estatales. La política social del Estado se desfinancia y pierde su carácter universal,
focalizándose conceptualmente como el actual rol subsidiario del Estado, enfocando su
accionar social sólo sobre los pobres”238.
Algunas de las localidades que no contaron con la asistencia oportuna de un
hospital público o consultorios, contaron con la labor de religiosos que preocupados de esta
necesidad despliegan todas las herramientas posibles para cubrir esta necesidad humana.
Con esta iniciativa llega el padre Bernabé de Lucerna a Panguipulli, cuando aún era un
pequeño poblado que no contaba aún con una municipalidad pero que requería con
urgencia un centro hospitalario. A espacios como Panguipulli la Salud Pública tarda en
llegar, dedicándose a ello desde la primera mitad del siglo XX, religiosos y religiosas que;
como acto caritativo ofrecen un primer espacio de atención y salud médica donde la
población era atendida por ellos mismos, conscientes de la precaria condición
socioeconómica de la gente y por lo tanto de la desnutrición de parte de la población.
No olvidar también, que paralelamente existió el trabajo de las curanderas, aquellas
que quitaban el empacho y el mal de ojo, quienes además poseían un amplio conocimiento
de la medicina natural y de la flora que ofrecía el entorno, a estas se le sumaba el trabajo de
las parteras quienes no solo recibían al bebé recién nacido sino que evaluaban el embarazo 238 Historia Social de la Salud Pública en Chile, de María Angélica Illanes, editorial Colectivo de Atención Primaria Santiago 1992.
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y guiaban a la madre en todo el proceso, manejando técnicas para bajar al bebé cuando le
costara nacer o estuviera en mala posición, como también el uso de hierbas especiales para
la sanación posterior de los órganos de la madre.
En el sur de Chile, el Sistema de Salud Público no estuvo muy presente, por el
contrario, en Panguipulli recién comienza a funcionar el consultorio en la década del 60’.
La Salud Publica a pesar de los avances y las bajas de en las tasas de mortalidad, en el sur
ha estado carente de atenciones efectivas, puesto que por una parte la cobertura y la
diligencia en atención ha sido deficiente, además desde el cuerpo social resuenan los tratos
dados al interior de los centros hospitalarios relacionados a la dignidad humana de los y las
pacientes, en especial al tarto que las matronas daban a las madres solteras al momento de
dar a luz.
La Salud pública ha tenido una lenta disposición en relación a la interculturalidad,
ya que el paradigma occidental y por lo tanto el pensamiento de la sociedad chilena no
reconocía aun los conocimientos de la sociedad mapuche, en su esquema cultural solo el
conocimiento científico poseía la verdad indiscutida y por lo tanto la validez para regir al
Sistema de Salud que se construía en el país. Recién en la década del 90’ se inicia un lento
proceso que implicaría incorporar una mirada intercultural al Sistema de Salud Publico.
La iniciativa de interculturalidad en salud nace a partir de las diferentes realidades
deplorables en que vivían los diversos pueblos indígenas de América. Por ello en “1993,
con la aprobación de la Iniciativa de Salud de los pueblos Indígenas, la Organización
Panamericana de la Salud y los Estados Miembros se comprometieron a trabajar con
poblaciones indígenas en mejorar su salud y bienestar”; compromiso que, reconocía el
saber ancestral de estos pueblos, el valor de su patrimonio cultural y por lo tanto la
necesidad de conservarlo239.
La realidad chilena al igual que otros países de América, es pluriétnica, compuesta
por diferentes pueblos indígenas, entre ellos; al Atacameño, Quechua, Aymara, Rapa Nui,
Mapuche, Colla, Kawashkar, Alacalufes, Yamana o Yagan. Estos pueblos son reconocidos
en la Ley Indígena “aprobada en el Congreso de Octubre de 1993, como parte del proceso
de reconstrucción democrática, el cual reconoce ‘que los indígenas de Chile son los 239 Sáez, M. y Padilla, C. (2003): Políticas de Salud y Pueblos Indígenas, Ministerio de Salud, Santiago, p. 15
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descendientes de las agrupaciones humanas que existen en territorio nacional en tiempos
precolombinos; que conservan manifestaciones étnicas y culturales propias; y que para
ellos la tierra es el fundamento principal de su existencia y su cultura” 240.
De acuerdo al documento de ‘Política de Salud y Pueblos Indígenas’, la
interculturalidad en salud es “reconocer la validez de los conocimientos y prácticas (en
medicina y salud) desarrollados por los diferentes grupos humanos a lo largo de su historia
y facilitar procesos que se sustenten en el respeto, el entendimiento mutuo y la
colaboración”. Así también, el “Programa Especial de Salud y Pueblos Indígenas” siendo
‘Estudio Epidemiológico Sociocultural Mapuche en la Comuna de Panguipulli’ entiende la
Salud Intercultural como “una serie de acciones que implican en primer término tomar
consciencia de la cultura del paciente, para poder asimilarla y luego incorporarla en el
proceso de atención de salud; es un conjunto de acciones o políticas mucho más necesarias
y trascendentes en un país multicultural y pluriétnico como el nuestro…” 241. Este
reconocimiento de la cultura propia del paciente constituye un importante cambio de
paradigma que promueve “el acercamiento de mundos culturales distintos, que reconoce la
diversidad como un aporte y base de construcción de una nueva sociedad” que, desde el
Estado y la sociedad en conjunto quienes construyan justicia social y reparación
histórica242. Cinco principios inspiran la política de salud de la OMS: los Derechos
Ciudadanos, la Equidad, la Solidaridad, la Calidad y la Participación; puesto que la salud es
un derecho universal, este requiere mecanismos adecuados para que se haga efectivo en los
diferentes grupos humanos, independiente de su clase social, sexo, edad, etnia, etc,
garantizando una eficacia sanitaria tanto en su proceder como en los lugares de atención,
requiriendo la interacción y corresponsabilidad social de un trabajo colectivo. Esto implica
un desafío: reconocer la diversidad cultural indígena, a pesar de la ausencia de un marco
legal para la salud intercultural, ya que se pretende “dejar de concebir el modelo biomédico
como el único deseable y válido” 243.
240 Sáez, M. y Padilla, C. (2003): Políticas de Salud y Pueblos Indígenas, Ministerio de Salud, Santiago, p. 16. 241 Catripan, E, Rain, B, Caniuqueo, S, Nuñez, D. (2007): Estudio Epidemiológico Sociocultural Mapuche en la Comuna de Panguipulli, Servicio de Salud, Valdivia, p.31. 242 Sáez, M. y Padilla, C. (2003): Políticas de Salud y Pueblos Indígenas, Ministerio de Salud, Santiago, p. 10. 243 Sáez, M. y Padilla, C. (2003): Políticas de Salud y Pueblos Indígenas, Ministerio de Salud, Santiago, p. 10.
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Es así que el Ministerio de Salud ha formulado, a modo general, los siguientes
“Objetivos Sanitarios y Salud de los Pueblos Indígenas”: mantener y mejorar los logros
sanitarios alcanzados, enfrentar los nuevos desafíos derivados del envejecimiento
poblacional, reducir las desigualdades en situación de salud y en acceso a la atención de
salud, proveer servicios acordes a las necesidades y expectativas de la población, para que
exista una satisfacción usuaria, lo que significa “integralidad en el concepto de salud-
enfermedad, sistema de salud incluyente (…), oferta (…) con pertinencia cultural, personal
de salud calificado y sensible a las necesidades de salud de la población (…), colaboración
entre el sistema médico oficial e indígena” 244. Para que exista una real validación cultural,
entre pacientes y funcionarios debe existir una “comunicación intercultural”. Puesto que
acuerdo a Berlín y Fouwkes, “puede ser logrado a través de un proceso de cinco elementos:
escuchar, explicar, reconocer, recomendar y negociar” 245, de acuerdo a que actualmente
existe una visión más amplia de Salud por parte del sistema médico oficial, se busca a
comprender que la mejora del paciente no se encuentra solo en sanar la afectación del
órgano o parte del cuerpo, sino que la salud se encuentra también en las relaciones sociales,
específicamente, en la relación paciente y funcionario del Sistema de Salud Público.
La cultura occidental valida a la biomedicina a través del conocimiento y prácticas
científicas, junto a avanzadas y complejas tecnologías, en “grandes hospitales que
demuestran el apoyo estatal y particular a las prácticas que allí se realizan, las vistosas
facultades de medicina en la universidades, la limpieza aséptica de salas y pasillos, así
como los blancos delantales, consecuentemente con un modelo médico de la higiene” 246;
así también existe en la cultura mapuche mecanismos de validación de su medicina, los
cuales se encuentran “fuertemente entretejidos con los otros ámbitos de la cultura, y muy
especialmente al ámbito religioso (…) el especialista de salud mapuche, no se hace solo, no
es por opción personal como en el sentido occidental, sino que es un ‘don’ que le ha dado
Ngünechen, el padre y la madre sagrados. Son ellos quienes han determinado desde el
244 Sáez, M. y Padilla, C. (2003): Políticas de Salud y Pueblos Indígenas, Ministerio de Salud, Santiago, p. 20. 245 Catripan, E, Rain, B, Caniuqueo, S, Nuñez, D. (2007): Estudio Epidemiológico Sociocultural Mapuche en la Comuna de Panguipulli, Servicio de Salud, Valdivia, p .36. 246 Catripan, E, Rain, B, Caniuqueo, S, Nuñez, D. (2007): Estudio Epidemiológico Sociocultural Mapuche en la Comuna de Panguipulli, Servicio de Salud, Valdivia, p.42.
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principio que esa persona será machi, l’awen’ tufe, metantüpuñeñfe, etc.” 247. Este elegido,
tal como se mencionó en el segundo capítulo, tiene un peuma o sueño en que le es revelado
el don y posteriormente es nombrado machi por otro médico mapuche o por alguna
autoridad de su pueblo. Entre estos médicos mapunche también existen especializaciones
respecto a las enfermedades, lo cual no significa que no manejen el conocimiento completo.
En el territorio de Panguipulli, al año 2007, existían cuatro médicos mapuche
consagrados y dos en proceso de formación, existiendo también la presencia de otros
machis en las comunas adyacentes a Panguipulli, quienes colaboran con los lof de la
Comuna. Los médicos mapunche son considerados como protectores y potenciadores de la
cultura mapunche 248, pues son personas de conocimientos espirituales y poseedores de
gran sabiduría, desarrollando estas facultades en el territorio de Panguipulli que cuenta con
prácticamente todo lo necesario para la práctica de su medicina, a excepción de algunos
factores (como la contaminación e instalación de represas entre otros) que en la actualidad
dificultan el trabajo medicinal por incidir en la energía de la tierra.
Por otra parte, un factor relevante a señalar es la hibridación histórica de la medicina
mapuche con la medicina hispánica medieval; desde tiempos de la colonia nace la medicina
popular presente a lo largo de toda América Latina, en especial en la zona andina y la zona
centro de Chile, la que se nutrió tanto de la religión católica (oraciones a Dios y a los
santos) como el conocimiento de plantas para sanar las diferentes dolencias. Este
conocimiento posee una gran validación social, el que es practicado por la o el machi,
reconocido como la meica’, y también por el yerbatero, la partera y el componedor de
huesos. Dado la aculturación producida a inicios del XX, muchos mapunche que
abandonaron su lof, al tener el don de machi, siguieron practicando su talento insertos en la
sociedad chilena popular, adoptando elementos de la cultura chilena, incorporando
oraciones a su método de sanación 249. Esta hibridación también se hace presente
actualmente en la medicina mapunche, puesto que en sus oraciones se le ruega a Dios; así
247 Catripan, E, Rain, B, Caniuqueo, S, Nuñez, D. (2007): Estudio Epidemiológico Sociocultural Mapuche en la Comuna de Panguipulli, Servicio de Salud, Valdivia, p.43. 248 Catripan, E, Rain, B, Caniuqueo, S, Nuñez, D. (2007): Estudio Epidemiológico Sociocultural Mapuche en la Comuna de Panguipulli, Servicio de Salud, Valdivia. 249 Catripan, E, Rain, B, Caniuqueo, S, Nuñez, D. (2007): Estudio Epidemiológico Sociocultural Mapuche en la Comuna de Panguipulli, Servicio de Salud, Valdivia.
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lo expone Ursula Manquelipe, quien, como esposa del médico mapuche Luis
Chuequehuala, lo asiste en su labor, señalando que “los mapuches adoramos a Dios, al
wenu mapu, se le hacía rogativa. En las rogativa se le pedía buena salud… pero antes (lo
visualizado por los huincas) la naturaleza se veía como negativa…”250.
A pesar de existir una clara hibridación, a nivel de la medicina popular aún están
presentes los prejuicios de la sociedad chilena y del sistema de atención pública, hacia la
medicina mapuche calificándolo de deficiente por la gran cantidad de mortalidad infantil, y
desnutrición existente sobre los niños mapuche, invisivilizando los daños causados por la
pobreza fruto de la reducción de su territorio a inicios del siglo XX. Así mismo se ha
cuestionado la práctica realizada por la metatunpuñeñfe (partera mapuche), visto como una
práctica artesanal al no poseer estudios profesionales en el sistema de educación occidental.
Por otra parte, se reconoce que la interculturalidad es una opción que emana, casi
unilateralmente desde el sistema público de salud, en tanto que le sirva al mismo sistema y
con las limitaciones que su propio modelo de gestión determine, lo que puede incluso “estar
muy por debajo de lo que las propias políticas nacionales en interculturalidad propician y
permiten” 251.
En el caso del CESFAM de Panguipulli, de acuerdo a lo señalado por su Asistente
Social Jaime Delgado, “la política de salud intercultural ha presentado como principales
tareas en salud intercultural: la incorporación de facilitadores interculturales y de la lengua
mapuche en el sistema de atención de salud, la integración de prácticas terapéuticas de la
medicina mapuche, la incorporación de agentes tradicionales al sistema de atención dirigido
a los usuarios mapuches (…) del CESFAM de Panguipulli, son parte de las prestaciones
disponibles para los pacientes”, con lo cual se ha logrado un avance importante en la
incorporación de prácticas propias de la medicina tradicional mapuche al sistema de salud
chileno 252. De acuerdo a la definición de interculturalidad en salud, en el CESFAM se
cumpliría con reconocer la validez, el entendimiento mutuo evidenciado en el poder llegar a
un acuerdo y el respeto mutuo; no obstante existen aún falencias, según lo observado por la
250 Entrevista a Úrsula Manquelipe, en Centro Intercultural en CESFAM Panguipulli, el 6 de enero del 2017. 251 Catripan, E, Rain, B, Caniuqueo, S, Nuñez, D. (2007): Estudio Epidemiológico Sociocultural Mapuche en la Comuna de Panguipulli, Servicio de Salud, Valdivia. 252 Entrevista a Asistente Social del Cesfam de Panguipulli Jaime Delgado, en CESFAM de Panguipulli el 10 de enero del 2017.
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Asesora Intercultural Gloria Hueitra, señala que “la mayoría de las cosas si se han
cumplido, hemos fallado en algunas actividades por falta de tiempo, (...) tengo que hacer
mil cosas, atención de machi, salida a terreno, atención de público, salida a las rondas,
programar las salidas a la termas, nos llaman a reuniones, estoy haciendo talleres en las
escuelas de bosque nativo y medicina natural 253. No hemos cumplido algunas cosas más
que nada por tiempo” 254, actividades realizadas directamente por ella, quien al no poseer
una asistente o secretaria, produce el espacio intercultural quede cerrado.
Además la Asesora Intercultural observa otras falencias en lo que compete al cuerpo
directivo del CESFAM, a pesar que la relación con los funcionarios ha sido positiva, refiere
que existe “falta de voluntad de los directivos”, manifestando que si existiera importancia
habría una mayor difusión del tema, indicando respecto a los funcionarios que “hay
muchos que quieren participar pero por horario no pueden solo se les limita la atención a
pacientes (…) no todo el personal se capacita, en el fondo muchos que participan (…) van
solo por el certificado y a cobrar el recurso (…) y hay personas que realmente les interesa
el tema, otros que lamentablemente no han participado, estamos tratando (…) que para todo
el personal sea obligatorio” 255, lo que asegure los derechos de los pacientes mapuche, pero
también no mapuche al tener opción de medicarse naturalmente. Según el paciente Edgardo
Ullo-Ullo (quien debido a una depresión no lograba conciliar el sueño) “si el mejor
medicamento es algo natural, tantas pastillas joden más el estómago (…) me recuperé
harto, ya he venido cinco veces, ahora duermo sin tomar ningún medicamento (…) me han
atendido todos súper bien” 256. Así también lo plantea Soledad Quilaqueo, paciente
mapuche perteneciente a la comunidad ‘Pillan Mapu’ señalando “quise atenderme por
medicamento más natural porque en el consultorio siempre dan pastillas, calman una cosa,
pero enferman de otra. Acá dan el diagnostico altiro, en el consultorio mandan hacer
exámenes y se demora mucho” 257. O sea, existe además la detección de la dolencia de
forma oportuna, evitando daños mayores y garantizando el derecho de los pacientes.
253 Entrevista a Gloria Hueitra en Centro Intercultural del CESFAM de Panguipulli, 6 de enero del 2017. 254 Entrevista a Gloria Hueitra en Centro Intercultural del CESFAM de Panguipulli, 6 de enero del 2017. 255 Entrevista a Gloria Hueitra en Centro Intercultural del CESFAM de Panguipulli, 6 de enero del 2017. 256 Entrevita a Edgardo Ullo- Ullo en Centro Intercultural del CESFAM de Panguipulli, 6 de enero del 2017. 257 Entrevista a Soledad Quilaqueo en Centro Intercultural del CESFAM de Panguipulli, 6 de enero del 2017.
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El garantizar estos derechos implicaría una evaluación constante del trabajo
intercultural y si bien “…no existe un modelo de evaluación formal de interculturalidad, el
programa Pespi trabaja con un plan anual, con evaluación de cumplimiento de actividades
en agosto y diciembre. En mi opinión, existe evaluación periódica del cumplimiento de
actividades del programa especial de pueblos indígenas, pero no existe formalmente un
método de evaluar el avance de la incorporación de la interculturalidad en el sistema de
salud chileno” 258. Así mismo, la garantía que posee el programa es “que nos reunimos con
el directivo del servicio y también con personas encargadas del ministerio a nivel nacional,
llevamos nuestras inquietudes directamente a ellos, por ese lado estamos bien, pero estamos
flaqueando por el centro donde estamos trabajando los asesores, falta el apoyo desde ahí…” 259, pues la mayor parte de la labor recae en la Asesora Intercultural de Salud, quien a la vez
hace de secretaria del Centro Intercultural de Salud. Además, ella es la encargada de hacer
el acercamiento de los pacientes a los machis, pues muchos de los pacientes, llegan con
temor de que los vea el o la médica mapuche “de a poco se ha ido abriendo la brecha,
pacientes mapuche y no mapuche, muchas personas no mapuche vienen a atenderse acá” 260, evidenciando con ello, la necesidad de la población no indígena por otra alternativa de
salud, que se maneje en otros tiempos, con otros tratos y con la eficiencia de sus
medicamentos, la practica medicinal mapuche ha sido revalorada nuevamente también por
las comunidades indígenas, quienes temerosas de las represalias del Estado, han ocultado y
negado sus conocimientos y prácticas medicinales. Así es expresado por la gente de las
diferentes comunidades a las que asiste la Asesora Intercultural, encontrándose con otras
parteras y recomponedores de huesos, quienes no quieren asumir sus labores en público.
A través del trabajo con ellos se han ganado su confianza y finalmente han logrado que
acepten abiertamente su identidad. Podemos reconocer los avances y la importancia que
hoy se le da a la medicina mapuche, aun faltando arduo trabajo, para que se logre recuperar
y revalorar dicha medicina ancestral que fue tan duramente reprimida en el territorio de
Panguipulli.
258 Entrevista a Jaime Delgado Asistenete Social de CESFAM, en CESFAM Panguipulli, el 10 de enero del 2017. 259 Entrevista a Gloria Hueitra en Centro Intercultural del CESFAM de Panguipulli, 6 de enero del 2017. 260 Entrevista a Gloria Hueitra Asesora Intercultural, en Centro Intercultural del CESFAM de Panguipulli, 6 de enero del 2017.
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Como hemos podido apreciar, el modelo de salud chileno tiene como uno de sus
propósitos la salud intercultural, que involucre la participación de los pueblos indígenas a
través de medidas acordes a las necesidades de estos pueblos en los CESFAM que así lo
ameriten. Es así que el Centro de Salud Familiar de Panguipulli implementa esta propuesta
en el Sistema Público, dada la cantidad de población indígena que existe en la Comuna,
pero también, por la importante iniciativa de las mismas autoridades indígenas. Es así que
desde el año 2000, don Celedonio Collinao ha llevado a cabo el trabajo de sensibilización
de la población, de los directores del Consultorio, de la Corporación Municipal y del
personal a cargo de la salud en la Comuna de Panguipulli. Trabajo que se realizó a través de
talleres, en los que se expusieron los preparados de su medicina, así como la preparación de
remedios, donde estuvo presente la participación de funcionarios, tanto del Hospital como
del Consultorio, a lo que se le sumó la ayuda del Programa Orígenes. Así también
existieron encuentros internacionales de Medicina Mapuche, con el objeto de concretar y
poner en marcha, la implementación de la Medicina Mapuche logrando también con ello un
espacio en la radio Acústica FM, donde se informa sobre conocimientos y actividades de
esta medicina natural, siendo este programa patrocinado por el Centro de Salud Valdivia 261.
La práctica de este Programa también tiene sus dificultades por tener algunos
aspectos o procederes médicos opuesto al Sistema de Salud Público, en especial lo
relacionado con el parto, en que, en el caso del Sistema Público, la mujer es excesivamente
intervenida, con inyecciones, hurgando sus genitales, en un pasado también siendo
depiladas, a lo cual se agrega, a veces, el mal trato de matronas.
En el caso mapunche el proceso del embarazo y nacimiento tiene una marcada
connotación “sagrada”, y la transgresión o el error en las reglas asociadas a él, puede traer
graves consecuencias tanto al niño o niña, como a su familia. Además, la mujer cuida de no
exponerse a las adversidades de la vida, como el hacer fuerza, lo cual está prohibido para
ella, además no debe entrar en contacto con gente enferma o mal humorada, puesto que el
bebé percibe todo lo del mundo exterior y esta etapa debe ser la más cuidada junto a sus
primeros años, ya que esto moldeará al nuevo ser. El embarazo es cautelado por una 261http://www.eldiariopanguipulli.cl/notas/NOTAS%20DEL%202010/03%20marzo/26/saludintercultural.html (05/10/2016)
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‘metatunpüñeñfe’ quien ayuda a la mujer a dar a luz a través de procedimientos totalmente
naturales, “acomoda al bebé mediante masajes las veces que sea necesario antes del
nacimiento, imponiendo una disciplina al bebé por nacer” 262. Cuando se presentan
problemas en que el bebé se encuentra en mala posición y ya está ‘encajado’ entre las
caderas para salir, la ‘metatunpuñeñfe’, con ayuda del marido de la mujer embarazada, la
ubican en posición invertida, para que con ayuda de la fuerza de gravedad el bebé se
posicione nuevamente en la parte superior del vientre para acomodarlo adecuadamente y
ser dado a luz. El nacimiento también debe ser cautelado puesto que en parte de este
depende la salud reproductiva de la persona, es por ello que a las niñas el “cordón umbilical
que se deja, está en directa relación con la amplitud de sus caderas, de esa manera podrá
tener a sus hijos mediante un parto normal, sencillo y sin excesivo dolor. El cuidado en el
tratamiento del cordón umbilical también prevendrá otro tipo de enfermedades a futuro” 263.
Entre otros cuidados asociados a la mujer en su periodo pueril o de menstruación es
el cuidado con el baño, siempre debiendo ser este con agua tibia a la misma temperatura del
cuerpo, para que los fluidos corran y no quede en ella restos que pudieran dañarla
internamente volviéndose quistes o provocándole fuertes dolores, por lo mismo debe
cuidarse de los fríos o de los alimentos fríos, así no tendrá problemas al momento de
embarazarse o dar a luz. Así lo relata la paciente Rosario Loncomilla Márquez “el machi
conoció más dolores porque estaba pasada de frío, sobreparto prolongado. A quince días de
mi cuarta guagua nos calló un aguacero, la tuve que meter en una bolsa. Había que caminar
mucho para llevarla a los controles. Es necesaria la medicina mapuche porque estas cosas
los médicos no las ven…” 264. Respecto al postparto y al proceder biomédico occidental, la
paciente Gladis Urbina señala: “Vengo porque me mandó la señorita matrona, de la
segunda hija quedé mal, todos los años que me hacen el PAP quedo mal, no había podido
262 Catripan, E, Rain, B, Caniuqueo, S, Nuñez, D. (2007): Estudio Epidemiológico Sociocultural Mapuche en la Comuna de Panguipulli, Servicio de Salud, Valdivia, p.80. 263 Catripan, E, Rain, B, Caniuqueo, S, Nuñez, D. (2007): Estudio Epidemiológico Sociocultural Mapuche en la Comuna de Panguipulli, Servicio de Salud, Valdivia, p.81. 264 Entrevista a paciente Rosario Loncomilla en Centro Intercultural del CESFAM de Panguipulli, el 6 de enero 2017.
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superar el dolor (…) llegué super mal (al centro intercultural) y me he sentido bien de a
poco, con constantes remedios y baños” 265.
A pesar de ello, los médicos mapunche tienen claridad respecto a los límites de su
medicina 266, aun así don Luis Cheuquehuala, pionero en el programa, repara que “Uno ve a
la gente humana y ve todo el respeto que tienen ellos, no es que lo vengan a atropellar, en el
campo el mapuche es medio perjudicador con uno, alguno si, otros no…”. Respecto a los
funcionarios del sistema de salud público declara que “estoy más o menos bien con ellos,
me mandan documento para que atienda personas, estamos trabajando más o menos de
acuerdo eran un poco soberbios estos doctores de acá (sonríe) pero ya los estamos
amansando de a poco” 267. Otros límites que presenta su medicina, se da especialmente, en
relación a la escaza demanda de sus prácticas por parte de la población indígena joven,
estos no están preservando su cultura, lo cual presenta otro nuevo desafío para las
autoridades mapunche en el ámbito intercultural de salud. Dentro de estos desafíos y
aspiraciones de la Salud Intercultural, Jaime Delgado señala que se busca “lograr que los
dos modelos no estén en posiciones jerárquicas, sino más bien complementarias en la
búsqueda del bienestar de los pacientes. A nivel más práctico y local, consolidar el trabajo
con grupos de autoayuda el cual se realiza junto al equipo de salud mental, incrementar la
variedad de preparados medicinales que se entregan a la farmacia” 268 y por otra parte, don
Luis lo deja expresado en las sencillas palabras “que se llegue a un acuerdo, a un nivel, ser
un pueblo humilde…” 269.
3.-3 Implementación y práctica de la medicina mapuche en CESFAM
En la Comuna de Panguipulli, antes que el Ministerio pusiera en marcha el
Programa Especial de Salud y Pueblos Indígenas, la Comisión de Salud Intercultural 265 Entrevista a paciente Gladis Urbina, en Centro Intercultural del CESFAM de Panguipulli, el 6 de enero del 2017. 266 Catripan, E, Rain, B, Caniuqueo, S, Nuñez, D. (2007): Estudio Epidemiológico Sociocultural Mapuche en la Comuna de Panguipulli, Servicio de Salud, Valdivia. 267 Entrevista a Luis Cheuquehuala en Centro Intercultural del CESFAM de Panguipulli, el 6 de enero 2017. 268 Entrevista a Jaime Delgado Asistenete Social de CESFAM, en CESFAM Panguipulli, el 10 de enero del 2017. 269 Entrevista a Luis Cheuquehuala Médico Mapuche, en Centro Intercultural del CESFAM de Panguipulli, el 6 de enero 2017.
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‘Inchin yun Mapunche Kume Moguen’, llevó a cabo Talleres de Medicina Mapuche, esto
con motivo de sensibilizar a las autoridades y agentes de salud, de recuperar, fortalecer y
dar a conocer la medicina natural mapuche, junto a sus saberes y recursos, además de
“contribuir desde el mundo oficial al proceso de reconstrucción histórica y comunitaria que
está desarrollando el mundo mapuche en la región” 270. Esto también ha implicado un
trabajo en vista de facilitar el acceso mapuche a la salud, a través de la construcción de
puentes y vías adecuadas.
A partir del año 2012 en la Región de los Ríos comienza la iniciativa de estrategia
de salud intercultural formulada por la Agencia de Cooperación Internacional, en reunión
con representantes del pueblo mapuche de la región y representantes del MINSAL de Chile
y Ecuador. La intención de la iniciativa consistió en conocer realidades diferentes e
intercambio de experiencias en relación a ‘salud intercultural’, “que reunió a un equipo
técnico del Ministerio de Salud Pública del Ecuador y a representantes del Programa Salud
y Pueblos Indígenas del Servicio de Salud Valdivia, en la comuna de Panquipulli” 271;
actividad centrada en el proyecto ‘Estrategias de Fortalecimiento del Modelo de Gestión y
Atención en Salud Intercultural de Ecuador y Chile – Fortalecimiento de la Política Pública
Intercultural’. Otorgando un especial simbolismo a la reunión, la Junta tuvo lugar en torno
al fogón de la ruca, recinto en que se llevó a cabo el ‘trawun’ (conversación), entre “los
hijos descendientes de las divinidades espirituales Ngenechen e Inti para recoger
conocimientos y valores propios de ambas cosmovisiones e intercambiar costumbres,
tradiciones y saberes de culturas que coexisten y se nutren de la misma Ñuke Mapu o
Pachamama” 272.
Por su parte el Director de la Mesa de Salud Mapuche; Celedonio Collinao
Collinahuel, “confirmó la atención de dos machis y un yerbatero aquí en la ciudad, esto se
desarrolla a un costado del Centro de Salud Familiar (en calle Gabriela Mistral) (…) La
Machi, Margarita Queupumil de la Cachim Palitue atiende los días miércoles desde las
270 CESFAM Panguipulli (s/f): ‘Información Medicina Mapuche CESFAM Panguipulli’. 271 http://www.diariocultural.cl/index.php/noticias/96-los-rios/panguipulli/1998-minsal-de-ecuador-y-chile-se-reunen-con-comunidad-mapuche-de-los-rios (05/10/2016) 272 http://diariofutrono.cl/noticia/salud/2012/05/representantes-del-minsal-de-ecuador-y-chile-se-reunen-con-pueblos-indigenas-d-los-rios (05/10/2016)
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10:00 horas, en el espacio de Salud Intercultural” 273. Ella junto a Luis Cheuquehuala,
Machi de Trafún, pasaron a formar la Comisión de Salud Intercultural, organización
integrada por Lawen tuchefes, anteriormente mencionados, además de otros dirigentes de
comunidades indígenas.
El Centro de Salud Familiar de la Comuna de Panguipulli se construye brindando
una “atención integral, multidisciplinaria, de calidad (oportuna, humana, eficiente, eficaz,
resolutiva, participativa) en fomento, prevención, promoción y recuperación de la salud de
los beneficiarios del sistema público, (individuo, familia, y comunidad), como agentes
activos de salud considerando la diversidad étnica y cultural, la motivación, participación y
condiciones de trabajo favorables del equipo de salud” 274. Esta misión busca realizarse con
una clara orientación integradora de la cosmovisión mapuche: “Este Programa tiene como
objetivo contribuir a la disminución de brechas de inequidad, en la situación de salud los
pueblos indígenas, a través de la construcción participativa de planes de salud que
reconozcan la diversidad cultural, promuevan la complementariedad entre sistemas médicos
y provean servicios de salud adecuados que respondan a necesidades, derechos y perfiles
epidemiológicos específicos” 275.
Puesto que el 40,6% de la población de la comuna es indígena, el Consultorio ha
realizado avances en materia de interculturalidad, construyendo espacios al alero de los
Centros de Salud que acogen a la población mapuche, como lo es el caso de Panguipulli,
Coñaripe, Choshuenco, Neltume. En este box u oficina, atiende una médica o medico
espiritual mapuche, más un lawentuchefe.
Estos espacios también sirven para realizar iniciativas interculturales, como el
compartir comidas mapuche, talleres de tejidos a telar, reuniones, entre otros. Así mismo,
en algunas salas de espera como en la posta del lago Neltume se acoge cálidamente “con
termos de agua caliente, café, té, mate y hierbas para el consumo, juegos para niños
pequeños. Se implementa una sala de estimulación del desarrollo psicomotor para niños
menores de 6 años con pertinencia cultural. Se logra mantener la accesibilidad de la
273http://www.eldiariopanguipulli.cl/notas/cormaemuni/noticiaswebcm/03%20septiembre%2008/10/salud%20intercultural.htm (05/10/2016) 274 Corporación Municipal de Panguipulli, Área de Salud (2016): ‘Plan de Salud Comunal 2016’, Panguipulli. 275 Corporación Municipal de Panguipulli, Área de Salud (2011): ‘Memoria 2011’, Panguipulli.
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comunidad a la posta del Lago Neltume, lugar con gran dispersión geográfica, facilitando
traslado en ambulancias y móviles de los centro de salud, Cesfam Choshuenco y Cecosf
Neltume” 276. Con el fin de tener un amplio alcance y acogida en los diferentes espacios de
la comuna, se conformó una mesa de dialogo MeliWincul para realizar un trabajo
intercultural, en la cual se proponen iniciativas de carácter intercultural y se van planteando
dudas y necesidades existentes en el sistema “Se trabaja con la comunidad por medio de
reuniones con la mesa intercultural, en donde participan dirigentes de la comunidad y
funcionarios del Centro de Salud, en estas reuniones se analizan las necesidades de la
comunidad, se intercambian experiencias y asesoran con el objetivo de desarrollar
experiencias de salud intercultural” 277. Así mismo, se dan las facilidades para realizar
encuentros entre diferentes comunidades para informarse, organizarse y llevar un
seguimiento de la implementación medicinal mapuche en el Sistema de Salud.
También se realizan capacitaciones al personal tanto del CESFAM, como del
Hospital de Panguipulli y también al personal de Choshuenco, para una efectiva
implementación del programa intercultural. La preparación intercultural se ve como un
elemento necesario para articular y construir estos espacios adecuadamente. La
capacitación se lleva, así mismo, al ámbito de familia y, si lo amerita, se derivan algunos
casos al agente medicinal mapuche, buscando “no forzar al usuario en caso de que este no
quiera acceder, por motivos culturales a la medicina occidental”. Además, a los diferentes
programas del adulto mayor, de la mujer y del niño, se les incorporan actividades con
enfoque intercultural; lo mismo se hace con la Programación en Red 278.
La implementación intercultural en el CESFAM Panguipulli ha sido desarrollada
por los distintos agentes participes de esta iniciativa, puesto que en ésta han participado
tanto el personal profesional del Sistema de Salud, del ámbito medicinal como el personal
administrativo y planta directiva del sistema de Salud Panguipulli. El programa de salud
intercultural nació a partir de la iniciativa indígena de las comunidades locales inspiradas
en el encuentro con otros pueblos indígenas latinoamericanos que han trabajado con el
mismo objetivo; en conjunto se ha fortalecido la propuesta de entregar sus conocimientos 276 Corporación Municipal de Panguipulli, Área de Salud (2011): ‘Memoria 2011’, Panguipulli. 277 Corporación Municipal de Panguipulli, Área de Salud (2011): ‘Memoria 2011’, Panguipulli. 278 Corporación Municipal de Panguipulli, Área de Salud (2011): ‘Memoria 2011’, Panguipulli.
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ancestrales en espacios que tradicionalmente habían servido como agentes aculturizantes
para su población.
El proyecto de instalación y equipamiento de la oficina como espacio intercultural
en el Consultorio de Panguipulli, se da inicio con una ceremonia de inauguración el día 21
de octubre del año 2012, a la cual asisten autoridades mapuches, autoridades comunales,
autoridades del CESFAM Panguipulli y representantes del Servicio de Salud Valdivia. Tal
evento fue realizado por la gestión conjunta del Programa Orígenes y del Ministerio de
Salud y Pueblos Indígenas, con el objetivo de que “las comunidades indígenas contaran con
un espacio para el trabajo comunitario e intercultural, enfatizando el desarrollo de la salud,
lo que permitirá fortalecer la relación entre el equipo de salud y las organizaciones
comunitarias para proyectar, evaluar y compartir los avances logrados en la materia” 279. El
Centro de Salud Familiar de Panguipulli es el segundo en aplicar este proyecto a nivel
regional; pocos meses antes, el mismo año 2012, se inauguró un centro intercultural de
salud en la Comuna de Lanco, con excelentes resultados.
Además, como dijimos, este espacio o box fue construido con la intención de
desarrollar allí, tanto la labor médica de la machi y de las personas que recurren a esta
medicina natural, como también las actividades relacionadas con el aprendizaje de las
tradiciones indígenas, consideradas como terapia para pacientes que sufren de depresión y
estrés; allí también se “realizan talleres de elaborados de jabones, shampoo y plantas
medicinales…” y principalmente se realizan preparados de medicina natural mapuche,
cuyos productos son incorporados a la farmacia del Consultorio, siendo indicados y
recetados por profesionales del CESFAM, “integrando la medicina mapuche a la medicina
occidental” 280.
Con el fin de que la práctica medicinal mapuche sea de conocimiento y
entendimiento para todo el personal, la asesora intercultural Gloria Hueitra organiza
capacitaciones a los funcionarios, no solo sobre medicina mapuche, sino también sobre
cosmología mapuche, buscando realizar la práctica intercultural con entendimiento de la
cultura mapuche. Además, “se mantienen las rondas semanales profesionales de cabecera:
279 http://www.savalnet.cl/mundo-medico/noticias/6059.html consulta el (05/10/2016) 280 Corporación Municipal de Panguipulli, Área de Salud (2011): ‘Memoria 2011’, Panguipulli.
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una vez al mes todo el día recurso matrona, dos veces al mes kinesióloga y dos veces al
mes otros profesionales (…) Se realizan atenciones de rondas semanales a postas con el fin
de acercar la atención a los usuarios mapuches” 281.
Constantemente se consulta a los encargados regionales del programa de salud acerca del
mejoramiento en las condiciones de atención de los agentes tradicionales y se les informa
acerca de las entregas de preparados medicinales mapuches por profesionales del
CESFAM. También se realiza un diagnostico comunitario de salud en el que participan
autoridades mapuches, presentando sus propuestas las que son integradas al plan de salud
comunal año 2012. Durante este mismo año se implementa el Programa Especial de Salud
y Pueblos Indígenas (PESPI) al Plan Comunal de Salud, con el fin de incorporarlo a los
programas de otros centros de salud a la comuna. Mientras se ha llevado a cabo, en el
servicio de salud, “jornadas en las cuales se han planteado temas de salud con enfoque
intercultural. Estas fueron de cáncer, Tuberculosis, adolescencia y suicidio” 282. Así mismo
el CESFAM sirve como espacio donde se reúnen mensualmente autoridades mapuches y
autoridades de la salud pública, para plantear temas de salud, como el fortalecimiento del
mapuzungun, entre otras problemáticas interculturales.
La práctica de la medicina natural en el CESFAM de Panguipulli es llevada a cabo
por dos machis: don Luis Cheuquehuala y la señora Margarita Queupumil, además del
yerbatero Francisco Nauto, contando también con la presencia de Gloria Hueitra, secretaria
y asesora intercultural que asiste a los médicos, recibe la consulta de pacientes y organiza
talleres. Margarita Queupumil atiende cada dos semanas, los días miércoles a las diez de la
mañana hasta las trece horas y el medico Luis Cheuquehuala cada dos semanas, los días
viernes desde la diez de la mañana hasta las trece horas. Así lo determinaron los médicos
mapuche, debido al trabajo que realizan en sus hogares en los que también entregan
atención médica y se dedican al trabajo de siembra y plantación, trabajo que también le
otorga los elementos para su medicina, como las yerbas y raíces necesarias para la
elaboración de remedios. La práctica médica consiste en dar a conocer el motivo de la
281 Corporación Municipal de Panguipulli, Área de Salud (2011): ‘Memoria 2011’, Panguipulli. 282 Corporación Municipal de Panguipulli, Área de Salud (2011): ‘Memoria 2011’, Panguipulli.
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dolencia del paciente, el diagnóstico es inmediato y se entregan las recomendaciones para
su sanación.
El trabajo intercultural de los médicos mapuche se ha vuelto bastante solicitado;
desde que se implementó la medicina mapuche, ha ido en aumento el número de pacientes
tanto mapuche como no mapuche que asiste, por lo que el horario de atención se ha vuelto
estrecho para la práctica medicinal mapuche.
91
CONCLUSIONES
A través de este estudio hemos querido presentar a la medicina mapuche
propiamente tal, comprender que ésta es un saber y una práctica compleja en su realización:
ella no solo consiste en un tratamiento de yerbas, sino también es una práctica que
contempla oraciones y canciones, a través de las cuales la o el machi se conecta a la energía
vibratoria de la tierra. Esta medicina es practicada por personas con facultades especiales,
capaces de conectarse con las fuerzas de la naturaleza y los espíritus a través de rogativas.
Deseamos destacar que la Cosmología Sagrada Mapuche vive desde su origen hasta
hoy a través de su medicina, la que ha perdurado más allá de la muerte de quienes
históricamente la practicaban. Ella vive aún en su pristinidad natural, aunque no por ello
menos afectada por los embates de las tecnologías y empresas que, instaladas en territorios
sagrados, invaden los lugares donde brotaban las yerbas de esta medicina, afectando
también con ello la fuerza que obtiene la médica espiritual mapuche de la tierra, puesto que
ésta se encuentra dañada con la deforestación e intervención en los cauces y caudales de sus
ríos, impidiéndole a la gran Madre su desarrollo y equilibrio natural. Como señaló la
médica, hay muchas personas que se atienden con esta medicina aborigen, pero pocos la
valoran en su esencia y respetan su proceder laboral. A pesar que las políticas de salud
valoren esta medicina ancestral, ésta no siempre cuenta con la consideración de
funcionarios que deseen capacitarse para entregar información más acertada respecto a la
opción natural de tratamientos, sino que queda al albedrío de ellos derivar los pacientes al
Centro Intercultural.
Por otra parte, a diferencia de la ciencia y la medicina occidental, que tiende a
homogeneizar el conocimiento y los diagnósticos, la cultura mapunche, de acuerdo a su
cosmología ancestral, respeta la particularidad o especificidad de cada ser; concibe un
principio de diversidad dentro de lo común, como lo enseña la Madre Tierra: así como hay
una diversidad de plantas, así también hay diversidad de seres y cuerpos humanos que
deben ser tratados y medicados de particular manera. De este modo, la medicina forma
parte de una cosmovisión muy amplia y compleja, asumiendo características específicas
según cada paciente tratado desde la individualidad de su ser. Así mismo también la machi
92
se resuelve para la comunidad y demás personas como un agente que se intermedia en la
visión fundamental y general mapuche, pero a la vez en soledad desde su particularidad
percibe individualmente su cosmovisión; se recibe, se forma y vive como machi.
Como parte del carácter holistico de la cultura y medicina ancestral mapuche, habría
que resaltar la amplitud de su mentalidad, en especial la de sus médicos respecto a otras
creencias y el respeto que se tiene por la religión ajena, considerando que ésta guarda algún
tipo de relación con su propia religión, pudiendo encontrarse algún aspecto de sus creencias
asociado a la otra, tanto en un ámbito general como particular, a través de su simbología,
mitos o deidades.
Además de presentar a la medicina y cosmología mapuche en su forma más
auténtica posible, hemos querido mostrar los problemas a los que esta medicina se ha visto
enfrentada. En primer lugar, la inferiorización hacia su cultura y hacia su gente portadores
de dones; en segundo lugar la falta de reconocimiento por parte de la cultura chilena, como
decíamos, ha producido una irrespetuosa intervención en el territorio de su habitar de donde
procede su conocimiento y su práctica médica destruyendo la Madre Tierra y la salud de los
seres humanos. Especialmente dañinas han sido las forestales e hidroeléctricas que han
cambiado el ambiente natural donde se generaba la vida de las plantas y de los humanos
que habitan en esos territorios, afectando el equilibrio natural y con ello el proceder
curandero de la médica espiritual mapuche. En tercer lugar, se desconoce o no se estima su
servicio por parte de todo el personal del CESFAM, servicio que se imparte en el mismo
recinto, es por ello también que parte de la población panguipullense desconoce los
procedimientos a seguir para atenderse con los machi.
Es importante señalar que, a pesar de los obstáculos, el saber y la medicina mapuche
se ha conservado a través del tiempo, pues esta tiene un carácter trascendental. Lo que ha
cambiado en el tiempo son las visiones y la comprensión que ha existido sobre ella, es
decir, son factores externos los que la han negado o impactado; sin embargo, a través de las
generaciones los saberes se han resguardado. Esto es lo que ha permitido que el día de hoy
el pueblo mapunche y la sociedad chilena pueda seguir contando con ella, incluso
actualmente hemos querido mostrar como algunos centros de salud la han incorporado a la
atención formal e institucional de los pacientes, sirviendo como elemento fundamental para
93
suplir carencias de atención, tanto en la falta de diligencia, detección y solución de
enfermedades que el Sistema de Salud Público ha presentado a lo largo de su historia.
En efecto, esta tesis ha querido mostrar la experiencia de interculturalidad del
CESFAM de Panguipulli, en tanto voluntad de incorporar el saber y la medicina mapunche
al tratamiento de los pacientes y cómo la labor de los médicos espirituales mapunche ha
sido revalorada y con el paso del tiempo ha ganado la confianza de las personas que la
reciben, las cuales además van en aumento, existiendo una alta demanda, en especial por
parte de la población panguipullense no mapunche, que asiste al Centro Intercultural en
busca de sanación a los ‘males’ que los aquejan. El alto grado de aprobación por parte de
sus pacientes y la constancia en la asistencia a las horas de atención, augura un futuro
promisorio para esta medicina: los funcionarios de la salud derivan o dan la opción a ser
atendidos por los médicos mapunche y sus prácticas ancestrales; por su parte, la asesora
intercultural realiza una importante labor informando y dando a conocer la medicina
mapunche a la comunidad estudiantil, siendo ésta cada vez más reconocida.
Habría que destacar también que esta medicina practicada en el CESFAM se realiza
como acción de “interculturalidad”. La interculturalidad se comprende como servicio
alternativo dado a los pacientes y como una medicina y atención en lengua mapuzungun.
Finalmente, debemos resaltar el hecho de que si bien existen los espacios y se
brinda atención por parte de los médicos mapunche en el CESFAM de Panguipulli, así
también, para poder hablar de ‘Salud Intercultural’, se deben procurar los cuidados
necesarios a los espacios naturales que la machi requiere para recibir la fuerza de la tierra y
poder desarrollar la medicina adecuadamente, o sea, que su incorporación sea integral y
optima, lo que implica el cuidado a los espacios nativos y el respeto a la gran Madre Tierra
que acoge a todos sus seres.
Porque la única ‘ideología’, la única ‘filosofía’ y ‘religión’ que siguió este pueblo fue ‘ajustarse a lo que es, ha sido y será’, es decir a las leyes inmutables de la naturaleza, que es el otro nombre de la realidad 283.
283Mora, Z. (2001): Filosofía Mapuche, palabras arcaicas para despertar el ser, Santiago, Cerro Manquehue, p. 9
94
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98
ANEXOS.
Plantas usadas en la medicina mapuche:
Yerba Buena Yagui
Fotografía inédita fotografía inédita
Ajenjo Toronjil Cuyano
Fotografía inédita Fotagrafía inédita
99
Menta Negra Menta para la pena
Fotografía inédita Fotografía inédita
Ruda Eter
Fotografía inédita Fotografía inédita
100
Chilco Malva Rosa
Fotografía inédita Fotografía inédita
Hinojo Salvia
Fotografía inédita Fotografía inédita
101
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