muchnik kant y la antinomia de la razón política moderna

Revista Latinoamericana de Filosofa, Vol. XXXIV N 1 (Otoo 2008)

Revista Latinoamericana de Filosofa, Vol. XXXIV N 1 (Otoo 2008) 39-61

KANT Y LA ANTINOMIA DE LA RAZN POLTICA MODERNA

P. MuchnikSiena College (NY)

RESUMEN: Kant y Mendelssohn publicaron, casi simultneamente, influyen-tes ensayos sobre el significado de la Ilustracin. Aprovecho esta contingenciahistrica para reflexionar sobre los presupuestos e implicaciones que estasensayos tienen respecto a la filosofa y la poltica. En la primera parte, comparola estrategia discursiva de Mendelssohn con la del liberalismo tradicional. Delcontraste surge una contradiccin que, en la segunda parte, interpreto en tr-minos kantianos como una antinomia de la razn poltica moderna. Sugieroentender la nocin de autonoma en Kant como respuesta y superacin deesta antinomia. Ver las cosas de este modo nos permite apreciar mejor la origi-nalidad de la defensa kantiana del uso libre de la razn pblica y su contribu-cin a la tradicin liberal.

PALABRAS CLAVE: Kant, Mendelssohn, libertad, expresin, autonoma.

ABSTRACT: Kant and Mendelssohn published almost simultaneouslyinfluential essays on the Enlightenment. I use this historical contingency asoccasion to reflect on the presuppositions and implications their views havewith respect to philosophy and politics. In the first part, I compareMendelssohn's discursive strategy with that of traditional liberalism. Acontradiction emerges from this contrast, which, in the second part, I interpretin Kantian terms as an antinomy of modern political reason. Kant's notion ofautonomy, I suggest, is an attempt to overcome this very antinomy. Puttingthings this way allows us to better appreciate the originality of Kant's defenseof the free use of public reason and his contribution to the liberal tradition.

KEYWORDS: Kant, Mendelssohn, freedom, expression, autonomy.

visiones de la ilustracin tienen respecto de la filosofa y la polti-ca. En la primera parte, voy a analizar el texto de Mendelssohn ycomparar su estrategia discursiva con la del liberalismo tradicio-nal (utilizando a J. S. Mill como figura representativa). Del con-traste surge una contradiccin que, en la segunda parte, interpre-tar en trminos kantianos como una antinomia de lo que llamoaqu la razn poltica moderna. Concluir estas reflexiones conuna interpretacin del ensayo de Kant como respuesta y supera-cin de esta antinomia. Ver las cosas de este modo nos permiteapreciar mejor la originalidad de la defensa kantiana del uso librede la razn pblica y su contribucin a la tradicin liberal.

I

Para Mendelssohn, ilustracin (Aufklrung), cultura (Kultur) yeducacin (Bildung), son modificaciones de la vida social.4 Comotales, su rol est determinado por su contribucin al bien sumpre-mo, el destino del hombre, la medida y el fin de todas nuestrasintenciones y esfuerzos.5 Concocer este destino es indispensablepara orientarnos: nos ofrece un punto de referencia sin el cualperderamos el sentido de direccin y el camino.6 Este destino,sin embargo, tiene un doble aspecto: (1) el destino del hombrecomo tal y (2) el destino del hombre como ciudadano.7 La libertadpara investigar, publicar, o discutir valores fundamentals (religio-sos y morales) depende, en ltima instancia, de su efecto en lasociedad y sus miembros. Mendelssohn sostiene que la Ilustracintrae beneficios absolutos para la humanidad, pero relativos paralos ciudadanos. No existe una armona pre-establecida entre louniversal y lo particular, y ciertas verdades que son tiles paralos hombres en general, pueden, a veces, ser perjudiciales para los

KANT Y LA ANTINOMIA DE LA RAZN POLTICA MODERNA 41


El ensayo de Kant, Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustra-cin?, fue publicado en el peridico Berlinische Monatschrift casisimultneamente con el de Mendelssohn (en diciembre y septiem-bre de 1784, respectivamente). Ambos responden a una preguntaque Johann Friedrich Zllner lanz en el seno de la Mittwochge-sellschat, una sociedad secreta de hombres de letras (Gelehrter) einfluyentes funcionarios pblicos que floreci en Prusia en lasegunda mitad del siglo xviii.1 La pregunta de Zllner gener unintenso debate dentro de la sociedad secreta, cuyo nico sobrevi-viente pblico es el texto de Mendelssohn. Kant providencialmen-te lo desconoca al escribir sus reflexiones. De otro modo, confiesaen una nota solitaria al final de su ensayo, se hubiera abstenido deescribirlas. Acepta su publicacin slo para descubrir el grado deunanimidad (Einstimmigkeit) del pensamiento de dos individuosque coinciden por azar (Zufall).2 La unanimidad que Kant espera-ba encontrar no existe, sin embargo, al nivel del contenido de lostextos. Los autores ofrecen visiones radicalmente distintas delAufklrung y del rol que la libertad de expression juega en el desti-no del hombre (Bestimmung des Menschen).3

Quisiera aprovechar esta contingencia histrica como ocasinpara reflexionar sobre los presupuestos e implicaciones que estas

40 P. MUCHNIK

39-61 Revista Latinoamericana de Filosofa, Vol. XXXIV N 1 (Otoo 2008)

1. Una buena referencia para entender el contexto histrico en el quese inscribe el texto de Kant es la introduccin de James Schmidt a What isEnlightenment? Eighteenth Century and Twentieth-Century Questions, Uni-versity of California Press, 1996, pp. 2-15.

2. Cf. Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung?(WA), Werkausgabe, Band XI, Herausgeben von Wilhelm Weischedel,Surkamp, Frankfurt, 1964, p. 61. Las traducciones de Kant son propias.

3. Comparten, es cierto, un ethos, una actiud fundamental que informay condiciona la prctica del intercambio de sus ideas. Ambos autores ofre-cen sus pensamientos para la crtica o aceptacin de otros, los construyencon vistas a la comunicacin (Mitteilung), apelan a un medio que articulay da voz a reflexiones inicialmente privadas, donde el acuerdo es el resul-tado de una tarea y no el punto de partida. En este sentido, la decisin deKant de publicar su ensayo y la de Mendelssohn de hacer pblico undebate de origen privado, tienen una dimensin performativa los textosno simplemente dicen qu es la ilustracin, si no que de algn modo tam-bin la realizan.

4. Cf. Moses Mendelssohn, On the Question: What is Enlighten-ment?, en What is Enlightenment, editado por James Schmidt, Op. Cit, p.53. Las referencias a este texto son mi traduccin del ingls.

5. Ibid, p. 54. 6. Ibid., p. 54. 7. Ibid., p. 54.

lectual. En la medida que la relacin de mandato y obediencia sejustifica sobre la base de una verdad transcendente, el filsofo seve llamado a transformar su visin metafsica en una prescripcinprctica. En este modelo, gobernantes y filsofos comparten unacreencia comn: la poltica en nuestras sociedades se justifica enfuncin de la perfeccin del orden transcendente. Si el liberalismose entiende como una concepcin de la poltica donde el derechotiene prioridad sobre el bien, y el objetivo del Estado es garanti-zar la libertad del individuo, es evidente que la visin de Mendels-sohn no puede considerarse parte de esta tradicin.11

Lo curioso, entonces, es la semejanza formal (a nivel de estrate-gia discursiva) que el perfeccionismo de Mendelssohn tiene con laclsica defensa liberal de la libertad de expresin. En On Liberty,por ejemplo, John Stuart Mill tambin utiliza argumentos conse-cuencialistas, pero, en este caso, para invertir las conclusiones deMendelssohn: resistir la censura, permanecer en la caverna.12 Estainversin de las conclusiones se debe a una inversin en las premi-sas. Para Mill, la verdad no reside en un orden metafsico, a prioriy externo, sino que es el resultado de la confrontacin de opinio-nes; los hombres, por lo tanto, no deben obediencia a ningunaautoridad superior al consenso y a los acuerdos que establezcanentre ellos. Sobre esta base, Mill puede montar una oposicin sis-temtica a los presupuestos racionalistas de Mendelssohn: dadoque no existe ni una verdad ni un saber unvoco sobre la perfec-cin humana, el fin de la estructura social es garantizar su felici-dad. Sin embargo, la estrategia justificatoria en ambos autores essemejante: la sociedad bien ordenada es aquella que ms eficiente-mente conduzca al fin establecido. Cambiando la concepcin delfin, cambia necesariamente la prescripcin; pero, en ambos casos,la legitimidad de la poltica procede de la filosofa.



hombres como ciudadanos.8 En el caso desafortunado de conflic-to, Mendelssohn mantiene que la filosofa debe taparse la boca, lanecesidad prescribe aqu la ley, mejor dicho, forja cadenas sobre lahumanidad, la somete y mantiene bajo el yugo.9 Esta restriccindrstica de la libertad se debe a que existen valores fundamentales(religiosos y morales), sin los cuales la trama social se descomponey el hombre reace en la barbarie. En la medida en que el valor deverdad que atribumos a nuestras creencias afecta el sentido denuestras acciones, la licencia en el orden intelectual es capaz dedestruir las condiciones mnimas para el florecimiento de la vidasocial y las relaciones comunitarias. En tal caso, el bien comntoma precedencia sobre los beneficios de la libertad en abstracto, yjustifica el sacrificio de la libertad individual de expresin. El vir-tuoso defensor de la ilustracin debe proceder [aqu] con pruden-cia y discrecin, y soportar el prejuicio, con tal de no destruir elelemento de verdad entrelazada con l.10 Nadie tiene derecho asometer la autoridad tradicional al proceso disolutivo del examencrticoel bien supremo est basado en la cooperacin y la creenciaen valores comunes, no en los derechos abstractos del individuo.

La justificacin de Mendelssohn de la censura, como puedeverse de esta apretada sntesis de su argumento, es consecuencia-lista: el bien supremo, el fin al que deben dirigirse los efuerzoscolectivos de la humanidad, ofrece un criterio externo y objetivopara juzar nuestras prcticas. El filsofo se atribuye el conocimien-to de tal criterio, y con l asume la capacidad de determinar laforma de la justicia y de los derechos individuales, en relacin asus efectos sobre el bien comn el fin que los precede e informa.No hay nada particularmente novedoso en esta lnea de razona-miento: Platn utiliz una variante de ella para excluir a los poetasde su polis. Inspirados por Christian Wolff, la mayora de los fil-sofos racionalistas del siglo xviii, adheran a los rudimentos delcredo platnico. Crean que la verdad se localizaba en un ordensuperior, metafsico, ajeno por as decir a la caverna, a la queel filsofo tiene acceso mediante su capacidad de intuicin inte-

42 P. MUCHNIK


8. Ibid. p. 55. 9. Ibid, p. 55. 10. Ibid., p. 55.

11. Lo mismo puede decirse, como seala James Schmidt, de la mayo-ra de los intelectuales berlineses de la poca y de los miembros de laMittwochgesselschaft. Cf. J. Schmidt, op. cit., p. 12. No existe, a pesar denuestros prejuicios al repsecto, una relacin analtica entre Ilustracin yliberalismo.

12. J. S. Mill, On Liberty, editado por Stefan Collini, Cambridge Univer-sity Press, 1989, particularmente captulo 2, pp. 19 ff.

Concepciones monolticas, como la de Mendelssohn, tienen efectosrepresivos sobre las tendencias pluralistas del ejercicio de la indivi-dualidad, y como tales son opuestas al bien supremo. Ms an, lascondiciones de la vida moderna demuestran que el temor al caos ya la disolucin social, aparentemente inevitables sin un fundamen-to religioso y moral comn a todos los seres humanos, es en verdadun remanente imaginario del pasado.15 El nico requisito para lavida en comn es acordar la recproca abstencin a infligirnos su-frimiento unos a otros; la funcin del poder poltico es simplemen-te garantizar la maxima libertad individual, compatible con elmismo grado de libertad en el resto de los ciudadanos.16 Dado que,sin un intolerable grado de opresin, es imposible en la sociedadmoderna establecer un consenso sobre el significado del bien delhombre, las instituciones sociales no pueden estar diseadas convistas a promover un ideal nico, absoluto, para modelar nuestravida.

Mill concluye, sobre esta base, que el propsito del orden pol-tico es crear las condiciones para que cada miembro persiga supropia felicidad. El clculo de la felicidad, justificado por una ver-dad fundamental sobre el funcionamiento de la naturaleza y de lahistoria, prescribe la restriccin de la esfera pblica y la mximaexpansin de la privada. Todo exceso por parte de las autoridadessupone una actitud paternalista y arrogante paternalista, puespresume (y genera) pasividad en los sujetos; y arrogante, pues leatribuye a los gobernantes la infalibilidad de dios.17 El falibilismoen el campo filosfico require tolerancia y pluralismo en el ordenpoltico Mill reintroduce as en la polis a los exiliados poetas, pa-radigmas de su concepcin de la individualidad.



El razonamiento de Mill puede reconstruirse del siguiente mo-do. Cualquier intento de modelar las prcticas sociales en trminosde una concepcin metafsica (religiosa, moral, o poltica), conducea la opresin del individuo. Esta opresin se paga con lgrimas ysangre, el summum malum en la teora utilitaria de la vida, donde elbien supremo se identifica con la expresin, satisfaccin, y prolife-racin del deseo.13 Esta teora de la vida prescribe una teleologapara la historia humana: el fin que debe orientar nuestros esfuerzoses la produccin de la mayor diversidad de prcticas posibles.14

44 P. MUCHNIK


13. Tanto el principio de utilidad como el liberalismo de Mill se justifi-can sobre la base de la teora de la vida que esboza en su clsico Utilita-rianism. Cf. John Stuart Mill, Utilitarianism, en The Classical Utilita-rians, editado por John Troyer, Hackett Publishing Company, captulo 4,pp.122-124. El argumento de Mill en este texto es que, aunque los princi-pios morales fundamentales sean capaces de justificar principios moralesde segundo orden, no son en s mismos justificables por principios mora-les de orden superior a ellos. As, nos vemos obligados a apelar a concep-ciones tericas, ajenas a la moral, para justificar la moralidad. Mill loexpresa as: Questions of ultimate ends are not amenable to direct proof.Whatever can be proved to be good must be so by being shown to be ameans to something admitted to be good without proof (op. cit., captu-lo 1, p. 98-99). La teora de la vida de Mill, en la que la presencia del de-seo es prueba suficiente de lo deseable, est diseada para persuadir a loslectores de la verdad del principio de utilidad, que sostiene que actionsare right in proportion as they tend to promote happiness; wrong as theytend to produce the reverse of happiness (op. cit., p. 99). Las reflexionesde On Liberty operan en el contexto de esta visin general del mundo.

14. La visin de la historia de Mill integra aspectos del naturalismo deDarwin y del cosmopolitanismo de Humboldt. La promesa de verdadasociada con la confrontacin de opiniones, la columna vertebral en ladefensa de la libertad de expresin en Mill, es el resultado de aplicar, enel orden intelectual, un mecanismo semejante a la seleccin natural en elorden biolgico. La libertad intelectual se justifica as por sus efectos elincremento incesante de la diversidad en todos los aspectos de la vida. Elpool de opiniones que compite por la supremaca es el correlato culturalde la competencia gentica en la naturaleza. Cf J. S. Mill, On Liberty, edita-do por Stefan Collini, Cambridge University Press, 1989, particularmentecaptulo 2, pp. 19 ff. Richard Rorty establece una conexin semejante entredarwinismo y pragamtismo. Cf. Richard Rorty, Philosophy and Social Hope,Penguin Books, 1999, captulo 2, pp. 27 ff.

15. Op. cit., p. 61. El mayor riesgo para la individualidad moderna noes la anomia, el caos y la confusin, sino el conformismo, la tirana de lamayora, la falta de coraje para proyectar y perseguir nuestra propia con-cepcin del bien.

16. Mill articula esta idea en su famoso harm principle: the only pur-pose for which power can be rightfully exercised over any member of acivilized community, against his will, is to prevent harm to others. His owngood, either physical or moral, is not a sufficient warrant (op. cit., p. 13).

17. Op. cit., pp. 83-84, y 21 ff.

nomia de la razn poltica moderna: el contrato entre los hombres,para ser legtimo, debe ser independiente de garantes metafsicos;sin garanta metafsica, sin embargo, no hay contrato posible, puesla arbitrariedad individual conduce a la anarqua y destruye lasbases de cualquier acuerdo duradero.

Como vimos en la primera parte, Mendelssohn presagia la ano-mia y confusin que el arbitrio libre promete introducir en lasociedad. Como antdoto a esta tendencia, propone un saber meta-fsico: la idea de la perfeccin se erige como lmite al corrosivo in-dividualismo contemporneo. El liberalismo de Mill, por su lado,considera que tal saber es una excusa para la opresin, y proponecomo antdoto al antdoto la libre manifestacin de la individuali-dad en todas sus formas: la idea de la felicidad se ofrece comoprincipio organizador del orden poltico. Ambas posiciones, segnKant, captan un aspecto crucial de nuestra autoconcepcin comosujetos modernos. La antinomia entre las posiciones de Mendels-sohn y Mill es sintomtica de un conflicto entre disciplina y liber-tad, entre determinacin y libre arbitrio valores contradictorios,pero igualmente necesarios, en las circunstancias polticas moder-nas, donde la voluntad de individuos libres e iguales se presumecomo principio de legitimacin de la relacin de mandato y obe-diencia.

Si la filosofa de Kant se entiende, en general, como un esfuer-zo por resolver las antinomias que atormentan a la razn carentede crtica, la misma dimensin teraputica deber tambin encon-trarse en su filosofa poltica. Sugiero, entonces, que interprete-mos la visin kantiana de la Ilustracin y del uso libre de la razn



II

Desde el punto de vista kantiano, la oposicin entre las visio-nes de Mendelssohn y de Mill sobre el rol de la libertad de expre-sin puede entenderse como manifestacin de una antinomiainherente a las condiciones histricas de la vida moderna. El prin-cipio racionalista de la perfeccin humana expresa la necesidad dela razn de poner un lmite a la arbitrariedad de las opinionesindividuales, de controlar las tendencias disolutivas que emergencomo resultado de la examinacin crtica de los valores tradiciona-les.18 Para satisfacer esta necesidad, Mendelssohn postula una con-cepcin metafsica del bien supremo, un criterio objetivo para juz-gar y validar nuestras prcticas. Por otro lado, el liberalismotradicional es saludablemente escptico de los intentos de formu-lar un fundamento trascendente que cancele la proliferacin devisiones subjetivas del bien.19 La tolerancia a la libertad de expre-sin, el nfasis en los derechos inalienables del individuo, ex-presan la conviccin de que el orden poltico slo requiere el reco-nocimiento mutuo entre seres humanos, y puede prescindir debendicin metafsica.20 La contradiccin subyacente a estas con-cepciones puede interpretarse, en clave kantiana, como una anti-

46 P. MUCHNIK


18. Variantes de esta interpretacin de la problemtica moderna pue-den encontrarse en figuras tan dispares como Richard Popkin y AlasdairMcIntyre. Popkin, por ejemplo, interpreta la re-emergencia del escepticis-mo y el esfuerzo por superarlo tpico en la filosofa moderna, como unsntoma de la crisis intelectual de la reforma. Cf. Richard Popkin, The His-tory of Scepticism from Erasmus to Spinoza, University of Califronia Press,1979, particularmente captulo 1, pp. 11 ff. McIntyre propone un retornoal perfeccionismo de la tradicin aristotlica como solucin al destructivoindividualismo de la sociedad moderna, asociado con el triunfo del para-digma liberal. Cf. A. McIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, Uni-versity of Notre Dame, third edition, 2007.

19. Este escepticismo es el resultado (y el reflejo) de la traumticaexperiencia de las guerras de religin en Europa.

20. La nica autoridad legtima a la que debemos obediencia es elacuerdo entre individuos libres, iguales, fraternos sin nada ni nadiesuperior a ellos. No el temor al pecado (una ofensa transcendente), sino aldao que podamos infligir a otro ser humano (una ofensa estrictamente

immanente), puede imponer un lmite vlido a la persecucin de mideseo. De acuerdo a Judith Shklar, la conciencia recproca a la vulnerabi-lidad del sufrimiento subyace la variante del liberalismo que ella llamaliberalismo del miedo, i.e., la tradicin de pensamiento poltico queconsidera la crueldad contra otro ser humano el peor de los vicios. Aun-que Shklar no lo menciona, la teora de la vida de Mill puede considerar-se clave en esta tradicin. Cf. Judith Shklar, Putting Cruelty First, enOrdinary Vices, Harvard University Press, 1984, chapter I, pp. 7 ff., y TheLiberalism of Fear, en Liberalism and the Moral Life, edited by N. Rosen-blum, Harvard University Press, 1989, pp. 21-38.

cia de las energas intelectuales, disipadas en el presunto conoci-miento de lo trascendente, a fines eminentemente prcticos: latransformacin del orden poltico y social. Este es el corolario de latesis de la primaca de la razn prctica sobre la especulativa, delos fines que la voluntad (Wille) proyecta para transformar la reali-dad, sobre los del entendimiento (Verstand) por conocerla.25 Loincondicionado no precede ni determina nuestras acciones, comoen Mendelssohn, sino que resulta del esfuerzo colectivo por reali-zar el orden moral en el mundo. Lo absoluto encarna en la utopade realizar la forma racional de la libertad en el contenido sensiblede la naturaleza dios, por as decir, es la promesa del futuro de lahumanidad, no una verdad preexistente a la que debamos obe-diencia 26

Esta orientacin prospectiva en la filosofa de Kant es afn a ladel liberalismo de Mill. Sin embargo, Kant considera que el funda-mento que Mill alega para justificarla, la teora de la vida basadaen el principio de la felicidad, es bsicamente inestable e incapazde garantizar la convivencia pacfica entre los hombres. La prima-ca de la individualidad y la proliferacin de concepciones subjeti-vas del bien conducen tal como Mendelssohn tema al conflictoy a la disolucin de los vnculos sociales. Kant lo expresa as en laseccin gegen Hobbes de Teora y prctica:

Ningn principio generalmente vlido de legislacin puede basarse enla felicidad. [Esto es as] porque tanto las actuales circunstancias,como las ilusiones (Wahn), altamente conflictivas y variables, sobre



pblica como parte de esta terapia.21 La estrategia aqu es anlo-ga a la que Kant aplica en la primera Crtica: es posible preservarel elemento de verdad en tesis opuestas, siempre y cuando se re-describan y modifiquen adecuadamente sus presupuestos.

Kant acepta as la conclusin de Mendelssohn de que la liber-tad irrestricta conduce al caos, pero critica su dogmatismo: cuestio-na la asimilacin del lmite con un objecto de conocimiento, exter-no y trascendente a la razn humana. En Qu significa orientarse enPensar?, por ejemplo, Kant mantiene que todo intento de derivarprincipios morales de un conocimiento de orden metafsico, aso-ciado a un dios personal y justificado por la razn terica, no essolamente futil, pues ignora los estrechos lmites del conocimientohumano (confinado a la intuicin sensible), sino que, peor an,conduce al fanatismo (Schwrmerei) y al atesmo.22 Para evitar estasconsecuencias, Kant se rehusa a concebir el bien supremo como unobjecto de conocimiento, y sugiere que lo interpretemos, en cam-bio, como objeto de una fe racionalmente fundada (Vernuftglaube),como expresin de la necesidad subjetiva de la racionalidad humanade buscar satisfaccin en lo incondicionado.23 Dado que, por suslimitaciones psicolgicas, los hombres caen en la apata y la resig-nacin si carecen de la visin inspiradora de un fin ltimo, loscontenidos de la fe (la existencia de dios, la immortalidad del al-ma, y la libertad) pueden ser legtimamente introducidos comoincentivos para la accin, aunque de por s excedan los lmites delconocimiento.24

La doctrina kantiana de la fe racional implica un drstico reor-denamiento de las prioridades humanas. Supone una transferen-

48 P. MUCHNIK


21. El proyecto Kantiano por resolver las antinomia de la razn polticaculmina en la Metafsica de las Costumbres y se desarrolla, en forma menossistemtica, en los otros escritos de Kant sobre antropologa y filososofade la historia, del que el texto que nos ocupa (WA) forma parte.

22. Immanuel Kant. Was heit: sich im Denken Orientieren? (DO),Op. Cit., Band V, p. 277 ff.

23. DO, pp. 274 ff. 24. DO, 270 ff. En la expresin famosa de la primera Crtica: As, he

tenido que negar el conocimiento para hacer lugar a la fe. Cf. ImmanuelKant, Kritik der reinen Vernunft (KrV), Felix Meiner, Hamburg, 1990. Man-tengo aqu la paginacin A/B tradicional: KrV, Bxxx.

25. Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft (KpV), Felix MeinerVerlag, Hamburg, 1990. Mantengo aqui la paginacin de la Akademie Aus-gabe: 5: 119 ff.

26. Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blosen Vern-funft (Rel), Werkausgabe, band VIII. Mantengo aqu la paginacin de laAkademie Ausgabe: 6:6. Desde este punto de vista, la teora del mal radicalen el primer libro de la Religin no es una concesin a la ortodoxia cristia-na, como muchos de los contemporaneous de Kant interpretaron, si no unaspecto esencial de la orientacin prospectiva de la filosofa de la historiakantiana. Para una defensa de esta interpretacin, ver mi mi manuscrito,The Dangers of Self-Love: A Defense and Interpretation of Kants View of Evil(en revisin).

provenir del principio subjetivo de la felicidad, pues este principioes el que genera, en primer lugar, la necesidad misma de limitar elmodo en que los individuos persiguen su idiosincrtica concep-cin del bien.

En la Fundamentacin, Kant identifica la concepcin de la liber-tad implcita en el liberalismo clsico como libertad negativa,i.e., como ausencia de obstculos una forma de la causalidadindependiente (unabhngig) de causas externas (fremde) que ladeterminen.31 Kant admite que esta independencia es una condi-cin necesaria para el ejercicio de la libertad en la sociedad moder-na, pero la considera insuficiente, pues soslaya el problema de lamoralidad de los motivos que mueven a los agentes. El estado dederecho (Recht) es capaz, mediante el uso legtimo de la coercin,de coordinar la libertad externa de los sujetos, y as garantizar lalegalidad de sus acciones.32 Sin embargo, el equilibrio que surgede tal coordinacin es precario. Como Kant indica en La paz perpe-tua, el problema de establecer un Estado puede ser resuelto inclu-so por una nacin (Volk) de demonios inteligentes una nacinque espera, como el fool de Hobbes, la primera oportunidad detomar el cielo por asalto. 33

Slo la razn provee condiciones objetivas y estables para ase-gurar la convivencia. Pero la razn kantiana no se concibe, comoen Mendelssohn, en trminos de teora. La razn en Kant es emi-nentemente prctica: no se limita a la contemplacin de una verdadpreexistente, sino que proyecta sus propios fines y es capaz demotivar a los agentes para alcanzarlos.34 La razn kantiana es de-seo, pero deseo ahora entendido no como expresin de la arbitra-



qu constituye la felicidad ([y el hecho de que] nadie puede prescribira otros cmo alcanzarla), vuelven imposible todo principio fijo; enconsecuencia, la felicidad no puede ser un principio vlido de legisla-cin.27

En este pasaje, Kant formula dos objeciones principales a laestrategia fundacionalista del liberalismo de Mill. En primer lugar,la concepcin que formamos de la felicidad, basada como est enun sentimiento eminentemente privado y contingente del placer ydisplacer, es incapaz de proveer un criterio estable para establecervalores pblicos, y as forjar un mundo de reglas y significadoscompartidos.28 Ms an, en tanto esta concepcin depende de laimaginacin para combinar un mximo de satisfaccin de conteni-do sensible, tal combinacin es intrnsicamente inestable e incierta,pues el mximo que la imaginacin persigue slo puede encon-trarse en la idea racional (supra-sensible) de lo incondicionado.29Por lo tanto, aunque el valor de la felicidad resulta para m mismoevidente, si se lo proyecta como fundamento general de la convi-vencia, est destinado al fracaso: la concepcin de la felicidad noslo flucta en cada individuo segn las circunstancias de su vida,sino que genera una concepcin subjetiva del bien, indiferente a lacuestin de su aceptabilidad para otros agentes. El intento de fun-dar las prcticas polticas sobre la base emprica de la felicidad,conduce, segn Kant, a la perpetuacin del estado de naturaleza,donde cada agente se reserva el monopolio de la interpretacin delos valores. La individualidad liberal, en consecuencia, lleva a con-cebir la esfera pblica como un espacio agnico, como continua-cin de la guerra de todos contra todos.30 La auto-limitacin queMill espera encontrar en su famoso harm principle no puede

50 P. MUCHNIK


27. Immanuel Kant, ber den Gemeinspruch: Das mag ind der Theo-rie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis (TP), en Werksausgabe, op.cit., Band XI, p. 154.

28. KpV, teoremas 1-3, 5: p. 21 ff. 29. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Gr),

Werkausgabe, Band VII. Mantengo la paginacin de la Akademie Ausga-be: 4: p. 418.

30. Cf. mi On the Alleged Vacuity of Kants Concept of Evil, Kant-Studien 97. Jahrg., Heft 4, 2006, pp. 430-451.

31. Gr. 4: p. 446. 32. Ver la doctrina del derecho (Rechtslehre) en la pirmera parte de la

Metafsica de las costumbres. Cf. Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten(MS), Werkausgabe, op. cit., Band VIII.

33. Cf., Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischerEntwurf, Werkausgabe, op. cit., Band XI, p. 224. Ver tambin ThomasHobbes, Leviathan, editado por Edwin Curley, Hackett Publishing Com-pany, 1994, captulo xv, p. 90.

34. Cf. Yirmiyahu Yovel, Kants practical reason as will: interest,recognition, judgment, and choice, The Review of Metaphysics, Dec 1998,vol. LII, No. 2, pp. 267-272.

sociales; y el principio racionalista de la perfeccin, conduce a latirana de una visin nica, incompatible con el pluralismo de con-cepciones del bien en el mundo contemporneo. Kant propone lanocin de autonoma como alternativa superadora, pues de ellasurge una versin de la sociedad bien ordenada como un reinode los fines (Reich der Zwecke):

Por reino entiendo la unin sistemtica de seres racionales por mediode leyes comunes. Ahora bien, dado que las leyes determinan fines entrminos de su validez universal, si abstraemos tanto de las diferen-cias personales entre seres racionales, como del contenido de sus finesprivados, seremos capaces de pensar en una totalidad de fines en co-nexin sistemtica (una totalidad de seres racionales como fines en smismos, as como de los fines que cada uno por su parte pueda esta-blecer). 39

La moral kantiana provee la clave para solucionar la antinomiade la razn poltica moderna. La solucin consiste, a grandes ras-gos, en introyectar el lmite que Mendelssohn esperaba encontraren el orden trascendente, externo, metafsico, y convertirlo en unconjunto de constreimientos trascendentales (la esfera de lo apriori), internos a la razn humana, y con el cual podemos cons-truir un mundo de valores objetivos, comunes a individuos radi-calmente separados unos de otros. Este giro le permite a Kant res-petar las condiciones contractuales, voluntaristas de la sociedadmoderna, sin caer en la arbitrariedad del individualismo de Mill,pues la voluntad kantiana se entiende ahora como razn prctica,como fuente del deseo legtimo. El reino de los fines supone laseparacin radical de sus miembros, la proliferacin de sus con-cepciones privadas del bien, a la vez que es capaz de imponerles,mediante la forma del imperativo categrico, un lmite interno a sucontenido sensible. La ley moral demanda que los fines privadossean aceptables para todos, sean compatibles con las condicionesuniversales de legislacin, en suma, sean publicables.

La visin kantiana de la libertad moderna no consiste, como enMill, en la mera expresin de idiosincrasias privadas, sino en la



riedad individual (a la manera de Mill), sino como fuente de unaautoridad intersubjetivamente vlida. Esta capacidad de la raznde afectar los motivos es lo que Kant llama en la Fundamentacinlibertad positiva o autonoma, la propiedad [de la voluntad] deser una ley para s misma (independientemente de cualquier pro-piedad de los objetos de la volicin).35 Esta independencia garan-tiza, segn Kant, la aceptabilidad de mi voluntad, pues cualquierindicio de arbitrariedad ha sido expurgado por mi propia decisinde forjar una ley universal a travs de mis mximas. Dado queesta determinacin es auto-impuesta, soy libre al respetarla libreno porque carezco de obstculos para hacer lo que me plazca, sinoporque el lmite que le impongo a mi arbitrio es interno y provie-ne de m mismo.36

La razn prctica Kantiana es causa sui, y por ello capaz de tra-zar un lmite interno a mi deseo.37 Se convierte as en el nicorecurso para generar acuerdos legtimos entre individuos quecarecen de una autoridad previa en comn (cognitiva, moral, reli-giosa, metafsica, poltica, etc.).38 La conclusin de que es el nicorecurso se ve reforzada por el fracaso de las alternativas disponi-bles: el principio emprico de la felicidad lleva a concepciones sub-jetivas y fluctuantes del bien, incapaces de consolidar los vnculos

52 P. MUCHNIK


35. Gr, 4: p. 440: die Beschaffenheit des Willens, dadurch derselbeihm selbst (unabhngig von aller Beschaffenheit der Gegenstnde desWollens) ein Gesetz ist.

36. Las nociones de Willkr y Wille, que Kant sistematiza en La metaf-sica de las costumbres (MS, pp. 213 ff.), estn incipientemente presentes,segn esta interpretacin, en la concepcin de la voluntad (Wille) en laFundamentacin. Esta lectura ha sido objeto de controversia entre los kan-tianos desde Reinhold. Como ejemplos recientes, Cf. Henry Allison,Kants Theory of Freedom, Cambridge University Press, 1990, chapter 5, yMichelle Koch, Freedom and Reason in Kant, Schelling and Kierkegaard,Oxford University Press, 2006, chapter 2.

37. El lmite proviene de la ley moral, del imperativo categrico, cuyasformas a priori imponen una restriccin de carcter pblico (necesario yuniversal) a mi deseo, a mi concepcin privada de la felicidad.

38. Cf. Onora ONeill, Constructions of Reason. Explorations of KantsPractical Philosophy, Cambridge University Press. 1989, particularmentecaptulos 1 y 2. 39. Gr. 4: p. 433.

La ilustracin para Kant es la tarea de superar la discrepanciaque existe en el desarrollo de nuestro entendimiento y de nuestravoluntad. Esta tarea no es opcional. Se presenta como un deber,pues la inmadurez en cuestin es auto-impuesta (selbst verschul-det), y slo puede ser superada mediante un cambio en nuestraconfiguracin volicional. Este cambio implica el abandono de unaconfortable heterenoma, donde, como nios, la ley que obedece-mos proviene de otro. Ilustracin es la salida (Ausgang) de estainfancia voluntaria de la humanidad la plena asuncin de res-ponsabilidad por nuestra propia vida (la conciencia de autono-ma).

Las figuras de autoridad a las que Kant se refiere en este con-texto son significativas: el maestro, que monopoliza el conoci-miento, el doctor, que decide sobre nuestro bienestar, y el sa-cerdote, que se encarga de nuestra salvacin espiritual. Estasfiguras proveen dogmas y frmulas, [] instrumentos mecnicospara el uso (o mejor dicho, abuso) de nuestras capacidades natura-les (Naturgaben).42 Con estas frmulas podemos responder a laspreguntas fundamentales que afligen la razn humana: qu pode-mos conocer, qu debemos hacer, y qu podemos esperar.43 Aun-que tales preguntas, como Kant muestra en cada una de sus Crti-cas, demandan la laboriosa tarea de la razn de conocerse a smisma, aqu se despachan con la sumariedad dogmtica del pre-juicio.44 Al someter nuestro entendimiento a la tutela de la tradi-cin, sin embargo, nuestras creencias reciben el respaldo de suautoridad, pero se privan al hacerlo de toda pretensin de validez:la pasividad que asumimos ante ellas transforma su pretensin deverdad en mera imposicin. Esto es as, Kant cree, porque vivimosen la edad de la crtica (Zeitalter der Kritik), en la que todo debe



capacidad que individuos autnomos, separados y carentes de uncdigo externo comn, de comunicar sus visiones del bien en for-mas accesibles para todos. La accesibilidad se debe a que talesvisiones han sido constituidas por las formas a priori de la raciona-lidad, presuntamente comunes a todos los individuos en la socie-dad moderna.40 La comunicacin es el producto, por decirlo as,de la presencia de una gramtica universal y necesaria, subyacen-te a todas las lenguas y dialectos locales. Debo mostrar ahoracmo esta concepcin se expresa en el ensayo que nos ocupa, Res-puesta a la pregunta: Qu es la Ilustracin?.

III

Kant abre su ensayo con la siguiente definicin de la Ilustra-cin:

Ilustracin (Aufkrung) es la emergencia (Ausgang) del hombre de laautoimpuesta inmadurez (selbst verschuldeten Unmndigkeit). Esta inm-adurez consiste en la incapacidad de utilizar el entendimiento (Vers-tand) sin la supervision (Leitung) de otro. La inmadurez es autoim-puesta si su causa no es la carencia de entendimiento, sino la falta deresolucin y coraje para usarlo sin la gua (Leitung) de otro. Sapereaude! Coraje para utilizar el propio entendimiento! Tal es la maxima(Whalspruch) de la ilustracin.41

54 P. MUCHNIK


40. En mi lectura de Kant, estas formas, a priori, no son eternas, ins-criptas en la razn humana desde el principio del tiempo. La racionalidadtiene su historia, tal como Kant insina en el Prefacio B de la primera Cr-tica, y vuelve evidente en sus diferentes ensayos sobre la filosofa de lahistoria, particularmente en Idee zur einer allgemeinen Geschichte in weltbr-gerlicher Absicht. Me es imposible defender aqu esta interpretacinproto-Hegeliana de Kant. Para un tratamiento ms detallado de estepunto, ver mi The Basis of Rortys Anti-Kantianism, en mi antologa,Rethinking Kant: Current Trends in North American Kantian Scholarship,Cambridge Scholar Publishers, en prensa.

41. WA, p. 53.

42. WA, p. 53. 43. KrV, A 805/B 833. 44. Cf. Michel Foucault, What is Enlightenment? in Ethics, Subjecti-

vity, and Truth, editado por P. Rabinow, The New Press, 1994, p. 308. Fou-cault indica la afinidad bsica entre la concepcin kantiana de la Ilustra-cin, donde nos vemos llamados a usar nuestra propia razn, y la filosofacrtica, el esfuerzo por determinar los lmites y el correcto proceder de laracionalidad.

consiste en el hecho de que, al obedecerla, nos reconocemos tam-bin (zugleich) como sus legisladores.50 Para el individuo autno-mo, slo tiene autoridad aquello en lo que l reconoce los trazosde su autora. En la edad de la crtica, el yo quiero debe po-der acompaar todas mis acciones.51

La inmadurez, la heteronoma del entendimiento, Kant asociacon el uso privado de la razn, la esfera de la obediencia y lapasividad, y la contrasta con el uso pblico de la razn, dondeel individuo piensa por s mismo y es libre:

El uso pblico (ffentlich) de la razn humana debe ser siempre libre, yslo l puede producir ilustracin entre los hombres; el uso privado dela razn puede frecuentemente ser muy restringido, sin que ello obsta-culice el progreso hacia el iluminsimo. Por el uso pblico de la propiarazn entiendo aqul que cualquiera puede hacer como hombre deletras (Gelehrter) cuando se dirige a la totalidad del pblico lector.Como uso privado de la razn designo aqul que una persona hace entanto ocupa un particular puesto civil (brgerliche Poste) o funcin(Amte) que se le ha otorgado. 52

La distincin kantiana invierte la topologa liberal, donde,como vimos en el caso de Mill, el espacio pblico es el que debeser restringido para dar lugar a la mxima expresin de perspecti-vas privadas. Para Kant, en cambio, el uso privado de la razn esaqul en el que somos parte de la mquina (Teil der Maschine),instrumento y no persona.53 Esto se debe a que en esta esfera so-mos empleados (Beamten) al servicio de una autoridad ya existen-te, de la que dependemos para nuestra subsistencia. El sacerdote y



someterse al examen del tribunal de la razn humana, la nicaautoridad capaz de adjudicar entre las distintas pretensiones devalidez de poderes que compiten por la hegemona.45 El poder quedecide substraerse a ese veredicto y escapar al libre y pblicoexamen de su validez, atrae necesariamente nuestra sospecha.46Ms an, la persona que lo obedece, se vuelve implcitamentecmplice en la perpetuacin de su inmadurez, pues se rehsa aejercitar su entendimiento y pensar por s misma, condenndoseas a la idiosincrasia de un punto de vista privado, injustificado enla esfera pblica de la razn.47

No es casual, entonces, que la metfora de la madurez, Mn-digkeit, contenga en ella la raz Mund o boca, la fuente mismadel discurso.48 La inmadurez (Unmndigkeit) es para Kant unaforma de la ventriloquia: en vez de hablar con la voz de mi propioentendimiento, soy hablado por el entendimiento de otro (fremde).Este vnculo paternalista destruye toda posibilidad de reciproci-dad y reconocimiento mutuo, pues substituye el consenso por lacoercin. El tutor (Vormund) se erige como vocero, como la bocaque se interpone a mi boca (el significado literal del prefijo vor),la voz ajena que habla por m cuando yo hablo.49 Kant describeesta relacin de alienacin en trminos deshumanizantes. Utilizala imagen del pastor y del rebao, donde el sujeto de la obediencianunca coincide con el del mandato, contradiciendo el imaginariode la soberana popular moderna, donde la autoridad de la ley

56 P. MUCHNIK


45. KrV, Axi, y Axii. 46. Iibid. 47. Esta afirmacin invita a la polmica: Kant pareciera culpar a las

vctimas de su propia victimizacin, haciendo descansar as la culpa enel sujeto equivocado. Esta lectura de la situacin poltica sin embargo esparte de la concepcin kantiana de la libertad trascendental, que presumeen los agentes la posibilidad de actuar de acuerdo al deber, incluso en lasms difciles circunstancias. Cf. Garret Green, Modern Culture Comes ofAge: Hamann versus Kant on the Root Metaphor of Elightenment, enWhat is Enlightenement, op. cit., p. 292

48. Sigo aqu una observacin de Garret Green, op. cit., p. 292. Parauna interpretacin diferente, ver Rdiger Bittner, What is Enlighten-ment?, en el citado volumen, pp. 347-8.

49. Ibid.

50. WA, pp. 53-54: Habiendo primero estupidizado (dumm gemacht)sus animales domsticos (Hausvieh), y cuidadosamente impedido que estascriaturas se atrevan siquiera a dar un paso sin la cadena (Gngelwagen) a laque estn atados, proceden ellos [los guardians] a mostrarles el peligro quelos espera si caminan sin ayuda. Este peligro no es tal, pues ellos sin dudaaprenderan a caminar solos despus de algunos tropiezos.

51. Desarrollo este putno en mi manuscrito, The Dangers of Self-Love,captulo 3.

52. WA, p. 55. 53. WA, p. 56.

Kant espera que estas figuras de la razn privada se eleven porencima de sus dependencias parroquiales y critiquen sus lealtades,pero slo cuando la solidaridad con el propio grupo entra en con-flicto con las demandas bsicas de la honestidad y la decencia. Nohay nada malo, Kant seala, por ejemplo, en que el pastor enseela ortodoxia de su credo. Porque lo que ensea en funcin de susdeberes como servidor de la iglesia es algo presentado por l comoestando ms alla de su discrecin como maestro, y su trabajo con-siste en presentarlo de acuerdo a una manera prescripta y en nom-bre de otro.58 Pero si encontrara en estas doctrinas algo que seopone a la esencia misma de la relign, no sera posible para lcontinuar con sus deberes oficiales en buena conciencia, y tendraentonces que renunciar.59 La doble pertenencia de los ciudadanosa la aldea y al mundo reproduce, en el orden poltico, la mismarelacin que en el orden moral tienen para Kant la felicidad y eldeber: en ambos casos se trata de un individuo dividido, comple-jo, arraigado tanto al orden de la naturaleza como al de la libertad.Esta duplicidad es para Kant signo de la finitud humana, a la vezque garanta de la inmanencia de la normatividad y de la perma-nente posibilidad de crtica.

La distancia que podemos en principio asumir con respecto alas solidaridades existententes, no slo permite alertar a los gober-nantes de la posible injusticia de sus mandatos, sino que tambingenera condiciones de obediencia compatibles con la autonomaindividual. Por ello Kant cree que para una ilustracin de este ti-po, lo nico que se requiere es libertad. Y la libertad en cuestin esde la forma ms inocua (unschdlichste) de todas libertad parahacer uso pblico de la razn en todos los temas (Stcken).60 Lasupuesta inocuidad est lejos de ser evidente, pues implica unareforma drstica de las instituciones sociales existentes, tal comoKant indica en Qu significa orientarse en pensar?.

La oposicin a la libertad de pensamiento proviene, en primer lugar,de la coercin civil (brgerliche Zwang). Sin embargo, decimos frecuen-



el soldado, figuras pblicas desde el punto de vista liberal clsico,son para Kant ejemplos de la razn privada.54 En la Prusia deKant, tales funciones dependan directamente de la voluntad delprncipe, y por lo tanto eran empleadas para defender la agendade otro. El hombre de letras (Gelehrter), en cambio, es libre y puedecriticar las autoridades establecidas, pues no depende del prncipey se dirige a una audiencia virtualmente universal. Para ser com-prendido por la totalidad del pblico lector, el intelectual noslo debe hablar por s mismo, sino que adems debe razonar(razionieren), i.e., expandir su punto de vista para poder comunicar-se con aquellos que hablan otras lenguas, que tienen otros prnci-pes, y que entienden slo si se les habla en un lenguaje pblico,con razones accesibles para todos.55

Discursos que resultan del uso de la razn pblica tienen loque Kant llama validad objetiva, pues expresan un punto cos-mopolita (weltbrgerlich), que transciende las limitaciones de lapropia aldea (Burg) y tradicin.56 Esta expectativa de comunica-cin puede ser frustrada tanto por un error del hablante como desu audiencia, pues no hay garantas de que las partes puedan ele-varse por encima de sus limitaciones particulares. Para Kant, sinembargo, tales fracasos ejemplifican obstculos empricos y noafectan la fuerza normativa de la demanda por trascenderlos.57

Kant reconoce que la esfera del uso privado de la razn tieneun lugar en la vida humana. Ni el ejrcito, ni el gobierno, ni laiglesia, pueden funcionar en un estado de permanente auto-crtica.Sin embargo, el soldado, el ciudadano, y el pastor, son ms que lafuncin que ocupan en la estructura social, y en principio puedendistanciarse de sus roles y volverse Gelehrter, intelectuales crticos.

58 P. MUCHNIK


54. Cf. Johan Christian Laursen, The Subversive Kant: the Vocabularyof Public and Publicity, en What is Enlightenement, op. cit., p. 257.

55. Cf. Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft (KU), Werkausgabe, op.cit., Band X, 40, p. 294. Aqu Kant identifica las tres mximas fundamen-tals del Aufklarung: (1) pensar por s mismo; (2) pensar desde el puntode vista de todos los otros; y (3) pensar siempre consistentemente. La pri-mera es la mxima de un modo de pensar desprejuiciado, la segunda deuna ampliado, y la tercera de uno consistente.

56. Cf. Onora ONeill, op. cit., pp. 42 ff. 57. Cf. Gr. 4: p. 408.

58. WA, p. 56.59. WA, p. 57.60. WA, p. 55.

mismo, puede todava menos ser impuesto sobre l por un monar-ca; pues su autoridad legislativa depende precisamente de sucapacidad de unir la voluntad colectiva del pueblo bajo la suya.63

Slo sobre la base de este reconocimiento y respeto mutuo, sepuede encarar un proyecto de reforma progresiva de las institu-ciones con vistas al ideal (el reino de los fines). Kant privilegia estaactitud reformista sobre la revolucionaria, sobre la reaccin violen-ta con el propsito de acabar con la injusticia e impunidad de losgobernantes. En 1784, poco antes de la cada de la Bastilla, Kantanticipa la lgica de hierro que la ceguera de los gobernantesintroduce en la sociedad moderna: el despotismo produce resenti-miento, el resentimiento conduce a la revolucin, y la revolucinal terror, pues un prejuicio en la clase gobernante se cambia porotro.

Es desastroso propagar prejuicios, porque el prejuicio se venga sobrequienes lo alientan [] As el pblico puede obtener iluminsimo gra-dualmente. Una revolucin bien puede poner fin al despotismo auto-crtico y a su la rapaz y ambiciosa opresin, pero no podr nuncaintroducir una verdadera revolucin en los modos de pensar. En cam-bio, nuevos prejuicios, como los anteriores que ellos reemplazaron,servirn como cadena para controlar a la masa irreflexiva [de la huma-nidad].64

Los horrores del siglo xx son prueba de la pertinencia de estaprofeca, y nos recuerdan que la Respuesta de Kant a la preguntade Zllner, es tan importante para nosotros como lo era para losmiembros de la Mittwochgesselshaft.

Recibido el 14-11-07; aceptado el 14-12-07.



temente que, aunque una autoridad superior pueda deprivarnos de lalibertad de hablar o escribir, no puede privarnos de la libertad de pensa-miento. Pero, cunto y cun precisamente (Richtigkeit) podemos pen-sar si no pensamos, por decir as, en comunidad con otros, a los quecomunicamos (mitteilen) nuestros pensamientos y quienes nos comuni-can los propios! Debemos, por lo tanto, concluir que el mismo poderexterno (uere Gewalt) que le priva al hombre (Menschen) de la liber-tad de comunicar sus ideas en pblico, remueve al mismo tiempo sulibertad de pensar el nico tesoro que nos queda en medio de lasobligaciones de la vida civil, y que nos ofrece el nico medio de supe-rar los males (bel) de esta condicin. 61

La libertad de la razn pblica conduce a la Ilustracin, porquecomunicar crea comunidad, lleva a compartir (mit-teilen) algo msvalioso que las contingencias del dialecto y de la tradicin con losque fuimos criados. Al comunicarnos, formamos parte de una co-munidad virtual, sin fronteras, unida por la autoridad de la razny por una fe comn (Vernunftglaube) en el futuro de la humanidad.Los hombres de letras y la totalidad del pblico lector sonmiembros de esta iglesia invisible cuyo credo no remite directa-mente a dios, sino a la esperanza de una sociedad de hombres li-bres, iguales, fraternos, donde cada uno es un fin en s mismo y nomero instrumento de otro. La realizacin de esta sociedad es porsiempre imperfecta, sin importar el progreso que la humanidadhaya efectuado en esta direccin, pues la fe kantiana no es gocesino deseo, y como tal, est por definicin orientada al futuro. As,si se nos preguntase si vivimos en el presente en una poca ilumi-nada (aufgeklrter Zeitalter), la respuesta es: NO, pero vivimos enuna poca de Ilustracin (Zeitalter der Aufklrung).62

El uso libre de la razn pblica en las circunstancias presenteslleva a los gobernantes a anticipar la injusticia de leyes que unpueblo no pudiera imponerse sobre s mismo, y al pueblo a acep-tar estas leyes como parte de su propia voluntad. Esta es la basefundamental del contrato social kantiano, la solucin a la antino-mia de la razn poltica moderna, la armonizacin de disciplina ylibertad. Porque algo que un pueblo no pueda imponerse sobre s

60 P. MUCHNIK


61. DO, p. 280. 62. WA, p. 59.

63. WA, p. 58. 64. WA, p. 55.

muchnik kant y la antinomia de la razón política moderna

Documents