CAPTULO 2

NEUROFILOSOFA Trozo a trozo experimental, la neurociencia va conformando nuestra concepcin de lo que somos. El peso de la evidencia nos lleva a aceptar que es el cerebro, en vez de cualquier otra sustancia no fsica, lo que siente, piensa y decide. Esto quiere decir que no existe un alma que se enamore. Por supuesto que seguimos enamorndonos y que la pasin es tan real como lo fue siempre. La diferencia es que ahora entendemos que esos importantes sentimientos son sucesos que ocurren en el cerebro fsico. Quiere ello decir que no hay un alma que, tras la muerte, disfrute de la eternidad en un Paraso maravilloso o se hunda miserablemente en el Infierno.

Patricia S. CHURCHLAND, Brain- Wise

Lo mejor que podemos hacer es resignarnos y aceptar la pro-babilidad de que no exista una facultad especial (dentro del cerebro) cuya actividad d lugar a captar el absoluto, verda-des libres de errores, o verdades del Universo ms all de lo que proporciona la Ciencia.

Patricia S. CHURCHLAND, Brain-Wise

Qu es la filosofa?, se preguntaba Ortega y Gasset. Si, como l mismo dijo: Filosofa es el conocimiento del Universo y de todo cuanto hay en l, entonces filosofa incluye claramente a la ciencia. Si, como tambin dijo Ortega, la filosofa debe utilizar como principio el no aceptar nin-guna verdad que ella misma no haya fundamentado, entonces tambin est propiamente hablando de incluir el mtodo cientfico. La filosofa

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es una ciencia sin suposiciones, aadi Ortega. Es decir, una ciencia que debe abandonar toda concepcin, suposicin o teora que no parta de una realidad radical. De nuevo, visto as, la filosofa es un rea del pensamiento que entronca con la ciencia y con el mtodo de trabajo de la ciencia, el mtodo cientfico, nico capaz de aproximarse a esa reali-dad radical de Ortega y lejos de verdades absolutas, dadas o reveladas. Ortega estaba barruntando el comienzo de una nueva filosofa. Esa nue-va filosofa, al menos en lo que se refiere al hombre, su mente y su natu-raleza, es lo que se ha venido en llamar neurofilosofa.

Introduciendo la neurofilosofa

Patricia S. Churchland fue probablemente quien primero introdujo el trmino neurofilosofa en su libro del mismo ttulo publicado en 1990. En l, Neurofilosofa, su autora ya argumenta si no habr llegado el mo-mento de cuestionarnos que filosofar sobre la mente, el yo y la con-ciencia humana pueda hacerse sin el concurso de la ciencia del cerebro. Ahora, cuando ya han pasado diecisis aos, se refuerzan los argumen-tos de Churchland. Y es que la neurociencia, en tan corto espacio de tiempo, ha avanzado mucho y ha profundizado lo suficiente como para, a la luz del proceso evolutivo, invitarnos a pensar sobre el ser hu-mano, sobre nosotros mismos, desde una perspectiva diferente a como lo hemos venido haciendo hasta ahora. Es decir, un salto desde la pura introspeccin y el razonamiento sin experimentacin hasta los funda-mentos cientficos de cmo el hombre realiza esas operaciones con su cerebro. Dicho ms directamente, hacer hoy filosofa sobre el hombre, desconociendo los fundamentos bsicos de cmo funciona su cerebro, puede dejar relegada esa filosofa, ms pronto que tarde, a un abstracto intelectual, incapaz de dar respuesta a las grandes o pequeas pregun-tas que embargan al ser humano. Es ms, ya hay quienes piensan que mucha de la filosofa que hoy todava se escribe y hace se quedar en eso, en el anlisis de su intrahistoria y en el buscar y rebuscar en el pen-samiento pasado de los pensadores ms insignes y, tal vez tambin, a trabajar en temas muy concretos que puedan interesar slo a unos po-cos. Tanto es as, que Churchland deca recientemente: Si todos los cambios que hemos mencionado sobre el pensamiento actual, sobre el

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hombre, han emergido de los descubrimientos de las diversas ramas de la neurociencia lo que incluye la neuroanatoma, neurofisiologa, neurofarmacologa y las ciencias cognitivas. Para qu la filosofa?.

Precisamente, es una observacin frecuente ver a estudiantes de disci-plinas humansticas, sobre todo de psicologa, sociologa, economa y filosofa, asistir a reuniones, conferencias o cursos de verano que traten de neurociencia, particularmente sobre temas de emocin, cognicin, aprendizaje y memoria, y ms sobre la conciencia y toma de decisio-nes. Est claro que ello indica la existencia de un creciente inters por lo que la neurociencia tiene que decir sobre sus propias reas de estu-dio. Y no slo los estudiantes de humanidades miran con inters a la neurociencia, tambin los profesores de las disciplinas humansticas clsicas estn organizando reuniones hoy dedicadas a la discusin de la tica, el arte, el derecho y la economa en el contexto de la neurocien-cia. Y hasta en foros muy especficos, como los religiosos, para tratar temas como la mstica, se vuelve la mirada con curiosidad hacia la neu-rociencia (Mora, 2003). Quiere ello decir que estn huyendo de sus propias disciplinas? Es claro que no, pero s es indicativo de que estn buscando una nueva savia con la que hacer rebrotar con ms fuerza esas disciplinas. Precisamente, tras el debate sobre si la neurociencia de algn modo y algn da, podra sustituir a la propia filosofa, Church-land contest claramente que no, al indicar que a esta ltima quiz le quede la mejor parte del pastel, en el sentido de que la filosofa es la quintaesencia, el lugar perfecto para sintetizar resultados e integrar teoras que vengan de territorios diferentes, porque es panormica en su visin e integradora en su abrazo. Esto refuerza aquello que ya se-al Prigogine al hablar de ciencia y filosofa: Los cientficos hacen sus experimentos con objetos y los filsofos los hacen sobre conceptos y la relacin entre los mismos. Los experimentos de los filsofos pue-den sugerir a los cientficos hiptesis heursticas. Sin ir ms lejos, aca-so no es filosfica la herramienta bsica que utiliza la ciencia, que es el mtodo cientfico? Acaso no es filosofa la abstraccin y la formula-cin rigurosa de las hiptesis que hacen los cientficos? En realidad, todos filosofamos cientficos y filsofos cuando se trata de buscar significado a los nuevos hallazgos cientficos, bien sean sobre el hom-bre o sobre el mismo Universo. De esa convergencia, una vez ms, nace la neurofilosofa (Churchland, 1999).

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Pero, qu es la neurofilosofa?

Qu es la neurofilosofa?, se pregunta Patricia Churchland.

La Neurofilosofa nace del reconocimiento de que al fin, las ciencias del cerebro y su tecnologa estn suficientemente avanzadas como para haber logrado un avance real en nuestra comprensin del problema cerebro-mente (memoria, aprendizaje, conciencia, libre albedro). Ms claramen-te, ello predice que la filosofa de la mente desarrollada sin un entendi-miento de las neuronas y el cerebro es altamente posible que se vuelva estril. La neurofilosofa, como resultado, se centra en problemas que tie-nen que ver con la interseccin de una naciente neurociencia y una enve-jecida filosofa.

Ello nos define la neurofilosofa como una filosofa sobre el hombre que se sustenta sobre los pilares slidos de los conocimientos que apor-ta la neurociencia actual. Es ms, esto ltimo nos lleva a comprender que ya no se puede pensar o elaborar, como en otros tiempos, un siste-ma de pensamiento, un constructo filosfico sistemtico sobre el hom-bre o una. propuesta filosfica, como lo llamara Eugenio Tras, so-bre lo que quiere decir la percepcin, el aprendizaje y la memoria, la mente y la conciencia, y junto a ello, la emocin y los sentimientos y ms all, la tica, la moralidad, la toma de decisiones, el yo y el libre albedro, e incluso las concepciones msticas y el mismo Dios, sin co-nocer lo que est hoy diciendo la ciencia del cerebro, rgano ltimo de donde arranca y a travs del cual se elabora todo pensamiento. Eso es neurofilosofa. Ya hay hoy muchos pensadores que consideran que ha-blar de la conducta humana, ignorando cmo sta es elaborada por el cerebro, no pasa de jugar a problemas filosficos.

La neurofilosofa ha sido hasta ahora contemplada desde dos pers-pectivas diferentes, aun cuando quiz complementarias. Una primera, en la que mirando hacia delante, el pensar filosfico se hace a la luz de los conocimientos que aporta la ciencia y sus hallazgos. La segunda, una visin retrospectiva, aquella que analiza, desde la neurociencia, muchos significados del pensamiento de tantos pensadores de la histo-ria de la filosofa. Sera esta una neurohistoria de la filosofa. Tanto la primera como la segunda perspectiva ya han dado sus primeros pasos (Zeki, 2004).

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Neurofilosofa: mirando hacia atrs

Podramos pensar en Platn o en Aristteles, o quiz en Hume o en Kant, e incluso en el propio Ortega y Gasset, y reflexionar sobre sus concepciones filosficas sobre el hombre y el mundo a la luz de los co-nocimientos actuales sobre el cerebro. Sin duda, esto sera un ejercicio y una mirada refrescante acerca de cuanto dijeron sobre el hombre y su conducta. Cmo no pensar, por ejemplo, en Platn para arrojar luz nueva sobre su concepcin del hombre y del mundo? Permtanme esta pequea disquisicin: Platn, padre del dualismo, conceba dos tipos de elementos como constituyentes intrnsecos a la naturaleza humana. Una sustancia de la que estaba hecha la mente del hombre y otra de la que estaba hecho su cuerpo, puramente material o fsica. Con la primera, con la mente y la razn no fsica, es con la que el hombre concibe y capta la verdadera realidad del mundo. La interac-cin con las cosas fsicas del mundo podra proporcionar opiniones o creencias, segn Platn, pero nunca dar lugar al conocimiento puro de la realidad.

Los datos de la neurociencia le mostraran hoy a Platn que estaba equivocado en su concepcin de la naturaleza humana. Que el hom-bre es uno, biolgico y material, no dividido en un dualismo espritu-materia, mente-cuerpo; que la percepcin y la concepcin de cuanto nos rodea, obtenida por la introspeccin y el puro razonamiento, e incluso los abstractos matemticos (fueran stos obtenidos por el componente no fsico del hombre como l pensaba, o el cerebro mis-mo, como lo concebimos hoy nosotros), es slo una parte del mtodo fiable para obtener ese conocimiento. En otras palabras, la base fun-damental de ese proceso de adquisicin de conocimiento objetivo es la experimentacin y slo con ella alcanza categora de mtodo el pen-samiento abstracto y matemtico, y tras ellos, el conocimiento posible del mundo.

Pero quiz el tema ms interesante con relacin a Platn es aquel de las ideas y el conocimiento. Para Platn, el mundo de las ideas, el co-nocimiento verdadero, slo se poda alcanzar a travs del razona-miento, y ste, a su vez, a travs del alma no material. Sin este razo-namiento, la realidad que el hombre percibe del mundo es slo una realidad de apariencias, aquellas que oferta el mundo siempre cam-

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biante de los sentidos. En el mundo, deca Platn, hay concretos pero no universales. En el mundo existe esa flor o ese rbol concreto, pero no la flor o el rbol, siendo esto ltimo ideas o esencias que resumen a todas las flores y rboles del mundo. Ideas que son, por otra parte, la fuente del verdadero conocimiento. Hoy da, un neurobilo-go se plantea las mismas preguntas y estara de acuerdo con Platn. Podra aadir que esas ideas, esencias puras o abstractos, se construyen en el cerebro biolgico y, adems, qu mecanismos son los que pro-ducen la abstraccin en ese cerebro, base del conocimiento y su trans-misin. Por todo ello llegara a la conclusin de que el proceso de la abstraccin se obtiene por cdigos del cerebro activados por la senso-rialidad y los particulares (objetos y seres vivos) del mundo que nos rodea. La neurociencia ya tiene hoy fundamentadas hiptesis (lo he-mos visto en el captulo anterior) de cmo se produce ese proceso en el cerebro humano. Esencias, ideas y abstractos que son la base del conocimiento y de la comunicacin humana.

Y todava ms lejos. Hoy los neurobilogos pensamos que el cono-cimiento del mundo que logramos alcanzar, es el obtenido con la ela-boracin inconsciente que hace el cerebro de los estmulos que recibe del mundo externo. En realidad, es el cerebro el que elabora y constru-ye lo que vemos y brinda ese trabajo a la consciencia, y es entonces cuando el hombre percibe todo cuanto le rodea. Lo que trato de decir es que muy probablemente la realidad del mundo fuera de nosotros los humanos y captado por los rganos de los sentidos, no es copia fide-digna del mundo que existe fuera del cerebro. O, por lo menos, no lo sabemos. Lo que s sabemos es que el conocimiento del mundo que logramos alcanzar los seres humanos es mundo real, s, pero en tanto que mundo real humano. La realidad objetiva, fsica y fra que hay de-lante de nosotros, ese rbol o ese caballo con sus formas y colores, su tacto y olor, es realidad en tanto que realidad humana percibida por el cerebro humano. Incluso la concepcin misma del tomo, obtenida a travs del mtodo cientfico, es realidad fsica y objetiva, s, pero no necesariamente la nica posible. El mundo que vemos es un mundo concebido a travs de la construccin hecha a partir de estmulos f-sicos por una maquinaria que es nuestro cerebro. Cerebro y mquina de concebir construida y elaborada a lo largo de cientos de millones de aos siguiendo una implacable e inexorable ley, aquella de la super-

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vivencia del individuo y de la especie. El mundo en su concepcin l-tima, fuera de la existencia humana, escapa a la ciencia y el hombre. Estas ideas no andan muy lejos de aquellas otras lanzadas por los fil-sofos posmodernos. Seala E. O. Wilson:

los filsofos posmodernos desafan los fundamentos bsicos de la ciencia y la filosofa tradicional. La realidad, proponen, es un estado construido por la mente, no percibida por ella. En la versin ms extravagante de este constructivismo no existe la realidad real, ni ninguna verdad objetiva externa a la actividad mental, slo versiones prevalentes diseminadas por grupos sociales dominantes.

Frente a los posmodernos, sin embargo, no debiramos olvidar y qui-siera reforzarlo aqu, que la realidad, aun siendo filtrada la realidad por nuestra biologa, es realidad y nuestra nica realidad real. En esto no hay desafo posible a la ciencia. La flor o el caballo que ve-mos y el tomo que alcanzamos a conocer a travs del mtodo cient-fico son reales, pues para el ser humano no hay otra realidad porque tenemos el cerebro que tenemos y no otro. Asimismo, la progresin en nuestro conocimiento del m u n d o y el de nuestra propia supervi-vencia, a la cual sirve ese conocimiento, va de la mano de la experi-mentacin cientfica y de la aplicacin del mtodo cientfico; es decir, observacin, experimentacin e hiptesis, modo nico de atacar el conocimiento que comenz con el empirismo. No existe otro camino. Y slo hay que repasar y leer con deleite el Tratado sobre la naturaleza humana, de David H u m e . Deca Ortega y Gasset: La teora, el pen-samiento humano , no descubre el Universo, sino que lo construye. Tambin en esta lnea de pensamiento se mova Julin Huxley cuando indic que:

La ciencia no es meramente un descubrimiento de hechos preexistentes, es tambin, y ms importante, la creacin de algo nuevo. Las leyes que emer-gen de la ciencia no son algo que exista desde la eternidad en su propia esencia o en la mente de Dios, esperando ser descubiertas por el hombre: simplemente no existan antes que el hombre de ciencia las formulara. Lo mismo es cierto para los conceptos cientficos, como el tomo o el poten-cial elctrico o la evolucin. Las leyes cientficas y los conceptos afines son creaciones organizadas de la mente humana.

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Neurofilosofia: mirando hacia delante

Donde ms claramente ha incidido la neurociencia es en el estudio de las pequeas piezas que permitan comenzar a dar explicacin de cmo el cerebro elabora la mente. Desde la neurofilosofia, y vista en un am-plio marco, esta perspectiva se podra resumir en tres supuestos bsi-cos. Estos son:

1. La actividad mental es actividad cerebral y, por tanto, suscepti-ble a los mtodos de investigacin cientfica.

2. La neurociencia necesita de la ciencia cognitiva para conocer qu fenmenos requieren ser explicados. Para entender los fenme-nos, es insuficiente basarse simplemente en la sabidura popular o en la introspeccin.

3. Es necesario entender los muchos niveles de organizacin del ce-rebro.

En relacin con este ltimo supuesto, el Proyecto Cerebro Humano (Mora, 2001) ya seal, en una declaracin preliminar, que en aras a abordar los procesos mentales o de la conducta, era necesario crear una base de datos en cuya preparacin y estudio interviniesen no slo los cientficos que trabajan en el sistema nervioso, sino expertos en compu-tacin de alto nivel, as como otros muchos cientficos de reas de cono-cimiento afines y, desde luego, tambin pensadores desde la orilla de las Humanidades. Bases de datos que incluyeran estudios interrelacionan-do conocimientos (Shepherd et al, 1998) sobre los genes, molculas, organelas, microcircuitos, compartimentos neuronales y neuronas has-ta regiones cerebrales especficas y sistemas distribuidos para alcanzar con ello el pensamiento y la conducta.

Y es que hoy no se puede hablar con propiedad de la sensacin o percepcin que tienen los seres humanos del mundo sin conocer y re-ferir a cmo el cerebro, en trminos de neurofisiologa sensorial (de neuronas o circuitos neuronales), alcanza esas percepciones. Filosofar con rigor sobre, por ejemplo, la naturaleza del placer y la belleza o pre-tender encontrar su significado ltimo requiere tener en cuenta los da-tos y las hiptesis cientficas que nos llevan a entender y concebir cmo nuestro cerebro las elabora (Mora, 2006). Filosofar hoy sobre el yo, la

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mente y la conciencia e incluso la responsabilidad, la toma de decisio-nes y hasta el propio concepto de libertad humana y de certeza o ver-dad, y tantos y tantos otros atributos del pensamiento que han sido hasta ahora crculos casi cerrados del pensamiento humanstico (tica, sociologa, derecho, justicia, arte, economa, teologa), requiere co-nocer los presupuestos bsicos acerca de cmo funciona el cerebro. Nuestro cerebro crea nuestro yo y con l ese fenmeno que llamamos conciencia que nos permite iluminar (sacar de la oscuridad) lo que vemos y pensamos, o cmo nos comportamos u organizamos en socie-dad. Algunos atisbos de esto ltimo los aporta la neurociencia a la luz de nuestra intrahistoria evolutiva, ontognica y social, y con los datos de esa nueva y floreciente neurobiologa cognitiva.

Es ms, hoy sabemos, por ejemplo, que en la elaboracin de los pla-nes inmediatos o de futuro de las personas en el contexto social en el que viven participan la actividad de la corteza prefrontal, la parietal y la cingulada. Conocer cmo la intrainformacin de esas reas es proce-sada teniendo en cuenta los cdigos de nuestro cerebro creados a travs de la evolucin y puestos en marcha en la ontogenia e interaccin con ese mundo social y conocer tambin cmo pequeas lesiones o un malfuncionamiento sutil de esos circuitos neuronales lo alteran debe ayudar a entender esa enorme diversidad de conductas de los seres hu-manos. Ms an, conocer el funcionamiento o malfuncionamiento del cerebro puede hacernos ms humanos, lo que quiere decir ms recono-cedores de la relatividad de nuestras concepciones morales y sociales y nuestros errores y cuan alejadas estn dichas concepciones de todo aquello que significa absoluto. De la convergencia, pues, entre ciencia y filosofa debe devenir un entendimiento filosfico ms profundo acerca de quines somos y encontrar con ello un nuevo sentido, si es que ste existe, a nuestra propia existencia aqu en la Tierra. Para esta labor se emplaza a la neurofilosofa.

El suntuoso y magnfico enigma

No es este el lugar para expandir los conocimientos que hoy posee la neurociencia sobre la mente, la conciencia y el yo. Ya lo hicimos en otra parte (Mora, 2001, 2002). Aunque s pienso, sin embargo, que

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puede ser relevante hacer algunas consideraciones en el contexto de esta introduccin a la neurofilosofa. Slo como apunte, quiero resal-tar aqu que la mente, ya lo hemos indicado muchas veces, no existe como tal. Lo que entendemos por mente mente genuina de cada individuo es un abstracto sin existencia real. Lo que existen son pro-cesos mentales; es decir, procesos de actividad neuronal que ocurren en circuitos neuronales especficos del cerebro, que cambian constante-mente con el tiempo y que estn interconectados y distribuidos a lo largo y ancho del cerebro (Mora, 2001; 2002). La dimensin crucial de los procesos mentales es, pues, el tiempo, y no tanto el espacio. Es innecesario repetir aqu que para la mayora, si no para todos los neurocientficos actuales, la mente no es una entidad espiritual o in-material ni un producto emergente causado por el cerebro y diferen-te del cerebro. La mente es la actividad del cerebro mismo. La cues-tin entonces recala, en una pregunta tan simple como sta: Cmo es posible que los sentimientos, los pensamientos, o incluso la con-cienciaentidades etreas, sean, de hecho, la actividad material de molculas y clulas en ese hongo rugoso que llamamos cerebro? Para muchos neurocientficos y filsofos, esa diferencia es slo apa-rente, y a esa confusin contribuyen los diferentes lenguajes que usa-mos para describir los mundos de la mente y el cerebro, cada uno por su lado. Una respuesta al problema se puede aproximar desde los pre-supuestos de una identidad entre los procesos cerebrales y los proce-sos mentales. Un ejemplo puede ayudar. Cuando nos quemamos un dedo y describimos con lenguaje tcnico y neurobiolgico todos los pro-cesos que ocurren en el cerebro, de hecho, estamos describiendo la reac-cin emocional y el componente cognitivo del dolor, slo que utilizando un lenguaje que es diferente al lenguaje de todos los das. En otras pa-labras, cuando ese dolor es descrito en trminos psicolgicos y del lenguaje ordinario estamos haciendo lo mismo, slo que en una di-mensin humanstica que nos lleva a interpretar aquellos sucesos ce-rebrales como productos de lo que yo experimento. Pero la reali-dad es que los sucesos neurobiolgicos no estn produciendo nada, ni causan nada que sea distinto a lo que, expresado a nivel psicolgico o mental, llamamos dolor. Todos los sucesos que ocurren en el cerebro son dolor. Primero descritos en trminos neurobiolgicos a un nivel (neurotransmisores, sistemas distribuidos tlamo-corticales, etc.) y

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despus cuando se siente y se percibe conscientemente, expresado en otros. Implcito a cuanto estoy diciendo se halla la idea de que los trminos psicolgicos del lenguaje comn bien pudieran ser even-tualmente reducibles o equiparables o equivalentes a los trminos de la neurociencia. Sin embargo, soy consciente que ste no es un pro-blema fcil, pues se trata del gran problema filosfico del reduccio-nismo y tambin de la causacin (Mora, 1995; Churchland, 2002). Temas estos que son centrales hoy en la neurofilosofa, de la cual se podra esperar obtener teoras que eventualmente encuadren los pro-cesos mentales y los procesos cerebrales en un mismo marco de equi-valencia a medida que ambos coevolucionen y la neurociencia pro-grese.

Todo lo dicho hasta aqu puede aplicarse a la conciencia, otro de los grandes captulos en los que los filsofos de la mente han entrado de lleno, haciendo muchas preguntas e intentando encontrar alguna respuesta (Dennet, 1991; Flanagan, 1992). Si, como parece, la con-ciencia es un patrn coordinado y cambiante de actividad neuronal, est claro que requiere de los esfuerzos de la neurociencia y, desde luego, de la experimentacin para desentraarlo. Acerca de este tema ya refera yo, en Continuum, cmo funciona el cerebro?, los hallazgos obtenidos con la tcnica de magnetoencefalografa, al indicar que la base central de la actividad consciente parece residir en el sistema t-lamo-cortical y en grandes grupos neuronales que se encuentran dis-tribuidos por reas occipitales, temporales y frontales de la corteza cerebral. Actividad tlamo-cortical cuyas caractersticas funcionales se renen bajo el concepto de centro dinmico (Tononi y Edel-man, 1998). La conciencia que tenemos de nosotros mismos, y el mundo es en realidad la secuencia de actividad singular y nica de estos circuitos que tiene una duracin de milsimas de segundo. En un lenguaje asequible se podran reunir estas acciones de la forma si-guiente: mientras un individuo focaliza la atencin en algo que le interesa, durante ms de sesenta milsimas de segundo (tiempo m-nimo por debajo del cual el cerebro puede detectar algo e incluso guardar memoria de ello pero no alcanza a la conciencia del indivi-duo), un grupo de neuronas de la corteza cerebral sincroniza su acti-vidad conjuntamente (unas neuronas se activan y otras se inhiben) dando lugar a un acto unitario de conciencia. Milsimas de segn-

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dos despus, cuando nuestro foco de atencin cambia hacia otro ob-jetivo, otro grupo de neuronas es reclutado. En este caso, no obliga-toriamente tiene que ser un nuevo grupo de neuronas, sino que pueden ser una parte de las neuronas que componan el grupo ante-rior, junto con otras nuevas alcanzando un nuevo fotograma de conciencia. Y as distintos actos de atencin y de conciencia pueden reclutar muchos y diferentes grupos neuronales en muchas y mlti-ples proporciones a lo largo y ancho de la corteza cerebral y el tla-mo, creando ese continuum que es nuestra conciencia.

Podramos imaginarnos la corteza cerebral como un rbol de Navi-dad con millones de pequeas luces de colores conectadas de tal mane-ra que entre ellas no se produzca nunca el encendido fijo de un deter-minado grupo, sino que cuando se encienda un pequeo grupo lo hace de modo funcional; esto es, estas bombillas, en un momento dado, pueden formar un grupo por s mismas, pero, a su vez, cada una de las bombillas puede formar parte de otros grupos diferentes. De hecho, pueden formar parte de cientos, miles de millones de grupos neurona-les. La idea es que el equipo activado es funcional y variable: nunca anatmico y fijo. En otras palabras, la anatoma (espacio) provee el cableado, pero no el cdigo (tiempo) de funcionamiento. Estas ideas van todava ms lejos, ya que muchas de estas unidades bien pudieran, en un determinado momento, participar en un proceso de conciencia, pero en otros participar en procesos que no lo son. Estas analogas qui-z sean muy simplistas para tratar de explicar procesos neuronales tan complejos (Mora, 2002).

Tampoco el yo es un ltimo rincn, fsico, que escudriando el res-to de la actividad del cerebro haga un resumen y tome conciencia de ello. Lo que referimos como el Yo, ese suntuoso y magnfico enig-ma, como lo llama Llins, no es sino un estado mental particular que genera el cerebro. Lo subjetivo est generado por una actividad cons-tante en un sistema tlamo-cortical activado en la vigilia que relaciona los estmulos sensoriales del mundo externo con la actividad cerebral interna (memoria). Este proceso seala Llins une, en una frac-cin de tiempo, los componentes fracturados de la realidad externa e interna en un nico constructo que es lo que llamamos el "s mismo". Para la creacin del yo, parece imprescindible el dilogo entre la acti-vidad de dos ruedas tlamo-corticales. Una, constituida por los n-

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cieos intralaminares no especficos y la corteza cerebral (ncleos mxi-mamente activos durante la vigilia) y, la otra, por el as llamado complejo ventrobasal talmico. Esta ltima rueda provee al cerebro de la informacin sensorial del mundo externo que lo engarza con la ac-tividad del mundo interno. La primera rueda slo gira durante la vigilia, la segunda est constantemente activa. Por eso, para dar vida al yo se requiere estar despierto, que es cuando la primera rueda est en funcionamiento. Cuando existe el yo, hay engranaje entre las dos ruedas activas. O si se quiere, como dice Llins: Hay unin entre el mundo interno y el externo, luego soy.

Consecuente con todo lo dicho hay pacientes con lesiones de los ncleos no especficos o intralaminares del tlamo que como conse-cuencia no son conscientes de las entradas sensoriales del mundo ex-terno, aun cuando stas, de hecho, llegan al cerebro. De modo que aun cuando las entradas de los rganos de los sentidos son procesadas nor-malmente por las correspondientes reas del tlamo sensorial (comple-jo ventrobasal) y stas llegan intactas a la corteza cerebral, la persona con las lesiones mencionadas no percibe ni puede responder a ellas. Se ha roto el dilogo entre las dos ruedas talmicas y el individuo queda desconectado del mundo externo. Estas hiptesis sugieren que el siste-ma talmico no especfico genera una actividad interna imprescindible para alcanzar la conjuncin con las representaciones del mundo senso-rial externo y la actividad cerebral interna.

El yo, por tanto, es un constructo cerebral que da unidad al ser humano en conexin con el mundo y que no tiene slo una realidad interna, sino que su realidad aparece cuando esta actividad interna se acopla a la generada por el mundo externo. Esto podra explicar, lo que tantas veces hemos sealado, que todo individuo, privado completamente de los estmulos sensoriales del mundo externo, al-canza la enajenacin mental muy pronto. Este mecanismo que lla-mamos yo, contrariamente a lo que se podra pensar, no es privativo del ser humano. Los animales tambin tienen su yo; es decir, tienen unidad como organismo, proporcionada por estos mismos mecanis-mos tlamo-corticales, pero sin la conciencia de los seres humanos proporcionada por su enorme corteza cerebral.

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Cerebro y concepcin religiosa

El cerebro humano es una consecuencia clara de la seleccin natural, como quiera que sta haya operado. Y el mundo real en el que vi-vimos es una consecuencia del constructo del cerebro a partir de los estmulos que recibe del mundo externo. Con estas dos premisas se alcanza la conclusin de que todo cuanto percibe o concibe el ser hu-mano lo hace a travs del trabajo de su propio cerebro. Por todo ello, se albergan ya pocas dudas de que la experiencia religiosa cualquier concepcin religiosa, como toda otra actividad o experiencia huma-na, sea sta la creacin de una hermosa obra literaria o un excelso jui-cio moral, tiene su asiento ltimo en el funcionamiento del cerebro.

Algo est, yo creo, fuera de toda discusin (y en ello estoy en abso-luto acuerdo con Wilson) es que la creencia religiosa, en la forma que se quiera, es una fuerza poderosa y con toda probabilidad una parte irradicable de la naturaleza humana (Wilson, 1978). Debe, por tanto, estar anclada de forma profunda en el cerebro y posiblemente arrancar conjuntamente con el origen del propio pensamiento humano. Estu-dios cognitivos recientes nos adentran en la idea de que los mecanis-mos por los que se adquieren, mantienen y transmiten los conceptos y las ideas religiosas, no difieren de los que utiliza el cerebro normalmen-te para adquirir cualquier otro tipo de conocimiento. Ello ha llevado a explorar con ms y ms intensidad los fundamentos naturales de la re-ligin. Este campo de investigacin es relativamente nuevo, no tiene ms de diez aos, y la especialidad de estos estudiosos incluye no slo a telogos, sino a antroplogos, filsofos y psiclogos y ms reciente-mente tambin a neurocientficos (Barrett, 2000).

Posee el cerebro humano circuitos neurales estrechamente vinculados a la concepcin religiosa? Es posible que nuestro cerebro, a lo largo de ese largo proceso que es la hominizacin 2-4 millones de aos, haya ad-quirido genticamente y desarrollado mecanismos por los que una deter-minada informacin de nuestro medio ambiente (cultura) active esos cir-cuitos? De ser as, cules son los sustratos neuronales de esa experiencia concreta? Al menos un componente fundamental parece residir en la ac-tividad del sistema lmbico o sistema emocional (Saber y Rabin, 1997). Y es que, efectivamente, en toda experiencia religiosa, en su misma base, destaca la actividad de los sistemas neuronales lmbicos que imprimen a

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esa percepcin o proceso cognitivo, una etiqueta especial profunda de emocin, un encendido o exaltacin gozosa o si se quiere un sentimiento de unin con el ms all, con Dios, con el todo. Las ciencias del cere-bro, la neurociencia, se adentran ahora en querer conocer los sustratos neuronales que elaboran estas conductas y entender retrospectivamente, y a la luz del proceso evolutivo, cmo hemos llegado a ellas.

Las creencias religiosas y morales son ahora ellas mismas vistas como ob-jetos legtimos de estudio cientfico y de explicacin cientfica. La religio-sidad tiene un componente gentico y es razonable preguntarse si las creencias religiosas y los preceptos ticos pueden representar adaptaciones evolutivas que pueden ser investigadas por las neurociencias cognitivas. Para muchos cientficos, todo ello tiene que ver con accidentes arbitrarios de nuestra historia evolutiva y cultural.

Editorial, Nature Neuroscience, 1998

Neuroteologa

El trmino y concepto de neuroteologa refiere al estudio de las bases cerebrales y evolutivas de todo aquello que, de modo genrico, cono-cemos como espiritualidad. Incluye as las bases cerebrales de las expe-riencias religiosas. Frente a aquellos otros trminos y conceptos neu-ro, como la neurofilosofa, neurotica, neuroeconoma o neuroarte, el trmino neuroteologa no ha sido bien acogido por la comunidad cien-tfica y menos por la humanstica. Adems, ha sido descalificado por muchos. De hecho, hasta ahora el trmino neuroteologa no se ha uti-lizado en trabajos cientficos de revistas especializadas en neurociencia. Sin embargo, se han dedicado muchos trabajos de neurociencia al estudio, riguroso, de los procesos cerebrales que se relacionan con la espiritualidad, la meditacin, la mstica y todos aquellos aspectos que engloban experiencias subjetivas, tales como estados alterados de la conciencia o visiones en las que el t iempo y el espacio se encuentran perturbados o cambiados (sean o no de contexto religioso), las mismas creencias religiosas, la exaltacin espiritual y un largo etctera. Todo esto no es extrao. Por su naturaleza, toda aproximacin de la ciencia a la temtica espiritual y en ella, particularmente, a la religin, siempre ha sido origen de fuerte crtica y polmica. En cualquier caso, el trmi-

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no neuroteologa define claramente un espacio, aquel que ampara la relacin entre cerebro y espiritualidad. Y es en este sentido, fuera de toda otra polmica, como se aborda aqu.

A principios de la dcada de 1980, el psiclogo Michel Persinger, de la Universidad Lauterian de Canad, mostr que muchas personas con-sideradas normales pueden tener experiencias parecidas a las descritas en la literatura como msticas o extticas cuando se estimulan artificialmen-te sus lbulos temporales. Este psiclogo dise un casco al que se incor-poraron electroimanes convenientemente orientados para producir cam-pos magnticos convergentes que pudieran activar diferentes reas del cerebro a travs de estmulos muy puntuales y de corta duracin. Con este casco y con estmulos de los lbulos temporales, un importante por-centaje de las personas que se sometieron al estudio (ms del 75 %) ex-perimentaron sensaciones de salir de sus propios cuerpos o de luces blancas o de sensaciones o sentimientos indescriptibles o Dios que les habla. Muchas de estas personas, ante lo nuevo de estas sensaciones y sentimientos y ante su incapacidad para describirlos con palabras, las atribuyeron a algo sobrenatural o espiritual. En los estudios de Persinger se ha sealado que los estmulos del lbulo temporal derecho provocan ms comnmente sensaciones que las personas atribuyen a imposiciones extraas, ajenas, como impuestas por aliengenas. Esto contrasta en gran medida con las sensaciones provocadas por el estmulo del lbulo tem-poral izquierdo, que atribuyen a un ngel o a Dios.

En cualquier caso, algunas de estas personas, confesadamente ateas, manifestaron tener un sentimiento de unin con el Universo y fuera del tiempo y del espacio. Todo esto nos conduce a que los estmulos magnticos debieron activar circuitos neuronales corticales, pero tam-bin circuitos del cerebro emocional, como la amgdala o el hipocam-po, que sabemos poseen clara conectividad con el lbulo temporal. Precisamente, la amgdala y el hipocampo son dos regiones cerebrales cuyas neuronas poseen un umbral muy bajo de excitacin. Un estmu-lo elctrico de intensidad relativamente baja en estas estructuras pro-duce una descarga neuronal que se conoce como post-descarga elctri-ca. Una post-descarga elctrica es una sincronizacin en el disparo de potenciales de accin de muchas neuronas durante un determinado perodo de tiempo, usualmente de varios segundos a un minuto. Es, de hecho, un tipo de epilepsia.

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Precisamente, en los seres humanos se han descrito lo que se conoce como epilepsias focales de tipo exttico o tambin psquico, cuyo foco se encuentra en el sistema lmbico y por tanto de caractersticas electrofisiolgicas parecidas a las que acabo de describir. Durante la descarga neuronal los pacientes experimentan grandes sensaciones emocionales y las describen como sentimientos que incendian su vida, sensaciones placenteras con arrobamiento y felicidad, aun cuan-do tambin hay casos en que los sentimientos relatados son de deses-peracin profunda, acompaados de desasosiego o terror extremos. Algunos pacientes, por ejemplo, describen un sentimiento hermoso y profundo que les embarga y que no pueden explicar o lo hacen con enorme dificultad. Otras veces, los contenidos de esta experiencia emocional primaria estn relacionados con un sentimiento de armona de todo lo que rodea al individuo, impregnado de cierta inefabilidad de la realidad. Algunas de estas descripciones incluyen el sentimiento de ex-traeza acerca de uno mismo o del mundo que le rodea, una sensacin de no estar en este mundo, prdida de la realidad del mundo o la sensacin de la presencia divina y estar en comunicacin directa con Dios: Por fin lo entiendo todo. Este es el momento que he esperado toda mi vida. De pronto todo tiene sentido. He penetrado la au-tntica naturaleza del cosmos.

Todo cuanto acabo de describir se aproxima mucho a las explicacio-nes realizadas por individuos normales que han tenido y descrito in-tensas experiencias religiosas. Personas, por ejemplo, que han experi-mentado una sbita conversin religiosa, han manifestado haber tenido antes un vaco y un sentimiento de prdida de la realidad de s mismos o despersonalizacin, junto con profundos sentimientos lu-minosos. Muchas de estas descripciones incluyen las de sentirse reali-zado, la alegra interna de haber alcanzado una nueva realidad no des-criptible, o describir la visin de una luz muy brillante a la que se le atribuye el origen de todo lo que le embarga y sucede, y todo ello rela-cionado con la deidad.

La pregunta aqu es sta: Qu significado tiene todo esto? Son to-das estas emociones y sentimientos experimentados por los pacientes, puramente el resultado de una enfermedad, de la descarga enfermiza de unas cuantas neuronas en un rea concreta del cerebro? Slo los enfermos experimentan estos fenmenos extticos? La contestacin es

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no. Hay experiencias descritas por pacientes no epilpticos a los que se ha estimulado elctricamente su cerebro antes de una operacin qui-rrgica, particularmente en reas de la corteza parietotemporal (giro angular, rea 39 de Brodmann) que han tenido sensaciones de abando-nar el propio cuerpo e incluso elevarse y flotar y ver su propio cuerpo debajo de ellos (Mora, 2004).

Resumiendo con David Hume

Lo que todo esto revela, sin duda, es que el cerebro posee el sustrato ltimo de toda experiencia, inefable o no, lo que incluye la propia ex-periencia religiosa. Revela, adems, que muchos de los componentes de las experiencias religiosas tienen su asiento ltimo en el sistema lm-bico, por mucho que la literatura mdica a este respecto est repleta de contradicciones por lo complejo del fenmeno.

En este contexto de la neuroteologa, hoy se estn llevando a cabo estudios utilizando tcnicas de imagen (SPECT: Single Pboton Emission Computed Tomography) que han revelado, por ejemplo, que en el cere-bro de personas que se encuentran en estado de meditacin hay una alta actividad en la corteza prefrontal (procesos atencionales) junto a una inhibicin de actividad de los lbulos parietales (reas de orienta-cin tiempo y espacio del propio cuerpo), lo que justifica la expe-riencia subjetiva experimentada en estas personas de que el tiempo y el espacio han desaparecido y se alcanza el infinito con la dilucin del yo en el Universo. Newberg seala que estos hallazgos no son errores ni ideas deseosas de encontrar algo. Estos hallazgos reflejan eventos rea-les, biolgicos, que ocurren en el cerebro (Newberg et al., 2001).

De todo lo expuesto con anterioridad, la nica conclusin posible hoy da, aunque slo sea provisional, es, de nuevo, que las experiencias de los msticos, las producidas durante la meditacin tras muchos aos de aprendizaje, o las padecidas tras repetidas descargas o ataques epilpticos, son procesos que ocurren en el cerebro y que pueden ser activados fisio-lgica o patolgicamente. A esta conclusin ayuda Ramachandrn con la suya: La nica conclusin clara que podemos sacar de todo esto es que en el cerebro humano existen circuitos neuronales que intervienen en la experiencia religiosa y que en algunos epilpticos estos circuitos se

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vuelven hiperactivos. Podrn la neurociencia y la neurofilosofa llegar a desentraar algn da el significado ltimo de estos circuitos?

El poder de la ciencia reside en la asuncin de que todo es falsable; es decir, asume que toda hiptesis o teora para explicar fenmenos puede ser falsa y que, por ello, necesita constantemente ser experimentada y ar-gumentada desde perspectivas diversas. Dice Churchland:

La Tierra es el centro del Universo y no se mueve, dos asunciones que parecan irrefutables, seguras, necesariamente verdaderas, conocidas con certeza absoluta y como parte del plan divino. Y aun as, Galileo y Copr-nico nos convencieron de que todo ello era por supuesto falso. La esencia de la discusin sobre la fe es que en ella no se critica o comprueban evi-dencias y se realizan argumentos. La esencia de la ciencia y el progreso, por el contrario, es que en la ciencia esto s ocurre.

La religin, ya lo dijimos, es posiblemente una parte erradicable de la naturaleza humana y posiblemente ha proporcionado enormes benefi-cios al hombre, pero tambin enormes perjuicios y profundos y ator-mentados sufrimientos. Yo confo en que los conocimientos futuros sobre el cerebro humano lleven a una religin con una nueva mirada y una nueva libertad y ello, a su vez, lleve a una religin que termine sien-do lo que ya en mucha gente es, una actitud restringida al mbito ms absolutamente personal. Es posible que las creencias en un Dios termi-nen siendo estrictamente personales y nicas, no impuestas por persona o institucin intermediaria. Tambin es probable que el rezo y la fe se conviertan en una teraputica personal desprendida de un sentimiento emanado de un infinito sin definir. Una mirada abierta que har sentir-se bien a quien reza y cree, pero que no afectar ni se impondr al mun-do de los dems. Esto me lleva a recordar lo que dijo Hume:

En tanto que la religin sea personal y privada y no tenga implicaciones ms all de la vida del creyente, esto puede no tener mayor importancia. Pero tan pronto como el creyente utilice sus creencias para darle una autoridad moral o poltica frente a los dems, entonces empiezan los problemas.

Todo lo tratado aqu es neurofilosofa, como tambin lo es la neuro-tica, la neurosociologa, el neuroarte y la neuroeconoma. stos sern los captulos que vienen a continuacin.

CAPTULO 3

NEUROTICA La pregunta de si el comportamiento tico est determinado por nuestra naturaleza biolgica ha de ser respondido afirma-tivamente, ya que su constitucin biolgica determina la pre-sencia de tres condiciones. Primera, la capacidad de anticipar las consecuencias de las acciones propias. Segunda, la capaci-dad de hacer juicios de valor. Tercera, la capacidad de escoger entre lneas de accin alternativas.

Francisco AYALA, La Naturaleza Inacabada

Neurotica es un esfuerzo de cmo alcanzar una filosofa de la vida basada en el cerebro.

Michael GAZZANIGA, The Ethical Brain

tica, reducido como lo hace Moore en su Principia Etica a su ms esencial y asequible acepcin, es hablar de bueno, malo, virtud, vicio, justicia, derechos y deber. tica refiere a conductas siempre relacionadas con los otros. Coger una manzana del frutero de mi casa no es una con-ducta que tenga ninguna connotacin tica. La misma conducta de co-ger la manzana, pero esta vez cogida, sin ms, de la mano de un nio en la calle, es una conducta que transgrede normas de convivencia que nos hemos dado. Esa conducta, en este caso, tiene claramente una valora-cin tica y, adems, negativa. No es procedente aqu considerar la di-ferencia entre tica (griego, thos) y moral (latn, mores) ya que ambos trminos sern utilizados en este captulo, indistintamente, en relacin con la idea de costumbres. Precisamente la tica o moralidad refiere al

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conjunto de costumbres y valores producidos y enmarcados por un gru-po humano y una cultura que son los que guan la conducta social y a las normas que respetan o transgreden esos valores. Esta visin no asu-me la existencia de valores morales absolutos. En cualquier caso, un buen razonamiento tico es la base para vivir en sociedad de manera exitosa. El hombre, como ser social que es, vive mejor y desarrolla una conducta mejor cuando sabe a qu atenerse en su relacin con los de-ms; es decir, si conoce y piensa bien acerca de lo que debe hacer y lue-go hace, o, lo que es lo mismo, si tiene un buen razonamiento moral y con l adelanta las consecuencias de su conducta.

Cul es el origen de la tica? Qu nos hace ser animales ticos? Dice Wilson:

Tras siglos de debate sobre el origen de la tica creo que se puede llegar a la siguiente conclusin: O bien los preceptos ticos, son independientes de la experiencia humana o bien son producto del pensamiento humano. La diferencia va ms all de un puro ejercicio para los filsofos acadmi-cos. La eleccin entre estas dos asunciones conlleva admitir la diferencia total en la manera que nos concebimos a nosotros mismos como especie.

Y ste es el ncleo de la cuestin. O bien la moral, el razonamiento mo-ral, y los valores morales y las normas que derivan de ellos vienen ema-nados de Dios, y, por tanto, la teologa tiene casi todo que decir, o bien derivan de los seres humanos mismos, de su proceso evolutivo, de su propia biologa en intercambio constante con sus culturas, y por tanto, de su propio cerebro y sus cdigos de funcionamiento. En este ltimo caso, la ciencia, la neurociencia en particular y la propia filosofa (neuro-filosofa) seran entonces las que tendran mucho de qu hablar.

En esta segunda acepcin est la lnea de pensamiento que clara-mente establece que la tica, la conducta moral, tiene sus profundas races en la biologa. Francisco Ayala ha sealado:

La pregunta de si el comportamiento tico est determinado por nuestra naturaleza biolgica ha de ser respondido afirmativamente..., ya que su constitucin biolgica determina la presencia de tres condiciones 1. La capacidad de anticipar las consecuencias de las acciones propias 2. La ca-pacidad de hacer juicios de valor. 3. La capacidad de escoger entre lneas de accin alternativas.

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Por lo pronto, el pensamiento tico naturalista, basado en cmo fun-ciona el cerebro, se presenta como el centro de estudio a recorrer en la bsqueda de los orgenes de la tica. Ello, como seala Churchland,

puede ayudar a desengancharnos de los muchos mitos que existen sobre la moralidad. Y liberndonos de los mitos podemos hacernos ms aguda-mente conscientes de nuestra obligacin de pensar sobre un problema en vez de reaccionar o seguir ciegamente una regla. En suma, la forma en que hoy estn las cosas es la que sigue: 1. La idea de que la moralidad tiene su origen en un Dios est llena de problemas que nos sobrepasan. 2. Los mejores candidatos actuales para entender el origen de la moralidad son naturalistas. 3. La moral y la comprensin de la moralidad es muy impro-bable que requieran la existencia de Dios.

Abogo por este argumento empirista y por la lnea ya trazada por Arist-teles y luego por Hume. Y, desde luego, con toda la lnea y el pensamien-to extrado de la biologa evolutiva, comenzando con Charles Darwin, y por la idea de que los cdigos ticos del ser humano tienen que ver y han nacido del cerebro humano a lo largo de su proceso evolutivo y ya antes en sus antecesores los antropoides.

Antropoides ticos

A la luz del proceso evolutivo no parece que el cerebro se haya cons-truido a lo largo de cientos de millones de aos esperando alcanzar, en el hombre, un conocimiento directamente emanado por Dios y filtra-do directamente al cerebro sin que ste tenga ninguna participacin. El cerebro no trabaja as. El cerebro es un rgano que procesa y parti-cipa en la elaboracin de todo aquello que asoma a su pensamiento o a su conducta. Las verdades ticas humanas son producto, ya lo hemos sealado, del funcionamiento del cerebro, en el contexto de su relacin social con los dems. Es ms, bajo esta perspectiva naturalista, la mo-ralidad es un producto del devenir evolutivo y particularmente de los mecanismos emocionales y sociales desarrollados por los antropoides, primero, y por los predecesores del hombre, los homnidos, despus. Hay una vasta literatura que muestra el repertorio amplio de conduc-tas sociales de los antropoides y las normas que las rigen, entre las que

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habra que destacar, por ejemplo, la conducta de proteccin, ensean-za y cuidado de sus cras, los rasgos de conductas altruistas, recompen-sas y castigos a determinados actos, en el contexto de esa relacin social e incluso amonestacin y hasta censura ante ciertas conductas. Y, por supuesto, las respuestas de indignacin y rabia como reaccin a conduc-tas impropias de sus congneres.

Todo ello nos lleva a la idea de que la moral y la tica son concep-ciones nacidas, aun cuando de forma rudimentaria, en los parientes evolutivos ms cercanos al hombre, los antropoides. De esta forma la tica pasara de ser verdad revelada y verdad absoluta a verdades relativas. Lo que ahora est sucediendo con estas concepciones, te-niendo como fondo el cerebro, no difiere mucho de lo ocurrido con aquellas que revolucionaron otras pocas. Sirva de ejemplo cuando Charles Darwin ubic al hombre, no como creacin directa y especial de Dios, sino como producto de un proceso evolutivo en el tiempo y en el espacio de nuestra Tierra que encadena, bajo el binomio del azar y la necesidad a todos los seres vivos. O tambin, por qu no?, cuan-do el abuelo de Darwin plante en su tiempo la posibilidad de que algn da pudiese el hombre crear artificialmente la propia vida, lo que claramente cimbre los supuestos sobre Dios como nico poder capaz de hacerlo. Pero si se asume que la tica no tiene sus orgenes en los seres humanos y su cerebro, sino que se puede trazar en sus prede-cesores no humanos, una pregunta crucial a contestar es si la separa-cin entre el mundo sentimental y moral humano es tal que lo hace total y absolutamente distintivo del de los antropoides. Muchos pien-san que no (Griffin, 1992; Hauser, 2000; Tomasello, 2000). Pero otros muchos opinamos que la tica humana es clara y distintivamen-te humana, tanto que la hace verdadera y nicamente humana. Varios millones de aos y de cerebro nos distancian y diferencian de los an-tropoides para poder hablar as. La tica humana tiene un grado de complejidad tal que como seala Damasio la hace slo humana. El refinamiento es humano y los cdigos (cerebrales) por los que expre-samos nuestra conducta tica son humanos. De esto ltimo arranca la neurotica. Pero, propiamente, a qu nos referimos cuando habla-mos de neurotica?

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Qu es neurotica?

El trmino neurotica se atribuye a William Safire, un periodista que lo defini como el campo o rama de la filosofa que discute lo correc-to e incorrecto de un tratamiento de, o la potenciacin de, el cerebro humano. Ya en 1999 el trmino hizo fortuna y aparecieron afirmacio-nes y discusiones sobre neurotica, poltica y el significado revoluciona-rio de esta nueva concepcin de la tica y se formalizaron discusiones acerca de su definicin (Blank, 1999). La realidad es, sin embargo, que no fue hasta los aos 2002 y 2003, cuando emergi la neurotica con un gran mpetu bajo el amparo de instituciones como el Center for Bioethics de la Universidad de Pensilvania, la Royal Society de Lon-dres y, luego, la Fundacin Dana en Estados Unidos.

Para A. R. Jonsen, miembro coorganizador de la Conferencia Dana sobre Neurotica (2002), Neurotica es una nueva disciplina o continen-te inexplorado que se encuentra situado entre las dos ya populosas orillas de la tica y la neurociencia. Para Michael Gazzaniga (2005), neurotica es el examen de cmo queremos manejar los temas sociales de la enfer-medad, la normalidad, la mortalidad, los estilos de vida y la filosofa de la vida acorde a nuestro conocimiento de cmo funciona el cerebro y con ello poder ayudar a mejor definir propiamente lo que significa ser huma-no y cmo podemos y debemos interaccionar socialmente. Es un esfuerzo de cmo alcanzar una filosofa de la vida basada en el cerebro. Esta lti-ma definicin enmarca, desde luego, muchas cosas, pero entre ellas deja entrever dos pilares o mundos en la neurotica. Por un lado, aquel que tratara todo aquello relacionado con los tratamientos, manipulacin y experimentos relacionados con el cerebro humano, es decir, lo que sera propiamente la tica de la neurociencia. Y, por otro, el estudio de los pro-cesos cerebrales que dan como producto el razonamiento, el sentimiento y el comportamiento tico humano, es decir, la neurociencia de la tica.

Levantando el vuelo

De hecho, la Fundacin Dana (2002) auspici la primera reunin espe-cfica sobre el tema abordndolo desde disciplinas diferentes e incluyen-do entre sus participantes tanto a humanistas como a cientficos. Esa

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reunin se titul Neurotica: Mapeando el terreno. Ya despus, en el ao 2004, la Asociacin Americana para el Avance de la ciencia organi-z una reunin sobre neurociencia y derecho y en 2005 otra sobre neu-rociencia y religin. A partir de ah, varias reuniones se han sucedido organizadas por varias instituciones americanas, como la reciente del Library of Congress of the USA, Hard Science-Hard Choices, ha-cindose eco y compartiendo la expectacin cada vez ms creciente que existe en la sociedad acerca de las implicaciones y repercusiones que en lo tico, social y jurdico tienen los descubrimientos que se estn pro-duciendo en neurociencia. Est claro que todo este movimiento tiene tambin, como fondo, hacer participar a la gente en las discusiones so-bre el significado que tienen los descubrimientos de la neurociencia para la sociedad de hoy (Ules et ai, 2005). Precisamente, en su discurso inaugural, el presidente del Simpsium Dana sobre Neurotica 2002 seal Bienvenidos al primer simpsium sobre una de las preocupacio-nes que hemos venido arrastrando en los ltimos doscientos aos: neu-rotica, el anlisis de lo que es correcto y no lo es, bueno y malo, o sobre el tratamiento de, la perfeccin de o la no deseada invasin de y la pre-ocupante manipulacin del cerebro humano.

En esta misma reunin de la Fundacin Dana ya se avanzaron estos prolegmenos:

Algunos piensan que ha sido un bautizo poco afortunado para esta nueva rea que acaba de levantar el vuelo, porque la tica es el campo de los fil-sofos, y no ven que la tica necesita claramente de la interaccin concerta-da de legisladores, abogados, periodistas y la misma gente de la calle tanto como a los filsofos y los neurocientficos. Otros han sugerido que neu-rotica fue un trmino defectuoso porque la tica excluye a los filsofos no ticos y otros humanistas. Frente a estas opiniones, otros piensan que neu-rotica es un trmino perfecto y bien escogido por un nmero diferente de razones. Primero, porque es conciso y evocador, y segundo, porque es una triste y mal concebida impresin aquella que indica que la tica es mera-mente un ejercicio acadmico de filsofos.

En esta primera reunin se discuti y finalmente se consider un error considerar la tica, su significado, sus orgenes y sus fundamentos, como un ejercicio mental slo patrimonio de los filsofos, y se lleg a la conclusin de que tambin los cientficos del cerebro, en foro abier-

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to con ellos, y con participacin, adems de pensadores de otras discipli-nas, e incluso de personas sin clasificacin profesional, debieran opinar sobre estos asuntos. ste es, precisamente, uno de los objetivos de la neu-rotica: intentar que en ese foro intervenga todo el mundo. Todos debie-ran poder aportar algo, algn ejemplo, alguna crtica. Por eso, la neuro-tica es, o debiera ser, un campo de conocimiento interdisciplinario.

As es como la neurotica ha comenzado a tener una dimensin p-blica internacional. Recientemente, en un artculo publicado en Natu-re Neuroscience, por importantes neurocientficos de varios pases, se ha hecho un llamamiento acerca de la importancia que los conocimientos de esta nueva disciplina, la neurotica, tienen para la sociedad (Ules et al, 2005). En el artculo mencionado se declara que

con una comprensin, que va aceleradamente en aumento, de los meca-nismos cerebrales asociados con los valores y atributos ms fundamentales del ser humano, existe un inters de la gente cada vez mayor en los resul-tados de la investigacin en neurocienca y en la forma que estos conoci-mientos van a ser utilizados.

Vitaminas para el cerebro

Como hemos apuntado antes, dos seran, pues, las perspectivas de la neurotica. Una primera, que podramos llamar la tica de la neuro-cienca, que nacera propiamente de la biotica y una segunda, la neurociencia de la tica, que sera la que refiere a la neurotica pro-piamente dicha. La primera perspectiva de la neurotica, la de la tica de la neurociencia, escapa a la mirada de este captulo. Me estoy refi-riendo a los problemas ticos que muy concretamente presenta toda experimentacin en neurociencia, desde el diseo en la experimenta-cin animal hasta los estudios en seres humanos, lo que incluye los de-rechos del hombre y, por supuesto, tambin de los animales, el diseo de experimentos alternativos que eviten el dolor, el uso de fetos o clulas madre para el tratamiento de enfermedades neurodegenerativas, etc., tambin refiere a las consecuencias ticas y morales que pueden deri-varse tanto de patologas o alteraciones halladas en los cerebros huma-nos como de manipulaciones o tratamientos del cerebro, bien quirr-

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gicos (slo hay que recordar la historia de la psicociruga; Mora, 2004), bien farmacolgicos. Precisamente, en relacin con esto ltimo, la far-macologa, seala Roskies (2002):

Supongamos que se puede desarrollar un frmaco que haga a las personas menos tmidas o ms honestas o intelectualmente ms atractivas con un sentido agradable del humor. Qu nos puede frenar en el uso de estos Botox para el cerebro? Debemos desarrollar frmacos que mejoren nuestra memoria o que supriman los recuerdos ms dolorosos?... Y en el supuesto de que se desarrollen drogas que fueran como las vitaminas en cuanto a dao corporal, capaces no ya de tratar patologas y dficits como hasta ahora, sino de potenciar las capacidades mentales normales, cmo podran ser utilizadas ticamente? No podra ser justo y tico tratar con estas vitaminas a personas para que mejoren sus capacidades y puedan ser iguales a otras que por naturaleza sean ms listas y capaces? Y a la postre esta parte de la neurotica de la neurociencia, no tendra que enfrentarse a la definicin de qu es un ser humano y si todos estos procedimientos neurocientficos lo convierten en menos o en ms humano?

La neurociencia de la tica

La neurociencia de la tica sera el corazn de lo que entendemos por neurotica. Es decir, el estudio de los circuitos cerebrales y su actividad que dan como resultado al ser tico y moral. En sus races, la neuroti-ca tiene su pilar bsico, ms robusto, en la aceptacin de que lo que hoy llamamos tica depende, en toda su dimensin, del funcionamien-to del cerebro y, en particular, de ciertos sistemas cerebrales trabajando en un contexto social.

Qu conocemos, pues, hoy de la tica y el cerebro? Para empezar, sabemos que el cerebro no parece contener centros ni circuitos neurales ticos o morales, es decir mdulos cuyo funcionamiento est dedica-do, en exclusiva, a producir los pensamientos y la conducta tica. La conducta moral es la elaboracin mental de un producto que requiere de la participacin de mltiples sistemas neuronales ampliamente dis-tribuidos en el cerebro y que unas veces elaboran conductas morales y, otras, distintos tipos de conductas. La elaboracin de un razonamien-to o juicio moral, y su consecuencia en la conducta, requiere la activi-

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dad de ciertos circuitos neurales en un reclutamiento que sigue patro-nes de tiempo y en el que participan muchas y diferentes reas del cerebro, desde el sistema lmbico, con las emociones y sentimientos y la memoria en contextos especficos (hipocampo y corteza cerebral), hasta las reas de asociacin de esa misma corteza cerebral, con la toma de decisiones, la responsabilidad y la propia y final cognicin moral.

Todo esto, sin embargo, no quiere decir que en esos sistemas neuro-nales no haya nodos clave cuya lesin o alteracin por drogas u otras manipulaciones pueda influir y alterar las conductas ticas. Uno de esos nodos es la corteza prefrontal. El caso ms paradigmtico sobre las con-secuencias de una lesin en esta rea del cerebro es el de Phineas Gage, cuyo dao cerebral transform a una persona modlica en un ser con una conducta reprochable, grosera y poco respetuosa con las normas ti-cas ms elementales (Damasio, 1994; Mora, 2004). Hoy se conoce la historia, bien documentada, de casos claros de violacin de las normas ticas y la localizacin de los daos cerebrales obtenidos por tcnicas de neuroimagen. Personas, por ejemplo, que conociendo bien las conse-cuencias, a veces dramticas, que puede tener su conducta antisocial, son incapaces de evitarla. Es interesante, y lo veremos ms adelante, el hecho de que estas personas no tengan alterado o destruido su poder cognitivo, porque saben lo que es correcto o incorrecto, bueno y malo, en el con-texto social en el que viven, pero, sin embargo, no pueden evitar condu-cirse del modo en que lo hacen (Anderson et ai, 1999; Eslinger, 2004).

Ubicando las piezas delpuzle

Hay muchas y diferentes reas del cerebro cuya actividad ha sido involu-crada en la elaboracin de la conducta moral. Inicialmente fueron las autopsias post mrtem las que revelaron lesiones cerebrales en indivi-duos con conductas antisociales o psicopticas y moralmente perversas. Despus, y sa es la situacin en el momento actual, fueron los estu-dios con tcnicas de imagen funcional los que revelaron que, en efecto, muchas de aquellas reas lesionadas son activadas en personas norma-les cuando se les pone en la tesitura de tomar decisiones con un conte-nido moral. Una de esas reas cerebrales, ya lo hemos mencionado, es la corteza prefrontal. De hecho, se distinguen diferentes subreas de

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esta corteza, cada una de las cuales aporta funciones y matices diferentes, como la parte ms anterior del polo prefrontal, la parte ms medial y la-teral de la corteza orbitofrontal, la corteza prefrontal dorsolateral (prin-cipalmente en el hemisferio derecho) y las partes ventromediales de esa corteza prefrontal. Adems, tambin se ha observado que participan en la elaboracin de la conducta moral las partes ms anteriores del lbulo temporal, la regin del surco temporal superior y la corteza cingulada anterior, as como reas subcorticales, principalmente del sistema lmbi-co o cerebro de las emociones, tales como la amgdala, el hipotlamo ventromedial, los ncleos septales, estriado ventral (ncleo acumbens) y pallidus, zonas alrededor del tercer ventrculo y partes del tronco cere-bral en su parte ms anterior (Mol et al., 2005).

Creo que merece la pena destacar las funciones atribuidas a algu-nas de estas reas cerebrales en su relacin especfica con la conducta moral. Por ejemplo, lesiones de la parte ms anterior de la corteza pre-frontal producen en las personas una prdida del sentimiento de culpa. Ello les impide poder valorar las consecuencias de sus conductas a lar-go plazo. Lesiones de las reas ventrales de la corteza prefrontal daran lugar a cambios severos de la conducta social al romper el individuo todo vnculo con los valores y las normas ticas preestablecidas. Por ejemplo, conductas sexuales aberrantes. Es interesante que cuando las lesiones de esta rea del cerebro, bien por traumatismos u otras causas, se producen a edades muy tempranas (nios) los defectos producidos son ms dramticos que los encontrados en personas adultas. Se pien-sa que ello es debido a que, como consecuencia de la lesin, los ni-os nunca habran aprendido, interiorizado, estos valores y normas, y por tanto no los conocen. Por el contrario, el adulto, cuya lesin se produce tras haber aprendido estas normas generales, s las conoce (estn grabadas en circuitos de otras reas del cerebro). Esto justifica que estas personas, que han padecido o padecen estas lesiones cuan-do adultas, saben perfectamente que estn transgrediendo las normas pero sealan no poder evitarlo. As pues, los nios con estas lesiones no son conscientes, no saben que transgreden normas, los adultos, por el contrario, s lo saben. Personas con lesiones de las partes ventrome-diales de la corteza prefrontal han mostrado consistentemente su inca-pacidad para la toma de decisiones morales (Saver y Damasio, 1991; Bechara et al, 1994; Anderson et al, 1999). Por ejemplo, cuando a

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estos pacientes se les muestran fotografas o dibujos representando es-cenas de contenido emocional moral, sobre los que tienen que tomar una decisin, no tienen una respuesta acorde. En otras palabras, estos pacientes no parecen tener resonancia emocional con los dems y han perdido la gua que les orienta en sus razonamientos y juicios mora-les. Por ejemplo, ante un nio herido estos pacientes no reaccionan prestndole ayuda. Estos datos se observan reforzados por otros en los que, utilizando resonancia magntica, se ha podido ver que en perso-nas normales que miran escenas, dibujos o fotografas que tengan un contenido emocional moral se activan en su cerebro esas mismas reas ventromediales de la corteza prefrontal (Mol et al., 2002).

Por ltimo, la corteza orbitofrontal. Lesiones de esta rea provocan una incapacidad para las conductas que requieren desconexin en las re-laciones emocionales-sociales ya establecidas. Por ejemplo, dejar de visi-tar a una persona con la que ha habido un vnculo afectivo y emocional fuerte pero que ya no existe, o dejar de visitar al mdico aun cuando se le ha indicado reiteradamente que ya est curado y que no tiene que vol-ver a la consulta. Esta rea cerebral parece, pues, necesaria para guiar una conducta moral y social apropiada en la edad adulta. Es interesante que, al igual que con las lesiones que antes hemos descrito, una lesin en esta rea de la corteza orbitofrontal en los nios tambin tiene consecuencias patolgicas diferentes a las encontradas en adultos. Efectivamente, tests adecuados han mostrado la pobreza moral de estos jvenes que, a medi-da que cumplen aos, mantienen una conducta pobre y egosta similar a la de un nio de corta edad, mientras que cuando las lesiones se pro-ducen en personas ya adultas no provocan alteraciones en los tests (pues-to que estas personas en su momento ya aprendieron valores y normas, y las recuerdan) pero s cambios de su conducta moral en la vida real.

A todo ello se acumulan, da a da, datos de la neuropsicologa que nos permiten aadir nuevas piezas al puzle. As, se han visto dficits muy curiosos. Por ejemplo, se ha podido comprobar utilizando tests adecuados, que una lesin muy concreta de la parte ms anterior del lbulo temporal produce una incapacidad en la apreciacin y reaccin emocional ante situaciones que envuelvan conceptos sociales especfi-cos, como, por ejemplo, honor o envidia.

Sin duda, la neuropsicologa y la misma neurociencia estn todava muy lejos de poder trazar los circuitos neuronales que subyacen a la

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elaboracin de la emocin o el razonamiento moral, pero s es verdad que ya se empiezan a conocer como hemos visto, algunas piezas que parecen componer el dibujo de la moralidad en el cerebro. Es evidente, sin embargo, y ste es precisamente un tema clave en esa conjuncin de esfuerzos entre neurocientficos y filsofos que requiere la neuroti-ca, que investigar en el cerebro los mecanismos que elaboran la con-ducta moral (y aquellos que la alteran) requiere delimitar muy bien las preguntas que hay que hacer para obtener en las correspondientes in-vestigaciones las respuestas ms adecuadas. Esto, obviamente, es muy complejo. Por ejemplo, la teora tica tradicional ha utilizado siempre las nociones filosficas de intencionalidad, toma de decisiones, yo, li-bre albedro, responsabilidad, etc. La cuestin es Cmo se puede bus-car el libre albedro en el cerebro? Eso, en el cerebro, puede significar la activacin y el ensamblaje funcional de muchos y diferentes circui-tos neuronales. Dnde empezar a buscar? En esa bsqueda de pregun-tas inteligentes, y mientras stas se encuentran, varios caminos han sido trazados en las investigaciones actuales, entre los que destacan el estudio de las emociones y sentimientos morales y las bases neuronales de los juicios morales (Casebeer, 2003).

Emociones y sentimientos morales

Cuando de pronto, en la calle, vemos un nio de pocos aos llorando, al que alguien est regaando o incluso pegando, tenemos una reaccin inmediata. sta es una reaccin emocional moral. Reaccin que nos lleva a razonar sobre la situacin, a enjuiciarla y, eventualmente, a actuar. De nuestro juicio se desprende una conducta u otra. No es lo mismo que tal situacin est producida por la amonestacin, por muy severa que sta sea, de un padre que de un desconocido. Lo que trato de decir es que las emociones y los sentimientos son centrales como primer aguijonazo a la hora de establecer un juicio moral. Las emociones son la reaccin a los estmulos que marcan los valores aprendidos de bueno o malo y son, por tanto, una gua que, por ejemplo, en el caso de bueno y, a travs de la empatia de grupo, sirven para coordinar acciones y conductas mo-rales. Las emociones bsicas, como aquellas que se experimentan ante la comida o la relacin sexual, se convierten en emociones morales a travs

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del control (corteza prefrontal) que el individuo ejerce sobre ellas al estar en un contexto social. Frente a los animales, el ser humano controla es-tas emociones y motivaciones y las adeca al contexto social en que vive. As, al contrario que los animales, el ser humano no duerme cada vez que tiene sueo, ni se abalanza sobre la mesa llena de alimentos duran-te una reunin social ni se impone o agrede sexualmente cuando le gusta una pareja o est deprivado de sexo, sino que adapta su conducta a los valores y normas que tiene ese determinado grupo social.

Las emociones y los sentimientos ticos, como el orgullo, la admi-racin, la compasin o el agradecimiento, evocan sucesos especficamen-te ticos que involucran a los dems y con ello nos motivan a considerar el bienestar y el respeto de otros seres humanos. La tica, sin la emocin y los sentimientos, quedara sin el encendido y el color que da significa-do al mundo en general, y al mundo moral en particular. De la trans-gresin de estos sentimientos, valores y normas es de donde arrancan tambin esos otros sentimientos de culpabilidad, azoramiento o ver-genza, ejemplos todos ellos de emociones y sentimientos morales. De-pendiendo de la situacin, otras emociones como el disgusto, o la in-dignacin o la rabia pudieran tambin ser consideradas como emociones morales. De todo cuanto acabo de decir se podran sacar buenos ejem-plos, como el orgullo de ser un padre responsable (valor moral), una persona honesta (valor moral), no robar (norma moral) o sentir ver-genza e indignacin por la violacin de estos valores y normas.

El estudio de la relacin entre las diversas reas de la corteza pre-frontal y su relacin funcional con el sistema lmbico o cerebro emo-cional ha aportado bastantes datos clarificadores acerca de los sustratos neuronales de este tipo de emociones. En particular la corteza prefron-tal, ya lo hemos visto, cuya enorme expansin en el hombre ha permi-tido el control de las emociones y motivaciones bsicas a un nivel nun-ca alcanzado en los antropoides (el control de la sexualidad, del hambre, de la sed o del sueo), y cmo su lesin impide el desarrollo de una conducta moral normal. Lo que cada vez est ms claro, a la luz de los hallazgos de la actual neurociencia, es la funcin clave de la corteza prefrontal en la toma de decisiones morales y la cognicin social. Des-entraar esos cdigos de funcionamiento nos debe llevar a conocer en profundidad por qu se respetan ms fcilmente unos valores que otros o por qu se instrumentan unas normas ms frreamente que otras.

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Qu decisin tomara usted?

Imaginemos una situacin como la siguiente. Usted se encuentra en un supermercado y ve de pronto cmo, por un pasillo, corre un carrito fuera de control que va a chocar inevitablemente contra cinco perso-nas. Y sigamos imaginando, ante esa situacin usted podra tener la posibilidad de echarse sobre el carrito y desviar su direccin de modo que ahora choque contra una sola persona. Qu hara usted? Pensara que es una accin moral ms buena evitar que el carrito hiriese o ma-tase a una sola persona en vez de a cinco? O sera para usted lo mismo? La escena que acabo de describir ampara lo que se conoce como razo-namiento moral abstracto (Greene etal., 2001). Otros ejemplos de ra-zonamientos morales seran los siguientes. Suponga que conduce por un camino y escucha los lamentos de una persona entre los rboles cer-canos. Usted detiene su coche, se baja a ver qu ocurre y encuentra a un hombre tendido en el suelo con las piernas ensangrentadas. La in-clinacin ms inmediata es ayudar a esa persona y llevarla al hospital ms cercano. Pero inmediatamente, tras tomar esa decisin, no puede evitar pensar que cuando haga tal cosa la tapicera de su coche se man-char de sangre, dejando rastros permanentes y que adems nadie le va a pagar una nueva. Qu decisin final tomara usted? Para el comn de la gente, sera profundamente inmoral dejar morir a aquel hombre simplemente porque una tapicera se manchara, aun de modo perma-nente (Greene, 2003). Pero a pesar de todo hay personas que elegiran no prestar la ayuda.

Pensemos en este otro caso. Una institucin muy seria le dice que hay una terrible hambruna entre la poblacin de un pas lejano del que incluso usted nunca ha odo hablar, pero que puede ayudar de una for-ma decisiva aportando un donativo. Qu decisin tomara usted? En este segundo caso la mayora de la gente pensara que no es inmoral la decisin de no entregar la ayuda o la donacin y que se tratara pura y simplemente de una libre eleccin sin mayores implicaciones morales. La pregunta ahora es sta: Por qu si se trata de casos muy similares, esto es, de ayudar a personas, en un caso es claramente inmoral la de-cisin de no ayudar y en el otro puede no serlo? Y en la misma lnea: Por qu llama a nuestro sentimiento moral ms ntimo ayudar a un conocido que comparte con nosotros raza, idioma, valores sociales y

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credo religioso pero no ocurre as con personas que no comparten con nosotros nada de eso? No se trata en ambos casos de ayudar a la gente? Acaso no son ambos seres humanos? Estos son, pues, una vez ms, ra-zonamientos morales. La diferencia es que unos refieren a una situa-cin personal directa (hacemos un juicio moral cara a cara con la situacin) y otros son situaciones personales indirectas o si se quiere impersonales (no se conoce a la gente implicada). La neurociencia est al principio de poder acercar, sobre la base del funcionamiento del ce-rebro, alguna respuesta a este rompecabezas moral. Un estudio recien-te ha mostrado que en cada uno de los dos casos antes mencionados se activan reas diferentes del cerebro, siendo, adems, las reas cerebrales relacionadas con la emocin (amgdala) y la cognicin social (corteza prefrontal) las que se activan ms intensamente en el caso de los razo-namientos morales personales que en los impersonales (Greene, 2003). Por qu es as?

Mirando a los cdigos del cerebro

Parte de la respuesta a esta ltima pregunta podra encontrarse en los cdigos de funcionamiento ms primitivos de nuestro cerebro y ad-quiridos a lo largo de la evolucin. Wilson reflexionaba en esta lnea de pensamiento evolutivo indicando que estamos inclinados, de modo innato, a ignorar cualquier cosa muy lejana y menos si se re-quiere que sta sea examinada cuidadosamente. Por qu actuamos con esta cortedad de miras? Seala Wilson que la razn es bastante simple: la gente obedece a cdigos de conducta muy slidamente an-clados en lo ms profundo de nuestro cerebro paleoltico. Y es que estos cdigos, que son fundamentalmente emocionales, dan significa-do a las relaciones humanas que se han establecido en una conviven-cia con poblaciones muy pequeas de seres humanos; es decir, en una relacin cara a cara. La necesidad imperiosa de relaciones interper-sonales su sentido, de supervivencia, nace de eso: yo te miro y t me ayudas porque luego te puedo ayudar yo a ti. Con esa cercana fsica, los cdigos cerebrales morales que se activan son cdigos morales emocionales y de significado de supervivencia profundos. Sin esa cer-cana fsica los cdigos cerebrales que se activan son otros, ms cogni-

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tivos, ms fros, y por tanto, ms alejados de ese sentido profundo, inmediato, de supervivencia.

De todo lo expuesto se puede deducir que a lo largo de la evolucin humana las conductas altruistas que se han desarrollado, ancladas pro-fundamente en el cerebro, son las que nos dirigieron a ayudar a otros en serias necesidades, pero slo directamente en esa inmediatez de la que arranca la poderosa reaccin emocional que enciende el razona-miento y le da vida. Qu quiere decir todo esto para la tica? La res-puesta habra que buscarla, una vez ms, en cuanto he sealado ms arriba; es decir, ignoramos las peticiones de las personas ms pobres del mundo que viven en pases alejados, no porque ello no tenga implci-tamente una connotacin moral, sino porque dada la forma en que estn construidos nuestros cerebros, la gente necesitada que es cercana y personal, enciende nuestras teclas emocionales, cosa que no ocurre con las gentes necesitadas que no conocemos. Hemos adquirido cdi-gos y mecanismos para montar, sobre una primera impronta emocio-nal, los razonamientos y juicios morales rpidos y con ellos una res-puesta social inmediata. Esto ha sido claramente seleccionado durante la evolucin. Como corolario se deduce que durante ese mismo proce-so evolutivo, el desconocimiento de la existencia de otros seres huma-nos distantes y lejanos a nuestro entorno no ha sido, lgicamente, una presin selectiva para los cdigos de supervivencia de nuestro cerebro.

Haciendo resumen

Uno de los argumentos ms fuertes de muchos filsofos de la moral es que la investigacin cientfica, la neurociencia en este caso, puede ayu-dar muy poco a su trabajo, fundamentalmente porque la ciencia trata con las cosas que son, mientras que la tica trata con las cosas que debieran ser. Sin duda, existe una distincin crucial entre lo que es y lo que debe ser, pero aun as, y en tanto que ambas concepciones es y debe ser son alumbradas por el cerebro humano, est cla-ro que la neurociencia, y ms en concreto la neurotica, tiene implica-ciones profundas que acercar a ambas concepciones y quiz, lo que definitivamente es ms sobresaliente, nos preparar para poder reeva-luar nuestros valores morales y nuestras concepciones de la moralidad.

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Con todo, yo confo que una maduracin de la moralidad humana acaecer como consecuencia de los nuevos conocimientos que nos aporte la ciencia del cerebro. Y, desde luego, de esa convergencia entre neurociencia y filosofa, que hemos venido en llamar neurotica. Y es-toy seguro, adems, que, aun cuando impredecible en el resultado, slo gracias a la investigacin experimental del cerebro humano y el descifrado de su funcionamiento, podremos ser capaces de encontrar una tica ms universal. Etica universal que depender, adems, y en gran medida, de la sabidura con que leamos e interpretemos esos c-digos de funcionamiento del cerebro.