lumbres, vapores y serpientes. apuntes sobre...

ITINERARIOS núm. 29 / 2019 DOI: 10.7311/ITINERARIOS.29.2019.03

Elena Mazzetto(Université Libre de Bruxelles)

LUMBRES, VAPORES Y SERPIENTES. APUNTES SOBRE

ALGUNAS TÉCNICAS DE COCCIÓN RITUAL Y SUS

SIGNIFICADOS ENTRE LOS ANTIGUOS NAHUAS

Fecha de recepción: 25.09.2018 Fecha de aceptación: 11.12.2018

Resumen: Este artículo está enfocado en el estudio de algunas técnicas de cocción practicadas por los antiguos nahuas en el ciclo de las fi estas del año solar, llamadas “veintenas”. Este tema se estudiará antes de todo desde el punto de vista lingüístico, presentando el análisis de los verbos en náhuatl relacionados con la acción de la cocción –aspecto aún poco documentado por los investigadores–, y vislumbrando su técnica de preparación, a contacto con el aire, el agua, el fuego, etc. Enseguida se analizará el uso de dos técnicas opuestas y complementarias, esto es, el asado y el hervido (preparación al vapor), bajo la forma de presas de cacerías y de tamales realizados con amaranto. El estudio se llevará a cabo analizando tres de las dieciocho veintenas del calendario, buscando el signifi cado simbólico y las implicaciones rituales de este binomio culinario. Para terminar, se aplicarán los resultados del estudio realizado con el vocabulario náhuatl del cocimiento para investigar las técnicas utilizadas para elaborar algunas efi gies comestibles de los dioses nahuas, hechas de masa de semillas de amaranto y miel.

Palabras clave: Veintenas, Nahuas, asado, hervido, amaranto

Title: Lights, Vapors, and Snakes. Notes on Some Ritual Cooking Techniques and Th eir Meanings among the Ancient Nahuas

Abstract: Th e research presented in this article focuses on the study of some cooking techniques practiced by the ancient Nahuas in the festivals’ cycle associated with the solar year, called veintenas. First of all, this subject will be studied from the linguistic point of view, by presenting the analysis of Nahuatl verbs related to the action of cooking – aspect still little documented by researchers – and by glimpsing the techniques of food preparation, based on the contact with air, water, fi re, etc. Subsequently, the use of two opposite and complementary techniques, roasting and boiling (steam preparation), of prey of hunts and tamales made with amaranth will be analyzed. Th e study will be carried out by analyzing three of the eighteen twenty-day periods of the solar calendar, in search for the symbolic meaning and the ritual implications of this culinary binomial. In conclusion, the results of the study of the Nahuatl vocabulary related to cooking will be applied to conduct research on the techniques used to elaborate some edible effi gies of the Nahua gods, made of amaranth seeds and honey.

Key words: Veintenas, Nahuas, roasted, boiled, amaranth

Elena Mazzetto64

Si tu es pressé, allume un feu, embroche

la viande et fais-la griller; si tu as le temps, fais-

la cuire dans un four creusé en terre, préalable-

ment chauff é, avec du feuillage pour protéger

la viande, de la terre et des braises par-dessus.

C. Lévi-Strauss (1964: 137)

INTRODUCCIÓN

En el mito de los ofaié de Brasil sobre el origen del fuego, es con estas palabras sabias que el jaguar le imparte al conejillo de Indias un verdadero “curso de cocina”, según el antro-pólogo Claude Lévi-Strauss. Entre los dos animales se desarrolla un proceso inverso. El jaguar, dueño del fuego y despojado del tizón ardiente por su rival, se deja convencer por su lengua engañadora, según la cual “ningún alimento era más sano que la carne cruda y sangrante”. Para comprobar su teoría, el felino le arranca el hocico, al tiempo que le desvela los secretos del manejo del fuego para sus usos culinarios (Lévi-Strauss 1964: 137). La oposición que se vislumbra en este pasaje de Le cru et le cuit es entre una cocción asada –vinculada con la impaciencia de un consumo rápido de la comida– y una cocción bajo tierra, más lenta y compleja. Ahora bien, ¿qué sabemos sobre estas técni-cas de cocción y sus signifi cados simbólicos en la dimensión religiosa de los antiguos nahuas? ¿Existía una relación entre la elección de una técnica y el contexto festivo? Estos y más métodos de elaboración de los alimentos serán analizados a lo largo del artículo, tomando como objeto de estudio algunos platillos que conformaban la comida ritual de los antiguos nahuas de la Cuenca de México1. La información a disposición de los his-toriadores para indagar este fenómeno en la religión nahua prehispánica es escasa2. A este respecto se pueden citar dos ejemplos. En su monografía sobre la cacería, el sacrifi cio y el poder en Mesoamérica, Guilhem Olivier (2015) ha estudiado las técnicas de cocción de la carne de venado, presa por excelencia en el pensamiento religioso mesoamericano, usando tanto los datos de las crónicas coloniales como de la etnografía contemporánea. Stan Declercq (2018) ha reunido toda la información disponible en las fuentes documen-tales sobre las preparaciones culinarias de la carne humana en la época prehispánica, tanto en el México antiguo como en América del sur.

1 Quisiera expresar mi agradecimiento a Esmeralda Herrera Rodríguez por su generosidad al compartir

la información y la documentación fotográfica del trabajo de campo que realiza en Coatlaco, municipio

de Coalác, Guerrero. También quisiera agradecer a los dictaminadores anónimos de mi texto. Sus suge-

rencias contribuyeron a mejorar su estructura y su comprensión.

2 Este tema se ha desarrollado más desde el punto de vista arqueológico y antropológico-etnográfico.

Con respecto del uso de utensilios y del proceso de la nixtamalización, cf. Fournier (1998) y Vargas Gua-

darrama (2007). Sobre la información arqueobotánica y arqueozoológica, cf. Mejía Appel (2011), Traba-

nino y Meléndez Guadarrama (2016), Montero López y Varela Scherrer (2017), Valadez Azua (2017). Para

profundizar en el enfoque antropológico, cf. Petrich (1985), Dehouve (2013), Hémond y Trejo Barrientos

(2013), Gutiérrez del Ángel y Medina (2014), Ariel de Vidas, Hémond y Van’t Hooft (2014). Desde el punto

de vista histórico, cf. Coe (1994), Sugiura Yamamoto (1996) y Long Towell (2008).


Lumbres, vapores y serpientes. Apuntes sobre algunas técnicas de cocción ritual… 65

El objetivo de este trabajo es el estudio de algunas técnicas de cocción de los alimen-tos rituales preparados por los antiguos nahuas a lo largo de las fi estas de las veintenas del ciclo solar. Este calendario estaba dividido en dieciocho períodos de veinte días, lla-mados “meses” por los españoles. Cada uno estaba dedicado a divinidades específi cas, para las que se requería la preparación de comidas rituales peculiares. La metodología empleada se basará en el análisis de las crónicas coloniales, en particular el Códice Flo-rentino de fray Bernardino de Sahagún y la Historia de las Indias de fray Diego Durán. La historiografía se completará con la información de otras fuentes documentales, tanto en náhuatl como en español, redactadas por evangelizadores y nahuas. Para comprobar la validez de los datos recolectados, me serviré también de un conjunto de información extremadamente valioso que procede de la investigación etnográfi ca realizada entre gru-pos indígenas contemporáneos. La complejidad y riqueza de los acontecimientos reli-giosos y de los platillos que caracterizaban las fi estas mensuales no me permitirá abar-car todas las formas de procesamiento de los alimentos.

La información lingüística es primordial para entender procesos técnicos como el cocimiento. Este tema de análisis aún no ha sido investigado de forma pormenori-zada, por lo que tomaré como punto de partida el estudio del vocabulario náhuatl vin-culado con la cocción. Esta primera mirada me permitirá clasifi car las acciones rela-cionadas con el cocimiento. También sacaré a la luz algunos matices de la traducción náhuatl-español que ha escapado a los investigadores. Posteriormente, el trabajo se enfo-cará con más precisión en las fi estas de las veintenas, analizando la relación entre el asado

–representado por presas de cacería– y el hervido –representado por tamales– en tres fi es-tas del año solar. Este análisis se realizará en búsqueda del signifi cado de esta asocia-ción culinaria en el tramo complejo del calendario. La última parte del artículo estará dedicada a investigar cuántas distintas técnicas de cocción eran empleadas en la elabo-ración de algunas efi gies comestibles de los dioses nahuas, realizadas con masa de semi-llas de amaranto y miel, llamada tzoalli. Para contestar a esta pregunta, utilizaré infor-mación etnográfi ca procedente de algunas comunidades nahuas del estado de Guerrero.

EL VOCABULARIO DE LA COCCIÓN EN EL NÁHUATL CLÁSICO

Antes de entrar en la dimensión ritual nahua, es preciso estudiar el vocabulario rela-cionado con el cocimiento de los alimentos. En el idioma náhuatl clásico la cocción se expresaba a través de un léxico complejo, mismo que representa una guía terminológica para acercarnos a las distintas técnicas empleadas por los antiguos nahuas para elaborar sus platillos. A este respecto es de particular interés la descripción de la acción del calor llevada a cabo por el dios del fuego Xiuhtecuhtli-Huehueteotl, descrita en el Libro I del Códice Florentino. El texto dice:

es así que algo es calentado, que algo es cocinado en una olla, que algo es cocido, que

algo es tostado, que la sal es preparada, que la miel es elaborada, que los carbones

son hechos, que la cal es quemada, que algo es cocido mucho, que algo es cocinado,

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que algo es asado (ca ic nezcolo, ic tlapaoaxo, ic tlacuxitilo, ic tlaxco, ic iztatlatilo, ic

necutlatilo, ic tecullatilo, ic tenextlatilo, ic tlateztoionjlo, yc tlatzoionjlo, ic tlatleoatzalo).

(Sahagún 1950-1982, I: 56)3

El verbo pahuaci4 se emplea con regularidad para defi nir la cocción de un alimento –como carne o vegetales– en una olla con agua o caldo. Esta técnica puede corresponder tanto al hervido como a la cocción al vapor. Algunos de los múltiples contextos de uso de este verbo se encuentran detallados en el Libro XI del Códice Florentino. En esta obra el verbo acompaña la descripción de distintos tipos de frutos, hierbas y plantas, de los que se reseña su técnica de preparación. Otro alimento descrito como cocinado en olla era la carne de los cautivos sacrifi cados. Esta se preparaba acompañada con maíz seco desgranado en el banquete que seguía a su sacrifi cio (Sahagún 1950-1982, II: 49). El vocablo ixca defi ne también una forma específi ca de cocción, la que tiene lugar sobre las brasas, en el comal. Corresponde tanto a la preparación de las tortillas (tlaxcalli)5 como a la de carne, pescado, insectos u objetos variados, como vasijas6. Sin embargo, esta misma forma verbal se usa para describir también la asadura directa de un alimento en el fuego (Sahagún 1950-1982, II: 161-162; Sahagún 1997: 57)7. En Chicueyaco, en la Sie-rra norte de Puebla, este verbo remite a la asadura del alimento “en su propio jugo” (Val-derrama Rouy s.f.: 76-77). Otro término empleado para describir la tostadura es icequi,

“tostar maíz, o garuanços en comalli” (Molina 2008, 2: 32r), y se emplearía sobre todo para referirse a la tostadura de alimentos menudos, según Rincón (en Gran Dicciona-rio Náhuatl), como granos de maíz, semillas –por ejemplo de vainilla– y huesos de fru-tas como los capulines (Wimmer 2006, s.v. icequi). Los verbos icuci y iucci quizá se pue-dan probablemente entender como sinónimos tanto de pahuaci como de ixca e icequi, es decir, se refi eren tanto a una cocción en olla como en las brasas8. Según los dicciona-rios signifi can “madurarse la fruta o cocinarse algo” (Molina 2008, 2: 34r) o “madurarse” (1: 80r)9. El verbo iucci se emplea hablando del proceso de preparación tanto de tama-

3 Traducción de la autora.

4 Alonso de Molina traduce el verbo como “cozer algo” (2008, 1: 31v) y como “cozer algo en olla o cosa

semejante” (2008, 2: 80r). Alexis Wimmer traduce como “faire cuire quelque chose dans une marmite

(Wimmer 2006, s.v. pahuaci). Rémi Siméon propone “hacer cocer una cosa” (1992: 377). Según Carochi,

sería “cocer algo en agua o caldo” (en Gran Diccionario Náhuatl, s.v. pahuaci).

5 Las tlaxcalli o tortillas son discos delgados de masa de maíz obtenida moliendo en el comal los granos

después de que hayan sido cocinados en agua con cal, es decir, a través del proceso de nixtamalización.

Las tortillas se cuecen sobre el comal.

6 Molina traduce este verbo como “cozer loça, o asar hueuos, batatas, o cosa semejante” (2008, 2: 44r);

Carochi lo traduce como “asar en el rescoldo” (Gran Diccionario Náhuatl, s.v. ixca); Wimmer como “faire

cuire dans des braises” (2006, s.v. ixca). Siméon lo traduce como “cocer un objeto, tal como una vasija,

un ladrillo, huevos, etc; poner bajo la ceniza” (1992: 214). La misma palabra tlaxcalli se construye a partir

del verbo ixca, del prefijo indefinido tla- y del sufijo nominal -li, “algo cocido en las brasas”.

7 Otro verbo que encontré con el mismo significado es huachilia, que según el Diccionario de Paredes

significa “asar” (en Gran Diccionario Náhuatl, s.v. huachilia).

8 En la veintena de Etzalcualiztli este verbo describe la cocción del etzalli, un “pozole” de maíz y frijoles

(Sahagún 1950-1982, II: 84).

9 En Siméon se traduce como “Madurar, cocerse, formarse” (1992: 174).



les10 (Sahagún 1950-1982, IX: 33) como de tortillas (XI: 171), aunque se encuentra con más frecuencia relacionado con el primer platillo. Regresaré sobre el signifi cado ambiguo de este término en las páginas siguientes. El verbo tlehuatza (de tletl, “fuego”, y huatza

“secar o asar”) se refi ere más propiamente a la preparación de alimentos asados y también a la acción de secar un producto, probablemente para su conservación, como hoy en día en la comunidad nahua de Chicueyaco (Valderrama Rouy s.f.: 75, 77). Molina propone

“tostar” (2008, 1: 114r), pero también “asar algo en asadoro en parrilla” y “secar al fuego” (1: 107v, 2: 147r). Siméon traduce “asar algo” (1992: 705-706) y Wimmer pone “faire rôtir, griller quelque chose” (2006, s.v. tlehuatza). Todas estas defi niciones parecen subrayar que tlehuatza se refi ere al contacto directo del alimento con el fuego y el aire, sin el uso de utensilios como comales. Un caso sin duda interesante está representado por las for-mas verbales tzoyonia y tetzoyonia. Molina los traduce como “freyr en sarten” y “freír algo” (2008, 1: 64r, 2: 153r); Siméon propone “freírse, cocerse” (1992: 732), así como Wim-mer anota “faire frire une chose, faire cuire” (2006, s.v. tzoyonia). Para traducir tetzoyo-nia los autores proponen “hacer freír mucho” y “faire frire beaucoup une chose” (Siméon 1992: 537, Wimmer 2006, s.v. tetzoyonia), aludiendo a una exposición más prolongada a la acción del fuego11. Entre los autores contemporáneos, también Alfredo López Aus-tin lo traduce como “freír”, aunque igualmente como “calentar” (1974: 81). La mención de una técnica como la fritura lleva a pensar en una interpretación errónea de los cro-nistas coloniales, aunque Marco Buenrostro y Cristina Barros argumentan que posi-blemente usaban la grasa de los animales y del aceite de chía (2001: 30). De hecho, esta técnica consiste, según el Diccionario de la Real Academia Española, en “hacer que un alimento crudo llegue a estar en disposición de poderse comer, teniéndolo el tiempo necesario en aceite o grasa hirviendo” (DRAE, s.v. freír). La defi nición del Diccionario de Autoridades (1732) también refi ere “Aderezar en la sartén con manteca, sevo, grassa, azéite o otro liquor, alguna cosa: como carne, pescado, etc”. En el caso del México anti-guo y de la Cuenca de México, no tenemos referencias a la existencia de aceites emplea-dos para cocinar los alimentos (Long Towell 2008). Una alusión a una forma de aceite se encuentra en la entrada “chia” del Vocabulario de Alonso de Molina. El franciscano la defi ne como “cierta semilla de que sacan aceite” (2008, 2: 19r). Sahagún lo describe en su Libro XI:

La semilla de esta hierba cruda muélese, y sacándola el zumo, y bebiéndolo en ayu-

nas limpia el pecho, y bebiendo con este zumo mezclado atul antes de comer hace

lo mismo. Este zumo de esta chían es como el olio de linaza de Castilla, con que

los pintores dan lustre. (1969, 3: 321)

Como se puede ver, aunque tuvo la posibilidad de detallar todos los usos culinarios de la chía molida, el franciscano no menciona su empleo como aceite para alimentos.

10 Los tamalli o tamales se obtienen envolviendo en hojas de maíz la masa del cereal sazonada con dis-

tintos alimentos como carne o legumbres. Luego la masa se cocina al vapor dentro de una olla.

11 Siméon justifica su traducción con base en la presencia del prefijo te-, de tequi, mismo que aludiría

a la intensidad de la acción (1992: 537).

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Otra referencia es la descripción del “axin o grasa de ciertos gusanos”, documentada por Francisco Hernández. El protomédico asegura: “Tiene olor y suavidad de aceite, y es muy efi caz para todo aquello en que el aceite suele aprovechar, pero no se ha usado todavía como alimento” (2015, en línea). Una metodología útil para entender a qué tipo de coc-ción se refi ere el verbo tzoyonia es explorar sus contextos de uso. El resultado de esta encuesta se encuentra detallado en el Anexo 1. Como se puede apreciar, el verbo tzoyoni se emplea para referirse a una forma de cocción que implica sistemáticamente la presen-cia de agua o de agua mezclada con otros alimentos, como cacao, chile, maíz o aguamiel. Es decir, se trata de una cocción dentro de una olla. Esta interpretación está enfatizada por el hecho de que con frecuencia el verbo se encuentra en las fórmula siguientes: cua-cualaca huel tzoyoni o mocuacualatza huel tzoyoni, lo cual remite a una cocción intensa y prolongada. Esta se genera cuando el líquido está hirviendo y burbujeando (verbo cua-cualaca). Asimismo, Sahagún lo traduce invariablemente como “hervir”. En ninguno de los pasajes analizados se menciona el verbo “freír”, aunque sí se traduce como “freír” la acción de Xiuhtecuhtli mencionada arriba (Sahagún 1950-1982, I: 56). Siméon y Wim-mer tenían razón, entonces, al poner el acento sobre la intensidad de la acción, pero no en describir el tipo de cocimiento como una fritura. Por ello, quizá se pueda traducir tzoyoni como “cocer/hervir de manera prolongada”, describiendo la cocción extensa en un líquido que está ya hirviendo. En las fuentes documentales se encuentran pocos ejemplos donde se relata la cocción como fritura. Uno de estos corresponde a un pasaje de la Crónica Mexicana de Hernando Alvarado Tezozómoc. El cronista describe una ofrenda de comida realizada por las esposas de los guerreros que salían a la guerra, que era entregada a los sacerdotes de los templos de barrio: “hacían tortillas rreales, tortillas grandes, <que> llaman papalotlaxcalli y xonecuillin, gusanos de magués fritos y tosta-dos” (2001: 139). En este caso específi co, planteo que el uso del adjetivo “frito” remite a la tostadura de los xonecuillin –los actuales chinicuiles, los gusanos rojos de la planta de maguey– sobre el comal. Esta acción dejaría salir la grasa del gusano, misma que se cuece y chisporrotea en contacto con la superfi cie caliente del comal. Por ello, se puede decir que los chinicuiles se tuestan en su misma grasa.

ASADO Y HERVIDO EN TOZOZTONTLI, QUECHOLLI E IZCALLI

En los apartados siguientes se analizará un conjunto culinario formado por presas de cacería asadas y tamales preparados al vapor, en el ciclo festivo, tratando de vislum-brar su signifi cado.

En el ciclo de las fi estas de las veintenas la mención de alimentos asados refi ere de manera exclusiva a la práctica de la cacería. La primera veintena donde se menciona este conjunto culinario es Tozoztontli, o “Pequeña vigilia” (25/3-13/4 en 1519, Graulich 1999: 49). Los informantes de Sahagún documentan una gran ofrenda de tamales llama-dos tzatzapaltamalli en el templo de la diosa de la tierra Coatlicue por parte de los habi-tantes del barrio de Coatlan (Sahagún 1969, 1: 148). Los especialistas proponen traduccio-



nes distintas para este término. La primera signifi caría tamales hechos con una variedad de pescado, llamado tzatzapalin12. Otra propuesta es la de identifi car en el platillo men-cionado un tamal preparado con una variedad de amaranto silvestre, llamado tzatza-patli, caracterizado por la presencia de pequeñas espinas (Wié-Wohrer 1999, 1: 137). Suge-rente y, en mi opinión, más lógica que las demás es la posición de Rémi Siméon cuando propone que el nombre del tamal se ha creado a partir de la palabra tzatzapalli, “gran mazorca de maíz” (1992: 726; cf. Sahagún 1950-1982, XI: 281)13. No obstante estas distin-tas posibilidades, es importante señalar que Sahagún aclara que estos tamales estaban

“hechos de bledos, o cenizos” (1969, 1: 148). El don de tamales en Tozoztontli –sin especi-fi car si se preparaban con maíz o con amaranto– se menciona también en el comentario del Códice Magliabechiano como ofrenda al dios del maíz Cinteotl: “y daban al demonio que se llamaba Yceuteutl tamales y otras cosas de comer” (1996: 168). Asimismo, el texto de los Primeros Memoriales refi ere un rito llamado covaixcalmanaloya, “ofrenda de ser-pientes asadas”. Cuando alguien lograba alcanzar una serpiente no la comía, sino que la ofrecía en el templo, donde los reptiles eran asados al fuego14; solo después de eso eran consumidos (Sahagún 1997: 57). Motolinía aclara que los reptiles eran ofrendados a Coat-licue, así como los tamales (1971: 44-45). Estos ofi dios están representados en la lámina 250r de los Primeros Memoriales (Fig. 1). Se pintaron cuatro serpientes enroscadas sobre una estructura rectangular, orientadas, según Espinosa Pineda, hacia las cuatro direc-ciones cósmicas (2010: 76). Una quinta, viva y extendida, se dibujó en la parte inferior de la lámina15. Este detalle permite apreciar que el reptil es una serpiente de casca-bel, cuya cola está formada por tres segmentos romboidales que evocan precisamente la extremidad de esta clase de ofi dios. El capítulo quinto del Libro XI del Códice Floren-tino permite identifi car este reptil con precisión: se trata de la chiahuitl o chiauhcoatl, (Crotalus triseriatus)16, descrita por Sahagún como “otra culebra muy monstruosa y fi era” (1950-1982, XI: 77; 1969, 1: 269). De hecho, se describe como nextic, nexeoac, molchacha-patz, “cenicienta, color de la ceniza, moteada de caucho líquido”. Estas palabras corres-ponden perfectamente a la textura de la piel de la serpiente, formada por pequeños cír-culos negros sobre fondo gris, de la lámina del documento sahaguntino. Regresaré sobre la importancia de esta identifi cación zoológica en las páginas siguientes.

12 Wimmer sugiere que trata de un pez “bar et plusieurs autres espèces” (“lubina y varias otras especies”,

2006, s.v. tzatzapalin).

13 Estas mazorcas nacían de dos en dos en las milpas. Junto con otros tipos de maíz, como el xochicintli

y el cuappachcintli, tenían propiedades terapéuticas (Sahagún 1950-1982, X: 28).

14 En náhuatl: Auh intla aca caçiz covatl ayamo quiquaya, quin iquan in ocavaixcalmanaloc iquac vel qui-

cuaya (Sahagún 1997: 57).

15 En su comentario de las pinturas de los Primeros Memoriales, Jiménez Moreno identifica las cuatro

formas enroscadas como “signos de humo”, en mi opinión de manera equivocada. Según el investigador

mexicano estos remitirían a la cocción de la serpiente representada en la parte inferior del folio (Sahagún

1974: 28).

16 Se trata de un ofidio que se puede encontrar en áreas pedregosas y de bosque y que mide aproximada-

mente unos 60 cm. Los restos de cinco ejemplares se han encontrado en la Ofrenda R del Templo Mayor

de Tenochtitlan, formada exclusivamente por restos de serpientes de cascabel y copal (cf. López Luján 1993,

Valentín Maldonado 1999).

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Fig. 1 La veintena de Tozoztontli. Primeros Memoriales 1991: lám. 250r. Redibujada por la autora.

Ahora bien, pese a que la crónica del franciscano no permite conocer más detalles, se puede identifi car este rito de ofrenda de reptiles como una cacería diminuta. En el texto en náhuatl, para la acción de atrapar las víboras se emplea el verbo aci, mismo que se puede traducir como “llegar con la mano, o alcanzar con ella adonde está algo”. Más específi camente, en su fórmula aci.nite, signifi ca “alcançar al que camina, o va huyendo o a la caza” (Molina 2008, 2: 2r; Olivier 2015: 457). Veremos que esta misma expresión se encuentra en otras descripciones de cacerías llevadas a cabo en el ciclo de las veinte-nas17. Siguiendo con las fi estas mensuales, en su descripción de la veintena de Quecholli,

“Espátula rosada” (31/10-19/11 en 1519, Graulich 1999: 51) –dedicada al dios de la cacería, patrono de los tlaxcaltecas18, Mixcóoatl–, fray Diego Durán explica el regreso de los caza-dores del cerro donde se había llevado a cabo la cacería. Los animales se preparaban para ser consumidos de la manera siguiente:

17 En otras veintenas se describen cacerías colectivas, sin embargo, no hay información acerca de la pre-

paración culinaria de las presas (Torquemada 1975-1983, vol. 3, 10: 424, 426; Olivier 2015: 376).

18 Para profundizar el estudio de esta veintena, cf. Graulich (1999: 171-190) y Olivier (2015: 354-460).



Acabada de hacer la caza, llevábanla toda ante el ídolo y allí delante la sacrifi ca-

ban y mataban, al mesmo modo que de los hombres se hacía sacrifi cio. Acabando

el sacrifi cio, se bajaban al llano junto a donde se dividiesen dos caminos y allí

tendían mucha paja y ponían por nombre a aquel lugar Zacapan, que quiere decir

“encima de la yerba” y sentábanse todos. Luego sacaban de la vasera dicha aquella

yesca y pedernal e instrumentos de sacar lumbre y los sacerdotes encendían lumbre

nueva, bendiciéndola con ciertas cerimonias y hacían grandes lumbradas y assaban

toda aquella caza y comíansela con gran devoción y contento, con pan de tzoalli, que

como dejo dicho, es pan de semilla de bledos, que era como en nuestro modo pan

de cebada. (1967, 1: 76)

Para la misma veintena, Francisco López de Gómara describe cómo los cazadores amarraban a sus pies picietl, tabaco. Esta hierba adormecía los ofi dios, lo cual permitía su captura, “tocando con cierto palo” las serpientes de cascabel (1943, 2: 263-264).

Las crónicas refi eren que también en la veintena de Tititl, “Estiramiento” (30/10-18/1 en 1519, Graulich 1999: 51), se realizaba una cacería. Sin embargo, la información sobre la prepara-ción de las presas está ausente19. Podemos terminar este recorrido del ciclo de las veintenas con la doble fi esta llevada a cabo en la veintena Izcalli, “Crecimiento” (19/1-7/2 en 1519, Grau-lich 1999: 51), en honor al dios del fuego Xiuhtecuhtli. El décimo día se realizaba la ceremonia llamada Huauhquiltamalcualiztli, “comida de tamales de amaranto”. Estos platillos, según el texto en español de la Historia General, se preparaban con “hojas de bledos, muy molidas” (Sahagún 1969, 1: 219). Cada grupo familiar los ofrecía tanto a la efi gie del dios y a sus minis-tros de culto, como a otras familias. Los comían acompañados por una salsa a base de aco-ciles y chile20. A ese mismo décimo día se le decía motlaxqujan tota, iehoatl in tletl, “nuestro padre, el fuego, tuesta para comer” (Sahagún 1950-1982, 2: 159)21. La razón de este nombre es que durante los primeros diez días de Izcalli los muchachos jóvenes se dedicaban a una cace-ría de animales, tanto acuáticos como terrestres, cuyo destino era la tostadura en la hoguera. La descripción de la Historia General menciona “culebras, ranas, xouiles, lagartillos del agua que se llaman axolotl o aves” (Sahagún 1969, 1: 56-57). En cambio, el texto en náhuatl pro-porciona una lista mucho más detallada, formada tanto por aves22, como por anfi bios23,

19 Durán, al describir los ritos de la veintena, menciona que el dios celebrado era Camaxtli y que –al igual

que en Quecholli– no se sacrificaban hombres, sino caza, misma que servía de víctima (Durán 1967, 1: 289;

Olivier 2015: 363). La comida de esta fiesta era el xocotamalli, el tamal de maíz fermentado. Tampoco se

explica si la caza se consumía asada.

20 Este último ingrediente no aparece en la descripción de Sahagún, pero sí en la de Motolinía (1971: 47).

21 Los detalles proporcionados por los informantes de Sahagún sobre el tipo de comida de esta fiesta per-

mitió un estudio pormenorizado de la misma por parte de distintos especialistas. A este respecto, cf. López

Austin (1985), Limón Olvera (2001), Dupey García (2003) y Dehouve (2009).

22 Los informantes mencionan el acatzanatl, tordo (Molina 2008, 2: 1r), el teotzanatl (Cassidix mexicanus,

Wimmer 2006, s.v. teoatzanatl), el acatechichictli (Aechmophorus occidentalis, Wimmer 2006, s.v. acate-

chichictli).

23 Entre estos se mencionan el axolotl (ajolote, Ambystoma mexicanus), el acaltetepon, un lagarto defi-

nido por Molina como “lagardo ponzoñoso, escorpión” ((2008, 1: 76v; lagardo moteado mexicano, Helo-

derma horridum), el milcuaxochtli (corredor de seis líneas, Cnemidophorus sexlineatus, cf. Wimmer 2006,

s.v. milcuaxoch), y cueyatl, ranas.

Elena Mazzetto72

peces24 e insectos25. Los jóvenes cazadores se ponían en hilera en frente de los ancianos del calpulli, servidores del dios del fuego. Los ancianos recibían las presas de cada mucha-cho y las echaban en el fuego que ardía en frente de la efi gie de Xiuhtecuhtli26. Según Motolinía, las serpientes eran antes descabezadas (1971: 47). Los jóvenes daban una vuelta alrededor del fuego y cada uno recibía un huauhquiltamalli antes de salir (Sahagún 1950-1982, II: 160; 1969, 1: 220). Un rito marcadamente parecido volvía a repetirse el vigésimo día de Izcalli. Una vez más los jóvenes cazadores traían sus presas, mismas que eran asadas en el fuego del santuario de Xiuhtecuhtli por los calpulleque. Esta vez la ofrenda de los mis-mos animales era intercambiada con tortillas de maíz no nixtamalizado27, llamadas hui-locpalli, “asentadero de paloma”, o macuextlaxcalli, “tortilla pulsera”. Como fue propuesto acertadamente por Brylak, estos dos nombres remitían a la forma redonda de esta comida, misma que llevaba muy probablemente un agujero en el medio (2013: 18-22). El maíz, sin ser hervido con cal –el proceso de la nixtamalización– se molía directamente. Su masa era mezclada enseguida con agua y endulzada, probablemente con miel de maguey. Algu-nas de estas tortillas llevaban frijoles y granos de maíz cocidos (epahuaxtlaoyo) (Sahagún 1950-1982, II: 161). Sahagún agrega que se trataba de “unos panecillos pequeños, echábanles en el medio frijoles como empanados, no molidos” (1969, 1: 221-222). Mientras que las ser-pientes y aves pequeñas ofrendadas por los muchachos se quemaban y retorcían en el fuego (vel tlatla, tecoltia); las más grandes, una vez asadas, eran puestas en una pila y comidas enseguida por los calpulhuehuetque (1950-1982, II: 162).

PRESAS ASADAS Y TAMALES DE AMARANTO: ¿UN BINOMIO CULINARIO?

Ahora bien, como el lector se habrá dado cuenta, los cuatro contextos descritos tienen algu-nos elementos comúnes. En las tres veintenas analizadas se llevaban a cabo cacerías, algu-nas de las cuales resultaban ser imponentes. La de la fi esta de Mixcoatl estaba caracteri-zada por la participación del tlatoani. Las presas estaban representadas no solo por culebras de cascabel, sino también por grandes animales como venados, pumas y coyotes. Otras cacerías eran diminutas, en Tozoztontli, Huauhquiltamalcualiztli e Izcalli. Los trofeos de la caza eran culebras o pequeñas aves, lagartijas y peces. De hecho, volvemos a encon-trar el verbo aci mencionado en Tozoztontli para describir la acción de atrapar los venados en el Zacatepec, el cerro donde se realizaba la cacería de Quecholli (Sahagún 1950-1982, II:

24 El xohuilli (carpa, Cyprinus americanus, Wimmer 2006, s.v. xohuilli), amilotl, según Molina “un pes-

cado blanco como albur” (2008, 1: 95v; Chrirostroma humboldtianum), el xalmichi, otro pescado blanco,

mismo que pertenecería, según Wimmer, al mismo tipo de peces precedentes, variando solo su tamaño.

La información es retomada de Hernández (2015, en línea). El acocilin, según Molina “camarón pequeño”

(2008, 1: 23v; Cambarus montezumae), un pequeño crustaceo de los lagos de la Cuenca de México.

25 Aneneztli, lava de libélula (Wimmer 2006, s.v. aneneztli).

26 Silvia Limón relaciona el nombre de este rito, “nuestro padre el fuego tuesta para comer”, con la coc-

ción de los huauhquiltamalli y la salsa de acociltin (2001: 66). Sin embargo, el uso del verbo ixca remite

más bien directamente a la acción de asar las presas de caza.

27 Para un estudio más profundo de los significados simbólicos del uso de masa de maíz no nixtamali-

zada, cf. Mazzetto (2015).



137; Olivier 2015: 457). De igual modo lo encontramos en la persecución de los animales de Izcalli (Sahagún 1950-1982, II: 160). En dos de las tres veintenas la caza era sacrifi cada antes de su consumo. En Quecholli “al mesmo modo que de los hombres se hacía sacri-fi cio” (Durán 1967, 1: 76), esto es, por cardiectomía o quizá degüello y decapitación pos-terior; en Izcalli, por decapitación. La caza era preparada exclusivamente asada. Se cocía en un fuego encendido y consagrado para la ocasión en presencia de ministros del culto. Estas lumbres eran ubicadas en espacios de culto sacralizados: en Tozoztontli, en el tem-plo de Coatlan; en Quecholli, bajando del cerro, en un cruce de caminos donde se tendía zacate28; en Izcalli, en el santuario del calpulli dedicado a Xiuhtecuhtli. Tanto en Quecho-lli como en Huauhquiltamalcualiztli e Izcalli los que ofrendaban las presas eran cazado-res. En Quecholli estos eran los protagonistas de la veintena. En las dos ceremonias del mes de Izcalli se trataba de muchachos jóvenes29. Queda claro que en este último lance los con-sumidores de la caza no eran los que la habían capturado, sino los sacerdotes ancianos del calpulli de Xiuhtecuhtli; por contraste, esta información no es explícita en lo que res-pecta a las otras veintenas. En Tozoztontli, el texto en náhuatl parece señalar que quien capturaba las serpientes era también quien las consumía. En el pasaje de Quecholli antes citado, no se detalla si los consumidores de la carne asada eran solamente los ministros de culto o también los cazadores30. Sea como fuere, igualmente en Quecholli había inter-cambio. Los cazadores eran recompensados por el señor con la entrega de ropa, insignias y comida (Sahagún 1950-1982, II: 137; López de Gómara 1943, 2: 263; Motolinía 1971: 67). Según Motolinía, esto tenía lugar después de haber cedido toda la caza31.

El último aspecto común que quisiera destacar es la presencia, en las tres veinte-nas señaladas32, de tamales (¿o quizá tortillas, en el caso de Quecholli?33) preparados

28 El lector recordará que Durán refiere cómo el fuego se prendía con la yesca, el pedernal y los “instru-

mentos de sacar lumbre” que eran parte del tlaquimilolli de Mixcoatl, y que los sacerdotes presentes “encen-

dían lumbre nueva bendiciéndola con ciertas cerimonias” (1967, 1: 76). Según López de Gómara, el sacrifi-

cio de las presas de Quecholli tenía lugar “en los templos del campo” (1943, 2: 264). Para profundizar sobre

el simbolismo del zacate en la dimensión religiosa mexica, cf. Olivier (2006, 2015: 389-393).

29 El intercambio de caza y tamales no pasó desapercibido a los ojos de los investigadores que estudiaron

Izcalli. Así, tanto Limón Olvera (2001: 66) como Díaz Barriga (2013: 203) llaman la atención sobre la opo-

sición entre alimentos crudos, “del monte”, y alimentos cocidos, transformados por el fuego, producto

de la agricultura. Este último autor interpreta también el rito como una posible iniciación de los jóvenes

a la cacería. Cf. también Morán (2016: 48).

30 En el texto de Sahagún se explica que los cazadores “Habiendo tomado los animales íbase cada uno para

su pueblo, y los que tomaron alguna caza, matábanla, y llevaban la cabeza consigo” (1969, 1: 204). Sobre

las prohibiciones alimenticias de los cazadores de consumir su propia presa, tanto en contexto mesoame-

ricano como en todo el continente, cf. Olivier (2015: 339-343).

31 Según el análisis de Olivier, la caza era luego redistribuida por el mismo tlatoani, un gesto de dádiva

que era parte integrante de las funciones del soberano (2015: 454).

32 Aunque no en la última ceremonia del vigésimo día de Izcalli, donde la ofrenda era de tortillas de maíz.

33 El texto de Durán habla de “pan de tzoalli” (1967, 1: 76). En las crónicas en español del siglo XVI la pala-

bra “pan” se usa para describir tanto tamales como tortillas (Domenici 2015). Las fuentes documentales

proporcionan la descripción tanto de tamales como de tortillas elaboradas con masa de amaranto. Pese

a esta ambigüedad, vale la pena señalar que las crónicas mencionan exclusivamente la presencia de tamales

a lo largo de la veintena (Sahagún 1950-1982, II: 134-140; Sahagún 1969, 1: 201-206; Costumbres… 1945: 50;

Relaciones geográficas de Acolman, en Relaciones geográficas de México 1986, 2: 216).

Elena Mazzetto74

con amaranto. En los dos primeros ritos el tamal era el complemento de la caza asada. En la tercera era el alimento ofrendado a cambio de las presas. En efecto, los tzatza-paltamalli de Tozoztontli eran tamales elaborados con “bledos o cenizos”. En su estu-dio de la planta de huauhtli o amaranto, Reyes Equiguas identifi ca los bledos cenizos con el nexhuauhtli, llamado también cocotl (2005: 35-36; cf. Sahagún 1950-1982, XI: 286). El autor determina ser el mismo huauhquilitl. Ahora bien, recordaremos que las hojas del huauhquilitl eran empleadas precisamente en la preparación de los huauhquiltama-lli de Izcalli. En el caso de los tamales de tzoalli de Quecholli, sabemos que la masa se elaboraba a partir de semillas de amaranto michihuauhtli o chicalotl, molidas y mezcla-das con miel. En los primeros dos casos, los tamales se elaboraban a partir de las hojas de la planta, en el tercero, de sus semillas. Así es que este análisis deja aparecer de manera recurrente un conjunto culinario formado por dos alimentos: la presa cazada y el tamal hecho con (hojas o semillas de) distintos tipos de amaranto. Este binomio es a la vez com-plementario y opuesto: complementario, porque las dos comidas aparecen como ofren-das comunes (Tozoztontli), como ofrendas-comidas consumidas en el mismo contexto (Quecholli) o la una intercambiada por la otra (Huauhquiltamalcualiztli); opuesto, por-que la caza era preparada exclusivamente asada, esto es, a través de un contacto directo con el fuego y el aire, y sin ser acompañada por otros guisos. En cambio, los tamales se elaboraban a través de una cocción húmeda, al vapor, en una olla. Cabe evidenciar que el asado de las presas era una elección específi ca. En efecto, las fuentes documentales ase-guran que los mismos animales se guisaban también de otra forma, como en cazuelas, en barbacoa, etc34. Con respecto de los ofi dios, resulta no menos destacable que se eligie-ran los de cascabel, venenosos y no domesticados. De hecho, los documentos sahagun-tinos aclaran que otras serpientes eran “mansas y domésticas, algunos las crían en sus casas, pues son buenas de comer”. Es el caso de la mazacoatl (1969, 1: 271). Este juego de opuestos complementarios nos trae a la mente una aguda refl exión de López Austin. A partir de la descripción de la lista de los alimentos de los señores y de los macehualtin descrita en los Primeros Memoriales (Sahagún 1997: 201-203), el historiador puso énfasis en la importancia de la complementariedad en la comprensión de las comidas en la cos-movisión mesoamericana (López Austin 2012: 145-146). Por ello, la palabra inamic, que López Austin traduce como “su complemento”, referido al segundo alimento que com-plementa el primero, bien se puede aplicar a nuestro caso de estudio35. Otro dato muy sugerente para mi análisis es el proporcionado por Olivier (2015: 429-430). El especialista francés detectó la presencia de conejos asados e insertados en pequeños palos, representa-

34 La apetecible lista de las comidas de los señores descrita en el capítulo 13 del Libro VIII del Códice

Florentino menciona aves, pescados, anfibios y gusanos preparados con salsas de chile y fruta (Sahagún

1950-1982, VIII: 37; Sahagún 1969, 2: 306-307). En cuanto a la barbacoa, se trataba de una técnica de coc-

ción de origen chichimeca (Hernández 2015, en línea; Muñoz Camargo 1948: 62; Torquemada 1975-1983,

1: 361). Venados, conejos y tuzas en barbacoa aparecen también como parte de los tributos recibidos por

la Triple Alianza (Alvarado Tezozómoc 2001: 82).

35 James Maffie retoma y expande la definición de López Austin al poner la palabra inamic al centro

del mecanismo de funcionamiento del cosmos mexica. Acuña la definición de “agonistic inamic unity”

para referirse a la lucha cíclica contínua entre polaridades y dualidades opuestas y emparejadas. Se trata

de elementos interdependientes, complementarios y que se engendran mutuamente (2014: 137).



dos en la lámina 33 del Códice Borbónico, dedicada a Quecholli (Fig. 2). Los animales son llevados por individuos –hombres, mujeres y niños– disfrazados de Mimixcoa. En par-ticular, destaca la presencia, en la parte superior izquierda de la lámina, de una mujer que transporta un cesto con tres tamales y un conejo estirado arriba de los alimentos envueltos. El investigador interpreta su presencia a la luz de un documento del Archivo General de la Nación. En este se menciona cómo en Acapulco, en 1572, refi riéndose a la idolatría de los indios, se describe un conejo insertado en un palo, empleado “para que comiesen los difuntos juntos con los tamales” (Olivier 2015: 430). Trasladando esta información al caso de Quecholli, estoy de acuerdo con el autor al considerar los conejos como ofrendas que se colocaban, junto con los tamales, sobre las sepulturas de los difun-tos, honrados en esta veintena. Volvemos a encontrar el mismo conjunto: presa cazada y tamal de amaranto. Ahora bien, en la descripción de Quecholli de la obra sahagun-tina los tamales ofrendados a los difuntos solo se defi nen como tzopelic tamalli, es decir,

“tamales dulces”. A pesar de que no se describen tamales de tzoalli, es bien sabido que también estos últimos se elaboraban con miel (Sahagún 1950-1982, II: 127, 144). Durán, describiendo los huesos de la efi gie de Huitzilopochtli, hechos precisamente de tzoalli, los califi ca de “tamales de miel” (1967, 1: 30).

Fig. 2 Chiquihuite con tres tamales y un conejo asado en la veintena

de Quecholli. Códice Borbónico: lám. 33. Redibujada por la autora.

Elena Mazzetto76

SOLES Y PEREGRINACIONES

Los especialistas que se dedicaron a vislumbrar el simbolismo de las fi estas de las vein-tenas no tardaron en interpretar correctamente Quecholli como un periodo festivo con-sagrado a la reactualización del pasado “chichimeca” de los mexicas, a sus peregrinacio-nes y al consiguiente consumo de presas de cacería (Broda 1991; Graulich 1999: 182-183; Olivier 2015: 389, 429). La ofrenda y consumo de serpientes asadas y otros pequeños ani-males ¿podría participar de un simbolismo afín? Vimos que en Tozoztontli y Quecho-lli se ofrecían y consumían serpientes de cascabel conocidas como chiauhcoatl. Ahora bien, según el Memorial de Colhuacan los animales característicos de Chicomoztoc eran

“lobos, ocelotes, pumas, víboras y serpientes” (Chimalpahin 1998, 1: 91)36. Estos mismos animales representaban la comida de los chichimecas (Sahagún 1950-1982, X: 174; López de Gómara 1943, 2: 212). Recordemos que estos últimos practicaban el culto al sol, al que no se ofrecían hombres, sino exclusivamente caza sacrifi cada por decapitación (Figs. 3 y 4). En las fuentes documentales, esta costumbre desapareció con la llegada de los pue-blos “civilizados” en tierras chichimecas. Estos introdujeron el sacrifi cio humano (Rela-ciones geográfi cas del siglo XVI: México).

En su Historia, Durán refi ere cómo Achitometl, soberano de Colhuacan, permitió a los mexicas errantes asentarse en Tizaapan, “el cual lugar estaba desierto, por estar cubierto de muchas culebras y víboras ponzoñosas que descendían del cerro” (1967, 2: 40). Contrariamente a lo esperado por el soberano culhua, los mexicas:

viendo la cantidad de culebras y malas sabandijas que allí había, al principio recibie-

ron pena y angustia, pero después así se les rendían y amansaban que les sirvieron

de sustento, no comiendo de otra carne, sino de aquellas culebras, víboras, salaman-

quesas que ahí del cerro bajaban, y de tal arte se engolosinaron y regustaron en ellas,

que las consumieron y acabaron […] Idos los mensajeros, hallaron a todos los mexi-

canos muy alegres y contentos, con sus sementeras muy cultivadas y puestas en orden

[…] los asadores y ollas llenos de culebras, de ellas asadas y de ellas cocidas. (40)

La doble forma de cocción de las serpientes está confi rmada por el pasaje en náhuatl de la Crónica Mexicayotl: “Y ellos, los mexicanos, mucho se alegraron cuando vieron las culebras, nomás a todas ellas las cocieron para sí, las asaron para sí, las comen ellos, los mexicanos” (Zan moch yehuantin in quin mopahuaxillia in quin motelhuachlllia in quiqua yehuantin Mexica, Alvarado Tezozómoc 1998: 50)37. Vimos en el apartado sobre el vocabulario de la cocción que pahuaci corresponde al cocimiento en una olla, mien-tras que el verbo huachilia signifi caría “asar” según el diccionario de Paredes (en Gran Diccionario Náhuatl). El asado (ixca), el secado (tlehuatza) y el hervido (pahuaci) son

36 Otro pasaje sugerente es el siguiente: “Mientras venían avanzando a pie por todos esos parajes, caza-

ban, flechaban y comían venados, conejos, culebras, fieras y aves […]; se sustentaban con las presas de caza

(Chimalpahin 1998, 1: 91).

37 Traducción de Adrián León.



Fig. 3 Plantas de amaranto y captura y sacrificio de un venado por parte de los chichimecas.

Mapa de Cuauhtinchan núm. 2 (fragmento). Redibujada por la autora.

Fig. 4 Sacrificio de una serpiente de cascabel, un chapulín y una mariposa por parte

de los chichimecas. Mapa de Cuauhtinchan núm. 2 (fragmento). Redibujada por la autora.

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las tres técnicas de cocción que los informantes de Sahagún atribuyen a los teochichi-mecas (Sahagún 1950-1982, X: 173). Sahagún aclara, además, que estas comidas “no iban guisadas con otras cosas” (1967, 1: 192). López de Gómara solo señala el consumo de presas crudas o secadas al sol (1943, 2: 212). Torquemada argumenta que “no usaban comer las carnes cocidas ni guisadas, sino crudas o mal asadas en barbacoa o a las lla-mas del fuego, que eran más chamuscadas que asadas” (1975-1983, 1: 361). Las fuentes documentales atribuyen el conocimiento de la cocción hervida a los cholultecas. Estos regalaron ollas para cocer los alimentos a los teochichimecas (Muñoz Camargo 1948: 62; Torquemada 1975-1983, 1: 361). Para el caso de los mexicas, recordemos que Graulich ha señalado cómo la técnica del asado sería más cercana de la naturaleza, ya que presu-pone un pasaje directo en el fuego (2005: 338). En cambio, el hervido sería más cercano de la cultura, al cocerse los alimentos dentro de una olla (cf. Lévi-Strauss 1963, 1964). Sophie Coe evidencia cómo la técnica del asado siempre fue primera que la del hervido, por la tecnología y los instrumentos requeridos (1994).

El panorama de los orígenes de los mexicas y de las peregrinaciones no era poblado solo por serpientes ponzoñosas. Según la Historia de la venida de los mexicanos (Casti-llo 1991: 114-117) y el Memorial de Colhuacan (Chimalpahin 1998, 1: 94-95), peces, ranas, izcahuitle y otros anfi bios y aves acuáticas conformaban los tributos que los macehualtin mecitin pagaban a los soberanos de Aztlan-Chicomoztoc. En la Aztlan mítica donde lle-garon los emisarios de Motecuhzoma en la Historia de Durán se refl eja la misma abun-dancia de fauna silvestre y acuática (1967, 2: 222). Pasando ya a la época de las peregri-naciones, cuando los mexicas se asentaron en Coatepec, recrearon el ambiente lacustre que era típico de Aztlan y que será característico de México-Tenochtitlan. En ello abun-daban los mismos animales –aves y anfi bios– ya encontrados en el rito de Izcalli (Alva-rado Tezozómoc 1998: 33)38. En el caso de esta última veintena, tanto López Austin (1985: 272) como Graulich (1999: 263-264) y Limón Olvera (2001: 67) llamaron la aten-ción sobre la evocación de una regeneración del fuego y, por ende, del mundo después del diluvio39. Hay un pasaje de los días en que aún no estaba prendido el fuego a la “lle-gada” de Xiuhtecuhtli a partir del décimo día. Quizá se puedan corroborar estas alusio-nes al ambiente de los orígenes del mundo también a la luz de la presencia de una verda-dera cronología de las técnicas de cocción en esta veintena. Al principio del mes “no se cocía pan en comal en este día, y en esto se tenía cuidado, de que nadie cociese pan ni otra cosa en comal porque ninguno se tocase del fuego por ser el primer día en que se comían y ofrecían los tamales arriba dichos” (Sahagún 1969, 1: 56-57). Al término de los primeros diez días se asaba la caza; es decir, su cocción se realizaba a través del contacto directo con el fuego. Como se ha mencionado antes, se trata sin duda de la técnica más antigua de procesar los alimentos. En la Leyenda de los Soles, tanto el encendido del fuego de Tata y Nene como el consumo de los pescados desencadenaron la cólera divina. Por ello, Tez-catlipoca convertirá en perros a los sobrevivientes (2012: 177). Ahora bien, los pescados

38 Las similitudes estructurales entre Aztlan y Tenochtitlan han sido señaladas por distintos autores

(cf. Duverger 1983, Graulich 2000).

39 De hecho, el Códice Telleriano-Remensis relata cómo en Izcalli se llevaba a cabo un ayuno para con-

memorar las tres épocas en las que se perdió el mundo (1899: 17).



fueron precisamente asados (quimoxquia in mimichtin), destacando esta técnica como la primera después del diluvio, cuando aún no existía ningún “fuego culinario” (cf. Lévi-Strauss 1964, Beyer 1965: 442, Nicholson 1971: 413-414, Graulich 2000: 103). Igualmente el décimo día se cocinaban los tamales. Con todo, antes hemos destacado la antigüedad del asado respecto del hervido. En este caso, también hay que evidenciar cómo las fuentes documentales parecen demostrar la antigüedad del tamal respecto a la tortilla en el área mesoamericana (Taube 1989). Solo al concluir los veinte días se usaba el comal para pre-parar las tortillas macuextlaxcalli. Tendríamos entonces el esquema siguiente:

Cronología Técnica de cocción Alimentos

Principio de Izcalli Ninguna cocción en el comal /

Décimo día

Encendido del fuego nuevo

Asado

Hervido/Olla

Caza

Huauhquiltamalli – Amaranto

Chamolmolli – Acociles

Vigésimo díaAsado

Tostado/Comal

Caza

Huilocpalli – Maíz y frijoles

Se puede destacar que al cambio de la técnica de cocción corresponde una mayor com-plejidad de los alimentos: antes caza y tamales de amaranto al vapor40, enseguida torti-llas de maíz y frijoles, productos de la milpa.

No será posible proporcionar una explicación completa de este fenómeno. Sin embargo, con respecto de la asociación reiterada entre aquellas presas lacustres o del bos-que y los tamales de amaranto, es importante destacar que es precisamente esta planta (Fig. 5), y no el maíz, la que es nombrada en la mayoría de las fuentes documentales que describen la época de las peregrinaciones mexicas (Anales de Tlatelolco 1980: 42-43; Durán 1967, 2: 43-44; Alvarado Tezozómoc 1998: 23; Bye y Linares 2010). La antigüedad en el uso del amaranto con respecto al maíz está presente también en la narrativa mítica nahua contemporánea41.

Como último punto, queda por entender si las asociaciones encontradas están susten-tadas por una relación congruente entre los tres contextos festivos analizados. A este res-pecto, cabe subrayar los vínculos estrechos que Graulich señaló entre Quecholli e Izcalli (1999: 261-262). Para empezar, tenían similitudes estructurales. Se trataba de dos fi estas dobles, esto es, divididas en dos períodos de diez días, al terminar los cuales se llevaban a cabo ceremonias: Tlaco quecholli y Quecholli tlami, Huauhquiltamalcualiztli e Izca-lli. En las dos había dos efi gies del dios celebrado –Mixcoatl y Xiuhtecuhtli– a lo largo

40 Pese a que los tamales se consumían con acociltin hervidos, cabe señalar que no se menciona esta salsa

en el rito de entrega de la caza.

41 En la mitología nahua de la Huasteca veracruzana estudiada por Arturo Gómez Martínez (2014), el des-

cubrimiento de la técnica de cocción de los tamales se da cuando la abuela de Chicomexochitl lo mata

y cocina en una olla aderezado con chile seco y pepitas molidas. Como aún no existía el maíz, la masa

del tamal se obtuvo a partir de “amaranto y calabazas recolectadas en los cerros”. Llama la atención, una

vez más, la mayor antigüedad del amaranto respecto a las comidas a base de maíz.

Elena Mazzetto80

de los veinte días. La segunda sería la versión rejuvenecida de la primera (Graulich 1999: 261-262). También se realizaban cacerías –aunque a una escala distinta–, se hon-raba a los difuntos con tamales y se prendía un fuego nuevo. Ahora bien, el fuego, tanto en los relatos míticos como en la práctica religiosa, era el primer destinatario de las pre-sas cazadas (Anales de Cuauhtitlan 1975: 3, Graulich 1999: 261-262, Olivier 2015: 234-235). Mixcoatl y Xiuhtecuhtli tenían también nexos signifi cativos, ya que compartían distin-tos atavíos, como el pectoral en forma de mariposa (Graulich 1999: 178) y la serpiente de fuego o xiuhcoatl. En la Historia de los mexicanos por sus pinturas es Mixcoatl quien prende el fuego en el año 2 Caña (2012: 37). Como Iztac Mixcoatl luce rasgos de antepa-sado anciano en distintos manuscritos pictográfi cos, una característica más bien rela-cionada con el viejo dios del fuego Huehueteotl (Olivier 2015: 413-414).

Los vínculos de Tozoztontli con las dos veintenas precedentes podrían resultar más oscuros, ya que la mayoría de los especialistas han interpretado esta veintena casi exclu-sivamente con base en su signifi cado agrícola. Sin embargo, solo mencionaré que se le ofrecían tamales de amaranto y serpientes de cascabel asadas a Coatlicue, la madre de Huitzilopochtli. Esta diosa se confundía con Chimalman, madre de Quetzalcoatl, en los festejos de Quecholli (Paso y Troncoso 1898: 307, Graulich 1999: 188-190, Olivier 2015: 417-421). De hecho, en esta veintena era precisamente en el templo de Coatlan donde se sacrifi caban las ixiptlas esposas de Mixcoatl, Tlamatzincatl e Izquitecatl, las Coatli-

Fig. 5 Sacrificio de una serpiente de cascabel, un ave y una mariposa. Tira de Tepechpan: lám. 5.

Redibujada por la autora.



cue, y los representantes de los Centzonhuitznahua, los hermanos del dios tutelar mexica (Sahagún 1950-1982, II: 140). Según la interpretación de Graulich, otro aspecto de la diosa de la tierra, Cihuacoatl-Quilaztli, estaba presente también en Quecholli bajo la forma de las sacerdotisas ancianas del templo de Mixcoatl (1999: 184). Estas mujeres –exacta-mente como Coatlicue en Tozoztontli– eran destinatarias de ofrendas representadas por cinco tamales dulces (¿de tzoalli?) y niños. Estos últimos eran mecidos en los bra-zos de las servidoras del templo, antes de ser nuevamente entregados a sus madres. Así que mientras en Tozoztontli la diosa recibía tamales de amaranto y presas de caza –ser-pientes–, en Quecholli sus representantes recibían tamales y niños. Quizá esta simili-tud podría ser interpretada a la luz de la identifi cación de los recién nacidos como futu-ros guerreros/enemigos y, por ende, de futuras “presas” de cacería/guerra (Graulich 1997, 2005; Olivier 2014-2015, 2015). En el pasaje antes mencionado de Durán, cuando los emi-sarios de Motecuhzoma llegan a la presencia de Coatlicue, en el cerro de Colhuacan, la diosa no reconoce las ricas comidas y el cacao que se le ofrecen. De hecho, estas eran muy distintas de los alimentos sencillos que se consumían en Aztlan-Colhuacan (1967, 2: 221). Tal vez aquí se deba buscar la razón de ofrendas alimentarias como las que se describen en Tozoztontli. Por ello, las comidas rituales de las tres veintenas manifesta-rían los vínculos existentes entre los seres divinos celebrados así como con el “entorno mítico” puesto en escena.

Por todo lo anterior, quizá se pueda entrever una lógica en la asociación de caza asada y tamales de amaranto. En Tozoztontli y Quecholli los dos remitirían a las comidas dis-ponibles en la época de las peregrinaciones y de la vida chichimeca: caza procesada a través de un contacto directo con el fuego, serpientes de cascabel y vegetales silves-tres. Estas ofrendas responderían a los “gustos culinarios” de Mixcoatl y Coatlicue-Chi-malman, divinidades chichimecas, cazadora la primera, terrestre la segunda. También ese binomio reproduciría el antiguo culto religioso chichimeca, basado en el sacrifi cio de animales –serpientes, chapulines, mariposas…– y no de seres humanos. Asimismo, Quecholli comparte esta característica con Izcalli42. En Izcalli este simbolismo se inser-taría en la evocación del fi n y principio de una nueva era. Este especto se concretaría en la ofrenda y consumo de alimentos que remiten a los orígenes y a las etapas sucesi-vas de formas de subsistencias. Estas se expresarían de dos maneras: con el uso de méto-dos de preparación que requieren una tecnología y unos instrumentos cada vez más elaborados y con la presencia de ingredientes que marcarían el pasaje de la cacería (ali-mentos asados, productos silvestres) a la agricultura (uso de ollas y comales, productos de la milpa). Con esta conclusión no se quiere demostrar que la arqueología pueda pro-bar que los mexicas experimentaron un pasaje exclusivo de la cocción asada a la coc-ción al vapor, ni de un uso exclusivo de plantas arvenses a plantas domesticadas, como el maíz y el frijol. Más bien se quiere evidenciar cómo estas puestas en escena rituales podrían corresponder a la representación que los mexicas construyeron de su pasado y de la célebre dicotomía chichimeca salvaje/tolteca civilizado, tanto en términos tecno-lógicos como culinarios.

42 En Quecholli había sacrificio de víctimas humanas, pero en una distinta etapa de la veintena. En Izca-

lli el sacrificio de hombres tenía lugar exclusivamente cada cuatro años.

Elena Mazzetto82

LA COCCIÓN DE LOS CUERPOS DIVINOS: ALGUNAS ACLARACIONES

Sin alejarme del amaranto, planta analizada en el apartado anterior, quisiera llamar la atención sobre cómo, en un trabajo reciente, me dediqué a estudiar la preparación de las efi gies de tzoalli de las divinidades nahuas (Mazzetto 2017). He tratado de recons-truir la receta y el uso de distintos alimentos para representar las partes del cuerpo, como ojos, dientes, corazón y huesos. A lo largo del ciclo festivo, un número no poco numeroso de entidades sobrenaturales se elaboraban con esta carne vegetal (Velasco Lozano 2001, Reyes Equiguas 2005, Bassett 2015, Morán 2016, Mazzetto 2017)43. A partir de una estruc-tura de ramas de árbol, distintos personajes –en la mayoría de los casos los ministros del culto– daban vida a los dioses. Se usaban frijoles ayocotes o piedras preciosas como ojos, granos de maíz o pepitas de calabaza como dientes. Las efi gies eran ataviadas como ixiptla de la entidad sobrenatural. Servidas, alimentadas y veneradas, estas efi gies eran a veces llevadas en procesión, luego sacrifi cadas ritualmente y despedazadas. Eran comi-das entre un número variable de personas. La técnica de preparación de la tzoalli sagrada consistía en tostar y reventar las semillas del amaranto llamado michihuauhtli o chicalotl (Sahagún 1950-1982, III: 5) en el comal44. Enseguida las mismas semillas eran molidas en el metate. Según Durán, esta se mezclaba con la miel negra extraída de los mague-yes, misma que había sido cocida hasta cuajarse (1967, 1: 24, 28, 34). El producto fi nal era una masa homogénea que podía ser moldeada fácilmente para elaborar pequeñas mon-tañas, como en el caso de los Tepictoton venerados en Tepeilhuitl (“Fiesta de los cerros”, 11-30/10 en 1519, Graulich 1999: 51) y Atemoztli (“Bajada del agua”, 10-29/12 en 1519, Grau-lich 1999: 51). También se podía usar para cubrir los huesos de madera de las efi gies más voluminosas, como la de Huitzilopochtli. Ahora bien, las fuentes documentales hablan también de la presencia de los huesos de tzoalli de estas fi guras, a menudo colocados en frente de la efi gie. Los informantes de Sahagún los defi nen como yomio, “sus huesos”, y también eran comidos después del sacrifi cio del dios de tzoalli (Sahagún 1969, 1: 199). En el análisis llevado a cabo recientemente he propuesto que estos huesos comestibles fueron tamales, un detalle relevante para el presente trabajo (Mazzetto 2017: 100-105). Mi interpretación está sustentada por numerosos pasajes de los documentos coloniales. De hecho, en la descripción de algunas veintenas no se mencionan huesos de tzoalli, sino precisamente tamales preparados con los mismos ingredientes (Motolinía 1971: 51-53, 1985: 86-87; Códice Magliabechiano 1996: 172, 176; Costumbres… 1945: 52; Sahagún 1950-1982, II: 105). Describiendo la fi esta de Toxcatl, Motolinía explica que “hacían unos tama-les […] y cantaban y decían que aquellos bollos se tornaban carne de Tezcatlipoca que era el dios o demonio que tenian por mayor” (1985: 78). Asimismo, Durán describe, siempre

43 El tzoalli no se usaba exclusivamente para representar seres divinos. La misma masa era empleada como

comida ordinaria en los banquetes de la nobleza mexica. Asimismo, como vimos en el apartado precedente,

en el ciclo festivo se elaboraban tamales de tzoalli que no representaban divinidades. Para volverse carne

divina, el proceso de preparación de esta masa vegetal requería una consagración específica. Sin embargo,

la “receta” parece haber sido la misma (Mazzetto 2017).

44 El maíz tostado no aparece sistemáticamente en las descripciones de las crónicas. El único autor que

menciona la presencia del maíz en la receta es Durán (1967, 1: 24, 28, 34).



con respecto a Toxcatl, el rito que seguía la subida de los huesos de tzoalli y su deposi-ción frente a la efi gie de Huitzilopochtli, en la cumbre del Templo Mayor:

y poníanlos a los pies del ídolo y por todo aquel lugar, hasta que no cabían más, porqué,

según relación, eran cuatrocientos huesos de masa […] salían todos los ancianos del tem-

plo, sacerdotes y levitas y todos los demás ministros y sacrifi cadores […] tras estos salian

todos los dioses y diosas […] y poniéndose en orden al rededor de aquella massa en tro-

cos, hacían cierta cerimonia de canto y baile sobre ellos, con lo qual quedaban benditos

y consagrados por carne y huesos de aquel ídolo llamado Huitzilopochtli. (1967, 1: 30)

Indudablemente, los dos ritos se asemejan mucho. Esos mismos “huesos de masa” men-cionados en el pasaje anterior, son defi nidos por el mismo Durán, más adelante, como

“tamales de miel” (1967, 1: 55). López de Gómara detalla incluso la cocción y el rito llevado a cabo: “Hacían unos bollos de masa de maíz y simiente de ajenjos […] y echábanlos a cocer en ellos con agua sola. Entre tanto que hervían y se cocían los bollos, tañían los muchachos un atabal, y cantaban sus ciertos cantares alrededor de las ollas” (1554: 338). La cantidad importante de huesos de masa señalada por Durán se describe también en las Costumbres…, donde, hablando de la efi gie de Otontecuhtli puesta arriba del mastil en la fi esta de Xocotl Huetzi (“Cae el fruto”, 12-31/8 en 1519, Graulich 1999: 50), se dice que “tenía muchos tamales y pan en la cabeza” (1945: 47). El mismo Sahagún agrega: “ponían también tres tamales gran-des hechos de semilla de bledos sobre la cabeza de la imagen” (1969, 1: 186). La palabra “bollo”, empleada a menudo en las fuentes documentales en castellano para nombrar a los tamales, alude precisamente a su textura y técnica de preparación45. La defi nición del DRAE relata:

“pieza esponjosa hecha con masa de harina y agua y cocida al horno” (s.v. bollo)46.¿Qué implica la identifi cación de los huesos de las efi gies de tzoalli con tamales? Una

distinta técnica de cocción. Mientras que probablemente el cuerpo divino era formado por una masa de semillas de amaranto precedentemente tostadas y amasadas con miel, sus huesos comestibles pasaban por una doble cocción: la tostadura en el comal de las semi-llas y la cocción al vapor de la masa que formaba los huesos, bajo la forma de tamales cilín-dricos. Mi interpretación está respaldada por un pasaje valioso del Apéndice del Libro II del Códice Florentino. En ello se describen los diferentes edifi cios que se encontraban dentro del recinto sagrado de México-Tenochtitlan. Entre estos, se menciona el edifi -cio llamado Tilocan o Xilocan47. El primer espacio se pudo identifi car como el calmecac

45 Cf. por ejemplo Motolinia (1971: 45, 47), Códice Telleriano-Remensis (1899: 15, 5r), Códice Vaticano

A (1996: 232-235). Acosta habla de “bollos redondos” (2002: 245).

46 El autor que traduce “bollos” por “tortillas” es Hernando Ruiz de Alarcón. En su Tratado de las supersti-

ciones detalla: “hacen también unos bollos, que en su lengua llaman tzoalli, y éstos comen cocidos al modo

de sus tortillas” (1953: 47). Hay que señalar que las crónicas documentan la existencia de tortillas prepara-

das con semillas de amaranto, nombradas precisamente tzoaltlaxcalli (Sahagún 1950-1982, X: 70). No obs-

tante, la preparación de las tortillas requiere una cocción seca, esto es, exactamente lo opuesto de la cocción

húmeda de los tamales. Esta le proporcionaba a la masa su carácter “esponjoso”, mismo que se menciona

en la definición del término “bollo”.

47 Varios autores propusieron traducciones valiosas de este Apéndice y de las palabras utilizadas para

describir estos edificios, entre ellos Garibay (1956), López Austin (1965), Couvreur (2002).

Elena Mazzetto84

femenino anexo al Templo de Huitzilopochtli, donde vivían las sacerdotisas jóvenes consa-gradas al dios. Estas muchachas estaban encargadas de elaborar precisamente la masa tzoa-lli para crear el cuerpo del dios tutelar mexica (Durán 1967, 1: 26-27; Mazzetto 2014: 262-263). Ahora bien, la descripción de los informantes de Sahagún dice lo siguiente: “Xilocan: ahí cocían la imagen de Huitzilopochtli (in tilocan: vncan ycucia in vitzilopuchtli ijxiptla)”48. Sahagún traduce: “Era una casa donde cocían la masa para hacer imagen a Huitzilopochtli cuando se hacía la fi esta” (Sahagún 1969, 1: 241). El verbo empleado, icuci, es muy sugerente. Vimos que signifi ca “cocerse, madurarse”. Se emplea para describir un proceso de cocción sobre el comal, aunque menos frecuentemente. Esto corresponde a la tostadura de las semi-llas de amaranto. También alude, con más frecuencia, al cocimiento de tamales. Es signifi -cativo que los informantes de Sahagún no se hayan servido del verbo ixca o icequi, mismos que refi eren exclusivamente a la tostadura. Asimismo, el fraile franciscano especifi ca que lo que se cocía era la masa de la efi gie y no sus semillas, esto es, la harina de amaranto ya mezclada con la miel. Estos datos parecen apoyar la idea de que en el Xilocan se llevaban a cabo todas las etapas culinarias de preparación de la masa de la efi gie de tzoalli: la tosta-dura de las semillas en el comal, su molienda en el metate, la mixtura con la miel y la prepa-ración de los huesos-tamales cilíndricos, posiblemente en una olla. Otro pasaje del Códice Florentino resulta sugerente. Describiendo la elaboración de la efi gie de Tlacahuepan Cuex-cotzin, entidad sobrenatural venerada de forma conjunta al dios tutelar mexica en Pan-quetzaliztli, los informantes del franciscano relatan: in tlacauepan cuexcotzin, vmpa in muchioaia, in tlacatia, itocaiocan Vitznaoac calpulco: auh ceniooal in qujmicuxitiaia, in qujntlacatiliaia, es decir, “Tlacahuepan Cuexcotzin, allá se hacía, nacía, en el lugar llamado calpulli de Huitznahuac: y toda la noche ellos lo cocinaba, le daban forma humana” (Saha-gún 1950-1982, II: 175). Anderson y Dibble traducen el verbo quimicuxitiaya como “they gave them form”, sin embargo, la forma verbal presente es icuxi, cuxitia, lo que signifi ca precisamente “cozer algo” (Molina 2008, 1: 31v), “madurar, cocer, sazonarse algo” (Rincón 1595 y Arenas 1611, en Gran Diccionario Náhuatl). En efecto, el texto de la Historia General detalla: “la estatua de Tlacauépan Cuexcótzin hacían en su barrio, que se llamaba Huitz-náhuac; cocían primero la masa y después formaban de ella las estatuas, en toda la noche” (Sahagún 1969, 1: 229). Hay que reconocer la doble ambigüedad de este pasaje que no per-mite entender si el tipo de cocción corresponde a la tostadura de las semillas de amaranto en el comal o a una preparación al vapor. Tampoco describe de manera clara de cuáles par-tes del cuerpo divino se está hablando, aunque la referencia a “las estatuas” dejaría pensar que toda la efi gie es el objeto del cocimiento.

A pesar de la incertidumbre de los últimos datos señalados, se puede argumentar que la presencia de una doble forma de cocción está respaldada también por la etnografía con-temporánea. Es bien sabido que en algunas comunidades nahuas actuales la costumbre de elaborar pequeños seres sobrenaturales en masa de semillas de amaranto no ha des-aparecido. En particular, se pueden rastrear tradiciones de gran parecido con las descri-tas en las crónicas del siglo XVI en el estado de Guerrero, en municipios como Temala-caztingo, Ameyaltepec, Xalpatlahuac y Coatlaco. Especialistas destacados como Samuel Villela (2008) y Johanna Broda y Aurora Montúfar (2013) dedicaron estudios pormenori-

48 Traducción de Alfredo López Austin (1965: 99).



zados a estos rituales. Evidenciaron precisamente la continuidad cultural de la prepara-ción de estas efi gies con la práctica perteneciente al universo prehispánico. En Coatlaco, municipio de Coalác, Guerrero, en ocasión del ciclo de peticiones de lluvias, el 28 de abril, se lleva a cabo la elaboración de pequeños angelitos de masa tzoalli, llamada tzuales. Tam-bién se moldean animales relacionados con la milpa y el agua, como cangrejos y serpien-tes. Estos se llevan al cerro Yeyecatepec para ser luego “picados” y comidos ritualmente.

Por su parte, Esmeralda Herrera (2016), quien desarrolló su investigación en las comu-nidades de Xalpatlahuac (2005) y Coatlaco (2011), explica cómo hoy en día existen dos maneras de preparar las pequeñas fi guras. La primera consiste en elaborar los angelitos con la misma técnica analizada para el caso mexica: las semillas de amaranto se tuestan en el comal y se muelen en el metate, luego se mezclan con piloncillo. Enseguida se coci-nan como tamales, envolviéndose y poniéndose en una olla (Fig. 6 y 7). Así preparados, los angelitos se llevan al cerro y se consumen después de la ceremonia. Otra técnica, que ha venido siendo más frecuente, consiste en moler las semillas directamente en el molino y en llevar todos los ingredientes al monte. De esta manera, todas las etapas de la prepara-ción se llevan a cabo directamente en el lugar del rito. El piloncillo líquido se vierte encima de la harina de amaranto y ahí mismo se elaboran los angelitos, esto es, sin cocción al vapor (Herrera Rodríguez, información personal, abril 2018) (Fig. 8). Así que en este contexto nahua contemporáneo siguen coexistiendo las dos técnicas descritas en las crónicas colo-niales, donde el cuerpo del dios es tostado y sus huesos son cocinados al vapor.

Fig. 7 Ofrenda de un tamal de tzoalli cocinado en olla, tamales nejos (sin sal) y caldo de chivo con chile guajillo. Coatlaco, municipio de Coalác, estado de Guerrero, México. Foto y derechos: Esmeralda Herrera Torres. Repoducida con permiso.

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Fig. 6 Cocción de los tamales de tzoalli en una olla. Coatlaco, municipio de Coalác, estado

de Guerrero, México. Foto y derechos: Esmeralda Herrera Torres. Reproducida con permiso.



Fig. 8 Preparación de la masa de tzoalli sin cocción al vapor. Coatlaco, municipio de Coalác,

estado de Guerrero, México. Foto y derechos: Esmeralda Herrera Torres. Reproducida con permiso.

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CONCLUSIONES

En este artículo he propuesto el estudio de tres distintas facetas del universo repre-sentado por las técnicas de cocción utilizadas en la vida ritual de los antiguos nahuas. En la primera parte del texto desarrollé un método de lectura basado en la compren-sión del vocabulario de la cocción en náhuatl. Este acercamiento y la comparación entre diccionarios proporcionó una visión global de los términos enumerados en las crónicas en náhuatl. Asimismo, la aproximación lingüística permitió destacar algunas incon-gruencias entre los contextos de uso de algunos verbos y la traducción propuesta, como en el caso de la acción tzoyonia. Este enfoque lingüístico ha sido básico para corrobo-rar los signifi cados de coexistencia y oposición de dos técnicas de cocción –el asado y el vapor-hervido– en tres de las dieciocho fi estas de las veintenas del año solar mexica: Tozoztontli, Quecholli e Izcalli. Estos contextos rituales están caracterizados por la rea-lización de cacerías. En ellos he destacado la presencia reiterada del consumo de pre-sas, como animales del bosque, lacustres, aves y, en particular, serpientes de cascabel. La caza era asada en fuegos consagrados por sacerdotes, dentro de espacios de culto. Este alimento iba acompañado por el consumo de tamales preparados con hojas o semi-llas de amaranto. He interpretado la presencia de estas comidas en Tozoztontli y Que-cholli como un “binomio culinario” que evocaría la época de las peregrinaciones mexi-cas y el consumo de alimentos silvestres procesados con técnicas de cocción antiguas. Este esquema reproduciría la práctica religiosa chichimeca, basada en el sacrifi cio y consumo exclusivo de presas asadas, ofrecidas al sol. El mismo simbolismo se vis-lumbraría en Izcalli, donde, sin embargo, lo que se escenifi ca es el fi n e inicio de una nueva era. En esta fi esta se preparan y consumen comidas elaboradas según un orden cronológico específi co: antes tamales de amaranto, después tortillas de maíz y frijo-les tostados en el comal. En la parte fi nal de esta exposición, me dediqué a comple-tar el conocimiento a nuestra disposición sobre la elaboración de las efi gies de tzoa-lli de las divinidades nahuas. Siempre tomando como punto de partida el vocabulario de la cocción, he traducido varios pasajes de los textos sahaguntinos. Estos parecen confi rmar que los huesos comestibles de estas fi guras se cocinaban como tamales. Para corroborar esta teoría, he utilizado información etnográfi ca procedente de algu-nas comunidades nahuas del estado de Guerrero. En ellas se siguen realizando fi guras de tzoalli cocinadas en ollas.

Queda claro que este texto no pretende de ninguna manera agotar el complejo uni-verso culinario desplegado en las fi estas de las veintenas. Estas representan fenómenos religiosos donde se solapan cultos y se enlazan campos de acción distintos de las entida-des sobrenaturales que compartían la cronología festiva. Al contrario, con esta contribu-ción he querido señalar cuánto queda aún por hacer para la comprensión de la relación estrecha que existe entre las técnicas de cocción y la dimensión religiosa de los anti-guos nahuas. Al mismo tiempo, he mostrado el potencial de un enfoque tanto lingüís-tico como etnográfi co.



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ANEXO 1 PASAJES EN NÁHUATL Y EN ESPAÑOL DE LA HISTORIA GENERAL DE FRAY BERNARDINO DE SAHAGÚN DONDE SE EMPLEA EL VERBO TZOYONI

Pasaje en náhuatl Traducción Pasaje en español

Sahagún 1950-1982, Libro 10,

cap. 28, p. 158:

“anoço ieohatl conjz in jtoca

iztac quavitl ixipeoallo, njcan

mochioa Coatitlan, mochioa

cacaoatl ipan tzoionj”

“O él tomará la corteza

del llamado arbol blanco,

que produce en Coatitlan,

preparándola ¿cocida?

con chocolate”

Sahagún 2000, t. 3, p. 179:

“Para la enfermedad de la vegija

molerse han estas raíces

aquí nombradas, y el agua

de los polvos que se sacare se

ha

de beber, y revolverse también

en el cacao o en el vino; pero

será necesario primero

que beba esta agua, que

sea el enfermo jeringado

con los polvos de la raíz que

se llama cacamotic, o beberá

el agua del palo iztacquauitl,

que se cría en Quauhtítlan […]”


cap. 7, p. 133:

“auh achtopa tzoionj,

quaqualaca in atl, tequjxqujo”

“Y antes de que se cocine, que

hierva el agua con cal”


cap. 7, p. 142 (hierba centli ina):

“moteci, conj, in cocoxquj, amo

tzoionj”

“Se muele, se bebe, (cuando

alguien está) enfermo, no se

cocina”

Sahagún 1950-1982, Libro

11, cap. 7, p. 151 (planta

tozancuitlaxcolli):

“Moteci in jnelhoaio çan

quexqujchton chilli ceton

qujnamjquj, mjcequj, çatepan

tzoionj”

“Se muelen sus raíces,

solamente se agrega poco chile,

se tuesta y luego se cocina”.

Sahagún 2000, t. 3, p. 301:

“Esta raíz, molida con un chile

tuéstase y después cuécese

con agua; (y) esta medicina

de esta manera hecha, sana

las cámaras de sangre”.



Pasaje en náhuatl Traducción Pasaje en español


cap. 7, p. 155 (planta icelehua):

“in jquac tetech monequj,

motetequj, moxoxotla,

quaqualaca, yoa ayovachtli,

tlaolli: icuci mochipaoa,

tzoionj: iuhqujn atolli mochioa”

“Cuando es necesario, se corta

en pedazos, se hacen incisiones,

se hierve burbujeando, (con)

pepitas de calabazas y maíz

desgranado: se cuece, se vuelve

claro, ¿se cuece?: es como atole”

Sahagún 2000, t. 3, p. 304:

“La raíz de esta hierba es grande

y negra, como raíz de árbol,

córtanla para aprovecharse

de ella, y hecha astillas, cuecese

juntamente (con) pepitas

de calabaza y granos de maíz;

cuélase el agua después

de cocida, (y) dase a beber

a los que recaen”.


11, cap. 7, p. 160 (planta

uiuitzquiltic):

“In aqujn mococolilochtia conj

tzoionj”

“El que recae en la enfermedad

lo bebe ¿cocido?”.

Sahagún 2000, t. 3, p. 308:

“cuécese con agua y aprovecha

aquella agua bebida a los que

han recaído de alguna

enfermedad; hace de beber

en ayunas dos veces”


11, cap. 7, p. 170 (planta metl,

agave):

“in tepitoton metl, in oc

celtic, çatepan mopatzca,

iquac moicucic, anoce

moquaqualatza caxic, vel

tzoionj, iztatl moneloa […]

yoan in iehoatl iztac octli

qujnamjquj in motocaiotia

chichic patli, moquaqualatza,

vel tzoionj”

“El pequeño maguey, aún

fresco, se exprime, después se

cocina, o hierve en una olla,

bien cocido, la sal se mezcla

[…] y al llamado octli blanco

se le agrega la llamada (planta)

patli amarga, hierve, bien

cocida”.

Sahagún 2000, t. 3, p. 319-320:

“El zumo de este maguey,

o el agua de que se coció,

hervido con sal (y) echado

en la llaga del que se

descalabró, o del herido,

de cualquier herida, sana […]

también el pulcre se mezcla

con la medicina que se llama

chichicpatli, y hervido con ella

es provechosa para el que tiene

dolor de pecho […]”


11, cap. 7, p. 182 (hierba

maticeuac):

“amo moteci, çan motetzotzona,

motepapatlachoa: çan iuhquj

in apoçonj, quaqualaca, vel

tzoionj, aquiça”

“No se muele, solo se martaja,

se aplasta: solo cuando el agua

hierve, cuando hace ruido

hirviendo, (cuando la hierba

está) bien cocida, se quita

el agua”


11, cap. 7, p. 184 (hierba

tzompoton):

“çan motetzotzona,

moquaqualatza, vel tzoionj”

“Solo se martaja, hierve

haciendo ruido, bien cocida”

lumbres, vapores y serpientes. apuntes sobre...

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