Dtalogos, 67 (1996) pp. 123-154 ..

TELEOLOGiA Y ASTUCIA DE LA RAZON EN HEGEL

JULIAN MARRADES MILLET

1. Finalidad y mecanismo. El trabajo humano.

Una de las conclusiones del giro impreso por Kant en Ia Critica de Ia Raz6n Pura es Ia imposibilidad de derivar Ia articulacion causal de los fenomenos de su sucesion temporal, pues solo mediante Ia aplicacion del concepto de causalidad a una determinada cadena de percepciones podemos determinar el orden objetivo de sus elementos en el tiempo. Como tal determinacion es necesaria para que sea posible explicar dicha sucesion, y el medic indispensable de que disponemos para objetivar Ia sucesion de los fenomenos en el tiempo es el principia de causalidad, este desempeiia un papel fundamental en el conocimiento emplrico. Ning(Jn dominic particular de Ia naturaleza puede quedar al margen de Ia vigencia universal del principia de causalidad, pues ello equivaldria a pretender sustraerlo de Ia (mica ordenacion objetiva del tiempo que existe. Ahora bien, si Ia explicacion objetiva de los fenomenos en Ia naturaleza depende necesariamente de Ia posibilidad de establecer cone­xiones entre ellos conforme a )eyes mecanico-causales, entonces solo existe un ideal de explicacion de Ia naturaleza, que se deterrnina seg(In el modele de la fisica rnatematica.

En la Critica del juicio, donde Kant se plantea Ia posibilidad de hallar una concordancia entre Ia legislacion del entendimiento para Ia natura­leza y Ia legislacion de Ia razon para Ia libertad, tal conclusion es un pre­supuesto. Pero, al propio tiempo, Kant reconoce ahi Ia existencia de un tipo de fen6me nos que requieren dar un paso desde Ia representaci6 n mecanica de la naturaleza hacia una representaci6n en que se hace nece­sario el recurso a una causalidad seg(In fines, entendiendo por fin "el concepto de un objeto, en tanto que a Ia vez contiene el fundamento de

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Ia realidad de ese objeto" (KU, B XXVIII): Tal es el ambito de Ia vida. Pensemos en Ia relaci6n existente entre Ia estructura de las partes de un ser vivo (por ejemplo, en Ia disposici6n de las alas de un pajaro, en Ia forma de su cola, etc.) y las funciones que desempefian como 6rganos del mismo (el movimiento en el vuelo, su direcci6n, etc.). Si tratamos de determinar aquellas partes como simples efectos de Ia naturaleza consi­derada como un mecanisme -es decir, como un conjunto de fen6menos determinados por el principia de causalidad y los otros principios del entendimiento puro-, permaneceran para nosotros como contingentes. El (mico modo de poder representarnos tales formas como necesarias, consiste en concebirlas como determinadas por su fin -esto es, por su contribuci6n a Ia vida del organismo como un todo-. Ello equivale a apelar a una causalidad fmal, seg(ln Ia cual el concepto del objeto -b idea del todo, en cuanto fin- determina su existencia -Ia forma y conexi6n de sus partes--.

Esta manera de concebir Ia relaci6n entre Ia forma de los 6rganos de un ser vivo y Ia vida del organismo como un todo, es ana!oga a Ia que aplicamos en Ia producci6n H!cnica de objetos, en tanto que actividad dirigida intencionalmente. En ambos casos, los elementos de un conjunto permanecen contingentes para nuestro pensamiento, a menos que nos los representemos como determinados por el concepto previo del todo. Pero, asi como en Ia producci6n tecnica de un objeto Ia representaci6n del mismo esta presente en el entendimiento del agente que coneibe el plan de Ia obra antes de llevar a cabo su ejecuci6n, en un ser vivo, por el contrario, el concepto del todo en tanto que determinante -como fm- de Ia forma y conexi6n de las partes, requiere ser pensado como inmanente a las propias partes. Por esta raz6n Kant califica a! organismo de fin natural: "En un tal producto de Ia naturaleza, cada parte, igual que existe s6lo mediante todas las dernas, asi tambien se concibe como existiendo para todas las dernas y para el todo, es decir, como instrumento (6rgano); pero esto noes suficiente .. . , sino que hay que concebir cada parte como un 6rgano que produce las otras partes (y, por tanto, cada una, reciprocamente, las otras), como no puede serlo ning(ln instrumento del arte, sino s6lo de Ia naturaleza ... : s6lo entonces, y por ello, un producto asi, como ser organizado y que se organiza a si mismo, puede ser denominado un fm natural" (KU, § 65, B 291-292).

' Las siglas utilizadas se descifran en Ia lista al final del articulo.

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Hay seres naturales cuya complejidad puede ser conocida por nuestro entendimiento, por medio de sus principios puros, a partir del conocimiento de las partes mismas. Se trata del tipo de totalidades que son explicables por las leyes mecanicas de Ia naturaleza: "Un todo real de Ia naturaleza solo puede considerarse como efecto de las fuerzas motrices concurrentes de las partes" (KU, § 77, B 349). Sin embargo, si intentamos explicarnos un organismo como un todo seg(Jn el principia del mecanismo, Ia relacion entre el todo y las partes solo puede permanecer indeterminada. A fin de concebir Ia indole peculiar de un proceso de este tipo, necesitamos representarnos Ia posibilidad de que sus partes esten conectadas entre si, no simplemente segun Ia forma del nexo causal, sino de tal modo que un fenomeno que seg(Jn tal nexo se representa como causa respecto de otro, pueda representarse asimismo como deterrninado por su efecto: "La conexion causal, en cuanto pensada solo por el entendimiento, es un enlace que constituye una serie (de causas y efectos) siempre descendente; y las cosas mismas que, como efectos, presuponen otras como causas, no pueden ser, reciprocamente, al mismo tiempo causas de estas. Esta conexion causal se llama Ia de las causas eficientes (nexus effectivus). Pero, en cambia, se puede pensar tambien una conexion causal seg(Jn un concepto racional (de fines) que, si se Ia considerara como serie, conllevaria, tanto en sentido ascendente como descendente, una dependencia en que Ia cosa calificada una vez de efecto merezca, sin embargo, en Ia direccion ascendente el nombre de causa de aquella de que es efecto ... Un enlace causal asi se denomina el de las causas finales (nexusfinalis)" (KU, § 65, B 289-290).

La universalidad del principio de causalidad impone Ia necesidad de su aplicacion a los fenomenos de Ia vida, que solo pueden ser explicados en terminos de un mecanismo. Pero Kant reconoce, a! propio tiempo, Ia exigencia de apelar al principia de fmalidad para poder concebir como necesaria Ia forma y conexion de las partes de un organismo en relacion con Ia vida de este como un todo. La concepcion racional de Ia actividad de un organismo conforme a Ia: causalidad fmal entra, obviamente, en conflicto con Ia concepcion que de Ia misma nos ofrece el entendimiento mediante Ia causalidad eficiente. Sin embargo, Ia distincion entre dos tipos de accion -una, mecanico-causal, y otra, interior y ajustada a un fin- forma parte de Ia imagen de Ia naturaleza que nos vemos obligados a trazar con arreglo a las condiciones de nuestro conocimiento. iComo puede resolverse, entonces, Ia antinomia entre el principia del

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mecanismo y el de la fmalidad natural? En opinion de Kant, negando que el princ1p10 de fmalidad natural pueda proporcionarnos un conocimiento del objeto, ya que nosotros solo usamos tal principia en "la reflexion sobre aquellos objetos para los que objetivamente carece­mos por completo de una ley" ( KU, § 69, B 312). Asi como los juicios sinteticos a priori valen para la naturaleza en general, pues hacen posible el objeto mismo de Ia experiencia, el principia de fmalidad sirve uni­camente para buscar, para un material empirico dado, un universal que el entendimiento no puede suministrar -un fm natural- que nos permite "reflexionar" sobre esa multiplicidad como contenida en dicho universal.

En consecuencia , el uso del principia de finalidad no responde a una necesidad objetiva -constituir el objeto mismo-, sino a una necesidad meramente subjetiva. Y su aplicacion en el conocimiento de Ia naturaleza depende de su subordinacion al principia de causalidad: "Es infini­tamente importante para la razon no abandonar el mecanismo de Ia na­turaleza en sus producciones, y no dejarlo de lado en Ia explicacion de estas; puesto que sin el no seria posible llegar a inteligencia alguna en Ia naturaleza de las cosas [. . .] Por otra parte, es una maxima de Ia razon igualmente necesaria no dejar de lado el principia de los fmes en los productos de Ia naturaleza; pues, aunque inmediatamente no nos haga mas comprensible como surgieron estos, es sin embargo un principia heuristico para investigar las leyes particulares de Ia naturaleza" (KU, §78, B 354-355). la funcion legitima del principia teleologico no es, pues, constitutiva, sino regulativa: no sirve para trascender Ia explicacion causal de los fenomenos, sino para orientarla en el sentido de Ia universalidad (es decir, de Ia integracion de series causales en procesos unitarios dota­dos de sentido interno). l.a antinomia entre el principia teleologico y el principia causal desaparece en cuanto concebimos ambos como dos di­ferentes metodos de ordenacion con los que intentamos unificar Ia mul­tiplicidad de los fenomenos, que se complementan mutuamente (cf. KU, § 70).

l.a solucion kantiana de Ia antinomia entre el principia del meca­nismo y el principia de fmalidad natural no podia ser satisfactoria para Hegel, quien consideraba incongruente admitir que aquello que Ia raz6n decreta como verdadero, lo sea s6lo para nosotros, pero no en si. A diferencia de Kant, Hegel reconoce Ia objetividad de tal antinomia, asi como la necesidad de resolverla efectivamente, y estima que su solucion solo puede alcanzarse mediante Ia determinacion conceptual de cada uno de los dos principios conforme a Ia razon, tarea que compete a Ia

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16gica especulativa. Desde su punto de vista, en el tratamiento kantiano del problema se echa de menos precisamente una investigaci6n "de Io (mico que reclama el interes filos6fico, esto es, cual de los dos principios tiene verdad en si y para si'' (WZ, 6, 443).

En las diferentes plasmaciones que Hegel fue dando a su 16gica --al menos desde Ia Propedeutica filos6fica de los anos 1809-1811, hasta las diferentes versiones de Ia Enciclopedia de las Ciencias Filos6ficas (1817, 1827 y 1830), pasando por Ia Ciencia de la L6gica (1812-1816)-, hay una coincidencia en lo que respecta allugar sistematico en que debe abordarse tal investigaci6n, asi como en el modo de plantear Ia relaci6n entre los conceptos de mecanismo y de teleologia en te rminos de una oposici6n dialectica. Dichos conceptos remiten a maneras diferentes de concebir Ia relaci6n entre un universal y lo particular que debe ser pe n­sado como conte nido en aquei. F..sa diferencia depende, ante todo, de que el universal se determine como un universal abstracto, segtin el modo de pensar del entendimiento, o como un universal concreto, de acuerdo con Ia raz6n.

En lo que respecta a Ia primera de esas nociones, dice Hegel: "La re­laci6n de lo universal abstracto con lo particular es entendida como una subsunci6n, en tanto que aquel no tiene en el mismo Ia particularidad; por to cual es abstracto" (Enz.t, § 155). Esta noci6n de universalidad abstracta -o separada de to particular- se encuentra en c ie rtos conceptos relativos --entre los que figura el concepto de causa, asi como tambien el de sustancia y otros- , que no son concebidos com o momentos de un todo en que cada extremo se refleja en si mediante su otro, sino como terminos de una re laci6n externa. Por ello son , propiamente hablando, conceptos del entendimiento: "Conceptos como ser, cualidad, identidad, fuerza, causaJidad, etc., se llarnan conceptos del entendimiento, pues, en su contenido, no son aun puestos en tanto que conceptos" (ib.). En cambio, el concepto de fines, de suyo, un concepto de Ia raz6n, pues es el universal concreto que se particulariza y vuelve sobre si mediante to particular: "El fin es el universal concreto, que tiene en el mismo el momento de Ia particularidad y exterioridad, por to que es activo y constituye el impulso a separarse de si rnismo" (WL, 6, 443). "En el fm, to que esta mediado, o consecuencia, es al mismo tiempo un primero, o fundamento. Lo producido, o puesto por Ia mediaci6n, tiene por presupuesto el producir y su inmediata determinacion; e, inversamente, el producir ocurre con vistas a1 resultado, el cuaJ es el fundamento y, por e llo mismo, Ia primera determinacion de Ia actividad.

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El obrar teleol6gico es un silogismo donde, por Ia mediaci6n de Ia actividad teleol6gica, el mismo todo, en su forma subjetiva, es fusionado con su forma objetiva, el concepto con su realidad, o el concepto es el fundamento de una realidad determinada mediante el" (PhPr., 4, 201-2). El fm es concebido, asi, como el universal que contiene Ia tendencia a exteriorizarse, y en esta exteriorizaci6n suya no perece, sino que se mantiene. Es, por tanto, el concepto activo que se produce a sl mismo como reaP

El concepto de universalidad abstracta permite una representaci6n mecanica de Ia naturaleza, mientras que Ia noci6n de universalidad con­creta hace posible una representaci6n teleol6gica de Ia misma. En Ia modernidad, ambas representaciones se han considerado incompatibles entre sl. Y ya hemos vista que Kant resuelve Ia antinomia entre el prin­cipia del mecanisme y el de Ia finalidad natural reduciendolos a meras maxirnas de nuestra reflexi6n sabre Ia naturaleza, sin que tengan ninguna validez objetiva para nuestra facultad de juzgar determinante . Por el contrario, Ia soluci6n hegeliana de dicha antinomia exige concebir dia­lecticamente su relaci6n, de tal modo que Ia teleologia surja inmanente­mente de Ia negaci6n determinada del mecanisme.

En este sentido, Hegel intenta demostrar en Ia Ciencia de Ia L6gica que Ia relaci6n de fmalidad constituye "Ia verdad del mecanismo" ( WZ, 6, 438), pues este, en si mismo, tiende a Ia fmalidad. Por un !ado, reconoce que "estos principios [del mecanisme y del quimismo) permanecen en el interior de Ia misma forma natural de Ia fmitud" (ib.). Pero, por otro, aiiade que, "aunque no quieran sobrepasar lo fmito, y remitan para los fen6menos s6lo a causas finitas, que exigen elias mismas proseguir adelante, no obstante ellos se extienden al mismo tiempo por una parte hacia una totalidad formal en los conceptos de fuerza, causa y otras determinaciones semejantes propias de Ia reflexi6n, que deben designar una originariedad; y, por otra, en cambia, a traves de Ia universalidad abstracta de un todo de las fuerzas, de una tota/idad de causas red pro­cas. El mecanisme se muestra a sl mismo, por eso, como una tendencia hacia Ia totalidad, por cuanto intenta captar Ia naturaleza para si como un todo que no necesite para su concepto de ningt1n otro concepto --es

1 Esta noci6n de fin remite a la interpretaci6n hegeliana de la l:vc p-ycux aristotelica en terminos de l:vtellix;clet, la cual es en si el fm y Ia realizaci6n del fin " (VGPb, 19, 154). Sobre Ia incidencia de Arist6teles en Ia teleologia de Hegel, y particularmente en su concepci6n de la actividad de lo absoluto, vease: G. Lebrun, "Hegel lecteur d'Aristote", Les Etudes pbtlosopbiques, 3 (1985), pp. 329-347.

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decir, como una totalidad que no se encuentra en el fm, ni en el entendimiento extramundano vincula do con este-" ( W1, 6, 439). As! pues, el propio principia del mecanisme apunta hacia una represen­taci6n de Ia naturaleza como un todo de fuerzas que interacruan entre sl, o como un sistema de causalidad redproca que, a! tener en el mismo el principia de su funcionamiento, niega Ia exterioridad propia de Ia relaci6n mecanica y tiende a Ia forma de una totalidad.2 Sin embargo, aunque el mecanismo contiene esta destinaci6n (Bestimmunl!) hacia Ia totalidad, no Ia alcanza enteramente, pues el mismo no se concilia con e l concepto de una fmalidad en Ia naturaleza. De ahi que Ia resoluci6n de Ia oposici6n entre ambos exija Ia intervenci6n de un tercer e lemento mediador, que haga posible insertar Ia fmalidad en el seno del mecanisme. Ese elemento mediador lo encuentra Hegel en Ia actividad intencional del trabajo humano.3

Asl como para Kant el paradigma de Ia re laci6n finalista, en el domi­nio de Ia acci6n humana, se da en Ia determinacion meramente formal de Ia ley moral por Ia autonomla de Ia voluntad, Hegel lo encuentra en Ia transformaci6n material de Ia naturaleza por el hombre mediante el tra­bajo. Pensemos en el individuo que construye una casa para protegerse. Lo caracterlstico de una actividad como esta-y aquello que haci posible insertar Ia finalidad en el mecanismo de Ia naturaleza- es el recurso a Ia propia naturaleza como material que el sujeto transforma en funci6n del fin que persigue. I.a relaci6n teleol6gica presenta aqui Ia siguiente estructura silogistica:

Actividad

Concepto ---------·~ Objeto,

donde: (a) el punto de partida es el fin subjetivo, representado en el entendimiento del hombre como concepto; (b) Ia actividad es el termino medio entre el concepto del objeto y su existencia; y (c) el resultado de tal actividad es el fin objetivamente realizado.

2 Sobre Ia dialectica entre mecanisme y teleologia en Ia 16gica hegeliana, y su proyecci6n en Ia filosofia de Ia naturaleza y en Ia filosofia del espiritu, vease: E. Cruz Vergara, "Naturaleza e historia: aspectos del papel de Ia naturaleza en Ia historia del espiritu segun Hegel", Dialogos, 48 (1986), especialmente pp. 32-44.

3 Este aspecto de Ia teleologia hegeliana ha sido desarrollado por ). D'Hondt en su articulo "Teleologia y praxis en Ia L6gica de Hegel", en:). D'Hondt (ed.), Hegel y el pensamiento modemo. Mexico, Siglo XXI, 1973, pp. 3-29.

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Este esquema de relacion teleologica es el que caracteriza a Ia finali­dad externa: "I.a relacion teleologica es, ante todo, Ia fmalidad externa, pues el concepto es a(m inrnediatamente frente al objeto, el no lo ha producido a(m a partir de si. El fm es, por consiguiente, finita: y lo es, por tma parte, seg(Jn su contenido, y, por otra, tambien en que el tiene una condicion exterior presupuesta en un objeto que ha de encontrar en tanto que material de su realizacion. Su autodeterminacion es, en esta medida, solamente formal, encerrada en el fin subjetivo, y el fm realizado es solo una forma exterior" (Enz.1, § 156). Esta relacion teleologica "es el silogismo en el que el fm subjetivo se encadena con Ia objetividad por un termino medio que es Ia unidad de los dos, en tanto que es Ia actividad conforme a fm (zweckmiiftige Tatigkeit), y en tanto que es Ia objetividad puesta inmediatamente bajo elfin: el medio" (Enz.1, § 157). En el trabajo humano, el termino medio -Ia actividad- que enlaza el fm concebido con el fm realizado, solo puede ser un nexo exterior a los extremos, .y no Ia autodeterminacion misma del concepto del fm, debido a Ia fmitud de este.

En relacion con su contenido determinado, el fm subjetivo es finito, porque "necesita de un medio para su realizacion ... , el cual tiene el as­pecto de una existencia exterior, indiferente respecto al fin mismo y a su realizacion" (WI, 6, 448). I.a fmitud del fm consiste en que "su determinar en general es exterior a si mismo y, por lo tanto, su primer determinar se disocia en un poner (setzen) y un presuponer (voraussetzen)" ( WL, 6, 449). En efecto, como ya se ha dicho, el fin es, por un lado, "tendencia e impulso a ponerse exteriormente" ( WI, 6, 445). Pero, por o tro Ia do, necesita presuponer "un mundo objetivo, mecanico y quimico, con el que su actividad se relaciona como con algo disponible ( Vorhandenes)" (WI, 6, 447). Por esto dice Hegel que el fm subjetivo tiene una estructura escindida, "y es tanto reflexion en si (Rejlexion-in-sich) como reflexi6n hacia fuera (Rejlexion nach auften)" (ib.). Hay, por tanto, una oposicion entre el fm y ese mundo objetivo que se le presenta exteriormente como un material para su realizacion. Y Ia actividad no es sino el termino media entre ambos: aquello que se aplica a ese material para transformarlo.

Pero el mundo objetivo que Ia actividad ha de presuponer para reali­zar su fm, no es s6lo un material pasivo en que aqueJ ha de plasmarse, sino tambien un media (Mittel) que Ia propia actividad emplea para transforrnar tal material. De este modo, el mundo objetivo se desdobla en el proceso del trabajo y, como consecuencia de ello, se introduce, en

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- - - --~·

el termino media (Mitte) entre el fin subjetivo (concepto) y el fin reali­zado (objeto), un nuevo objeto -el util o instrumento- con el que Ia actividad se relaciona inmediatamente para producir el fin:

Fin subjetivo Media Fin realizado

Concepto ---tl·~ [Actividad ---> Utili ---1•• Objeto

Hegel caracteriza esta relaci6n teleo16gica en los terminos siguientes: "EI hecho de que el fin se relacione inmediatamente con un objeto y lo convierta en media (Mittel), como tambien que determine a otro par media de este, puede considerarse como una violencia, par cuanto el fin se manifiesta de una naturaleza completamente distinta a Ia del objeto, y ambos objetos son igualmente totalidades independientes entre si. Sin embargo, que el fin se ponga en Ia relaci6n mediada con el objeto, e interponga otro objeto entre si y aquel, puede conside rarse como Ia as­lucia de Ia raz6n. Como se ha observado, Ia finitud de Ia racionalidad tiene este aspecto, a saber, que el fin procede con respecto a Ia presu­posici6n, es decir, a Ia exterioridad del objeto. En Ia relaci6n inmediata con el objeto el fin mismo entrarla en el mecanismo o quimismo, y esta­ria par ella sometido a Ia contingencia y al ocaso de su dete rminacio n , que consiste en ser el concepto que es en si y para sl. Pero asi expone un objeto como media, lo deja cansarse trabajando exteriormente en Iugar suyo, Io abandona a su usa y se conserva tras el, frente a Ia violencia mecinica" ( W1, 6, 452-3). De aqul podemos extraer varias consecuencias relevantes para el tema que nos ocupa.

En primer Iugar, dice Hegel que el recurso a un objeto en cuanto util "puede considerarse como una violencia, pa r cuanto el fin se manifiesta de una naturaleza completamente distinta a Ia del objeto" (U7I., 6, 452). Pa r un lado, Hegel expresa aqul su oposici6n a Ia te leologia natural o fi­sico-teleologia -que, en el fonda, coincide con Ia fisico-teologia, segun Ia cual Dios habria asignado a Ia naturaleza unas leyes como medias para nuestros fines-. La idea de una naturaleza acogedora y subordinada al ho mbre· es reemplazada par una imagen de Ia naturaleza como alga indiferente a los fines del hombre. Los argumentos de Hegel contra Ia teleologia natural son, en parte, los de Spinoza: asi, par ejemplo, Ia objeci6n segun la cual dicha teleologia elige arbitrariamente los fines que asigna a Ia naturaleza. Pero hay un argumento original de Hegel que es

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mas decisivo: tal fmalismo priva a Ia acci6n humana de toda justificaci6n y despoja al hombre de toda libertad. A fm de que sea posible Ia acci6n libre del hombre, ha de ser el-y no Dios- el que asigne los fines a Ia naturaleza, y para ello esta hade ser indiferente y ciega. Jacques D'Ho ndt ha recordado, a prop6sito de esto, Ia influencia que ha podido ejercer el mito de Prometeo sobre Hegel, para quien el trabajo humano adquiere el caracter heroico de una conquista, en Ia medida en que se ejerce en una naturaleza en Ia que las cosas no son, en si mismas, ni medios ni fines para el hombre4 .

Pero, ademas, esa indiferencia de Ia naturaleza no es mera neutralidad, sino incluso hostilidad, desde el momento en que el mundo objetivo que se enfrenta al ho mbre esta regido por una necesidad ciega: es un mecanismo que obedece a sus propias leyes. Y, sin embargo, lo que hace Ia raz6n humana es poner ese mecanismo al servicio de Ia realizaci6n de sus fmes. Es asi como el hombre utiliza Ia naturaleza como instrumento de su trabajo. Recordemos, a prop6sito de esto, el ejemplo mediante el cual Kant ilustraba Ia diferencia existente entre un mecanismo y un organismo: "En un reloj, una parte es el instrumento del movimiento de las demas, pero una rueda no es Ia causa eficiente de Ia producci6n de las otras; ciertamente, una parte es en funci6n de la otra, pero no a causa de ella. De ahi tambien que Ia causa producto ra del reloj y de su forma no este contenida en Ia naturaleza (de esa materia), sino fuera de ella, en un ser que puede obrar seg(ln ideas de un todo posible mediante su causalidad" (KU, § 65, B 293). En un mecanismo, una parte no puede ser causa eficiente de Ia producci6n de las demas partes, ni una maquina puede ser Ia causa eficiente de Ia producci6n de otra maquina. Tal causalidad hay que buscarla en un agente que obra por fines : el relojero. Pero esta causa inteligente se sirve del mecanismo de Ia naturaleza para producir un mecanismo de Ia tecnica. De este modo, Kant subordina e n Ia producci6n de Ia maquina Ia causalidad mecinica a Ia finalidad intencional.

Lo que Kant plantea en terrninos de subordinaci6n entre dos 6rdenes de causalidad que discurren paralelamente sin interferirse, Hegel lo en­tiende en terminos de una mediaci6n dialectica entre mecanismo y teleologia, seg(ln Ia cual el ftn se realiza como negaci6n de una oposici6n que Ia actividad humana introduce en el seno del mecanismo de la natura­leza: "Si uno quiere hacer una casa, eso es cosa de su albedrio; pero los

4 Cf. D 'Hondt, Op. ctt., pp. 8 y 21-22.

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elementos tienen todos que ayudarle a ella. Y, sin embargo, Ia casa esta ahi para proteger a los hombres de los elementos. Par tanto, los elementos son empleados contra si mismos; pero Ia ley universal de Ia naturaleza no es quebrantada par ella. Un edificio es, ante todo, un fm y prop6sito interno. Frente a el estan, como medias, los distintos elementos; como material, el hierro, Ia madera y Ia piedra. Los elementos son utilizados para elaborar estos materiales: el fuego, para fundir el hierro; el aire, para atizar el fuego; el agua, para poner en movimiento las ruedas, cortar Ia madera, etc. El producto es que el aire que cooper6, es retenido par Ia casa, y lo mismo el agua de Ia lluvia y el estrago del fuego, en Ia medida en que aquella es incombustible. Las piedras y las vigas obedecen a Ia gravedad, propenden a caer y hundirse, pero mediante elias se alzan altas paredes. Los e lementos son, pues, usados conforme a su naturaleza y cooperan a un producto mediante el cual son reducidos" ( VG, 83-4).

El punto de partida de este analisis es Ia oposici6n inmediata entre el fm subjetivo (Ia protecci6n del hombre) y Ia naturaleza, contemplada como un dominio indiferente, e incluso hostil, a ese fin. El trabajo surge, entonces, como el tercer termino que resuelve Ia oposici6n entre esos dos extremos, al emplear el mecanismo de Ia naturaleza (par ejemplo, el fuego, como instrumento para fundir el hie rro) como un media para producir un objeto (Ia casa) que neutralice Ia naturaleza en cuanto mundo hostil (par ejemplo, el fuego, como amenaza para el hombre). Baja esta perspectiva, el trabajo material aparece como el uso racional del mecanisme de Ia naturaleza --en tanto que media para Ia satisfacci6n de los fines humanos- contra Ia misma naturaleza --en tanto que amenaza para el hombre-. Y el producto del trabajo se revela como Ia negaci6n de Ia naturaleza mediante Ia propia naturaleza. Por consiguiente, cuando el hombre emplea los elementos de Ia naturaleza como medias para producir sus fines, no se lirnita a encajar arm6 nicamente el mecanismo natural en sus planes intencionales, sino que ejerce una violencia sabre aquellos y los niega en cuanto objetos naturales: "[Dichos medias] desempenan su cometido s6lo por media de su usa y desgaste, y corresponden a lo que de ben ser solo pa r media de su negaci6n" ( W'l, 6, 457). Hegel parece haber vista claramente que Ia transformaci6n tec­nica de Ia naturaleza por parte del hombre para Ia satisfacci6n de sus propios fines, ha de pagar el precio de Ia destrucci6n de aquella.

I.a negaci6n del objeto natural en su inmediatez y su transformaci6n en uti! para Ia producci6n de un fin extrinseco a el, hace posible Ia in-

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serci6n de Ia fmalidad en el mecanismo. En efecto, el uti! es el tt~rmino medio que se interpone entre el sujeto de Ia acci6n y Ia objetividad ex­terior: da a! deseo Ia posibilidad de penetrar en el mundo de las !eyes de Ia naturaleza, pero sin contrariarlas. Gracias a el, el fin que persigo se rnantiene en Ia acci6n, sin que el mecanismo de Ia naturaleza sea su­primido. El trabajo no cancela esas !eyes naturales, sino que las desvla en otra direcci6n que le es indiferente a Ia naturaleza. Pero no puede lograr el dominio de tales !eyes mas que obedeciendolas. Aqui es, preci­samente, donde Ia subordinaci6n se interpreta en terminos de astucia: Ia raz6n del hombre utiliza las !eyes naturales para realizar sus fines, en tanto que se somete a elias: "En sus utensilios posee el hombre el poder sobre Ia naturaleza exterior, aunque este mas bien sometido a ella segun sus fines" ( WL, 6, 453). Gracias a esta astucia, pues, el hombre niega tambien Ia relaci6n de su actividad con el uti!, consistiendo esa negaci6n en colocar Ia actividad en Ia m:'iquina misma. El hombre invierte Ia pasi­vidad del uti! en actividad. Con Ia m:'iquina, logra que el mecanismo (el choque, Ia presion, el movimiento de las aguas, Ia luz, etc.) produzca algo del todo diferente a lo que produce de modo inmediato. De este modo, introduce fines en el mecanismo, inserta una actividad finalista en Ia naturaleza ciega, deja que Ia naturaleza se consuma por el, y dirige todo este proceso con un gasto minima de energia.

Sin embargo, hemos visto que en Ia finalidad externa del trabajo eJ fin subjetivo tiene un contenido particular, y el uti! empleado por el hombre para satisfacerlo esta en una relaci6n contingente con dicho fin. La consecuencia de ello es que Ia primera relaci6n se invierte, y el fin pasa a ser lo perecedero, permaneciendo el util como algo universal: "En tanto que el fin es finito, tiene ademas un contenido finito; de acuerdo con esto, no es algo absoluto o racional inmediatamente en sl y para si. Pero el medio es el termino medio exterior del silogismo que es Ia reali­zaci6n del fin; por consiguiente, Ia racionalidad se manifiesta en el como lo que se conserva en este otro exterior, y precisamente por media de esta exterioridad. Por lo tanto, e l media es algo superior a los fines finitos de Ia fmalidad externa; el arado es mas noble que los servicios direc­tamente dispensados por mediaci6n suya y que son los fines. El instru­mento se conserva, mientras que los servicios inmediatos perecen y son olvidados" ( WL, 6, 453). AI tener una universalidad que sobrepasa su uti­lidad inmediata, los instrumentos aprestados por el hombre para lograr sus fmes, subsisten aun despues de haber sido estos satisfechos. En esta sobredeterminaci6n del uti! con respecto al fm se manifiesta una especie

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de astucia de Ia razon objetivada en el mundo de los instrumentos del trabajo. !a rruiquina se independiza de las intenciones y fines de los in­dividuos que Ia crean, y pone Ia actividad de estos a su servicio. De este modo, en Ia fmalidad externa del trabajo manual se consuma una inver­sion de la relacion medios-fmes, segun Ia cual los medias empleados para Ia consecucion de los fines acaban reveliindose mas importantes que los fines para cuya produccion se crearon.

La actividad intencional del trabajo culmina en el producto en cuanto realizaci6n de/fin. "El fm realizado es asi Ia unidad puesta de lo subjetivo y de lo objetivo" (Enz.2, § 210). En efecto, el fm realizado unifica el concepto -el fin subjetivo- con el objeto -el mecanisme de Ia natura­leza empleado como medio-. De este modo, el fin realizado "es el uni­versal que se conserva en el proceso objetivo y que, precisamente por ello, se ha dado una objetividad" (Enz.1, § 161). Dicha realizacion cierra el circulo del movimiento del fin, el cual primero se ha puesto como ac­tividad transformadora del mundo objetivo -negacion de Ia tendencia subjetiva inicial-, y, a traves de esta actividad, ha vuelto sabre si unifi­candose con Ia objetividad -negacion de Ia negacion-. Sin embargo, como en Ia finaHdad extema Ia objetividad del media no es puesta por Ia actividad del fin, sino presupuesta como un material con el que aquella se relaciona exteriormente, esto conlleva una nueva inversion, en virtud de Ia cual el fm realizado se revela como lo negativo de si mismo, esto es, como un posible medio para otro fin: "En Ia fmalidad fmita el fm rea­lizado es, tambien el, algo roto en si (in sich gebrochenes), como lo eran el media y el fin inicial. Lo que ha venido a realizarse, por tanto, solo es una forma puesta exteriormente en el material previamente hallado, Ia cual es, a causa del contenido-fin limitado, asimismo una determinacion contingente. Elfin obtenido es, por tanto, solo un objeto que tambien es de nuevo medio o material para otros fines, y asi sucesivamente al infl­nito" (Enz.2, § 211).

Podemos decir, en consecuencia, que cada uno de los terminos del silogismo del trabajo presenta, en virtud de su finitud, una estructura es­cindida -el fm subjetivo es tanto posicion como presuposicion; el util esta subordinado al fin, pero tambien esta supraordinado con respecto a el; y el producto del trabajo es el fm realizado, pero tambien es el media para otro fin-, por lo que Ia conexion establecida entre ellos mediante Ia actividad, es una ftnalidad extema que tiene su fundamento en un agente igualmente exterior al fm. Y, en Ia misma medida en que Ia exte­rioridad es el principia que rige esta relacion tecnica del hombre con Ia

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naturaleza, Ia mediacion entre mecanismo y teleologia que se produce en virtud del trabajo no logra hacer plenamente efectiva Ia unidad de ambos terminos.

2. Finalidad interna y astucia de Ia razon.

Aunque, como ya hemos senalado, Ia fmalidad es, de suyo, un con­cepto de la raz6n, el propio Hegel reconoce que dicha nocion puede ser pensada conforme al entendimiento: "Lo que en su contenido es concepto ... , puede ser, por Ia forma, privado de concepto ... , dependiente simplemente del entendimiento. Asi ocurre en Ia consideracion del fin cuando se le busca un contenido reclamandoselo desde fuera , y asimismo se busca Ia actividad que permita realizarlo. Entonces se lo considera segun su finitud, no seg(Jn su concepto" (Enz.1,

§ 155). Esta consideracion finita de Ia teleologia es Ia que hallamos en el analisis precedente de Ia actividad intencional del trabajo. Ahi, el proceso teleologico solo en si es un movimiento del fin mismo, pero no lo es en si y para si.

Frente a esta concepcion de Ia finalidad fmita propia del entendi­miento, Hegel se propone llevar a cabo una determinacion de Ia misma conforme a su concepto racional: "El fm reclama una aprehension espe­culativa, en tanto que es el concepto que contiene, el mismo, en su propia unidad e idea/idad de sus determinaciones, el juicio o Ia nega­cion, Ia oposicion de lo subjetivo y lo objetivo, y que es tanto el todo de estos como su eliminacion" (Enz.2, § 204). La exposicion canonica de esta doctrina especulativa de Ia finalidad se encuentra en el capitulo de Ia Ciencia de la L6gica dedicado a Ia "Teleologia". Lo que, ante todo, exige una concepcion racional de Ia teleologia, es liberar el concepto de fin del esquema de Ia conexion causal. El fm "no es ni una fuerza que se exterioriza, ni una sustancia y causa que se manifiesta en accidentes y efectos. La fuerza es solo algo interno abstracto, en cuanto que no se ha exte riorizado; o ella tiene una existencia solo en Ia exteriorizacion, a Ia que tiene que ser solicitada, de Ia rnisma manera que Ia causa y Ia sustancia; por tener estas realidad solo en los accidentes y en el efecto, su actividad es el transito, frente al cual elias no se conservan en libertad. El fm puede tambien ser determinado como fuerza y como causa; pero estas expres iones cubren solo un !ado incompleto de su significado; si han de enunciarse acerca de el seg(Jn su verdad, pueden expresarse solo de una

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manera que elimina (aujhebt) su concepto -es decir, como una fuerza que se solicita a si misma hacia Ia exteriorizaci6n, como una causa que es causa de si misma, o cuyo efecto es de inrnediato Ia causa-" ( WL, 6, 445).

El movimiento conceptual de Ia relaci6n causal tiene Ia estructura de un transito: aJ producir el efecto, Ia causa deja de ser eficiente y, por tanto, pasa. Si, una vez ha cesado su eficiencia, se vuelve sobre Ia causa desde el efecto, tal reflexi6n es meramente externa -somes nosotros los que volvemos del efecto a Ia causa en tanto que determinamos aquel como efecto-, y no una rejlexi6n en sf de Ia causa mediante su efecto. 0, dicho de otro modo, Ia causa no act6a negandose como causa y pro­duciendose como efecto de si misma, sino que produce unicamente to otro de ella (el efecto). Por eso dice Hegel que Ia causalidad pertenece a Ia necesidad ciega: "l.a causalidad pertenece a Ia necesidad no desvelada aoo, a Ia necesidad ciega; de ahi que aparezca como pasando a su otro y perdiendo su originariedad en el ser-puesto; solamente en si (an sich) o para nosotros Ia causa es causa precisamente en el efecto y vuelve en si (in sich)" (Enz.2 , § 204). En cambio, el movimiento conceptual del fin es el movimiento circular de Ia reflexi6n en si del fm (concepto) en su ser­otro (objeto): "El fin, por el contrario, es puesto como teniendo que contener en et mismo Ia determinidad o lo que alli [i.e. en Ia relaci6n causal) aparecia como ser-otro, el efecto, de tal suerte que en su actividad eficiente no pasa a otra cosa, sino que se conserva (sich enthatt), es decir, no produce como efecto mas que a si mismo, y es aJ fmal lo que era al comienzo, en su originariedad" (ib.).

Conviene sefialar que, asi como Ia causa eficiente solo se relaciona negativamente con el efecto -teniendo tal negaci6n Ia forma de Ia de­terminidad o cualidad (relaci6n externa)-, el fm es Ia causa que se re­laciona negativamente consigo misma, y en esa negatividad inmanente -aJ negarse como causa y devenir efecto de si misma- es autodetermi­nante. Hegel dice que este "ponerse como otro de si mismo", que es propio del fm, es el juicio ( Ur-teit .. partici6n originaria) en virtud del cual el fin, que inicialmente es el universal todavia indeterminado, se particulariza y entra en un contenido determinado. Esta tendencia inma­nente del fm bacia Juera -hacia el objeto mediante el cual se realiza­es precisamente su actividad.

AI analizar Ia relaci6n teleol6gica en el ambito del trabajo humano, hemos visto que elfin subjetivo (Ia tendencia, Ia necesidad), debido a su fmitud, no podia realizarse por si solo, sino que tenia que recurrir a un agente exterior que lo plasmase. Por el contrario, cuando el fin, como

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puro concepto de Ia razon, se refiere a una totalidad concebida absolu­tamente, "es activo y constituye el impulso a separarse de si mismo. El concepto, como fin, es realmente un juicio objetivo, donde una determi­nacion --el sujeto, es decir, el concepto concreto-- esta como determi­nada por s1 misma, mientras que Ia otra determinacion no es solo un predicado, sino Ia objetividad exterior. Pero Ia relacion de finalidad no es por eso un juzgar rejlexionante que considere los objetos exteriores solo seg(in una unidad como si un entendimiento se Ia hubiera proporcionado en ayuda de nuestra facultad de conocer, sino que es lo verdadero en-si-y-para-si, que juzga objetivamente y determina absolutamente Ia objetividad exterior" (WI, 6, 443-4).

Esto mismo puede aplicarse al momento de Ia objetividad, que en el trabajo habia que presuponer como mundo material al que se aplicaba Ia actividad del trabajador para transformarlo y realizar su fin subjetivo. Ese mundo objetivo solo podia ser un fundamento extrinseco de Ia unidad de los extremos --el concepto y el objeto--, desde el momento que el fm era un fm subjetivo y, por tanto, limitado en cuanto a su contenido.

I

En cambio, cuando no se trata ya de fines particulares y finitos, sino del fin del concepto absoluto, este no depende en su actividad de un mundo objetivo como algo presupuesto, sino que el mismo se autodetermina como objeto, el cual solo tiene como propia Ia determinacion negativa del ser-puesto-del-concepto y, por tanto, no tiene determinacion alguna fuera de el: "El concepto absoluto tiene en si mismo Ia mediacion, de manera que su primer poner no es un presuponer, en cuyo objeto Ia indiferente exterioridad seria Ia determinacion fundamental; en cambio, el mundo como creacion tiene solamente Ia forma de tal exterioridad; pero su negatividad y el ser-puesto constituyen mas bien su determina­cion fundamental" ( WL, 6, 448-9).

Asi como Ia actividad del trabajo, que presupone el mundo objetivo, ha de veneer Ia resistencia de este y convertir lo que en el es indiferente con respecto al fm en medio de su realizacion, en cambio Ia actividad del concepto absoluto, que se pone a si misma como mundo objetivo, hace que lo que en este es negacion de aquel en cuanto fm --esto es, el mecanismo-- no le sea indiferente, sino coincidente con el: "El fm, en tanto que [es) el concepto que existe libremente frente al objeto y al pro­ceso de este, y es actividad que se determina a si misma, por ser a Ia vez Ia verdad en si y para si del mecanismo, llega a coincidir en el solo con­sigo mismo. El poder del fin sobre el objeto es esta identidad que es para si, y su actividad es la manifestacion de Ia misma [identidad)" (WI, 6,

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453). la actividad del concepto absolute es, pues, Ia mediacion -el termino medio- que une aquel con su propia realizacion como objetivi­dad. Con ello, Ia concepcion racional del fin supera el esquema lineal de Ia relacion causal, y adquiere Ia estructura circular propia de Ia actividad absoluta5.

La concepcion racional de Ia finalidad que acabamos de esbozar tiene su referente filosofico mas inmediato en el concepto kantiano de finalidad interna: "Uno de los mayores servicios prestados por Kant a Ia filosofia consiste en Ia distincion que ha establecido entre Ia finalidad re­lativa, o externa, y Ia finalidad interna" (WZ, 6, 440). "Con el concepto de fmalidad interna, Kant ha reavivado Ia idea en general, y en particular Ia de Ia vida. la determinacion aristotelica de Ia vida contiene ya Ia finalidad interna y se situa, por ende, infinitamente por encima del concepto de Ia teleologia moderna, que solo tenia ante los ojos Ia fmalidad ftnita, Ia fmalidad externa" (Enz.2, § 204). Esa moderna teleologia de Ia naturaleza ha hecho perder de vista Ia concepcion aristotelica de Ia +6~, cuyo modelo de fmalidad no es Ia actividad intencional, sino Ia actividad organica que al realizarse cumple su funcion, yen Ia cualla obra (cP'Yov) y el fin ('tC?l.o9 devienen sinonimos: "El concepto aristotelico de Ia naturaleza es mas perfecto que el actual, pues lo primordial en el es Ia determinacion del fin, considerado como Ia determinidad interior de Ia cosa natural [. .. ) Lo principal es que Aristoteles concibe Ia naturaleza como vida, y Ia naturaleza de una cosa como algo que es un fin dentro de si, unidad consigo mismo, que es el principia de su actividad , que no pasa, sino que segun su contenido determina los cambios conforme a sl y se conserva de ese modo en ellos" ( VGPb, 19, 173-4)6. Frente a esta concepcion aristotelica de Ia +6~. en Ia filosofia natural moderna ha prevalecido una representacion mecanicista de Ia naturaleza con Ia que solo puede resultar congruente una teleologia pensada conforme a! pa­radigma de Ia finalidad tecnica, que carece para Hegel de toda significa­cion racional (cf. Enz.2, § 245). Por eso reconoce como un merito que

5 Sobre esto, vease D. Souche-Dagues, Le cerc/e bege/ien. Paris, P.U.F., 1986, II, cap. 3.

6 D. Dubarle ha puesto de manifiesto que las coincidencias fundamentales entre Hegel y Arist6teles en lo tocante a sus respectivas concepciones de Ia naturaleza, no deben ocultar diferencias importantes debidas a los cambios producidos en el contexte cultural (cf. Dubarle, "La nature chez Hegel et chez Aristote", Archives de Pbtlosopbie, 38, 1975, pp. 3-32).

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Kant haya rechazado esa teleologia natural, oponiendo a Ia fmalidad ex­tema una nocion de fm que conecta con Ia idea aristotelica de Ia f'Ucru;.

Kant acui'io en su Critica del juicio Ia nocion de finalidad interna (innere Zweckmafligkeit) para caracterizar el tipo de relacion causal "que solo nos vemos capaces de considerar conforme a ley, en tanto que atri­buimos Ia idea del efecto de Ia causalidad a su causa como condicion que sirve de fundamento a esta para Ia posibilidad de Ia primera" (KU, § 63, B 279). Es este tipo de causalidad el que permite concebir Ia posibilidad de ciertos productos de Ia naturaleza en tanto que organicos. Como ya se ha indicado, un organismo constituye un complejo en el que cada parte es funcion del todo, por lo que este, en cuanto fm, es principia de Ia actividad de las partes y, a! propio tiempo, resultado de ella: "Una cosa existe como fm natural cuando es causa y efecto de si misma" (KU, § 64, B 286). Por ello cabe decir que el concepto del organismo es Ia causa final que determina inmanentemente Ia actividad de sus partes en tanto · que medios para Ia realizacion de aquel concepto.

Sin embargo, hemos visto que Kant mantiene una actitud ambivalente respecto a! uso posible del principia de finalidad natural para dar cuenta de los productos organicos de Ia naturaleza -e incluso de Ia naturaleza como un todo--. Por un !ado, sostiene que necesitamos recurrir a dicho principia para representarnos Ia posibilidad intrinseca de los organismos como fines naturales, pues solo en virtud de el podemos concebir "Ia posibilidad de las partes seg(in su constitucion y union como dependiente del conjunto" (KU, § 77, B 349). Sin embargo, una determinacion de las partes de un conjunto desde el concepto del mismo solo seria posible para un entendimiento intuitivo que procediera "de lo sintetico-universal (de Ia intuicion de un todo como tal todo) a lo particular, es decir, del todo a las partes" (ib.). Pero el entendimiento humano es discursive, por lo que no puede deducir lo particular -las partes de un todo-- desde lo universal -Ia representacion del todo--, sino que aquel ha de serle dado a partir de otra fuente heterogenea con respecto a ei: Ia intuicion empirica. Po r tanto, nuestro entendirniento solo puede conocer totalidades reales en Ia naturaleza en virtud del principia del mecanismo, no mediante el principia de la finalidad interna.

Ahora bien, aunque en Ia ciencia natural no podemos determinar los productos organicos mediante el principia de Ia fmalidad interna, nuestro entendimiento nos impone Ia necesidad de rejlexionar sobre tales productos como producidos por una causalidad segun fmes. "Pero,

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si esto es asi, habria que tomar aqui por fundamento Ia idea de otro entendimiento distinto del humano ... , para poder decir: seg(Jn Ia constitucion especial de nuestro entendimiento, ciertos productos tienen que ser considerados por nosotros, segun su posibilidad, como producidos intencionalmente yen calidad de fines" (KU, § 77, B 346-7). De acuerdo con esto, Ia unica reflexion teleologica acerca de Ia naturaleza que se ajusta a Ia constitucion de nuestro entendimiento, es aquella que se basa en Ia posibilidad de un entendimiento arquetipico que obra en Ia naturaleza conforme a una causalidad por fmes analoga a Ia que opera en nuestra actividad tecnica7. Pero, obviamente, una fmalidad de esta indole noes una fmalidad interna, sino una fmalidad intencional o representada en un entendimiento externo, y, por consiguiente, una finalidad externa.

No puede resultar sorprendente que Hegel viera una contradiccion en admitir, por un !ado, Ia fmalidad interna como necesaria para representarnos Ia posibilidad intrinseca de los seres organicos, y afirmar, por otro !ado, que solo podemos concebir tal finalidad natural como intencional: "Siendo asi que en tal idea [i.e. Ia finalidad internal se supera Ia relacion-de-entendimiento entre fm y medio, entre subjetividad y objetividad, no obstante, el fm se explica, en contradiccion con ello, como una causa que solo existe y es activa como representaci6n, esto es, como algo subjetivo; en consecuencia, Ia determinacion del fin se explica como un princ1p1o del JUICJO que solo pertenece a nuestro entendimiento" (Enz.2 § 58). I.a raiz de tal incongruencia se halla en Ia negativa kantiana a otorgar una validez objetiva a un concepto --como el de finalidad interna- que contiene en si una oposicion dialectica. El propio Kant ha sefialado que el concepto de fin natural contiene una representacion de Ia causalidad, seg(Jn Ia cual una cosa es, a Ia vez, causa y efecto de si misma. Por consiguiente, no podemos pensar Ia especificidad propia de Ia finalidad interna sin incurrir en contradiccion. Y, comoquiera que para Kant tal contradiccion no puede ser resuelta por

7 Tambien en este punto Ia posici6n de Kant es algo ambigua. Por un lado, dice que, "hablando exactamente, Ia organizaci6n de Ia naturaleza no tiene nada anal6gico con ninguna de las causalidades que conocemos" (KU, § 65, B 294-5). Pero, casi a continuaci6n, puntualiza que, aunque "el concepto de una cosa como fin natural en. si no es un concepto constitutive del entendimiento o de Ia raz6n, si puede ser un concepto regulativo para Ia facultad de juzgar reflexionante, para dirigir segun una lejana analogia con nuestra propia causalidad por fines Ia investigaci6n sobre objetos de esa indole y reflexionar sobre su fundamento supremo" (tb., B 295-6). Se trata, pues, de una analogia "lejana" y no "exactamente adecuada al arte hurnano" (tb., B 295).

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nuestro entendimiento, el (mico modo posible de eludirla consiste en negar a dicha noci6n un uso constitutive, e intentar determinarla, conforme a Ia fmitud de nuestro entendimiento, por analogia con Ia finalidad intencional.

En oposici6n al uso metodol6gico que hace Kant de Ia finalidad in­terna conforme a un razonamiento anal6gico, lo que Hegel se propone es hacer un uso ontol6gico de ese concepto, de acuerdo con su 16gica especulativa. Bajo esta perspectiva, Ia fmalidad interna permite concebir Ia esencia propia de lo organico y, mas concretamente Ia actividad que desarrolla un ser vivo en su interacci6n ·con Ia naturaleza: "La necesidad, el impulso, son los ejemplos mas pr6ximos que se tiene del fin. Ellos son Ia contradicci6n sentida, que se encuentra ella misma en el interior del sujeto viviente, y pasan a la actividad de negar esta negaci6n, Ia cual es a(m mera subjetividad. La satisfacci6n restaura Ia paz entre el sujeto y el objeto, en tanto que lo objetivo, que en Ia contradicci6n presente ·-la necesidad- permanece fuera, es suprimido conforme a esta unilaterali­dad suya, mediante Ia unificaci6n con lo subjetivo" (Enz.2, § 204).

Para Hegel, las cosas inertes son aquellas que, teniendo una singula­ridad limitada, no sienten su limitaci6n, de modo que "su determinidad es un limite s6lo para nosotros, no para elias" (Enz.2, § 60). Por el con­trario, los seres vivos "tienen en ellos la universalidad de Ia vida, que esta mas alia de lo singular" (ib.), de modo que para ellos existe un otro como objeto-esto es, sienten-; pero ese otro es sentido como algo negative que se opone a su universalidad. De este modo, el ser vivo es limitado para el mismo, pues siente como algo interior Ia escisi6n entre Ia universalidad de su vitalidad y Ia particularidad de su objeto. Ia experiencia de esta contradicci6n constituye "el privilegio del dolor que tienen las cosas vivas frente a las que carecen de vida" (ib.). Y esa "contradicci6n sentida" (Enz.2 , § 204) es, a su vez, Ia necesidad que impulsa a! ser vivo a superarla mediante la actividad que le lleva a negar la negatividad del objeto y a urtificarlo consigo mismo, logrando as! Ia satisfacci6n que restaura Ia "paz entre el sujeto y el objeto" (ib.). Ese proceso vital esta dirigido por una finalidad irunanente al ser vivo, que se despliega conforme a la siguiente estructura:

[2) Actividad

[1) Necesidad ---------·~ [3) Satisfacci6n,

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donde: [1) es el memento de Ia subjetividad inmediata -Ia contradicci6n sentida-; [2) es Ia negaci6n de tal contradicci6n -el paso a Ia o bjetivi­dad-, y [3) es Ia unidad de Ia subjetividad y Ia objetividad. En tanto que es un fin real, el ser vivo unifica el comienzo del movimiento de Ia ne­cesidad con su resultado, de manera que su actividad no produce otra cosa, sino que retorna sobre si y en ella el ser organico se mantiene: "Lo organico es de hecho el fin real rnismo, pues, a/ mantenerse a sf mismo en Ia relaci6n con otro, es precisamente aquel ser natural en el que Ia naturaleza se refleja en el concepto, y los mementos desdoblados en Ia necesidad de una causa y un efecto, de algo activo y algo pasivo, con­fluyen en uno, de tal modo que algo no aparece aqui solamente como resultado de Ia necesidad, sino que, por haber retornado a si, lo ultimo o el resultado es igualmente lo primero, Io que inicia el movimiento y el fin que lo efectua" (PhG, 3, 198). Sin embargo, esta actividad inmanente del fin real se encuentra en lo organico s6lo bajo Ia forma de un "instinto racional, pero sin reconocerse en lo que encuentra" (ib.). Por eso "el proceso organico s6lo es libre en si, pero no lo es para si mismo" (PhG, 3, 258). Para encontrar aquella forma de fin real que es plenamente ade­cuada a su concepto racional-esto es, no como instinto, sino como sa­ber-, hay que pasar de lo organico a lo espiritual, del ambito de Ia na­turaleza al de Ia historia.

La diferencia fundamental entre el ser organico y el ser espiritual ra­dica en que "el espiritu no es una cosa natural, como el animal. Este es como es, inmediatamente. Pero el espiritu es esto: que el se produce, se hace lo que es" (VG, 74). La historia, filos6ficamente considerada, es precisamente el proceso a traves del cual el espiritu universal ha reali­zado objetivamente su propia esencia -Ia libertad- y, mediante Ia identificaci6n consciente con esta realidad objetiva suya, se ha hecho li­bre tambien para sf mismo. El concepto de fmalidad inte rna permite, asi, concebir racionalmente Ia historia, ya que, gracias a el, lo que se determina como "el fin ultimo del mundo" ( VG, 63) ~ saber, "que el espiritu tenga conciencia de su libe rtad y que de este modo se de Ia realidad efectiva de su libertad" ( ib.)-, es concebido, a Ia vez, como el principia que mueve inmanentemente todo el proceso.

Sin duda, en Ia realizaci6n del fm de Ia historia desempena un papel importante Ia actividad desplegada en el tiempo por los individuos y los pueblos. Pero Ia funci6n de esa esfera de Ia acci6n humana, se reduce a Ia de un simple medio de realizaci6n de aquel fin . Bajo esta perspectiva, Ia finalidad finita aparece subordinada a una fmalidad infinita que ins-

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trumentaliza Ia actividad de los hombres -los individuos y los pue­blos-- en beneficia de un sujeto universal -el espiritu absoluto-. Tal es Ia astucia de Ia raz6n. Asl como Ia astucia del hombre en el trabajo consiste en usar el mecanisme de Ia naturaleza para realizar sus fines particulares, la astucia de Ia raz6n en Ia historia consiste en instrumenta­lizar Ia acci6n intencional humana como un medic para realizar el fin absolute del espiritu. Es as! como Ia raz6n universal pone a trabajar a su servicio las pasiones humanas para realizar el concepto de Ia libertad: "Esa inmensa masa de voluntades, intereses y actividades son los instru­mentos y medics del espiritu universal para llevar a cabo su fin, elevarlo a Ia conciencia y realizarlo. Y este fin consiste s6lo en hallarse, en realizarse a si rnismo y contemplarse como realidad [. .. ) El interes particular de Ia pasi6n es, por tan!o, inseparable de Ia actuaci6n de lo universal; pues lo universal resulta de lo particular y determinado, y de su negaci6n. Lo particular tiene su propio interes en Ia historia universal; es algo finite y, como tal, debe sucumbir. Los fines particulares se combaten uno a otro y una parte de ellos sucumbe. Pero precisamente en Ia lucha, en el ocaso de lo particular, surge lo universal. Este no perece. Noes Ia idea universal Ia que se dirige a Ia oposici6n y a Ia lucha, y se expone al peligro; ella permanece a salvo e ilesa, en segundo plano, y envia lo particular de Ia pasi6n a desgastarse en Ia lucha. Se puede llamar a esto Ia astucia de Ia raz6n" ( VG, 'iJ7 y 105). De este modo, Hegel parece establecer entre Ia actividad del sujeto universal y el mundo de las obras e instituciones del hombre, una relaci6n similar ala que, en Ia esfera del trabajo humano, se daba entre Ia actividad del hombre y el mundo material en cuanto instrumento de su trabajo8. Sin embargo, trataremos de mostrar que esa analogia es mas aparente que real, fruto de una lectura kantiana de Ia ftlosofia de Ia historia de Hegel.

Conviene recordar, a este respecto, que Ia tesis de Ia inversi6n de Ia relaci6n teleol6gica entre medics y fines, seg(in Ia cual lo que los indivi­duos deterrninan como fines de su actividad constituye un medic para Ia realizaci6n de un plan racional que no entraba en sus intenciones, no es nueva. Kant ya Ia habia aplicado, en el ambito de Ia ftlosofia de Ia historia, en su ensayo Idea de una historla universal en un sentido cosmopolita (1784), donde Ia posibilidad de una historia filos6fica que nos permita comprender como un sistema -y no como un mero agregado-- ei

8 Sobre Ia relaci6n entre ambos pianos, vease D. Lamb, "Teleology: Kant and Hegel", en: S. Priest (ed.), Hegel 's Critique of Kant. Oxford University Press, 1987, pp. 173-184.

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vasto campo de las creaciones humanas, se hace depe nder de Ia idea a priori de que las acciones de los hombres, tanto individuates como co­lectivas, se adecuan a ciertos fines racionales establecidos por un plan oculto de Ia naturaleza, que se realiza mediante el juego de Ia libertad humana.

Esta idea fllos6fica de Ia historia se basa en una teleologia natural, cuya doctrina desarrollara Kant en Ia Critica del juicio. Partiendo del principio general de que "las disposiciones naturales de una criatura estan destinadas a desarrollarse alguna vez de manera completa y conforme a un fm" (JaG, 8, 18), Kant sostiene que hay una intenci6n en Ia naturaleza de que el ho mbre desarro lle en cuanto especie las disp osiciones racionales que le caracterizan. I.a realizaci6n de tales disposiciones s6lo puede lograrse mediante el establecimiento "de una sociedad civil que administre de manera universal el derecho" (laG, 8, 22), cuya condici6 n de posibilidad, en el marco de las relaciones internacionales, es Ia cesi6 n de soberania por parte de los estados en favor de una liga de nacio nes que garantice Ia paz y Ia seguridad mundiales. Sin embargo, no cabe hacerse ilusiones en que los hombres se guien en su actuaci6n publica por este fin racional, pues fo rma parte de Ia naturaleza humana, no s6lo Ia tendencia a Ia socializaci6n, sino tambien Ia tendencia a satisfacer inclinaciones insociables, como Ia ambici6n, el afan de dominio o Ia codicia.

Desde un punto de vista empirico, hay que reconocer que esas p a­siones son los m6viles ordinaries del comportamiento social de los hombres. Pero, si se adopta Ia hip6tesis filos6fica de una realizaci6n teleol6gica de Ia raz6n, es posible confiar un papel a las pasiones en tal empresa, convirtiendo Ia "insociable sociabilidad de los hombres" (JaG, 8, 20) en el medio del que se sirve Ia naturaleza para desarrollar aquellas disposiciones racionales: "Seres humanos individuates, e incluso pue blos enteros, apenas reparan en que, al perseguir cada uno su propia inte n­ci6n segun su modo de pensar y frecuentemente contra los otros, sin ad­vertirlo siguen, como un hilo conductor, Ia intenci6n de Ia naturaleza que para e llos mismos es deconocida, y trabajan por SLI fo mento" (JaG, 8, 17). Asi pues, los hombres no llevan a cabo un plan consciente en re­laci6n con el desarrollo de las disposiciones racionales de Ia especie, sino que, mas bien, emplean Ia raz6n como un medio para satisfacer sus pasiones. Pero el fil6sofo, gracias al principio teleol6gico de su juicio re ­flexionante sobre Ia histo ria, considera que "Ia naturaleza... conduce gradualmente a nuestra especie desde los mas bajos grados de Ia anima-

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lidad hasta los mas altos grados de Ia humanidad mediante un arte pro­pio, aunque forzado para el hombre, y desarrolla, en este desorden en apariencia salvaje, de un modo completamente regular aquellas disposi­ciones originarias" (laG, 8, 25). En este sentido, Ia filosofia de Ia historia nos suministra una base para juzgar sobre Ia naturaleza, en cuanto sis­tema de fines, como un medio para eL desarrollo de Las disposiciones ra­cionales del hombre, y, en esa medida, proporciona "un motivo sufi­ciente para juzgar al hombre, no solo como fin natural, a! igual que todos los seres organizados, sino tambien como fm ultimo de Ia naturaleza en Ia tierra" (KU, § 83, B 388).

Pero una cosa es concebir a! hombre como fin ultimo (letzte Zweck) del sistema de Ia naturaleza en cuanto miembro de ese sistema, y otra cosa es concebirlo como un fm absolutamente incondicionado, esto es, como fin final (Endzweck) de Ia creacion. Esto ultimo equivale a conce­birlo como ser moral, pues "solo a titulo de ser moral reconocemos a! hombre como el fm de Ia creacion" (KU, § 86, B 413). Bajo el punto de vista de Ia razon practica, el fm fmal es Ia unidad de Ia felicidad y Ia mo­ralidad que, como bien supremo, debe ser perseguido por el hombre en el mundo por su libertad . Asi como en Ia teleologia natural Ia reflexion sobre el hombre como fm ultimo de Ia naturaleza se hacia depender de Ia idea de un plan oculto de esta, asi tambien Ia reflexion sobre el hombre como fin final de Ia creacion en cuanto ser moral depende de una teleologia moral cuya condicion ultima de posibilidad radica en un creador de un reino moral de fmes (Dios). En lo que respecta a Ia relacion entre ambas teleologias, Ia filosofta de Ia historia no puede probar que eL desarrollo de las disposiciones naturales superiores del hombre contenga Ia realizacion del mismo en cuanto fin fmal de Ia creacion. Sin embargo, el juicio historico tiene un papel que cumplir en relacion con Ia teleologia moral. Pues, desde el momento en que el bien supremo solo es realizable a condicion de que las leyes de Ia naturaleza puedan subordinarse a las !eyes morales, el postulado de Ia teleologia moral dirige su atencion hacia Ia teleologia natural, con el proposito de "dar a las ideas que procura Ia razon practica pura una confirmacion accidental en los fmes de Ia naturaleza " (KU, § 86, B415). De acuerdo con esto, La ftlosofia de Ia historia, al probar el progreso juridico de Ia especie humana, suministra una confirmaci6n indirecta de Ia subordinacion de Ia teleologia natural a Ia teleologia moral, pues en dicho progreso los fines de Ia naturaleza se muestran conformes a los fmes de Ia libertad. Sin embargo, el juicio historico sobre dicho progreso solo nos proporciona

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un princ1p1o metodologico para reflexionar sobre el paso de una teleologla a Ia otra, no un principia constitutive para determinar Ia unidad de naturaleza y libertad como algo efectivamente realizado en Ia historia. Ambos pianos siguen estando, para Kant, separados por un abismo infranqueable.

Aunque Hegel no plantea una crltica concreta a las tesis kantianas del progreso historico de Ia humanidad, el principia basico de su filosofia de Ia historia, seg(Jn el cual "Ia razon rige el mundo y, por tanto, tambien Ia historia universal ha transcurrido racionalmente" (VG, 28), contiene ya Ia exigencia de determinar conceptualmente Ia relacion entre el principia racional de Ia libertad y el despliegue de Ia necesidad en el dominio de Ia historia. Ahora bien, como en Kant el juicio reflexionante sobre Ia historia es consecuencia metodologica del corte que establece entre fila­sofia practica y filosofia de Ia historia, Hegel hara depender Ia posibilidad de satisfacer aquella exigencia, de Ia vinculacion sistematica de Ia filosofia de Ia historia a Ia doctrina de Ia moralidad y del derecho. Bajo este punto de vista, Ia originalidad de Hegel consiste en haber situado Ia filosofia de Ia historia en el contexto de Ia filosofia del esplritu objetivo, reduciendola a un momenta del autoconocimiento del esplritu absoluto. Veamos de que modo incide este planteamiento en el modo hegeliano de concebir Ia relacion entre finalidad infinita y fmalidad fmita en Ia historia.

l.o p rimero que hay que sefialar es que Hegel concibe el ser infinito como resultado de su propia actividad, superando as! las representacio­nes tradicionales del mismo como una sustancia inmutable y separada de lo finito. "Hay que decir de lo absoluto que es esencialmente resultado, que solo a/ final es lo que es en verdad; y en ello precisamente consiste su naturaleza de ser efectivo, sujeto o devenir de si mismo" (PhG, 3, 24). Lo absoluto es concebido como sujeto cuando no se lo determina s im­plemente como un universal abstracto, sino como un universal que ha devenido otro con respecto a si mismo -se ha exteriorizado y ha en­trada en Ia particularidad-, y ha retornado a si mediante Ia unificacion con su otro, haciendose concreto y real. La nocion de devenir que Hegel pone aqui en juego para conceptualizar este movimiento de lo absoluto, no es Ia de un transito (Obergang> --cuya estructura es Ia de una com­posicion de estados que se re lacionan externamente entre si en Ia forma de Ia sucesion temporal y Ia yuxtaposicion espacial-, sino Ia de una mediaci6n ( Vermittlun£Y, que "no es sino Ia igualdad consigo mismo en movimiento o Ia reflexion dentro de si mismo" (PhG, 3, 25); es decir, un devenir simple en el cual se supera Ia oposicion entre proceso y resul-

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tado, precisamente en Ia medida en que el resultado es inmanente a1 propio proceso que lo realiza, como principio motor del mismo. Asi pues, para caracterizar Ia estructura del devenir de lo absoluto, Hegel apela a una nocion de actividad teleologica, cuyo modelo no es Ia activi­dad consciente orientada a una meta, sino Ia actividad autodirigida hacia un fm inmanente en Ia propia naturaleza del agente. Tal modelo lo en­cuentra Hegel en la idea aristotelica de Ia actividad vital: "Solo en el modo seg(in el cual tambien Aristoteles determina Ia naturaleza como e1 obrar conforme a un fm, el fm es lo inmediato, lo quieta, Jo inmovil que es motor de si mismo; y as! es sujeto" (PhG, 3, 26).

Esa nocion de actividad autodirigida por un fm interno, es empleada por Hegel para conceptualizar el despliegue integral de lo absoluto -Ia idea-, cuya exposicion sistematica adquiere por ello una estructura cir­cular: "La idea se muestra como el pensar absolutamente identico a si mismo, y este, al mismo tiempo, como Ia actividad de ponerse . a si mismo frente a si, a fm de ser para si y estar solo consigo mismo en este ser-otro. As!, Ia ciencia se divide en estas tres partes: (1) Ia /6gica, Ia ciencia de la idea en y para si; (2) Ia filoso.fia de La natura/eza, en tanto que Ia ciencia de Ia idea en su ser-otro; (3) Ia filoso.fia del espiritu, en tanto que Oa ciencia] de Ia idea que vuelve en si de su ser-otro" (Enz.2,

§ 18). En ese "drculo de drculos" (ib.) singulares que es el sistema de las ciencias filosoficas, Ia fllosofia del espiritu representa Ia determinacion (Bestimmung) de las otras dos ciencias, pues en ella --en cuanto fin­encuentran estas su verdad. Ello es as! porque el concepto absoluto solo adquiere su plenitud como espiritu, esto es, cuando ha superado Ia forma de Ia exterioridad que tiene como naturaleza, y "ha devenido en ella identico consigo mismo" (Enz.2, § 381). En virtud de este retorno del concepto absoluto desde Ia naturaleza a si mismo, "Ia esencia del espiritu es, formalmente, Ia libertad, Ia negatividad absoluta del concepto como identidad consigo" (ib.).

Pero, en su forma inicial e inmediata, el espiritu solo es sustancia espiritual. Para devenir sujeto en cuanto espiritu, debe Uegar a realizar su propia esencia, y este proceso de autodesarrollo del espiritu tiene, a su vez, Ia estructura de una actividad intemamente orientada, en la cual eJ fin - llegar a ser libre, no solo en si, sino tambien para si- es lo que mueve al espiritu --que, como sustancia espiritual, solo en si es libre- a devenir otro con respecto a si mismo, exteriorizandose objetivamente, y a unificar este ser-otro consigo mismo, apropiandose conscientemente de su esencia y haciendola efectiva. En ese desarrollo activo del espiritu , Ia

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historia universal cumple una funci6n en tanto que momenta del "espiritu objetivo" -es decir, del proceso de exteriorizaci6n del espiritu, que inicialmente es en Ia forma de Ia interioridad-. Esa funci6n consiste en hacer consciente al esplritu de Ia realizaci6n objetiva de su concepto -Ia libertad-. Este es, pues, el fin absoluto de Ia historia universal. Pero, para comprender adecuadamente Ia significaci6n filos6fica de esta tesis, asi como su peculiaridad en relaci6n con Ia filosofia kantiana de Ia historia, conviene explicitar su contenido concreto.

Para Hegel Ia libertad, "en cuanto se ha configurado como realidad de un mundo, recibe Ia forma de Ia necesidad" (Enz.2 , § 484). Ello ocurre al producirse Ia unidad entre Ia voluntad racional que se expresa en un "sistema sustancial" de determinaciones de libertad -!eyes, habitos, cos­tumbres-, y Ia voluntad particular que se expresa en "el reconoci­miento" (ib.). La unidad de ambas voluntades, que "constituye Ia realidad simple de Ia libertad" (Enz.2 , § 485), da origen al derecho, el cual es con­cebido por Hegel como Ia sintesis de Ia voluntad universal de Ia ley y el deseo particular de reconocimiento (cf. ib., § 486). Cuando Ia dialectica entre ambas voluntades, planteada en el seno de Ia sociedad civil, Uega a resolverse de tal modo que los individuos, en cuanto personas, reconci­lian su deseo de reconocimiento con Ia voluntad de Ia ley, surge Ia forma del estado, que Hegel califica de "imagen y realidad efectiva de Ia raz6n" ( GPhR, § 360). Y cuando aquella dialectica entre el deseo de re­conocimiento y Ia voluntad racional de Ia ley se plantea en el ambito de las relaciones entre los estados particulares, entra en escena Ia historia universal. De este modo, Ia historia se presenta , en el contexte del espi­ritu objetivo, como Ia resoluci6n definitiva de Ia dialectica del derecho. Y lo es en tanto que, en las relaciones entre los estados, unifica "los principios de los espiritus de los pueblos, que son limitados a causa de Ia particularidad en Ia que tienen su realidad objetiva y su autoconciencia como individuos existentes" ( GphR, § 340), con el in teres universal de Ia raz6n. Como realizaci6n de tal interes, Ia historia universal es "el derecho supremo" (ib.), el cual no es para Hegel un derecho internacional que neutraliza lo que de insolidario hay en los intereses particulares de los estados, ·sino un derecho absolute del espiritu universal, que surge de Ia

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negaci6n de Ia oposici6n entre el derecho politico y el derecho interna­cionaJ9.

Si el fin absoluto de Ia historia universal es que eJ espiritu devenga consciente de Ia realidad objetiva de su libertad, eJ medio de realizaci6n de tal fm hay que buscarlo en Ia esfera de Ia necesidad, y concretamente en Jo que Hegel llama "Ia conexi6n fenomenica del reconocimiento" (Enz.2, § 484). El deseo de reconocimiento es eJ principia fenomenol6-gico -operante en Ia conciencia como manifestacion del espiritu- que dirige Ia actuaci6n de los pueblos y de los individuos hist6ricos. Pero, siendo asi que Ia necesidad constituye un momento de Ia realidad mun­dana de Ia libertad, el deseo de reconocimiento adquiere por ello eJ ca­nkter de mediaci6n natural de Ia realizaci6n hist6rica del concepto ra­cional de Ia libertad. Hegel ilustra esta funci6n mediadora recurriendo aJ simi! del instrumento de trabajo: "En este quehacer ( Geschaft) del espi­ritu universal, los estados, pueblos e individuos se erigen en su determi­nado principio particular ... , del cual son conscientes y, sumidos en su interes, son, a! mismo tiempo, instrumentos inconscientes y miembros de aquel quehacer interior ... " (GPhR, § 344). Este modo de caracterizar Ia actividad del espiritu universal en Ia historia evoca, inevitablemente, Ia imagen del trabajo en Ia relaci6n tecnica del hombre con Ia naturaleza. Las (micas diferencias relevantes parecen afectar a! estatuto metafisico del sujeto y del producto del trabajo -que en un caso son finitos, y en el otro infinitos- y al util empleado -que en un caso es eJ mecanisme de Ia naturaleza, y en el otro es Ia acci6n humana-.

Sin embargo, seria err6neo deducir de ahi que el esquema conceptual aplicado por Hegel sea el mismo en los dos arul.Lisis. Mientras que eJ tra­bajo humano es una actividad orientada a un fin intencional del agente, que recae sobre un material extemo y cuyo producto es ese mismo ma­terial transformado por Ia acci6n del trabajo, el quehacer del espiritu en Ia historia "es su acto (Tat), pues el espiritu es solo lo que el hace, y su acto es hacerse en cuanto espiritu objeto de su conciencia, aprehenderse a si rnismo explicitandose" (GPhR, § 343). El espiritu no acrua en Ia his­toria sobre un material presupuesto, sino que se enajena a si mismo y se pone como mundo objetivo --<:omo sistema de determinaciones jurid i­cas-, y el resultado de esta actividad es su propia formaci6n como es-

9 En relaci6n con esto ultimo, conviene recordar que en Ia Filosofta del Derecbo y en las ediciones segunda y tercera de Ia Enclclopedta, Ia historia universal constituye Ia sintesis del derecho politico interne y del derecho politico externo.

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piritu del mundo (Weltgeist), al sabe rse unificado con ese mundo. AI es­tar Ia actividad del espiritu dirigida por su propio concepto -la liber­tad- en cuanto fm inmanente, su estructura se asemeja mas a Ia actividad organica del ser vivo que a Ia producci6n tecnica. Puede decirse, por ello, que Ia fmalidad espiritual de Ia historia no difiere en su forma 16gica de Ia finalidad de Ia naturaleza - lo que no puede resultar sorprendente, desde el momento que naturaleza y espiritu constituyen dos fases del proceso unitario de autodesarrollo del espiritu absoluto-. Sin embargo, ese isomorfismo 16gico no debe ocultar una importante dife rencia ontol6gica. En Ia vida organica, Ia fmalidad interna se realiza conforme a una racionalidad meramente objetiva, mientras que en Ia actividad espiritual el fm no solo esta presente como algo real, sino que tambien deviene concepto consciente. En esa medida, Ia racionalidad inmanente de Ia historia -su sentido absoluto como realizaci6n de Ia libertad- no permanece oculta, sino que se revela a! propio sujeto hist6rico.

Contemplar Ia filosofia hegeliana de Ia historia bajo Ia perspectiva de Ia teleologia del espiritu absoluto permite marcar el contraste entre Ia as­tucia de Ia raz6n, en Hegel, y el plan oculto de Ia naturaleza, en KantlO. A pesar de que ambas doctrinas coinciden en invertir Ia relaci6n teleo-16gica entre medios y fines, de manera que los fines aparentes de los se­res humanos en su actuaci6n se revelan como los medios efectivos de Ia realizaci6n de Ia raz6n, hay entre elias una oposici6n irreductible, que deriva del difere nte modo de concebir dicha re laci6n teleol6gica. En Kant, Ia fmalidad de Ia naturaleza se ajusta a una estructura de finalidad externa. Siendo asi que el medio de realizaci6n de Ia raz6n es imperfecto -pues, "aunque [el hombre] como criatura racional desea una ley que ponga limites a Ia libertad de todos, su inclinaci6n egoista animal lo inci­tara, sin embargo, a eximirse a si mismo [de tal ley] en cuanto pueda" (laG, 8, 23)-, Kant estima imprescindible que los hombres se sometan a un senor, que "debe ser justo y sin embargo hombre" (ib.), que pueda ejercer de arbitro entre las pasiones humanas, en cuanto medios, y Ia ra­z6n universal, en cuanto fin. Pero, como "Ia madera de que esta hecho e l hombre es tan nudosa que con ella no se podra tallar nada del todo recto" (ib.), el problema de Ia subordinaci6n del elemento irracional al plan de .(a raz6n no puede tener una soluci6n perfecta, e incluso hallar una soluci6n aproximada constituye Ia tarea mas dificil que tiene plantea-

10 Esa relaci6n ha s ido convincentemente analizada por A. Stanguennec en su obra Hegel critique de Kant. Paris, P.U.F., 1985.

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cia Ia especie humana. En consecuencia, el fm racional permanece mas alia de los medios humanos, y Ia problematica instrumentalizacion de es­tos en beneficia de aquel requiere postular Ia intervencion de un agente extemo -ya sea un arbitro humano, ya sea Ia naturaleza en cuanto sujeto metafisic~ que constrina a aquellos medios a ajustarse a1 plan de Ia razon , de un modo analogo a como el artesano fuerza un material ex­terno para obtener de el un producto de su trabajo.

En Hegel, por el contrario, Ia relacion entre las voluntades particula­res y Ia voluntad universal se concibe como una mediacion dialectica que, a diferencia de Ia mediacion arbitral, es una relacion interna entre ambos terminos: "Aqul [en el orden universal), las pasiones son un ingrediente y

lo racional el otro. las pasiones son lo activo. En modo alguno son siempre opuestas a Ia eticidad (Sittlichkeit); antes bien, realizan lo universal. Por lo que toea a lo moral (das Moralische) de las pasiones, es cierto que estas tienden al propio interes. Asl, se manifiestan, por un !ado, malas y aprovechadas ... El interes puede, sin duda, ser un in teres enteramente particular; pero de esto no se sigue que sea opuesto a lo universal. Lo universal tiene que acceder a Ia realidad mediante lo pa rti­cular'' ( VG, 84-85). La mediacion de Ia razon por las pasiones implica una interpretacion organicista de Ia astucia de Ia razon que difiere de Ia concepcion tecnicista de Kant acerca del plan oculto de Ia naturaleza . El esplritu no utiliza a los pueblos y a los individuos como un artesano ma­neja sus utiles. La relacion entre el espiritu y los seres humanos se parece, mas bien, a Ia existente entre un organismo y sus miembros: asi como estos son expresion del ser vivo que esta presente en ellos, asi tambien el organismo vive y es real solo en virtud de Ia funcion de sus organost l. Mientras que Ia metafora kantiana preserva Ia trascendencia del fin absoluto de Ia historia, Ia de Hegel pretende acentuar Ia inmanencia de lo universal en lo particular.

En conclusion, podemos decir que, tanto en el analisis del trabajo material como en su fllosofia de Ia historia, Ia doctrina hegeliana de Ia astucia de Ia razon plantea en terminos de una mediacion dialectica Ia relacion entre una causalidad fenomenica -el mecanismo de Ia natura­leza, alii; el antagonismo entre los intereses particulares de individuos y pueblos, aqul- y un plan racional --Ia transformacion del mundo mate-

11 El propio Hegel recurre a esta comparaci6n para ilustrar Ia relaci6n entre el espiritu y los grandes individuos hist6ricos: "Lo (mico digno de admiraci6n en ellos es que se hayan convertido en 6rganos de este espiritu sustancial. Esta es Ia verdadera relaci6n del individuo con su sustancia universal" (VG, 98).

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rial para satisfacer los fines del hombre, en un caso; Ia instmmentaliza­cion de las pasio nes hurnanas en beneficia del interes universal de Ia ra­zon, en el otro-, de tal modo que Ia realizacion de dicho plan resulte de Ia negacion de las contradicciones surgidas en el ambito fenomenico. Pero, asi como Ia finitud de los te rminos de Ia relacion tecnica del ho m­bre con Ia naturaleza hada imposible superar Ia exte rioridad mutua entre fines subjetivos y medios objetivos - y, po r tanto, impedia resolve r absolutamente esta oposicion en el trabajo material-, Ia actividad infmita del espiritu universal reduce Ia causalidad finita de Ia historia al nivel de un simple me mento de Ia realizacion de su fin absolute. El concepto de fmalidad inte rna permite determinar Ia relacion entre ese fin absolute y los medios de su realizacion como una mediacion, dando a Ia historia Ia forma de una totalidad organica. Pero, desde el punto de vista de su conte nido especulativo, Ia historia se caracteriza por ser un proceso esencialmente espiritual, lo que confiere a Ia racio nalidad historica un caracter subjetivo del que carecen los procesos naturales. En Ia pretens ion de armonizar Ia nocion aristotelica de Ia vida organica como actividad autodirigida a un fin inmanente, con Ia concepcio n especificame nte moderna de Ia subjetividad como actividad autoconsciente y libre, cabe reconocer uno de los aspectos mas peculiares - y, sin duda, problematicos- de Ia filosofia hegeliana de Ia historia.

Universidad de Valencia

0 La lista de siglas utilizadas se encuentra en la proxima pagina.

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SIGI.AS UTIUZADAS

A. Obras de Kant:

KU Kritik der Urteilskraft laG Idee zu einer allgemeinen Gescbicbte in weltburgerlicber

Absicbt

Esta ultima obra se cita segun Ia edici6n Kant 's Werke (Berlin u. Leipzig, Walter de Gruyter, 1923), Band 8.

B. Obras de Hegel:

PbG PhPr. WL Enz. 1

Enz.2

GPbR VPbG VGPb

1-G

Pbanomenologie des Geistes Pbilosopbiscbe Propadeutik Wissenscbaft der Logik Enzyklopadie der pbilosopbiscben Wissensscbaften (18171)

Erizyklopadie der pbilosopbiscben Wissensscbaften (18303)

Grundlinien der Pbilosopbie des Recbts Vor/esungen uber die Pbilosopbie der Weltgescbicbte Vorlesungen uber die Gescbicbte der Pbilosopbie Die Vernun.ft in der Gescbicbte

A excepci6n de Die Vernunft in der Geschichte, que se cita seglin Ia edici6n de J. Hoffmeister (Hamburg, F. Meiner, 1970), las restantes obras de Hegel que no estan ordenadas por panigrafos numerados, se citan porIa edici6n: G.W.F. Hegel, Werke in zwanzig Biinden (Frankfurt a.M., 1969), indicando numero de volumen y de pagina.

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