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UNIVERSIDAD RAFAEL LANDIVAR FACULTAD DE HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE LETRAS Y FILOSOFÍA
El diálogo intercultural como factor determinante en la definición de la nueva filosofía latinoamericana
TESIS
LUIS CORONADO VIELMAN Carné: 20525-07
Guatemala, mayo de 2012 Campus Central
UNIVERSIDAD RAFAEL LANDIVARFACULTAD DE HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE LETRAS Y FILOSOFÍA
El diálogo intercultural como factor determinante en la definición de la nueva filosofía latinoamericana
TESIS
Presentada al Consejo de la Facultad de Humanidades
Por:
LUIS CORONADO VIELMAN Carné: 20525-07
Previo a conferírsele el grado académico y título profesional de:
LICENCIADO EN LETRAS Y FILOSOFÍA
Guatemala, mayo de 2012Campus Central
AUTORIDADES UNIVERSIDAD RAFAEL LANDIVAR
Rector P. Rolando Enrique Alvarado López, S.J.
Vicerrectora Académica Dra. Lucrecia Méndez de Penedo.
Vicerrector de Investigación y Proyección P. Carlos Cabarrús Pellecer, S.J.
Vicerrector de Integración Universitaria P. Eduardo Valdés Barría, S. J. Vicerrector
Administrativo Lic. Ariel Rivera Irías
Secretaria General Licda. Fabiola de la Luz Padilla Beltranera
AUTORIDADES FACULTAD DE HUMANIDADES
Decana M.A. Hilda Caballeros de Mazariegos Vicedecano M.A. Hosy Benjamer Orozco
Secretaria M.A. Lucrecia Elizabeth Arriaga Girón
Director del Departamento de Psicología M.A. Georgina Mariscal de Jurado
Directora del Departamento de Educación M.A. Hilda Díaz de Godoy
Directora del Departamento de Ciencias
de la Comunicación M.A. Nancy Avendaño
Director del Depto. de Letras y Filosofía M.A. Eduardo Blandón
Representante de Catedráticos (titular) Licda. Cynthia Brenes
Representante de Catedráticos (suplente) Lic. Marlon Urizar
ASESOR DE TESIS
M.A. Juan Pablo Escobar Galo
REVISOR DE TESIS
Doctor Amílcar Dávila
INDICE
CAPÍTULO I: INTRODUCCIÓN ............................................................................................ 1 1.1 Antecedentes ............................................................................................................... 2 1.2 A tomar en cuenta ....................................................................................................... 7
CAPÍTULO II: CONTENIDOS ................................................................................................ 9 2.1 Filosofía latinoamericana ......................................................................................... 9 2.1.1 Definición de filosofía desde la concepción occidental ............................... 9 2.1.2 Factores que provocaron la pregunta sobre la filosofía latinoamericana. ....... 11 2.1.3 Historia de la filosofía Latinoamericana .......................................................... 13 2.1.4 Otras consideraciones ......................................................................................... 16 2.2 Diálogo intercultural ................................................................................................. 17 2.2.1 El diálogo a través del tiempo: evolución del concepto. ............................ 17 2.2.2 Cultura e interculturalidad .................................................................................. 18 2.2.3 Caracterización y utilidad del diálogo intercultural en la definición de la
nueva filosofía latinoamericana ............................................................................... 19 2.2.4 Superación de los conceptos antiguos de filosofía latinoamericana
desde la filosofía intercultural. ................................................................................. 22 2.2.5 Propuesta: el diálogo intercultural cómo homogenización e igualdad de
derechos y obligaciones. ........................................................................................... 23 2.2.6 El por qué de la filosofía intercultural ............................................................. 30 2.2.7 Presupuestos del diálogo intercultural. .......................................................... 35 2.2.8 Razones para la transformación intercultural de la filosofía ..................... 36 2.3 El aporte de Raúl Fornet-Betancout en su obra “Transformación
intercultural de la filosofía" ....................................................................................... 39 2.3.1 Explicando los términos ...................................................................................... 40 2.3.2 La obra de Raúl Fornet-Betancourt .................................................................. 41 2.3.3 Aprender contextualizadamente la filosofía. ................................................. 46 2.3.4 La interculturalidad como alternativa a la globalización ........................... 49
CAPÍTULO III: CONCLUSIONES ......................................................................................... 57 3.1 Los riesgos de la inexistencia de un diálogo .................................................... 57 3.2 Las condiciones del diálogo intercultural .......................................................... 58 3.3 Interculturalidad: asignatura pendiente ............................................................. 60 3.4 Propuestas finales: Vivencia, estudio y promoción. ....................................... 60 CAPÍTULO IV: REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ................................................................. 62
RESUMEN
Dado que en la actualidad, y particularmente en Latinoamérica, se está
dando gran importancia al tema del diálogo intercultural, es necesario profundizar
el tema de modo que, siguiendo un eje investigativo, pueda ser un instrumento, a
manera de texto de consulta, que ponga al día sobre el asunto. Influenciados aún
por el eurocentrismo, en detrimento de la presencia de la diversidad cultural, es
necesario indicar la importancia del diálogo intercultural como un factor que no
debe faltar en el desarrollo del pensamiento latinoamericano y el desarrollo e
inclusión de las diversas culturas. El pensamiento filosófico evoluciona según las
circunstancias y Latinoamérica no es la excepción, por lo tanto, es necesaria una
transformación intercultural de la filosofía a partir de la experiencia concreta de
América Latina.
ABSTRACT
Because today, and especially in America, is giving great importance to the issue
of intercultural dialogue is necessary to deepen the subject so that, following a
research axis, can be an instrument, as a reference text, put to date on the matter.
Influenced by the Eurocentrism even at the expense of the presence of cultural
diversity, it is necessary to indicate the importance of intercultural dialogue as a
factor that should be present in the development of Latin American thought and the
development and inclusion of diverse cultures. Philosophical thought evolves
according to circumstances and Latin America is no exception, therefore, requires
a cultural transformation of philosophy from the concrete experience of Latin
America.
1
CAPÍTULO I
INTRODUCCIÓN
El presente trabajo de investigación aborda el tema sobre “El diálogo
intercultural como factor determinante en la definición de la nueva filosofía
latinoamericana”. Derivado de los diversos procesos en la historia de la filosofía
latinoamericana se han suscitado muchas categorías propias en el pensamiento
latinoamericano tales como la contextualidad, la realidad, el ser latinoamericano y
otras. Todos estos conceptos han definido el qué hacer del pensamiento propio.
En la actualidad se están redefiniendo los conceptos que caracterizan o
caracterizarán la forma del pensamiento latinoamericano. Es decir, aquellos
conceptos que definen el ser desde la perspectiva de la realidad que abarca lo
territorial, lo cultural, lo sociológico, lo político, lo antropológico, entre otros
aspectos.
Se trata de incursionar en niveles altos de análisis de los nuevos derroteros
por los que transita el pueblo latinoamericano. Cada vez se descubren nuevos
senderos, incluso insospechados hace algunos años, por los que circula el
pensamiento latinoamericano, que se articula, auto regula y totaliza de acuerdo a
leyes internas que van estructurando y dando significación al acontecer histórico
de estos pueblos.
En la línea fenomenológica se busca conocer el significado que subyace en
cada expresión cultural e intercultural, en cada realización socio-cultural, en cada
formación e información que se da, en cada argumentación, en cada ideología. Es
descubrir los presupuestos y supuestos básicos y definir finalmente si en última
instancia son necesarios o contingentes.
2
Si no se define claramente las bases del nuevo pensamiento
latinoamericano se estará caminando en círculos y desperdiciando tiempo y
recursos, además de generar pensamiento al vacío.
Es esto precisamente lo que incita a sumergirse en las aguas de una nueva
filosofía latinoamericana, para descubrir si dentro de las nuevas categorías de
pensamiento se puede abordar la interculturalidad cuyo eje motor podría ser sobre
la base del diálogo. Por lo tanto el objetivo del presente estudio es establecer si el
diálogo intercultural es un factor determinante en la definición de la nueva
filosofía latinoamericana, entendiendo “nueva filosofía” como la oportunidad actual
de reorientar, revitalizar o renovar el pensamiento filosófico latinoamericano a
partir de nuevas realidades, nuevas categorías y la superación de conceptos e
ideas obsoletas si los hubiere.
1.1 Antecedentes
Durante el Primer Congreso Latinoamericano de Antropología Aplicada,
realizado en el año 1999 en la ciudad de Quito, Ecuador y organizado por la
Escuela de Antropología Aplicada de la Universidad Politécnica Salesiana, se
discutió el tema “Diálogo Intercultural”, del cual se publicaron las memorias que
recoge las ponencias que fueron presentadas. El objetivo de este congreso era el
de reunir a los estudiantes locales y de todas sus sedes a nivel latinoamericano y
a profesionales de las ciencias sociales para discutir sobre los aportes teóricos y
metodológicos de la Antropología Aplicada. Además, como una especie de
evaluación de los objetivos planteados por esta carrera, se planteó la necesidad
de revisar el compromiso de ésta con la sociedad y de discutir sobre nuevas
propuestas, retos y perspectivas de la Antropología Aplicada en América Latina.
En este sentido se concibió al Congreso como un espacio para analizar el rol de la
Antropología Aplicada en la sociedad a través de una discusión cuyo eje principal
sería el de la interculturalidad. Desde el punto de vista de la Escuela, el tema de la
diversidad cultural es muy importante en la Antropología porque se enfrenta
directamente a las formas en las que los distintos grupos socio-culturales se
relacionan con el “otro”. Por otro lado, la Escuela también considera que la
3
realidad homogeneizante e intolerante del planeta obliga a mirar con más
detenimiento esa diversidad con el propósito de establecer puentes que permitan
la comunicación, el entendimiento y el respeto mutuo. Concluye en que la
interculturalidad deja de ser un concepto abstracto que cobra vida en las
relaciones que se establecen diariamente con el “otro” en los distintos espacios de
la vida social.
Raúl Fornet-Betancourt (2000), en su reflexión supuestos filosóficos del diálogo
intercultural intenta exponer desde la analogía de “Civilización y Barbarie” la
polémica fórmula en la que Domingo F. Sarmiento resumió lo que le parecía ser la
contradicción determinante en la situación histórica de los países americanos de
su tiempo. Se sabe que Sarmiento consideró la “Civilización”, concretamente en
su entonces pujante forma anglosajona, como la alternativa social y cultural en
cuya realización efectiva debería empeñarse las naciones americanas para
superar el estadio de “Barbarie” en que estaban sumidas por la persistencia terca
de los pueblos indígenas y de la herencia retardataria del colonialismo ibérico. He
aquí dos citas ilustradoras de la posición del prócer argentino: ‘En nuestros
tiempos de civilización homogénea y universal, americana, europea, de líneas de
vapores por caminos y de cables submarinos por estafeta, el patriotismo como
recuerdo, es simplemente una enfermedad que se llama nostalgia.’ (2000:1)
¿Qué le queda a esta América para seguir los destinos prósperos y libres de la
otra? Nivelarse; y ya lo hace con las otras razas europeas, corrigiendo la sangre
indígena con las ideas modernas, acabando con la edad media. Sin poder entrar
ahora ni en la consideración ni en la crítica de esta concepción de Sarmiento,
Fornet-Betancourt quiere señalar simplemente un aspecto de su planteamiento
que le parece que puede servir de trasfondo para situar el tema de su conferencia.
Es el siguiente: Sarmiento opera con una filosofía de la historia en la que se
supone que el tiempo de la “Civilización” es superior al tiempo de la “Barbarie”; es
decir que, consolidando la “Civilización”, la “Barbarie” debe ir quedando atrás
como un pasado de la prehistoria. En su diagnóstico, por tanto, la “Barbarie” es
siempre anterior a la “Civilización” porque es precisamente el estadio que ésta
última supera. Pues bien, Fornet-Betancourt tomará este diagnóstico de Sarmiento
4
como trasfondo para plantear la cuestión que sitúa el tema de sus reflexiones,
concluyendo que los supuestos apuntados saben de su origen cultural. Y la
cuestión de si son aceptables por otras tradiciones, de si son o no
universalisables, es una cuestión que no se puede decidir sólo desde la posición
filosófica que los propone. Es una cuestión de diálogo intercultural. Con todo, y sin
pretender anticipar ningún resultado, sí pueden transmitir al menos una intuición
racionalmente compartible, a saber, que si la universalidad se va alcanzando por
la dialéctica de subjetividades que singularizan lo universal y que universalizan lo
singular, entonces ningún ser humano, ningún sistema, ninguna cultura puede
instalarse demasiado rápido en la universalidad.
Siegfried (2006) publica en la revista Reencuentro un artículo titulado ¿Cómo
llevar a cabo un diálogo intercultural con alumnos de una sola cultura? En este
artículo Siegfried indica lo siguiente: dado que en la actualidad hay más
posibilidades de practicar una lengua extranjera en su contexto natural con nativo-
hablantes, es imprescindible poseer una cierta competencia intercultural a fin de
que este diálogo pueda llevarse a cabo exitosamente. En este artículo se
proponen varios ejercicios enfocados al aprendizaje intercultural en donde no sólo
se aprenden las normas, reglas y actitudes de la cultura meta, sino también se
estimula la reflexión sobre la cultura propia. Concluye diciendo que esta
sensibilización cultural es indispensable para lograr una comunicación equitativa
entre personas de diferentes culturas.
Vilca (2006), en su ensayo Condiciones de posibilidad para un diálogo
intercultural: la afirmación de sí del sujeto cultural latinoamericano, propone
trabajar dos dimensiones que considera complementarias en la afirmación del
sujeto cultural: una dimensión centrada en el sujeto mismo. Cómo puede el sujeto
afirmarse a sí mismo como “valioso”, es decir, lo que Arturo Roig denomina el “a
priori antropológico”. Luego otra dimensión centrada en las condiciones de
posibilidad de emergencia de esta posición de sí. La proyección por parte del
“otro”, de la comunidad educativa, del sujeto como “interlocutor válido”. Con raíz
en las posiciones de la teoría crítica. Esta segunda dimensión desarrollará un
5
amplio abanico de experiencias, como posibilitadoras de formar el sí mismo
valioso. En este sentido se plantea desarrollar los conceptos: la construcción del
yo, el auto concepto y la autoestima. En la misma línea se plantea que el sujeto
cultural ha de desarrollar una nueva relación con el lenguaje, avanzar desde su
uso pre-reflexivo, como instrumento propio de la eticidad, hacia un uso crítico.
Buscando potencializar su carga resolutiva de conflictos así como su función
comunicativa y emancipadora.
Blanco (2009), de la investigación titulada Cartografía del pensamiento
latinoamericano contemporáneo, extrae y publica en la revista A Parte Rei, el
capítulo sobre los horizontes de la filosofía intercultural y en el cuál se analizan
cinco etapas del pensamiento filosófico de Raúl Fornet-Betancourt. El recorrido a
través de estas cinco etapas permite ofrecer una visión panorámica del desarrollo
filosófico del intelectual cubano. Esto no pretende agotar la reflexión de este
filósofo pero se puede ubicar el conjunto de su obra. Se complementa la visión
panorámica con la articulación de la propuesta de la filosofía intercultural que
constituye el interés general de este trabajo. Concluye que los resultados
comienzan a manifestarse y la apertura a otras propuestas cuya finalidad gira
alrededor de la inclusión de lo negado por la modernidad monocultural. La filosofía
latinoamericana es exigida a reconfigurar sus referentes de interpretación y sus
objetivos en pro de lo que ella siempre ha hecho: la reflexión a partir de los
contextos históricos.
Quintero-Montilla (2009), en su ensayo Una contribución para el diálogo
intercultural: algunas interpretaciones en torno a la cosmovisión amerindia,
publicado en la revista Utopía y praxis latinoamericana expone una serie de
argumentaciones sobre la necesidad de construir un saber intercultural que
permita superar las barreras del eurocentrismo y redefinir el ámbito social y
cultural, lingüístico y filosófico del pensamiento latinoamericano, abriendo una
perspectiva intercultural hacia las culturas amerindias, a partir de una
hermenéutica interdisciplinaria, que permita establecer un diálogo intercultural y
propiciar el conocer y apreciar el pensamiento filosófico presente en las culturas
6
indígenas y en particular conocer, apreciar y valorar su sabiduría y sensibilidad en
torno a la naturaleza y sus misterios. Concluye que el diálogo intercultural con la
riqueza y complejidad del pensamiento amerindio y con la sensibilidad unida a él y
su posible interrelación con “Iberoamérica” está condicionado a la determinación
de superar los condicionamientos epistemológicos, gnoseológicos y psicológicos,
construidos en un largo proceso histórico, marcado por el etnocentrismo, el
racismo, y la discriminación étnica y social.
Cerutti (2001) en su estudio sobre Historia de las ideas filosóficas
latinoamericanas pretende, sin afanes de evaluación, y mucho menos de
exhaustividad, ofrecer un primer y provisorio itinerario de acercamiento y acceso a
la situación actual de los estudios sobre la historia de la filosofía latinoamericana,
el cual examine la terminología, la periodización, los soportes institucionales y
aporte elementos para caracterizar el estado de la cuestión. Cierra su breve
itinerario señalando que la relativa marginalidad institucional no implica falta de
vigencia o pertinencia en la discusión y el trabajo intelectual. Simplemente hay un
afán de impulsar un tipo de investigación riguroso y creatividad intelectual pero
que permanece encerrado en las aulas académicas yendo al compás de las
propuestas y modas sociales y de corte político. Concluye que la cuestión es
decisiva, en la medida en que traba y tara el esfuerzo nuestroamericano en el
presente y sigue propiciando, aún de manera directa, la marginación institucional.
Por ello se ha de impulsar el estudio pormenorizado y explícitamente retrospectivo
de la historia de la filosofía latinoamericana.
Montes (1999) en su ensayo el problema de América latina: Un diálogo
intercultural pendiente, advierte que ya muchos los investigadores del medio
cultural que están proponiendo en forma cada vez más insistente una especie de
“inversión de la mirada”, esto es, un cambio de perspectiva para entender los
fenómenos culturales latinoamericanos. Entre ellos se encuentra antropólogos,
sociólogos, psicólogos, psiquiatras, biólogos, economistas, teólogos y, por
supuesto, filósofos. Aunque en cada uno de ellos laten problemas diversos, para
todos les es común la vivencia de América Latina como un “problema”. No tanto
7
porque América Latina no pueda ponerse a la altura de los países desarrollados,
sino porque no se sabe “qué es” lo que se lo impide. Hay, pues, algo no aclarado
en el fondo de América que, por lo mismo, constituye un problema y llama a la
reflexión a los intelectuales latinoamericanos. Ahora bien, “eso” que le impide a
América Latina ingresar en el llamado “primer mundo”, “eso que la frena”, es algo
que tiene que ver con su “identidad cultural” y constituye el centro de esta
reflexión. Concluye que la tarea de la filosofía latinoamericana: arraigar el
pensamiento en la realidad que es siempre nuestra propia realidad. Sólo esta
experiencia de arraigo puede verdaderamente instalarnos en la realidad y evitar
que flotemos en el mar de la erudición occidental o que nos alienemos en la
búsqueda de un ser-más que no necesitamos. Y arraigarnos en el fondo de
nuestra identidad implica también volver a habitar nuestro mundo.
Todas estas investigaciones y ensayos se ubican en el acontecer de los
estudios generales sobre el “diálogo intercultural”. Evidentemente la mayoría de
investigaciones son de estudiosos y filósofos latinoamericanos. Dentro del
contexto guatemalteco poco se ha hecho, paradójicamente siendo uno de los
países con más necesidad de ahondar en este tema. Ojala esta investigación
ayude a enriquecer, fortalecer y complementar todos estos estudios, de manera
que sea una alternativa nacional entre muchas internacionales.
1.2 A tomar en cuenta
El diálogo intercultural como parte integrante del pensamiento latinoamericano
en su creciente desarrollo e inevitable evolución - y arraigado en la historia de
nuestro continente y amplificado por la globalización – se ha convertido en una
prioridad en los últimos años, sobre todo en el tema de los derechos indígenas, la
inclusión, la multiculturalidad, el etnocentrismo, etc. ¿Cómo podemos responder a
la diversidad? ¿Cuál es nuestra visión de la sociedad del futuro? ¿Se trata de una
sociedad integrada por comunidades separadas, caracterizada en el mejor de los
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casos por la coexistencia de mayorías y minorías con derechos y obligaciones
diferenciados, vinculadas vagamente entre sí por la ignorancia mutua y los
estereotipos? O, por el contrario, ¿es una sociedad dinámica y abierta, libre de
toda discriminación y beneficiosa para todos, caracterizada por la integración de
las personas en el pleno respeto de sus derechos humanos?
Varios pensadores latinoamericanos están convencidos que el diálogo
intercultural es necesario, toda vez que, nuestro continente es rico en diversidad
cultural y que cada cultura tiene algo que decir, cada cultura tiene una razón de
ser, cada cultura tiene su forma distinta y a la vez única de pensar. La filosofía
occidental, si bien es la que conocemos y nos ha formado el pensamiento, no es la
única que existe, no es la única que puede hablar, no es la única verdad; en
Latinoamérica ha existido la reflexión filosófica desde hace mucho tiempo, desde
nuestros antepasados mayas (el caso de Guatemala), desde los incas, los
aztecas, etc. Existe toda una cosmovisión, es decir, una forma concreta de ver la
vida, de concebir el ser humano y sus situaciones. Es esto el reto, repensar la
filosofía desde el ser latinoamericano, es decir, contextuado e histórico, valorado
integra e integralmente. Este es un reto. ¿Quién lo va a asumir? Quizá aquellos
que profundicen en la nueva forma de hacer filosofía desde el diálogo intercultural.
Y ¿cómo se aplicará? Eso es una asignatura pendiente, como lo dijera Raúl
Fornet-Betancourt. (2003)
9
CAPÍTULO II
EL DIÁLOGO INTERCULTURAL COMO FACTOR DETERMINANTE
EN LA DEFINICIÓN DE LA NUEVA FILOSOFÍA
LATINOAMERICANA
2.1 Filosofía latinoamericana
2.1.1 Definición de filosofía desde la concepción occidental
Decir filosofía en estos tiempos es decir algo sumamente complejo, es una
pretensión muy delicada, desde el punto de vista que, a lo largo de la historia se
han sucedido muchos sistemas filosóficos que han definido este concepto. Es
decir que aun no se tiene un concepto unificado y convencional de este término,
sin embargo para efectos de este trabajo se tomarán tres elementos básicos para
definirla al menos con la intención de ser una base primera en el desarrollo de
esta investigación.
Saber y sabiduría. Según Ferrater (1964), para los griegos clásicos no es lo
mismo “saber” que “sabiduría”. Saber lo aplicaban más que todo al saber teórico
mientras que sabiduría era más inclinada hacia el saber teórico y práctico. Esta
distinción es fundamental desde el punto de vista que la filosofía latinoamericana
se inclinará por uno de estos conceptos más preferentemente. De cualquier forma
se sabe que el vocablo etimológicamente se refiere a “amor a la filosofía”, es decir
un amor pero no como sentimiento sino como actitud.
Actitud humana. Ferrater (1964) indica también que, si se define actitud
como disposición de ánimo, se puede entonces aplicar a la filosofía cuando ésta
se ocupa de cuestionar y reflexionar sobre su mismo entorno, sobre su misma
realidad. Para poder filosofar se necesita estar anímicamente disponible y vuelto
hacia las cosas, de frente a las posibilidades de reflexión. De frente a las
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posibilidades de enfrentarse al mundo desde el saber teórico y práctico y como un
felino presto para el ataque, listo para el abordaje, encantado por el
descubrimiento y la novedad, pero sobre todo sobrio en la aprehensión de la
realidad que se me da. Ésta realidad se ha presentado en diversas y diferentes
épocas de la historia de la filosofía en contextos muy diferentes pero todos válidos.
La respuesta a qué es filosofía ha estado ligada también a las diferentes épocas.
Respuestas según la época. Ferrater (1964) hace un recorrido por diversos
filósofos y sus sistemas haciendo una serie de distinciones en cuanto a qué es
filosofía; en primer lugar constata que, decir filosofía o pretender filosofar ha sido
un dinamismo constante y siempre nuevo a lo largo de la historia. Por eso es
menester ubicarse en las épocas históricas para tener una definición de filosofía y
en este sentido incluso parcial y según el contexto. Así en Aristóteles se puede
definir como la ciencia del ser en cuanto ser, es decir, la ciencia de todo aquello
que puede llamarse con propiedad como verdad. En la edad media el cristianismo
irrumpió en contra de la filosofía, pero con San Agustín se crea un punto de
convergencia entre filosofía y teología, y el cristianismo inicia un proceso de
absorción de la filosofía antigua, integrándola y definiéndola como aspiración al
conocimiento de la fe, es decir, la fe es razonable y para ello la filosofía es una
herramienta. Para Bacon, la filosofía es el conocimiento de las cosas por sus
principios inmutables y no por sus fenómenos transitorios; es la ciencia de las
formas o esencias y comprende en su seno la investigación de la Naturaleza y de
sus diversas causas. Para Descartes, filosofía es el saber que averigua los
principios de todas las ciencias, y, en cuanto filosofía primera o metafísica, se
ocupa de la dilucidación de las verdades últimas y, en particular, de Dios. Según
Wolff, la filosofía es la ciencia de las cosas posibles y de los fundamentos de su
posibilidad. En cuanto a Kant, concibe la filosofía (o su sistema) como un
conocimiento racional por principios, pero ello exige una previa delimitación de las
posibilidades de la razón y, por lo tanto, una crítica de la misma como
prolegómeno al sistema de la filosofía trascendental. Para Schopenhauer, la
ciencia del principio de razón como fundamento de todos los demás saberes, y
como la autorreflexión de la Voluntad. Para el positivismo, la filosofía es un
11
compendio general de los resultados de la ciencia, y el filósofo es un "especialista
en generalidades”. Según Husserl, es una ciencia rigurosa que lleva a la
fenomenología como disciplina filosófica fundamental. Wittgenstein, Schlick y
muchos positivistas lógicos, así como varios de los adherentes a la escuela
analítica de Cambridge, suponen que la filosofía no es un saber con contenido,
sino un conjunto de actos; no es conocimiento, sino actividad.
En fin, se ve que el concepto de filosofía no es fácilmente reductible a una
sola definición, fuera del aspecto etimológico que está bien claro. Se ha de ser
filósofo, adentrarse en las aguas de la filosofía y poder desde el saber práctico y
teórico emitir una propia y objetiva definición que a la luz de la convencionalidad
me dé certeza de lo que infiero. Y precisamente hacia esto se dirige esta
investigación. Se ha dado un breve repaso por el acontecer filosófico temporal y
espacialmente ubicados en occidente. Pero esta investigación procura delimitarse
al área que de alguna forma ha iniciado la búsqueda de su identidad, se ha
sentido en la mayoría de edad y pretende filosofar por sí misma, quizá sin el influjo
de los conceptos occidentales o quizá retomando sus ideas esenciales, quizá una
manera de acercarse al saber teórico y práctico de forma original, etc. Se trata de
la filosofía latinoamericana, una filosofía muy prolífica y en continuo ascenso que
busca desde su realidad dar también respuestas filosóficas al acontecer propio.
2.1.2 Factores que provocaron la pregunta sobre la filosofía
latinoamericana.
Latinoamérica ha recibido las ideas filosóficas de occidente, ha importado
los sistemas y los ha aplicado a sí misma. No se tiene certeza si ha habido el
correcto proceso de traducción o bien se han impuesto provocando una
incompatibilidad de opciones. Hay muchas opiniones al respecto y los filósofos
latinoamericanos quieren sentar las bases para definir qué es la filosofía
latinoamericana, pero sobre todo interesa saber qué fue lo que provocó que se
12
hiciera la pregunta por la posibilidad de una filosofía propia y original. Entre los
factores están los siguientes:
Filosofía académica. De acuerdo a Miró (1974) se ha de partir de la idea
que desde hace tiempo en Latinoamérica existe la filosofía, hay filósofos, pero
desde un punto de vista académico, es decir, desde las universidades, una
actividad de pocos, reservada a ciertos intelectuales y además como objeto de
apoyo para enfrentar algunos problemas políticos, en este sentido las ideas
europeas fueron muy prolíficas aquí en L.A.
Autenticidad. Cuenta Miró (1974) en el prólogo de su obra Despertar y
proyecto del filosofar latinoamericano, que en cierta ocasión en el invierno de 1946
se encontró a conversar animadamente con Leopoldo Zea y que de esa
conversación se dieron cuenta que sus proyectos filosóficos eran un tanto
diferentes, mientras que a Miró le interesaba el conocimiento de la lógica, Zea
incursionaba en la historia de lógica. Pero ambos tenían un punto de convergencia
que descubrieron en esa charla: la autenticidad filosófica, ambos querían hacer
una filosofía que no fuera una copia barata de la europea, importada. Querían una
filosofía que surgiera de la propia circunstancia latinoamericana, y junto a ellos
surgían otros intelectuales con la misma idea, entre ellos Eugenio Pucciarelli,
Risieri Frondozi y Juan Adolfo Vásquez, todos obsesionados por ser capaces de
filosofar auténticamente.
Simple reflejo. Este grupo de filósofos de la autenticidad no querían que la
filosofía aquí fuera un simple reflejo de la europea. Querían algo propio y original,
algo contextuado y circunstanciado, histórico e historiador. Tal vez no con la
pretensión de ser grandes filósofos pero sí filósofos verdaderos, es decir, ser
capaces de pensar por sí mismos, buscar soluciones al repensar las
problemáticas de LA.
Grupo Hiperión. Según Miró (1974), este grupo se caracterizó en la década
de 1950 como uno de los grupos que buscaba autenticidad. Surgió en México de
la mano de Leopoldo Zea, Samuel Ramos y Alfonso Reyes, ellos pretendían
13
interesarse por lo mexicano y el mexicano. Este grupo por lo tanto influyó mucho
para que se diera la pregunta por la filosofía latinoamericana. Todos ellos influidos
por José Gaos.
Complejo de inferioridad. Citando a Zea, Miró (1974) dice que el complejo
de inferioridad es característico del latinoamericano frente a la cultura europea.
Con el pensar auténtico latinoamericano se podía hacer frente a este complejo
buscando la manera de dar importancia a nuestra cultura, “hablar sobre las
propias ideas, hablar sobre lo que éramos y lo que debíamos ser” (1974:11).
2.1.3 Historia de la filosofía latinoamericana
En el ensayo Tres generaciones y una cuarta de Mario Palazón (1976), se
indica que la historia filosófica latinoamericana se ha clasificado pertinentemente
en generaciones. Este ordenamiento se ha debido entre otras cosas atendiendo a
las características que en cada época tuvo este tipo de filosofía. Es decir, al
mismo tiempo que es una historia cronológica, es también una historia marcada
por una serie de sucesos a nivel de pensamiento que hicieron que se la clasificara
según generaciones de pensadores.
De esta forma Palazón (1976) proporciona una orientación en el tema de la
historia a partir de la primera generación indicando que “la filosofía en nuestros
países estuvo en una situación muy complicada, los mitos indígenas murieron
antes de hacer algún efecto, las creaciones de los teólogos se perdieron en
estantes y conventos religiosos polvorientos.” (pág. 108). Por tanto hubo de
importar de Europa las meditaciones filosóficas del momento.
Derivado de esto se deduce que a la primera generación Miró quiso llamar
de los patriarcas. Estos, ávidos de devorar en los textos originales las recientes
ideas filosóficas europeas, por puro capricho importaron las últimas palabras en
corrientes de pensamiento. Los "patriarcas" fueron un brote aislado y espontáneo
vertido hacia Europa e impedido de aprehender el sentido de los libros por falta de
14
bagaje filológico, técnico, idiomático e histórico. Únicamente entendieron aquello
que les permitió su afiliación al mundo occidental, sin alcanzar la "comprensión de
caladura" o captación de la plenitud de significados. Se pusieron como misión:
difundir la mole de sabiduría europea contemporánea, sin cuestionarla ni injerir en
ella, con el fin de aumentar la riqueza espiritual de sus pueblos.
Luego Palazón (1976) resume la llamada segunda generación o generación
de los forjadores. Primero que nada los filósofos de esta generación se percataron
de los errores de la generación anterior. Se lanzaron a comprender la filosofía
occidental y no solo a difundirla. Empezaron a cuestionarla, pero de un modo muy
incipiente y poco relevante.
En uno de sus mejores momentos los "forjadores" empezaron a pensar en
la hipótesis de que América Latina podría tener un pensamiento auténtico,
superando las copias mal repetidas, porque toda filosofía, incluyendo la europea,
es un proceso de formación, un hacerse y no un ser. Aunque ellos no se creen los
llamados a realizar esto, por lo tanto relegan esa tarea a los "jóvenes" y con ello
instauran el proyecto de la filosofía latinoamericana original. Su misión: forjar
filósofos a la altura de los mejores.
A continuación llegó la tercera generación o generación de los técnicos.
Esta generación heredó de la anterior el reto de hacer filosofía auténtica, de hacer
filosofía a la altura de los mejores. Aunque era una generación de jóvenes,
supieron que de epígonos tenían que pasar a ser pensadores auténticos y
originales. Por lo tanto su misión era en dos dimensiones: búsqueda de la
autenticidad y la tensión de hacer algo original. Derivado de esto surgió la tensión
y pregunta de que sí era eso posible o era mejor continuar como epígonos, la
respuesta fue: división. Se formaron los “asuntivos” o universalistas que deciden
que el filosofar europeo o norteamericano encarna el ideal de autenticidad y que
ésta no se logra artificialmente: llegará cuando se den las condiciones ambientales
y los individuos requeridos, siendo impredecible cuándo se actualizará ese
momento. Sus integrantes dicen que los productos de los “regionalistas" alcanzan
relevancia en terrenos de la historia o de la sociología; pero nunca filosófica
15
porque buscan aplicar la filosofía a la realidad, olvidando que tiene valor en sí
misma: vale aun cuando no sirva para ninguna actividad práctica; si con ella se
persigue modificar la realidad, se la reduce a una disciplina "bastarda"; por otro
lado los “regionalistas” aseguran que actualmente filosofía auténtica es la que se
preocupa a fondo por nuestra realidad, descubriendo, mediante los testimonios
más ad hoc el sentido de nuestra cultura, de nuestro ser y de nuestro proyecto
existencial, a la vez que se oponen al grupo "asuntivo" alegando que al
encuadrarse éste en el proyecto de la originalidad permanece en una actitud
artificiosa, desenfocada y colonial o de sujeción, ya que persiste en la línea de que
en Europa o en Norteamérica está la verdad y de que el destino de Latinoamérica
es atraparla copiando el modelo. En secuencia natural a su adhesión al
historicismo, los "impositivos" sostienen que la realidad es histórica y que, para dar
pie a una filosofía más consciente, tiene que iniciarse, y de hecho ellos inician, la
recuperación del pensamiento vernacular en su evolución a lo largo del tiempo.
Pero en esta investigación se busca llegar hasta los momentos actuales del
filosofar latinoamericano; y es de hacer notar que la historia filosófica de
Latinoamérica no terminó con la tercera generación. De los dos grupos escindidos
en la tercera generación ha continuado la rama de los “impositivos” o regionalistas
con más fuerza; a partir de esta rama surgió la cuarta generación llamada también
filosofía de la liberación. Esta generación,
…surgida al calor de un momento histórico clave: la toma de conciencia colectiva de la situación de dependencia del continente iberoamericano, trataron de construir un pensamiento que se autointerpreta como el momento histórico de un empeño político de liberación. Según ellos, el filósofo se convierte en alguien que escucha el ansia liberadora del pueblo y le acompaña en su empeño de llevar a la práctica tal ideal liberador. Pero, como veremos a lo largo del capítulo décimo, no todos los integrantes de esta corriente de pensamiento entenderán esta filosofía de la misma manera, advirtiéndose entre ellos diferentes sectores y escuelas dentro de la misma, en función del suelo filosófico en el que apoyan su pensamiento, el sujeto y el objeto de su filosofar, y el enfoque metodológico desde el que elaboran sus planteamientos teóricos. (Sobrevilla, 2007, pág. 2)
16
Últimamente que se habla ya de otra forma de filosofía, sobre todo de la
propuesta de filosofía intercultural de Raúl Fornet-Betancourt. Serían, sin
embargo, los enfoques posteriores de la filosofía de la postmodernidad y de la
postcolonialidad, que desde "las últimas décadas del siglo XX, pretenden disputar
a la filosofía de la liberación su carácter hegemónico dentro del panorama
filosófico latinoamericano" y los "últimos paradigmas culturales con peso desde los
que se pretende en la actualidad interpretar la situación sociocultural de la
América Latina". (Fornet-Betancourt R. , 2001, pág. 35)
Es necesario decir que en este tema último es en el que se ubica esta
investigación, sobre todo a partir de la propuesta de Fornet-Betancourt. Se busca
entonces delimitar el radio de acción del actual modo latinoamericano de pensar.
Discernir sobre las características y fundamentos de una nueva filosofía y sobre
todo cuestionarla desde los planteamientos de los “asuntivos” o universalistas en
el punto de la interculturalidad.
2.1.4 Otras consideraciones
Según Fornet-Betancourt (2003) desde Juan Bautista Alberdi (1820-1884)
se designa con el nombre de “filosofía americana” para indicar precisamente con
dicho título que se trata de una práctica de la filosofía que toma el contexto
histórico de los países latinoamericanos como su punto de partida y también como
referencia primera para explicar su sentido y su legitimidad. Es sabido que Juan
Bautista Alberdi lanza este programa entre 1837 y 1842, y que desde esos años,
aunque muchas veces sin establecer una relación directa o explícita, se desarrolla
en América Latina una manera de hacer filosofía que corresponde a la idea
medular del programa de Juan Bautista Alberdi, a saber, la exigencia de
contextualizar la filosofía y su enseñanza. Esta forma de hacer filosofía se va
consolidando con el curso de los años como la tradición de filosofía
latinoamericana en sentido estricto.
17
2.2 Diálogo intercultural
2.2.1 El diálogo a través del tiempo: evolución del concepto.
Sin duda, antes de iniciar a hablar de diálogo intercultural, es necesario
ahondar en el concepto de diálogo. El esfuerzo de esta investigación estriba en su
rigurosidad académica, en este caso, nos limitaremos a conceptualizar el signo
“diálogo” desde la significación filosófica y apoyándose en las ideas que al
respecto tienen algunos filósofos. Esto quiere decir que el significado de diálogo
no se limitará a una descripción puramente didáctica sino más bien, valga la
redundancia, de carácter filosófico.
Antes que todo hay que decir que “diálogo” es una forma de expresión;
partir de esto es clave para esta investigación, pues se está refiriendo al derecho
que todo individuo tiene de expresar su sentir y necesidad, es un derecho
inalienable.
El diálogo como forma de expresión ha sido usado desde los antiguos
filósofos como Sócrates, Platón, San Agustín, Galileo, Hume, etc.
Ferrater (1964) indica que el diálogo filosófico no es, meramente una forma
literaria entre otras que pudiesen igualmente adoptarse; responde a un modo de
pensar esencialmente no "dogmático", esto es, a un modo de pensar que procede
dialécticamente. Por eso hay una estrecha relación entre estructura dialógica y
estructura dialéctica del pensar. Según Platón, el que sabe preguntar y responder
es el práctico o especialista del diálogo, esto es, el "dialéctico". Platón sostiene
que la contemplación por el alma de la realidad inteligible es efecto del
conocimiento del "arte del diálogo", el cual es distinto, y hasta opuesto, a la
controversia sofística, donde el diálogo es mera disputa y no proceso cognoscitivo.
En el proceso dialógico o dialéctico hay división y generalización, el diálogo es un
método riguroso de conceptualización.
18
Ahora bien, en la actualidad se mantiene la preocupación por la forma
dialógica de la comunicación. En especial se pone mucho interés en la cuestión
del “otro”. Citando a Bubber, Ferrater (1964) dice que el diálogo es una
comunicación existencial" entre Yo y Tú. El silencio puede formar parte entonces
del diálogo. Pero hay que distinguir entre el diálogo auténtico y el falso. El diálogo
auténtico (implique o no comunicación por medio de palabras) es aquel en el cual
se establece una relación viva entre personas como personas. El diálogo falso
(calificado de "monólogo") es aquel en el cual los hombres creen que se
comunican mutuamente, cuando lo único que hacen en verdad es alejarse unos
de otros. Una forma de diálogo no auténtico, pero admisible, es el "diálogo
técnico" en el cual hay solamente comunicación de conocimiento objetivo (en el
mundo del "Ello").
Según A. Testa (1957) el lenguaje tiene sentido sólo en tanto que se funda
en el encontrarse recíproco de yo y el otro. Hay cuatro especies básicas de
diálogo: el natural, el educativo, el moral y el social. El conjunto de individuos
"dialogantes" no es una mera suma, sino una realidad estructural "vinculadora".
2.2.2 Cultura e interculturalidad
Antes que todo, por cultura ha de entenderse todo aquello que es creado,
formado o transformado, en contraposición con naturaleza como “el conjunto de lo
nacido por sí, oriundo de sí y entregado a su propio crecimiento" (Ferrater, 1964,
pág. 390) Pero no sólo, por cultura también se entiende el acto, el proceso de
esas transformaciones.
La cultura, dice Ferrater (1964) es el mundo propio del hombre, lo cual no
significa que el hombre no viva también dentro de la naturaleza y dentro o bajo lo
trascendente. Lo que caracteriza al hombre es el espíritu, y éste puede ser
entendido no sólo como una espontaneidad, sino también como un conjunto de
formas que fueron antes vivas y espontáneas y que poco a poco se transforman
en estructuras rígidas, en modelos. Cultura es, como dice Scheler, humanización,
19
pero esta humanización se refiere tanto al "proceso que nos hace hombres" como
al hecho de que los productos culturales queden humanizados.
Durante el primer congreso latinoamericano de antropología aplicada (1999)
realizado en Quito, se definieron las condiciones para que se dé la
“interculturalidad”; para que ésta exista debe existir primeramente una variabilidad
en la que un grupo se distinga de otro justamente por su cultura; es decir que se
asume la existencia de una cultura en relación a otras. Sin embargo, no hay que
confundir el concepto de multiculturalismo, en que simplemente se acepta esta
diferencia cultural entre grupos, y el concepto de interculturalidad, en el que se
plantea además el establecimiento de una relación entre los distintos grupos
culturales.
Así, la interculturalidad va más allá de la pluralidad cultural para establecer
interrelaciones, comunicación e intercambio. Sin embargo para que estas
relaciones se den de manera recíproca y para que realmente exista un intercambio
entre distintos grupos culturales, es necesario que éstos primeramente se
conozcan y reconozcan, respetando sus diferencias y superando los conflictos,
tratándose con respeto y dignidad. Por otro lado, es preciso entender que estos
procesos de intercambio entre grupos tienen efecto sobre las propias
especificidades culturales de cada grupo, las cuales se transforman, adaptan y
reafirman durante el proceso.
2.2.3 Caracterización y utilidad del diálogo intercultural en la
definición de la nueva filosofía latinoamericana
Es necesario hacer una caracterización que nos permita ubicarnos en la
idea central o, al menos, aproximada de lo que es diálogo intercultural. Es decir
que no podemos hablar de algo que no conocemos, se ha de distinguir este tipo
de diálogo entre otros muchos tipos. Esto permitirá identificar cada idea haciendo
un análisis para luego sintetizar el concepto y tener clara la idea general.
20
Fornet-Betancourt (2003) intenta caracterizar el diálogo intercultural,
diciendo que la facticidad es uno de los elementos que lo integran. Esto nos
recuerda la concepción de la filosofía latinoamericana en las primeras
generaciones que se concebía como una filosofía de la contextualidad, de la
realidad. Esto se deja notar en la sociedad como sociedad de exclusión, de
pobreza creciente y de amenazas a la diversidad cultural de la humanidad.
Además, el mismo autor indica que la filosofía debe reformularse desde la
conciencia explícita de que es, o debe ser, una práctica reflexiva e intentar dar
cuenta de los problemas mencionados anteriormente. Vale a decir, continuar con
una sus principales características: la contextualidad.
Continua exponiendo Fornet-Betancourt que todo proceso de
contextualización, es siempre al mismo tiempo un trabajo de apropiación de
contemporaneidad y de discernimiento en ella, connota para el ejercicio de la
filosofía una revisión crítica de la relación que la filosofía mantiene con la tradición
desde la que se define, con la que se identifica y a partir de la cual se abre a la
peculiar situación histórica de una época. No puede, pues, la filosofía,
contextualizar su quehacer sin cuestionar la tradición que determina lo que sabe y
la manera de saberlo, sin cuestionar la forma en que posee su tradición, sin
preguntarse por los medios de que se ha servido y se sirve para activar justo esa
tradición que reconoce como la que actúa en ella o como la que debe continuar
trasmitiendo, en una palabra, sin cuestionar su propia forma de ser y trasmitir lo
que ha heredado como su tradición.
De esta forma y de acuerdo a la caracterización, salta al escenario el
famoso diálogo intercultural que, partiendo de la contextualización, debe ser una
plataforma o incluso una catapulta que lleva a las culturas hacia su realización en
el diálogo, un diálogo que al estilo griego, sea un diálogo en el que se sabe
preguntar y responder, es el diálogo práctico o especialista del diálogo, es decir, el
"dialéctico".
21
Nuevas exigencias históricas reclaman una filosofía nueva que acompañe
la búsqueda humana de un mundo nuevo y que nazca como parte integrante de
ese otro mundo alternativo. Mas la emergencia de esa filosofía nueva requiere a
su vez que seamos capaces de cambiar la filosofía que hemos aprendido y que
condiciona nuestra manera de pensar y de actuar o, si se prefiere, de dar cuenta
de la historia. Estamos así ante un problema que se buscará dilucidar en esta
investigación, en primer lugar definir una nueva filosofía latinoamericana y luego
integrarla en el pensamiento contemporáneo atendiendo a las situaciones que
inciden actualmente en el pensamiento, tal como la comunicación y las
interrelaciones. Por eso lo trataremos en dos pasos dedicándole a cada uno de
esos aspectos uno de los apartados que siguen.
Para Fornet-Betancourt la filosofía todavía tiene importancia pero es
necesario reencauzarla. Aparentemente se ha alejado del contacto con las gentes
y se ha quedado acreditada en las instituciones.
El proyecto de rehacer y redimensionar la reflexión filosófica desde un
horizonte intercultural es un intento concreto de reaccionar ante las consecuencias
que se desprenden del análisis de esas dos explicaciones de la supuesta pérdida
de importancia de la filosofía.
Demanda Fornet-Betancourt que se muestre la importancia de la filosofía
intercultural para una renovación de las políticas educativas en la contribución que
hace a la fundamentación de la reivindicación de la autoridad contextual y cultural
en los procesos de conocimientos de la gente y sus prácticas comunitarias. Es, en
el mejor sentido de la palabra, la reivindicación de la democratización y de la
comunitarización del saber y sus dinámicas de producción y trasmisión.
Evidentemente este aspecto implica la pluralización de la forma en que se
organiza la educación, o sea, una reforma de las instituciones y de los criterios de
acreditación que haga justicia a la diversidad cultural de la humanidad.
22
2.2.4 Superación de los conceptos antiguos de filosofía
latinoamericana desde la filosofía intercultural.
Hablar de superación de conceptos antiguos es, necesariamente, remitirse
a la historia filosófica en Latinoamérica, cosa que ya se hizo en esta investigación
habiéndose colocado en el primer apartado. Es necesario, además, indicar que
para efectos del presente estudio llamamos “antigua filosofía latinoamericana” al
pensamiento filosófico surgido académicamente a partir de pensadores como
Rodó, Korn, Vaz Ferreira, Deustua, Mariátegui, Romero y otros.
Se ha de recordar que una de las formas de filosofía que se dio fue la
llamada filosofía de la liberación, movimiento que abarcó incluso la teología,
surgiendo así la teología de la liberación. Esta etapa se dio justo en los momentos
más críticos de la opresión y represión gubernamental que se dio durante la
década de los años 80 preferentemente. El auge de este tipo de filosofía fue
gracias a ese caldo de cultivo que fue la guerra civil, sobre todo en los países
centroamericanos y algunos sudamericanos.
Tómese en cuenta que durante ese tiempo, hubo mucha participación
desde la iglesia católica, situación que le dio mayor empuje a la filosofía
mencionada. Pero todas esas situaciones ya han sido superadas, hay todavía
pocos indicios manifiestos de represión de los gobiernos. La mayoría de pueblos,
al menos en Centroamérica, goza de un mejor estatus de vida, en cuanto a
inclusión y respeto por los derechos humanos.
Se nota que las ideologías y formas de pensar se dirigen hacia una nueva
conceptualización. Ahora bien, es esto lo que justamente necesitamos indagar:
hacia dónde se dirige y sobre todo si la tendencia hacia el diálogo intercultural es
imperativo para constituir nuevas formas de filosofía latinoamericana. Es decir,
¿debiera ser esto un presupuesto? ¿Cuáles son los otros presupuestos? ¿Cuáles
son las condiciones de posibilidad? Pero no sólo, también es necesario ver otras
23
formas o caminos pues al parecer el diálogo intercultural no es la única vía,
entonces ¿cuáles son las otras propuestas?
2.2.5 Propuesta: el diálogo intercultural como elemento
socializador.
Muy bien, hasta ahora se ha merodeado por las afueras del tema central, es
hora de dirigirse hacia el centro, hacia la médula que permitirá dilucidar y concluir
esta primera fase de investigación.
Fornet-Betancourt ha venido desde hace años elaborando una propuesta
para una nueva forma del pensar latinoamericano. Una propuesta que muy
atinadamente explora y presenta Blanco (2009) en su investigación titulada
Horizontes de la filosofía intercultural.
En esta investigación se aborda la propuesta de Fornet-Betancourt
básicamente en los siguientes aspectos: en primer lugar discierne las etapas de la
propuesta de Fornet-Betancourt. Coloca la primera etapa como de recepción y
crítica de la filosofía europea. Esto debido a que el autor tuvo primera formación
de este tipo en España y por lo tanto ahí comenzó su reflexión. Una reflexión
evidentemente influenciada por tendencias occidentales aplicadas a
Latinoamérica, traducidas nuevamente tal como se hizo en los primeros años del
pensamiento latinoamericano. El sueño de los filósofos regionalistas se sigue
diluyendo mientras que los universalistas podrían estar en ruta. Pero antes de
continuar elucubrando es mejor definir ciertas bases para emitir posteriormente un
juicio más certero.
La segunda etapa de la propuesta de Fornet se enmarca en el tránsito
hacia el modelo intercultural. Es decir, evita la comprensión monocultural del
logos filosófico para conducirse hacia la universalidad del concepto. ¿Se aboga
con esta idea por los universalistas en contra de los regionalistas? Blanco (2009)
indica los temas centrales que van configurando la propuesta de Fornet, a saber:
24
una comprensión de la filosofía como reflexión contextual; salir de la razón
filosófica mono cultural; salir de la concepción puramente institucional de la
filosofía y encuadrarla en el quehacer cotidiano, en la realidad; relativizar las
propias ideas para atender las propuestas de la comunidad; y, la práctica de la
filosofía con sentido interdisciplinario.
En la tercera etapa expone el tema central de la propuesta: el diálogo
intercultural como nuevo paradigma de filosofía. Aquí Blanco hace notar siete
características que configuran la nueva propuesta, estas son: alejamiento de la
dominación monocultural, incluyendo la antigua filosofía de la liberación que iba en
esta corriente; es un proceso polifónico en donde las culturas se hacen escuchar y
son escuchadas; desacraliza lo monocultural dando oportunidad de presentar
nuevas y propias propuestas; no hay un paradigma teórico-cultural absoluto, existe
la apertura; evita la dominación cultura predominante, cualquiera que esta sea:
eurocentrista, latinoamericanocentrista, afrocentrista, etc.; intuye la visión dinámica
de la cultura en contraposición al estatismo; busca la universalidad, desligándose
de la visión unitaria que raya en un reduccionismo de diferencias.
En la cuarta etapa, está la inquietud de promover una praxis ético-política
de la interculturalidad, es decir,
…frente al fenómeno de la globalización y mundialización homogeneizadora, la reivindicación del derecho a la propia cultura, y con ella, a la propia visión del mundo que le proporciona a cada miembro. Recordemos que la globalización es un proyecto también cultural, pero cuyas consecuencias son la aniquilación de otros horizontes culturales. Frente a esto el autor considera que esta globalización neoliberal despoja a las culturas “de toda posibilidad de ensayar realmente sus propias potencialidades innovadoras”. Veamos que lo que aniquila el contexto mundial contemporáneo es el impulso de innovación propio de cada espacio cultural. Y lo aniquila precisamente porque dicho contexto homogeneizador impone a las obras culturas su propia “innovación”. Se demuestra con ello que la globalización neoliberal es bastante etnocentrista y, con ello, etnocida. (Blanco, 2009, pág. 28)
La quinta etapa que menciona Blanco no se tocará pues será el tema
central de esta investigación cuando se aclare si el diálogo intercultural juega un
25
papel determinante en una nueva filosofía o si por el contrario adolece de
caracterización filosófica al propugnar una interrelación desigual y absorbente, tal
cual es la característica de la globalización: el grande se come al chico.
Concluyendo, es necesario decir que, de acuerdo a Fornet-Betancourt, es
necesario redimensionar la filosofía en todos sus aspectos, pero sobre todo en
cuanto a su concepción monocultural, enfrentándose al desafío de lograr un
diálogo que supere las nociones de etnocentrismo, privilegiando el encuentro y en
este la mutua escucha. Es un tema muy amplio y ambicioso en cuanto a las
conclusiones a las que pretendería llegar. Será en una futura profundización de
esta investigación en la que se revelará la meta a la que se quiere llegar.
Ahora, antes de abordar y tratar de dar resolución a estas interrogantes, es
necesario aclarar algunas ideas que nos permitan saber a que nos estamos
refiriendo y para efectos de comprensión utilizamos el concepto comunicación
como elemento constitutivo del diálogo, es decir, el diálogo supone el
comunicarse.
Bien, en primer lugar se debe aclarar qué se entiende por cultura. Miguel
Rodrigo (1999) nos ilumina aclarando, ante todo, que la cultura es una
construcción humana. Es decir, la persona interioriza una forma de pensar, de
sentir y de actuar y a partir de esta interiorización no sólo comprende el mundo de
su comunidad sino que éste se convierte en su mundo, pero al mismo tiempo esta
persona se constituye en un elemento propio de esta cultura e inevitablemente va
a influir en la conservación, transmisión y transformación de la misma.
A raíz de esto se intuye que una cultura es dinámica y cambiante; el
sustrato de este proceso se da justamente en la interacción comunicativa que se
da en el seno de cualquier comunidad de vida.
Ahora bien si se ha dicho que el proceso dinámico y cambiante de una
cultura se da en un proceso de comunicación interactiva eso significa que la
26
cultura debe su existencia y permanencia a la comunicación; por lo tanto es en la
interacción comunicativa entre las personas donde la cultura se manifiesta.
Derivado de lo anterior y para efectos de este tema es necesario decir que,
no hay una cultura mejor o peor que la otra. Esto significa que la única forma de
comprender correctamente a las culturas es interpretar sus manifestaciones de
acuerdo con sus propios criterios culturales. Esto no elimina nuestro juicio crítico
pero sí lo suspende hasta que se haya entendido la complejidad simbólica de cada
espacio cultural. Este es un paso concreto que nos va orientando hacia el porqué
de la necesidad del diálogo intercultural en una nueva filosofía latinoamericana.
Si no se hace este esfuerzo de comprensión, el diálogo intercultural se hará
más difícil y aumentará la probabilidad de malentendidos.
En segundo lugar hay que entender que si hablamos de diálogo intercultural
se presupone que hay más de una cultura. Entonces, ¿cómo diferenciamos una
cultura de otra?
Rodrigo (1999) nos sugiere cuatro criterios de diferenciación: lengua,
religión, género y edad. Sin embargo esto es relativo pues hay comunidades que
hablan el mismo idioma pero se consideran culturas distintas. Otro ejemplo es el
de los jóvenes que se convierten en colectivos a los que atribuimos una cultura de
acuerdo a su edad y gustos. Usando estos criterios la diferenciación se establece
a priori, dejando de lado el dinamismo, la interdependencia y el pluralismo
En primer lugar, si hay algo que caracteriza a los jóvenes es precisamente
la pluralidad de puntos de vista que tienen. En segundo lugar, un mismo joven
puede participar, al mismo tiempo, de distintas culturas, por ejemplo las
determinadas por la lengua, la religión y el género. Así los criterios que se pueden
utilizar para diferenciar las culturas es múltiple y las combinaciones de estos
criterios, que se pueden dar en una persona en concreto, son enormes. Por
consiguiente, aunque una persona nace en una comunidad de vida, las
sociedades modernas se caracterizan por un pluralismo cultural, que hace difícil
27
establecer cuáles son las fronteras culturales o los criterios de diferenciación
cultural.
Una cultura no evoluciona si no es a través del contacto con otras culturas.
Pero los contactos entre culturas pueden tener características muy diversas. En la
actualidad se apuesta por la interculturalidad que supone una relación respetuosa
entre culturas. Mientras que el concepto "pluricultural" sirve para caracterizar una
situación, la interculturalidad describe una relación entre culturas. Redundando
podemos decir que la interculturalidad supone la interacción.
La única forma de aclarar esta situación de pluriculturalidad es constatar la
existencia de una graduación en la diferenciación cultural. Así las formas de
pensar, sentir y actuar de distintas comunidades de vida estarán más o menos
próximas unas de otras porque compartan, por ejemplo, la lengua o algunos
elementos de sus estilos de vida. Evidentemente cuantos más elementos las
comunidades de vida compartan más sencilla será la comunicación entre ellas.
Como puede apreciarse, en un extremo tendríamos la diferenciación mayor y en
otro la prácticamente casi absoluta indiferenciación. En cada circunstancia la
comunicación intercultural tendrá unas características distintas, de acuerdo con la
proximidad o lejanía. Sin embargo, aunque no pretenda dar unas recetas multiuso
para cualquier situación intercultural, quizás sería útil tener en cuenta una serie de
criterios para conseguir una comunicación intercultural más eficaz. Los seres
humanos hemos sido socializados en una determinada comunidad lingüística en la
que adquirimos unas competencias comunicativas. Si entramos en contacto con
personas que hablan una lengua distinta deberemos establecer una lengua común
para interaccionar.
Es decir, es imprescindible tener una lengua común en la que podamos
comunicarnos. Esta competencia lingüística es una condición necesaria, pero no
suficiente para una óptima comunicación intercultural.
Para una eficaz comunicación intercultural es necesario, por un lado, una
nueva competencia comunicativa y, por otro lado, un cierto conocimiento de la otra
28
cultura. La comunicación interpersonal no es simplemente una comunicación
verbal, la comunicación no verbal (espacial, táctil, etc.) tiene una gran importancia.
Es decir, que no es suficiente conocer un idioma, hay que saber también, por
ejemplo, el significado de la comunicación gestual del interlocutor. Además hay
que recordar que la comunicación no es un simple intercambio de mensajes que
tienen un sentido incuestionable. Un mismo discurso puede tener distintos niveles
de lectura que sólo las personas que conozcan bien la cultura pueden alcanzar.
Por ejemplo, para comprender bien la película Forrest Gump, interpretada por Tom
Hanks, era necesario un cierto conocimiento de la historia y de la cultura
estadounidense, igualmente se podría decir del film El Pianista. Evidentemente la
película se podía ver sin estos conocimientos, pero se perdían las referencias de
muchas secuencias de la película. Es necesario, por consiguiente un conocimiento
lo más amplio posible de la cultura de la persona con la que se interrelaciona.
No hay que conocer sólo otras culturas, sino que la comunicación
intercultural implica también una toma de conciencia de la propia cultura. En
muchas ocasiones nuestras comunicaciones están llenas de valores que
transmitimos sin ser apenas conscientes de ello. La comunicación intercultural no
sólo supone comunicarse con otras culturas sino también hacer el esfuerzo de
repensar la propia cultura. Un requisito prácticamente imprescindible para la
comunicación intercultural es que haya un cierto interés por culturas distintas de la
propia. Por supuesto, no se trata de un interés anecdótico o dirigido a confirmar
nuestros propios valores. Se trata de ver qué puedo aprender de las otras culturas.
Frente a los intentos, propios del colonialismo, de modificar las culturas no
dominantes para hacerlas lo más próximas posibles a las dominadoras, en la
actualidad se busca conocerlas tal y como son.
Este cambio de mirada hacia las culturas ajenas también se manifiesta
hacia la propia cultura. En primer lugar, uno debe ser consciente de su punto de
vista etnocentrista y empezar a repensar muchos de los valores de los que hasta
ahora fundamentaban lo que se ha denominado la "identidad cultural". Se refiere
29
esto a aquellos valores que se basan precisamente en la denigración de la cultura
ajena para ensalzar la propia.
La comunicación no es un simple intercambio de información. La
comunicación implica, también, ser capaz de compartir emociones. Es decir, hay
que ser capaz de crear una relación de empatía. La empatía es la capacidad de
sentir la emoción que otra persona experimenta. Tener la habilidad de empatizar
es imprescindible en muchas relaciones interpersonales. Si en el seno de una
familia sus miembros no tienen empatía entre sí, es muy probable que las
relaciones familiares se deterioren más fácilmente. La empatía también es
necesaria para la comprensión mejor de "el otro". No se trata simplemente de
sentir lo que él o ella siente, sino que a través de las emociones aumentar nuestra
comprensión. Hay que tener en cuenta que si entre personas de una misma
comunidad de vida, en ocasiones, se producen incomprensiones, entre personas
socializadas en culturas distintas, éstas pueden aumentar. Uno puede
comunicarse aceptando un cierto grado de malentendidos, pero si estos aumentan
la comunicación será muy difícil. En la comunicación intercultural hay que asumir
que el malentendido puede ser la norma y no la excepción. Por ello es necesario
desarrollar la capacidad de metacomunicarse. Es decir, tener la capacidad de
decir lo que se pretende decir cuando se dice algo. Metacomunicar significa hablar
del sentido de nuestros mensajes, pero no sólo de lo que significan sino incluso de
que efectos se supone que deberían causar. Un ejemplo sencillo, si entro en una
habitación que tiene la ventana abierta y digo "Aquí hace mucho frío ¿no?" y mi
interlocutor responde "Ah, ¿sí?... ¿Tú crees?" y deja la ventana abierta significa
que mi interlocutor no ha entendido mi mensaje. La primera afirmación no era una
simple constatación de un hecho, como parece haber entendido, sino que se
sobrentiende una petición de que se cerrara la ventana. Si, molesto, replico:
"Perdona, te estaba pidiendo si podrías cerrar la ventana", lo que hago es
metacomunicarme. En la vida cotidiana funcionamos con una gran cantidad de
sobreentendidos, presuposiciones, eufemismos, etc. en los que el sentido no está
en el significado literal del mensaje. Se trata de un sentido presupuesto
compartido por los miembros de una misma comunidad de vida. Pero en la
30
comunicación intercultural los sobreentendidos o las presuposiciones pueden ser
una fuente inagotable de malentendidos. Por ello no basta con comunicar, en
muchas ocasiones es necesario también metacomunicar. En la comunicación
intercultural no se puede presuponer que mi interlocutor vaya a entender
precisamente lo que no se dice explícitamente.
Por último, hay que decir que la comunicación intercultural no se produce
de forma descontextualizada. Toda comunicación se produce en unas
circunstancias determinadas que modifican las características del proceso
comunicativo. Por ejemplo, si la comunicación intercultural se hace con la lengua
materna de uno de los interlocutores, éste se sentirá mucho más cómodo que el
otro. Las relaciones sociales son relaciones de poder, por ello en la comunicación
también se manifiestan estas relaciones de poder. Los interlocutores no siempre
están en un plano de igualdad. No siempre se trata de un desequilibrio
amenazante, sino que actúa de una manera más implícita, por ejemplo
estableciéndose quién es el forastero en la interacción. Por todo esto, a la hora de
iniciar una comunicación intercultural es necesario establecer las bases para el
intercambio cultural. El diálogo intercultural debe realizarse dentro de la mayor
igualdad que sea posible. Esto no significa ignorar la existencia de posiciones de
poder distintas entre los interlocutores. Se trata de reconocerlas e intentar
reequilibrarlas en lo posible. Téngase en cuenta que ni el paternalismo ni el
victimismo son actitudes adecuadas para el inicio de una comunicación
intercultural. Pues bien, si diálogo intercultural se constituye como elemento
socializador, es necesario ahondar porqué la filosofía latinoamericana ha
profundizado en esto.
2.2.6 El por qué de la filosofía intercultural
Según Fornet-Betancourt (2007), es característico en la concepción de la
filosofía intercultural, la idea de que, el diálogo filosófico intercultural debe ser un
diálogo que supere los prejuicios que todavía se mantienen frente a otras formas
31
de pensar y de conocer que supuestamente no son “racionales” porque son, por
ejemplo, “mitológicas” o “religiosas”, excluyéndoselas así de la filosofía.
De aquí que sea también una nota característica de la concepción de la
filosofía intercultural como movimiento la preocupación por detener en el proceso
de generación de conocimiento filosófico el desperdicio o desaprovechamiento de
experiencias filosóficas alternativas. Para la filosofía intercultural es así central la
dignificación cognitiva de todas las tradiciones culturales; y es central para su
propósito de transformación radical de la filosofía por dos razones.
Primero, porque ese es el camino para aprovechar en filosofía toda la
experiencia cognitiva de la humanidad, y no sólo una parte de ella; y segundo,
porque es la base para que el filósofo o la filósofa supere por fin esa odiosa
imagen de sí mismo que lo asemeja a los antiguos (¡y modernos!) gobernadores
coloniales que estaban en Algeria, India o Perú, pero vivían culturalmente en sus
respectivas metrópolis. La filosofía intercultural es un manifiesto a favor de un
filosofar que vive en y desde muchos lugares y que declara por ello como
inauténtico el proceder de un pensar descontextualizado que prefiere repetir ideas
prestadas al esfuerzo por ser expresión de su mundo de vida.
Hay que hacer notar que en la evolución histórica de la filosofía
latinoamericana (llamada así de manera impropia) nunca ha habido un filosofar
puramente autóctono. Es decir, se importaron los modelos occidentales de
pensamiento; en palabras de Fornet-Betancourt (2007) “…la filosofía se
desarrollaría en el continente americano como una planta que se trasplanta a otra
tierra; la filosofía pasa del viejo al nuevo mundo y crece en éste último como el eco
de su voz en el primero” (pág. 27). Esto da pie para iniciar la aventura de descubrir
el porqué de una filosofía del diálogo intercultural.
De ahí que Fornet-Betancourt (2007) diga que la filosofía latinoamericana
nace desvinculada por completo de las tradiciones de las culturas originarias como
la nahuatl, la maya, la kuna, la guaraní o las andinas. Es más, nace y se desarrolla
en pleito con estas tradiciones de pensamiento indígenas, ya que en su visión
32
eurocéntrica dichas culturas no habían logrado todavía dar el paso decisivo para el
nacimiento de la reflexión filosófica en sentido estricto, que es el paso del mitos al
logos, relegando así a estas tradiciones indígenas a la mitología o a la
cosmogonía. La historia del desarrollo de esa filosofía llamada latinoamericana es,
por consiguiente, la historia de la negación de la pluralidad, y más concretamente,
historia de la desvalorización cognitiva de las tradiciones indígenas de América
Latina.
Definidas estas situaciones históricas, se tiene ya una pista del porqué es
tan importante el diálogo intercultural para la filosofía latinoamericana. Pero es
necesario profundizar más en este tema, de modo que quede constancia y rigor
científico en la formulación de esta afirmación.
Para Fornet Betancourt (2007) parece necesario hacer el análisis contextual
porque ayuda a comprender mejor el estadio de desarrollo de la filosofía
latinoamericana en su momento de encuentro con la filosofía intercultural. Sobre
este trasfondo se ve, en efecto, que ese encuentro se da justo cuando la filosofía
latinoamericana, presionada por el estallido de la pluralidad cultural en su propio
contexto busca los instrumentos adecuados para reconocer la diversidad, hacerse
cargo de ella y revisar desde ese nuevo horizonte plural la concepción que tiene
de sí misma.
Destaquemos, primero, que por el encuentro con la filosofía intercultural la
filosofía latinoamericana entra en una nueva constelación filosófica; una
constelación que no tiene un centro determinado porque es una constelación
dinámica que “progresa” dialógicamente por el diálogo entre las diferentes culturas
del saber.
De ahí, segundo, que el encuentro con la perspectiva filosófica de la
interculturalidad signifique para la filosofía latinoamericana el momento en que
ésta puede superar realmente su fijación europea, es decir, reconocer como un
prejuicio escondido el resto de eurocentrismo que había frenado la radicalización
de su proceso de contextualización al hacer que viera en la filosofía europea su
33
interlocutor por excelencia y que mantuviera los métodos filosóficos europeos
como los únicos válidos.
De esta forma, tercero, el encuentro con la filosofía intercultural significa
para la filosofía latinoamericana el descubrimiento de una pluralidad
epistemológica y metodológica que la ayuda a revalorar sus propias tradiciones.
Se redescubre a sí misma, si se prefiere, como parte de la pluralidad filosófica del
mundo, y deja así detrás la antigua imagen (eurocéntrica) en la que sólo se veía
como un apéndice de la filosofía europea. Por eso el descubrimiento de la
pluralidad filosófica que le facilita el encuentro con la filosofía intercultural, significa
en concreto para la filosofía latinoamericana un impulso decisivo para diferenciar
su historia y reencontrarse con su propia pluralidad negada.
En cuarto lugar cabe señalar, por último, que la interacción con la filosofía
intercultural permite a la filosofía latinoamericana adentrarse en un proceso de
transformación intercultural de sí misma en el que –como síntesis de los tres
aspectos antes señalados– se perfila como una filosofía polifónica en cuya
articulación resuenan todas las voces culturales de América Latina.
Siendo un factor determinante en una nueva filosofía latinoamericana, la
filosofía intercultural ha de tener sendos aportes para su desarrollo. A continuación
Fornet-Betancourt (2007) nos orienta en esto.
Primero, algo que es obvio, a saber, trasmitir sin reduccionismos la
pluralidad filosófica que está presente en el contexto latinoamericano y dar a
conocer de este modo en el debate filosófico internacional los muchos nombres
propios con que se puede asociar en América Latina la reflexión filosófica, como
por ejemplo los nombres Aymara, Guaraní, Kuna o Maya. Como portavoz
polifónico de esta pluralidad filosófica, la filosofía intercultural latinoamericana
estaría contribuyendo al enriquecimiento de la filosofía intercultural y de la
humanidad, porque estaría restituyendo al mundo la página del libro del universo
que, según José Martí, los europeos le robaron con la conquista de América.
34
Segundo, trasmitir la experiencia de que el intercambio intercultural, para no
quedarse en un plano abstracto, debe estar basado en la contextualización del
pensar en procesos históricos concretos, y que eso requiere a su vez el ejercicio
de la filosofía como un pensar comprometido social, política y culturalmente. O sea
que también la filosofía intercultural debe ser una filosofía comprometida. Esta
idea podría ser, en efecto, una aportación a la filosofía intercultural desde la
experiencia de América Latina, pues es propio de la filosofía intercultural latino-
americana partir de las luchas concretas de culturas marginadas que dejan muy
claro que sus luchas no son luchas por un reconocimiento simplemente formal,
sino que son reivindicaciones que implican el derecho de las culturas a la auto-
determinación económica, política y religiosa. La realización de las culturas –y
quien habla de reconocimiento de las culturas, habla también de su derecho a la
realización– requiere así la justicia social, porque sin ésta las culturas se ven
privadas de las condiciones indispensables para realizarse como tales, es decir,
para configurar sus respectivos mundos según sus valores.
Tercero, y como consecuencia de lo anterior, otra de las aportaciones de la
filosofía intercultural latinoamericana estaría en la propuesta de entrelazar los
paradigmas de la liberación y de la interculturalidad como perspectivas que se
complementan y que, por tanto, se enriquecen mutuamente. No hay
interculturalidad sin liberación de las alteridades ni hay liberación sin el diálogo de
las diferencias, porque sólo una cultura libre puede comunicar su verdadera
identidad y porque, a su vez, la liberación plena de cada cultura requiere el diálogo
abierto con las otras como lugar donde, por el apoyo y la corrección mutuos, se
experimentan nuevas posibilidades.
Y por último, vemos que la aportación latinoamericana al debate filosófico
intercultural internacional puede ser bien la de mostrar –en la línea del
compromiso de la filosofía– que la filosofía intercultural tiene hoy un reto histórico
a escala mundial. Es el reto de la recolonización del mundo mediante la expansión
de un modelo único de civilización, el modelo del capitalismo neoliberal, que es un
modelo incompatible con el proyecto de un mundo plural en el que las culturas y
35
los pueblos de la humanidad se esfuerzan por convivir respetando sus diferencias
y practicando la solidaridad. Correspondería entonces a la filosofía intercultural
trabajar por “interrumpir” el ritmo uniformante de la civilización dominante y
mostrar que la interculturalidad no es sólo una “idea” sino una fuerza de realidad
alternativa. Teniendo en cuenta estos elementos característicos de la filosofía
intercultural se debe profundizar ineludiblemente sobre los presupuestos.
2.2.7 Presupuestos del diálogo intercultural.
Se ha profundizado suficientemente en los porqués de una filosofía del
diálogo intercultural, vale decir la justificación. Pero no es el único tema a
profundizar, necesitamos saber también los presupuestos mínimos para que se de
esta forma de pensamiento latinoamericano.
Márquez-Fernández (2008) citando a Fornet-Betancourt indica que un
primer presupuesto es la posible inserción del discurso latinoamericano en el
mundo, legitimando, así, su pertinencia, con una voz auténtica, liberada de
presiones, conforme con las raíces culturales de Latinoamérica, desligada de
paradigmas descontextualizados de nuestro mundo, que han afectado la dignidad
del ser humano, así como del colonialismo, a fin de poder rescatar el valor de las
condiciones originales.
Un segundo presupuesto se refiere a la praxis de la otredad, caracterizada
por permitir la entrada del otro, como sujeto humano; con respeto y solidaridad,
determinación del espacio, de lo propio y de lo ajeno, producto de la convivencia.
Como tercer presupuesto, se pasa de una totalidad a la totalización
dialéctica, siendo que la primera trunca la verdad y la segunda opera con un
cambio de actitud frente a esa verdad como proceso, dejando de ser solo
condición y situación, lo que se conjuga con la interculturalidad, en cuanto a que
cultura alguna sea poseedora de la verdad definitiva. Las culturas, en efecto, se
36
conviertan en un medio para la búsqueda de esa verdad, pues no la poseen, por lo
que la hacen relativa.
En relación con el cuarto presupuesto, Fornet-Betancourt, inspirado en el
pensamiento zubiriano de la respectividad, sugiere la creación de una forma de
inteligencia real, que estime como necesidad prioritaria la legitimación de los
nuevos discursos. Así, la comunicación intercultural sería dada por la relación y
práctica con el “otro”, construyendo un “horizonte de totalización”, compuesto por
las distintas visiones que se tienen del mundo y aceptándose la relatividad en
oposición al absolutismo. Este presupuesto complementaría el anterior.
Encontramos un quinto y último presupuesto, expresado por el fundador de
la filosofía intercultural, referido a una propuesta epistemológica como garantía
para el entendimiento de una cultura ajena, en tanto a comprensibilidad y a lo que
nos resulta extraño, para lo que se prevén algunos pasos para seguir: el primero
se refiere a la discusión sobre el intercambio cultural, en un plano de convivencia y
no de dominación de cultura alguna; el segundo paso sería llegar hasta la
comprensión del “otro”, en su vida y su corporalidad, incluyendo no solo lo
referente a lo conceptual, sino que trastocaría la historia de vida real de cada
sujeto social. Un tercer paso corresponde a la depuración de la subsunción y
reducción en la inteligencia, hábito creado por el etnocentrismo y, como cuarto y
último paso, aparecería el “cultivo del inter”, sin caer en la definición y declaración
de armonía acelerada que sugiera alguna dominación, para dar paso a la alteridad
y no a la negación del otro en la historia de América Latina. Además de esto
autores como Fornet-Betancourt aportan razones que impulsan a la filosofía
latinoamericana a inclinarse por la interculturalidad.
2.2.8 Razones para la transformación intercultural de la filosofía
Según Marquez-Fernandez (2008), a partir del estudio de la situación de los
grupos y tradiciones latinoamericanas, Fornet-Betancourt propone la existencia de
37
una filosofía latinoamericana que propicie la interculturalidad, lo que plantea la
siguiente pregunta:
¿Cuáles serán los modos de incorporar a los grupos indígenas y mestizos –
excluidos– a la ciudadanía?... ¿Realmente será posible que el mundo europeo y
norteamericano, principalmente, acepten a los grupos –hasta ahora en
desventaja– como seres humanos en igualdad de condiciones, poseedores de
sus propias potencialidades, como para participar en las decisiones del Estado?
En este contexto, mediante la filosofía intercultural, expuesta por Fornet-
Betancourt y otros pensadores, se intenta una lucha contra el modelo neoliberal de
la globalización, el cual se presenta como una cultura mundial, oprimiendo las
diferencias culturales con la imposición de esquemas de poder en el desarrollo de
mercados dentro del modelo capitalista que pretende colonizar el mundo. Ese
capitalismo industrial transforma los niveles de la calidad de vida del ser humano,
deformando las relaciones de convivencia social, tanto en lo político como en lo
religioso y espiritual, lo que va en desmedro del respeto por los valores de las
culturas. De ahí que esta situación deba ser tratada desde una crítica ética de
liberación, para contrarrestar el efecto de la no participación y del silencio de las
voces de los considerados excluidos.
Según Márquez-Fernández (2008), Fornet-Betancourt1 propone “fomentar
el ethos emancipador de los derechos humanos, como una herencia
programáticamente abierta que le ha sido encomendada a la humanidad, como el
encargo del que todos sus miembros deben encargarse” y acota, además, que “las
culturas particulares solo pueden participar (…) si están dispuestas a entender esa
tarea como un trabajo crítico de revisión de sí mismas”. La oferta que presenta le
otorga a una nueva filosofía latinoamericana el carácter de contextual, debido a la
significación en tanto sistema histórico como en las implicaciones producidas en la
realidad, la cual, por efectos de la globalización, sufre cambios antropológicos,
1 Fornet-Betancourt, Raúl (2000). Interculturalidad y globalización. Ejercicios de crítica
filosófica intercultural en el contexto de la globalización neoliberal. San José, Costa
Rica. Editorial: DEI. p. 94.
38
modificando la calidad de vida del hombre, en relación con la constitución interna
de su cuerpo, instinto, alma y espíritu. Esta nueva filosofía persigue liberar al
sujeto partiendo de que la subjetividad supone la libertad, lo que hace que él luche
contra la opresión y la violencia y, por otro lado, vuelque el interés hacia el sujeto
que practica el saber y, al mismo tiempo, reconozca las contenciones de la vida.
Otro aspecto digno de acotar en la filosofía intercultural latinoamericana es
el auxilio intencional de la teología, en su extensión hacia “las comunidades
indígenas y negras, humilladas en su dignidad, tratadas como extranjeras en su
propia tierra (…) negándoles sus símbolos, tradiciones, religiones, dioses, lengua,
arte, costumbres, concepción del mundo, organización social y política, etc.”. Esta
teología se propone reconstruirlas alteridades de esas comunidades sofocadas
por el cristianismo colonial y por la cultura imperial. Debemos recordar que en la
interculturalidad se lucha por conceptuar el sujeto como dimensión del ser
humano, el cual, según Hinkelammert (2006), al referirlo como ser humano
corporal, se le identifica como natural y que “forma parte del circuito natural de la
vida y de la comunidad de seres humanos (…) Frente al proceso de globalización,
que destruye las relaciones sociales mismas, hay que recuperar de nuevo,
precisamente, estas dimensiones del ser humano como sujeto humano” (pág. 51).
Como es sabido, los indígenas han vivido en represión y dependencia,
pero, al entrar en su etapa de reclamo por su autonomía, su autodeterminación,
justicia, derechos humanos y democracia, hasta la liberación, requieren de un
proceso de educación intercultural, no solo bilingüe, reducida a los aprendizajes
de los idiomas indígenas y español, sino de un proceso mutuo de aprendizaje,
como parte de un conocer al otro, en una relación de respeto que llegue hasta la
emancipación social. Esta educación intercultural debe traspasar los límites
impuestos por el occidentalismo, caracterizado hasta ahora por la no confianza en
las capacidades propias del individuo, irrespetando su originariedad. De esa
manera, la acción intercultural, a través del hecho educativo, tendrá como
propósito, con la participación de todos, la consecución de un proyecto liberador,
en el ámbito local, regional, nacional y mundial, pese a los conflictos ocurridos en
39
relación con la lengua y el discurso, ocasionados por dificultades de comunicación
con indígenas, así como también por las diferencias tan demarcadas entre la
cultura oral y escrita, lo que produce un “riesgo de la pérdida de la oralidad”,
siendo que este elemento es parte de la conformación de la colectividad.
2.3 El aporte de Raúl Fornet-Betancourt respecto a la necesidad
del diálogo intercultural en su obra “Transformación
intercultural de la filosofía”2
Fornet-Betancourt, filósofo cubano-alemán, ha sido uno de los principales
exponentes y promotores de la transformación intercultural de la filosofía. En esta
obra nos conduce por una serie de ideas y análisis con respecto a varios temas
que son implicados en el gran tema de la filosofía intercultural.
La obra “Transformación intercultural de la filosofía” está pensada en dos
partes principales. En la primera parte se nos aclaran ciertas ideas y conceptos
generales que ya hemos tratado anteriormente en este trabajo. En consecuencia
nos interesa detenernos en la segunda parte en la que se publican una serie de
conferencias, talleres, disertaciones, etc., que se relacionan con el tema que nos
interesa. Se hará el intento de cohesionar este pensamiento que en la obra está
particionado y que, aunque cada artículo es independiente y sin secuencia, todo el
contenido apunta a un mismo eje o propósito: explicar el porqué de una
transformación intercultural de la filosofía y más aún, en nuestro caso, indagar
sobre la necesidad del diálogo intercultural.
2 Fornet-Betancourt, Raúl (2001). Transformación Intercultural de la Filosofía. Desclée de Brouwer, Bilbao.
40
2.3.1 Explicando los términos
El señor Raúl Fornet-Betancourt (2001) parte explicando los términos que
configuran su temática. Es importante colocar estas definiciones y conceptos,
pues de lo contrario se cae en erróneas interpretaciones de los distintos
pensamientos e ideas. Cabe aclarar que estos conceptos son totalmente
compatibles con los conceptos usados en esta tesis y que, valga la pena decirlo,
se encuentran al inicio de este documento. Fornet-Betancourt comienza con el
término fundamental y básico: “Filosofía”; que para él denota no sólo la herencia
griega como creadores del término sino ve la filosofía como una pluralidad de
formas de pensar y de hacer. De acuerdo a esto, no hay razón alguna para
absolutizar una de esas formas y propagarla como la única válida. Entiende
filosofía como un quehacer contextual. Esta comprensión supera la reducción de
la filosofía a una disciplina, para liberarla de los intereses implícitos en la
formación académica dominante, pero también para liberarla de la tradición que la
aprisiona y que se ha apoderado de ella.
El término “interculturalidad” para Fornet-Betancourt no se reduce a su
dimensión estrictamente racional, lógica o “filosófica”. La interculturalidad es una
cualidad que puede tener cualquier persona y cualquier cultura a partir de una
praxis de vida concreta en la que se cultiva precisamente la relación con el otro de
una manera envolvente, no limitada a la posible comunicación racional a través de
conceptos sino mas bien a través de la interacción, de la contextualidad, del
común ser y qué hacer.
Respecto al término cultura se dirá que es aquella forma de vida que va
creciendo en condiciones contextuales determinadas. Las culturas son procesos
en frontera. Y finalmente por América Latina o Latinoamérica se entiende a aquel
pueblo culturalmente mestizo. Pero no sólo, América Latina también es aquel lugar
donde se “reducen” las culturas autóctonas a causa del sistema hegemónico.
Aclarados ciertos términos, es necesario indicar cuál es el meollo de asunto
cuando hablamos de filosofía del diálogo de las culturas. En primer lugar hay que
41
hacer notar que el diálogo intercultural es una necesidad, una tarea, un programa
por hacer, ¿por qué necesaria? Pues porque no hay otra alternativa para cancelar
los hábitos y consecuencias del colonialismo, y detener de este modo, la
colonización de la humanidad por parte de la civilización hoy hegemónica. Y he
aquí la idea central de esta tesis:
La vinculación de la necesidad del diálogo intercultural con el desastre del colonialismo quiere decir que se trata de la necesidad de un imperativo ético. Ante la catástrofe de la opresión y del sometimiento, del encubrimiento y de la exclusión de las diferencias, el diálogo intercultural, como alternativa para reparar la injusticia cometida y enrumbar la historia por caminos de convivencia solidaria, ´presenta, en efecto, la necesidad de una opción ética imperativa; una opción que no podemos rechazar sin hacernos cómplices culpables del sistema hegemónico vigente. (Fornet-Betancourt R. , Transformación intercultural de la filosofía, 2001, pág. 263)
2.3.2 La obra de Raúl Fornet-Betancourt
Hagamos primero un repaso por los puntos centrales de la primera parte, a
manera de contextualización, para proseguir luego con la segunda parte de la obra
“Transformación Intercultural de la Filosofía”. En primer lugar Raúl-Fornet, expresa
la necesidad de aclarar ciertos conceptos e ideas respecto al tema que trata en su
obra. Es de notar que la filosofía intercultural es una nueva propuesta por las
siguientes razones: es una filosofía que brota de lo inédito, es decir, no dominado
ni colonizado culturalmente por ninguna tradición cultural. Además, es nueva
porque supera los esquemas de filosofía comparada, apuntando a un proceso
eminentemente polifónico que consigue la sintonía y armonía de las diversas
voces en el intercambio de opiniones y experiencias. También es nueva porque
impone renunciar a la tendencia, tan propia a toda cultura, de absolutizar o
sacralizar lo propio. Pero no sólo, también se considera nueva porque renuncia a
operar con un solo modelo teórico-conceptual que sirva de paradigma
interpretativo. Otro factor que la hace nueva es que descentra la reflexión
filosófica de todo posible centro predominante; no es únicamente anti-
42
eurocentrista, sino que, yendo más allá, critica la vinculación dependiente
exclusiva con cualquier otro centro cultural. Y una idea muy certera y que ayuda a
nuestra reflexión y responde a nuestra pregunta de investigación es que, a la
filosofía intercultural le preocupa abrir el espacio compartido e interdiscursivo. Y
por último se dice que la filosofía intercultural es nueva porque propone buscar la
universalidad desligándose de la figura de la unidad que, como muestra la historia,
resulta fácilmente manipulable por determinadas culturas.
Una vez dicho esto, también es necesario indicar que la filosofía
latinoamericana parte en su esencia de un componente típico, a saber, la
contextualidad y la historicidad cultural concreta, de tal forma que
…se da fin a la época en la que la filosofía europea fungía como el sujeto que buscaba en América Latina simplemente el eco del despliegue de su propia voz. Es el final de la época en la que la relación filosófica con América Latina es imperialmente unilateral. (Fornet-Betancourt R. , 2001, pág. 36)
Complementando, se dice que, este nuevo modo de hacer filosofía es un
cambio de “estilo”. Es decir, se renuncia a la costumbre de exponer nuestras ideas
filosóficas a la manera de un discurso que parece bastarse a sí mismo. Este nuevo
estilo busca ser propuesta, es dejarla expuesta a la crítica y al contraste. Queda
claro entonces que para que este nueva filosofía cumpla su cometido de
transformarse es necesario el núcleo formal-metodológico que queda configurado
por dos cualidades fundamentales: interdisciplinariedad e interculturalidad.
Se dice interdisciplinar por usar el método de la “consulta”, son
racionalidades consultantes, reconociendo así sus límites. Luego, se dice
intercultural porque se asiste a la emergencia consciente de tradiciones de
pensamiento que han sido sepultadas o marginadas por la dinámica de expansión
imperial de un logos monocultural que ha tratado de uniformar la historia de la
filosofía.
Por tanto el objetivo central sería: transformar la filosofía en vistas a su
mejor contribución a la transformación de la vida y del mundo. Es decir, no se
43
busca la transformación como un fin en sí misma. Se trata de que la historia
humana vaya adquiriendo cada día más el carácter de una orquesta sinfónica en
la que la pluralidad de voces es el secreto del milagro de la armonía. Se trata de
evitar que la inculturación se entienda como el arraigar un logos monocultural, en
este caso, determinado por occidente. Pues la inculturación se vería así limitada a
ser un proceso de asimilación de la supuesta particularidad de las otras culturas.
Todo esto debe ser llevado por una metodología concreta que permita “des-
definir” la filosofía, es decir, liberarla de la definición monocultural que aún pesa
sobre ella: occidente como paradigma universal. Ahora bien, quien se empeñe
en esta tarea de una nueva filosofía latinoamericana, tendrá necesariamente que
afrontar la tarea de trazar de nuevo el mapamundi de la filosofía, de manera que
éste no se vea solamente como un territorio colonizado por Occidente. Conviene,
por tanto, aclarar que América no es el resultado del encuentro de dos mundos. Es
más bien, un complejo mosaico de muchos pueblos y del comercio de otras tantas
tradiciones. “Nuestra América es, pues, proyecto de realización de la unidad a
partir de la irreductible diversidad originaria” (Fornet-Betancourt R. ,
Transformación intercultural de la filosofía, 2001, pág. 75)
Así, sin complejos eurocéntricos, pero tampoco con afectos
antioccidentales, se trataría de hacer manifiesta la riqueza en nuestra plural
substancia cultural y de ir haciendo lugar, junto a la legítima voz europeo-
occidental, a otras voces presentes en nuestro continente: la voz náhuatl, la voz
guaraní, la voz quiché, la voz cakchiquel, la voz garífuna, etc.
Es decir, desde una perspectiva filosófica, se puede decir que lo realmente
esencial y decisivo en la tarea de la interdisciplinariedad es saber asumirla como
una oportunidad metodológico-epistemológica incomparable para dialógicamente
con otros saberes.
Parte de los “otros saberes” es el saber que produce la teología
latinoamericana que, dicho sea de paso, es bastante compatible con esta
propuesta pues,
44
…cuando hablamos aquí de “teología latinoamericana” estamos reservando este título para aquella forma de teología que, bajo el impulso decisivo de Medellín en 1968, empieza a desarrollarse explícitamente desde esa fecha en la forma específica de una reflexión teológica contextualizada y que pronto se condensará en un estilo propio. (Fornet-Betancourt R. , Transformación intercultural de la filosofía, 2001, pág. 126)
Con esta aclaración se precisa además el trasfondo de la elección de la
teología latinoamericana como caso ejemplar de interdisciplinariedad, puesto que
ella misma promueve el encuentro entre los pueblos, el encuentro que permite a
cada uno expresarse, que permite y da el derecho a todos de expresarse, es decir,
todos tienen algo que decir, no hay algo completamente dicho, no hay una única y
auténtica verdad. Hay muchas verdades o parte de verdad con la que todas las
disciplinas, todas las instituciones, todas las culturas pueden colaborar.
La teología latinoamericana, de la mano de Ignacio Ellacuría y Javier Zubiri,
propone una teología como aporte de un quehacer científico enraizado en la
realidad de América Latina. Zubiri con su realidad sentiente, quiere expresar
justamente esta tónica única de los latinoamericanos por hacer validar su voz. La
realidad es parte de nosotros y nosotros parte de la realidad y cada realidad es
distinta y cada realidad merece atención, y todas las realidades por muy estrechas
que sean tiene cada una sus bemoles. Esos bemoles justamente que cada una
tiene es lo que la hace diferente y por lo tanto única y siendo única puede aportar
eso único que tiene, eso único que la otra cultura, que la otra institución no tiene y
viceversa. Ahí está naciendo la interdisciplinariedad, la interculturalidad.
Hay que aclarar sin embargo que, la teología latinoamericana también se ve
impregnada de la interdisciplinariedad y de ahí que “De ahora en adelante,
“teología latinoamericana” es expresión plural de una realidad pluralista de tejido
intercultural e interreligioso…”. (Fornet-Betancourt R. , Transformación intercultural
de la filosofía, 2001, pág. 138)
¿Y qué pasa con la teología que existía aquí en estas tierras
latinoamericanas antes de la llegada de los conquistadores? Esa teología que se
45
puede llamar india o indígena se refiere a que no se puede equiparar este
concepto con teología cristiana. Es decir, la teología o cosmovisión maya o
indígena estaba ya enraizada, su tipo de religiosidad era clara, se sigue de lo
anterior que, la teología india o indígena rechazar el magisterio cristiano como
instancia de control. En términos positivos, este “rechazo” quiere decir que la
teología indígena se autopercibe como vía reflexiva para recuperar y trasmitir con
autenticidad su tradición religiosa. Aclarando aun más, la teología indígena se
niega a someterse a la rectoría de otras teologías “…porque sabe que cada
pueblo necesita ver a Dios desde su historia”. (Fornet-Betancourt R. ,
Transformación intercultural de la filosofía, 2001, pág. 141)
Concluyendo este punto, se ve que todas las disciplinas, todas las
actividades, todas las manifestaciones culturales están necesariamente invitadas a
ver, reflexionar y actuar en la historia desde su propia historia, desde su propia
realidad, desde su contextualidad.
Se desprende de esto que pudiera darse una sutil forma de racismo si se
intentase por cualquier medio la folklorización de las culturas indígenas o
autóctonas, rebajando así su aporte a la interculturalidad americana únicamente a
elementos “folklóricos” desde la música, la literatura, la religión, etc. De hecho en
Guatemala se un caso muy similar. En el pasado gobierno del ex presidente
Álvaro Colóm se usaban los símbolos indígenas mas como promoción
gubernamental e institucional que como promoción humana y cultural.
Así, pues, baste ahora con la observación siguiente: como teología en cuyo ‘campo de operaciones’ se lleva a cabo el proceso de una doble transformación interdisciplinar e intercultural, la teología latinoamericana representa en estos momentos aquella disciplina con la cual la filosofía de nuestro continente debería forzar el diálogo interdisciplinar. Y esto no porque creamos que en la teología latinoamericana se haya anticipado ya a su manera el programa de una transformación intercultural de nuestra filosofía, sino mas bien porque hay en ella una ventaja a nivel formal-metodológico que, además de facilitar el intercambio interdisciplinar, puede ser una referencia importante para la filosofía iberoamericana intercultural en su proceso de constitución, por cuanto le mostraría concretamente, por ejemplo, el modo de proceder en y con las diferencias, así como el modo de convocarse en un programa común de transformación a partir del horizonte
46
policromado de las tradiciones de pensamiento más diversas. (Fornet-Betancourt R. , Transformación intercultural de la filosofía, 2001, pág. 164)
2.3.3 Aprender contextualizadamente la filosofía
Raúl Fornet (2001) exponía en el II Congreso Internacional de Filosofía que
la transformación intercultural de la filosofía debe entenderse, primeramente, esto
es, en su fase inicial, como un poner la filosofía a la altura de las exigencias reales
del diálogo de las culturas. Y, para evitar cualquier malentendido culturalista
abstracto, debo precisar de entrada que ese poner el filosofar a la altura de las
exigencias reales del diálogo de las culturas implica que la tarea de la
transformación intercultural de la filosofía no puede considerarse como una meta
en sí misma; pues si se intenta ponerla a la altura de los reclamos históricos con
que nos confronta hoy el diálogo de las culturas, es precisamente para que pueda
responder mejor a los desafíos del mundo de hoy y contribuir así a la planificación
de un mundo transformado interculturalmente.
Y, si se habla de transformación intercultural de la filosofía es porque se
quiere una filosofía mejor; una filosofía más “colorida“, pluricromática, pluriforme y
plurivisional; pero si se quiere operar en ella esta transformación es para que esté
mejor preparada y equipada para cumplir su función como factor de cambio en
nuestro presente histórico.
Importante es precisar que, cuando se habla de un filosofar a la altura de
las exigencias reales del diálogo de las culturas, entendemos por ello una tarea
que no debe hacer abstracción del marco histórico en el que se lleva a cabo el
llamado diálogo de las culturas. Es más, debe tomar ese marco histórico como la
referencia fundamental para la averiguación de las exigencias reales del diálogo
de las culturas. Y creemos que no constatamos sino lo evidente cuando se dice
que este contexto histórico real está siendo determinado por ese proceso que se
suele resumir en estos días con la palabra “globalización”; o sea, por el proceso
resultante de una política económica que se expande mundialmente como la única
47
opción civilizatoria de la humanidad y que, justo por entenderse y quererse
imponer como el único proyecto globalizable, no tolera diferencias culturales con
planes alternativos, esto es, culturas con alternativas propias, ni en Occidente ni
en ninguna otra región del mundo.
Y se habla conscientemente de que la globalización tampoco tolera
alternativas en Occidente, porque no se la identifica sin más con un fenómeno
occidental. Entendemos más bien la globalización como la política y estrategia
económicas de los grupos dominantes que controlan hoy el poder en Occidente y
que, reduciendo a Occidente a una cultura o civilización del mercado y del
consumo, pretenden también domesticar todas las culturas del mundo en el mismo
sentido.
Al menos a este nivel del impacto cultural, el contexto del proceso de
globalización nos confronta así con una ideología totalitaria que roba a las culturas
de la humanidad el eje estructural básico para cualquier desarrollo ulterior propio,
a saber, el derecho a determinar las formas de dominio sobre su tiempo y espacio.
Pues en la ideología de la globalización el mercado, como punto de cristalización
del modelo civilizatorio sin alternativa, dicta la forma de generar el tiempo y cierra
el horizonte de nuestra percepción espacial. El mercado se ofrece aquí como el
punto de vista desde el cual el tiempo y el espacio cobran sentido.
Esta caracterización de la globalización muestra entonces que, hacerse
cargo de este proceso de globalización como contexto histórico-real del diálogo de
las culturas, significa reconocer que hoy en día el diálogo de las culturas se nos
presenta más como el desafío de un horizonte alternativo de esperanza, que como
un hecho de la realidad histórica o como un factor configurante del rostro actual de
nuestro mundo.
En el contexto actual de globalización de un proyecto civilizatorio que se
impone por la fuerza del dictado de una política económica neoliberal, no hay tanto
diálogo o interacción cultural como conflicto de culturas; porque, si miramos bien,
48
lo que se constata es que no pocas culturas de la humanidad están siendo
arrasadas por ese huracán de la globalización en que se manifiesta hoy la
hegemonía de poder de los representantes y defensores del Occidente reducido;
un huracán que, justo por ser a la vez expresión y vehículo propagador de una
hegemonía de poder que va desde lo económico hasta lo militar, pasando por el
control de los organismos internacionales, se expande hoy con una fuerza
uniformadora de tal potencia y coherencia que su paso está marcando el
comienzo de un proceso de colonización sin precedentes en la historia de la
humanidad.
A la luz de este huracán de la globalización pose puede, pues, precisar la
idea de poner la filosofía a la altura de las exigencias reales del diálogo de las
culturas indicando que dicha tarea tiene que comenzar por aclarar las condiciones
reales bajo las cuales se propaga hoy el diálogo entre las culturas de la
humanidad. No hay que empezar por el diálogo, sino con la pregunta por las
condiciones del diálogo. O, dicho todavía con mayor exactitud, hay que exigir que
el diálogo de las culturas sea de entrada diálogo sobre los factores económicos,
políticos, militares, etc. que condicionan actualmente el intercambio franco entre
las culturas de la humanidad. Esta exigencia es hoy imprescindible para no caer
en la ideología de un diálogo descontextualizado que favorecería sólo los
intereses creados de la civilización dominante, al no tener en cuenta la asimetría
de poder que reina hoy en el mundo.
Diana de Vallescar, reconocida catedrática de la universidad pontifica de
México hace una presentación de Raúl Fornet-Betancourt en los siguientes
términos:
Su quehacer filosófico se orienta a partir de dos direcciones principales: primero, la de potenciar la Filosofía de la Liberación como un modelo de Filosofía Intercultural - modelo que cobra mayor fuerza desde 1989 -, de la que es considerado uno de sus pioneros. Segundo, el esfuerzo de centrar la reflexión ético-política de esta Filosofía de la Liberación Intercultural en el contexto actual, que se caracteriza por la acuciante problemática del conflicto Norte-Sur. Y el doble objetivo, que tal filosofía pueda erigirse como una propuesta alternativa frente a la globalización mundial. Así como
49
insertarse en el espacio y entre el público con miras a incidir en la formación de un mundo y la realidad, a través de su función crítica de transformación. Subyace el interés de mostrar una perspectiva de la filosofía, que sepa y pueda filosofar a la altura de las complejas y diversas exigencias de todas las culturas y mantener en pie el cuestionamiento sobre el derecho legítimo de globalizar la diversidad cultural. (Vallescar, 2000)
Derivado de esto concluimos el presente capítulo con el estudio sobre la
interculturalidad como alternativa a la globalización.
2.3.4 La interculturalidad como alternativa a la globalización
Seguimos con el aporte de Diana de Vallescar. En su ensayo “El hombre y
su obra” (2000), ella indica que Fornet-Betancourt, inspirado en la "protesta al
modelo civilizatorio" de Martí, desentraña una opción civilizatoria fundada en el
recurso a la diversidad cultural. Ésta se entiende como "pluralidad de visiones de
mundo", y de ahí, se propone la meta de intentar "lograr una articulación
intercultural de esas posibles respuestas", cuya finalidad es alcanzar una
"estrategia universalizable de vida digna" posible para toda la humanidad.
Esa forma de concebir el pensamiento para nuestro autor, no se aleja, sino
que está en plena consonancia con aquella concepción que siempre se ha tenido
de la filosofía. Desde ahí que, la propuesta intercultural se sitúa en una forma de
pensar a la que le pertenece un continuo esclarecimiento de esa pregunta. Esto
es, de qué manera o forma, la filosofía ‘pertenece’ a su tiempo, y entonces puede
ser capaz de ofrecer información y, por ello, de preguntar cómo y qué entiende de
su tiempo.
Por tanto, para que haya un auténtico y fructífero diálogo de las culturas, es
decisivo su punto de arranque: ocuparse de la contextualidad fáctica del diálogo
intercultural. Unido a ello, la tarea crítica de la filosofía es contribuir en la
"aclaración crítica de las condiciones contextuales", lo que supone: (a)
Desenmascarar la contradicción inherente al contexto mundial dominante, que
50
consiste en convocar al diálogo pero "sin promover simultáneamente la equitativa
repartición cultural del poder real de ordenar y configurar la contextualidad del
mundo". Y (b) Contribuir a explicitar constructivamente el reordenamiento de tales
condiciones.
Cuando la filosofía se avoca a dicha tarea, ya está llevando a cabo su
transformación intercultural, puesto que se ve confrontada consigo misma; y, de
ahí, se obliga a revisar sus propias referencias, rehacer su árbol conceptual y
metodológico, inclusive a discernir su posible encerramiento en el horizonte de un
ámbito cultural. Por eso su crítica, y no sólo de la contextualidad de la
globalización, puede llegar también a identificar e interpretar en las tensiones
culturales que se le presentan, las formas de resistencia y los modelos
alternativos. Lo cual se convierte en un vehículo que le permitirá acceder a la otra
cara de la globalización, representada por la lucha entablada entre las culturas
vivas para ganar sus espacios contextuales. Es decir, crítica al interior de la propia
cultura, ya que concibe que detrás de cada tradición estabilizada, hay un trasfondo
sellado por una historia de lucha para determinar valores, metas, pluralidad de
visiones y contextos, etc. Aspecto que le será útil para fortalecer la base de la
cultura y prepararla a enfrentar casos extremos; incluso le ayuda a comprender la
propia cultura como una "opción", dentro de la misma cultura.
Por tanto, la Filosofía Intercultural se erige como nuevo paradigma, que
tiene como marco de referencia el diálogo de las culturas. A las que concibe como
fuentes de la filosofía, capaces de provocar una transformación cuyo resultado sea
el acceso a una filosofía que se caracterice por ser más "colorida, pluricromática,
pluriforme, plurivisional" y por cumplir con su "función de factor de cambio" en el
presente histórico.
Finalmente, la Filosofía Intercultural puede contemplarse como una
hermenéutica contextual de la vida, y de la interpretación de las interpretaciones
de la vida. Llevada a sus últimas consecuencias puede ofrecer un nuevo
paradigma del filosofar, éste representa un avance en el campo filosófico, porque
51
nos propone una ampliación de la racionalidad y la aceptación de una pluralidad
de sujetos y fuentes. Además, es una filosofía que se plantea cuál es el momento
presente, ya que no se conforma con remitirse únicamente a su historia. Pero
incluso se interroga ¿quién hace el presente de la filosofía actual? Lo que
equivalente a insertarla en el espacio abierto y público, con el fin de participar e
incidir en los discursos y la vida pública, así como todo aquello que tenga que ver
con la formación de un mundo y su realidad. No obstante, reconocer también que
ese diálogo, al menos por ahora, aún no es merecedor de tal título. Pues aún
existe una creciente desigualdad, manifestada en diversos sectores - materiales,
históricos, políticos- que impiden aquél se pueda dar, realmente.
Durante esta etapa Fornet-Betancourt asienta las tesis sobre la
Interculturalidad. Éstas en conjunto recogen el procedimiento, contenido categorial
fundamental y la orientación de su propuesta de carácter filosófico intercultural-
liberador. Además, poseen una orientación prospectiva fundamental con respecto
al movimiento de Filosofía Intercultural, que no se entiende como una disciplina
filosófica nueva, ni una formulación más de la denominada y, ya conocida,
Filosofía de la Cultura. Ni siquiera puede considerarse una reactualización de la
Filosofía Comparada. Pese a que guarda algunos aspectos que pueden
relacionarse con ellas. Dichas tesis, también representan el perfil de su
pensamiento en la actualidad. Transcribimos fielmente estas tesis de Raúl Fornet-
Betancourt (2000, pág. 371-382), comentadas y analizadas por Diana de Vallescar
(2000):
1. La Filosofía Intercultural pretende ser una filosofía que se "practica desde la
mutua asistencia cultural". Ya que esta propuesta nace como un programa
cuyo objetivo es intentar provocar un cambio de paradigma del quehacer
filosófico, capaz de romper las barreras creadas por las estructuras
monoculturales de las filosofías tradicionales vinculadas a su propia matriz
cultural. Aspecto que se revierte en una forma específica de argumentación
y fundamentación. Por eso, la Filosofía Intercultural brota de un
52
pensamiento que se sabe limitado culturalmente, y que no sólo tolera otros
pensares, sino que busca solidarizarse con ellos.
2. La Filosofía Intercultural defiende la riqueza y el derecho de los pueblos a
tener y a cultivar sus propias culturas propias. Lo cual implica en principio
cuestionar el fenómeno mundial de la globalización dado que: (a) Bajo el
supuesto derecho a imponerse sobre las diversas culturas, las monotoniza
y hegemoniza. Con ello genera un proceso de cambio y transformación de
sus condiciones de vida, a partir de la directriz político-económico de signo
neoliberal en estrecha vinculación a las exigencias del mercado capitalista;
(b) En su ideología y filosofía de la historia subyacente, presupone una
única historia de la humanidad que no posee más que un futuro —
impuesto—; (c) En contra de la supuesta concepción ‘realista’, que nos la
presenta como una ‘imposición de la realidad’ o la ‘fuerza de las cosas’,
intentando así evitar cualquier tipo de resistencia que es calificada de
anacrónica, mera terquedad o una postura típica de los románticos —
carentes del sentido histórico.
3. La Filosofía Intercultural "interroga la legitimidad ética y cultural de la
globalización". Ya que en realidad la mayor parte de la humanidad no
participa de tales procesos y, además, es "sujeto pasivo" de sus efectos.
Por eso concluye que no hay tal crecimiento de la universalidad, sino que
representa, más bien, un proceso reductivo, un engaño y no construye un
mundo (One World). Únicamente nivela y homogeniza las diferencias,
apoderándose progresivamente de la "contextualidad del mundo",
arrogándose el poder de decidir la configuración de los "contornos
culturales". Los cuales sufren una especie de "pérdida de territorio" —
materialidad— en donde pudieran poner a prueba y ejercitar su modelaje
del espacio y tiempo, en función de sus propios valores y fines. Al igual que
implica un movimiento de marginalización y exclusión, pues al neutralizar
las culturas en su incidencia material y social, quedan automáticamente
excluidas —o relegadas a un nivel de supervivencia estéril— de las
instancias donde realmente se decide el futuro económico, político, social,
53
etc., de la humanidad. Así pierden progresivamente peso e importancia
como fuerzas de modelación y de transformación de su realidad histórica
concreta.
4. La Filosofía Intercultural "opta de manera decidida y radical por las
diferencias culturales". Ya que entiende que éstas constituyen una
aportación para la organización de las relaciones entre las culturas y los
pueblos, en el sentido de ser una alternativa y una toma de postura contra
la globalización y exclusión impuestas. De ahí que, (a) fije como principio
rector de la interculturalidad, el derecho de los seres humanos a tener
cultura propia y, se preocupa por fomentar y cultivar la pluralidad de
visiones de mundo aunado al respeto mutuo entre ellas; procurando ser un
instrumento adecuado para la "realización concreta de una pluralidad de
mundos reales"; (b) insista en la actual "comunicación injusta" entre las
culturas y (c) saque a relucir la importancia decisiva de "dejar espacios y
tiempos libres" para que tales visiones del mundo puedan convertirse en
mundos reales. Pues la universalidad supone "la liberación realizante de
todos los universos culturales", y no puede ser impuesta por imperio, centro
alguno, ni algún tipo de reducción. Ya que sólo puede crecer "desde abajo
como un tejido de comunicación libre y solidaridad". Por eso se pronuncia
por una universalidad entendida como "praxis de solidaridad entre las
culturas".
5. La Filosofía Intercultural conlleva en su planteamiento un "plan de
reconfiguración del mundo". Éste supone "descentrar el curso actual de la
historia humana" del centro o dictado del modelo civilizatorio vigente. Por
eso nos presenta la "polivalencia histórica", que encierra dos las premisas:
En tanto existan culturas, la humanidad tiene la posibilidad de construir
varios futuros. Y el grado de su universalización dependerá de las
decisiones fraguadas mediante el diálogo intercultural. Reivindica, pues, "el
derecho de las culturas a configurar sus contextos desde sí mismas" y,
especialmente, el de carácter económico —por ser una esfera indisociable
de la cultura, donde cumple con su función específica.
54
6. La Filosofía Intercultural "no defiende la ontologización de las culturas, ni
presupone su sacralización". Mas bien, considera que las culturas humanas
"son procesos ambivalentes que reflejan contradicciones de diversa índole
entre sus propios miembros", y que, por tanto, han de ser discernidos
críticamente. Concibe como sus principales características: la
heterogeneidad, la flexibilidad de significación y su historicidad; lo cual
implica una labor hermenéutica continua. Pues la cultura constituye en su
origen una situación y condicionamiento, pero que no anula la libertad. Por
eso necesita ser apropiada por sus miembros y, es ahí, donde se decide su
calidad, vitalidad y destino. Lo cual supone que sea legitimada. Esa
concepción se demarca de aquella que mantiene la idea de cultura
entendida como patrimonio artístico intocable, objeto de intimización,
rechazando la distinción entre cultura y civilización. Enfatiza además que ha
de ser una "configuración al servicio de la plena realización humana" y de
carácter público, para que pueda disponer de espacios donde encarnar sus
valores y fines.
7. La Filosofía Intercultural articula un plan alternativo formulado como una
"opción de carácter ético" en contra la globalización. Por eso, no se centra
en una estrategia política, ni una propuesta jurídica. La interculturalidad
"denuncia la ‘nueva cruzada’ de la globalización neoliberal" en nombre del
mercado, que pretende establecer su reino. O bien, la expansión de un
proyecto civilizatorio de origen regional, pues constituye una forma de
intolerancia totalitaria. Frente a ella, la interculturalidad responde con una
"ética del respeto, de la tolerancia, de la solidaridad".
8. La Filosofía Intercultural en su planteamiento conlleva una serie de
"consecuencias directas en su planteamiento". En ámbito filosófico se
propone, específicamente, un programa de "transformación de la filosofía",
al nivel de sus articulaciones teóricas y en sus reconstrucciones históricas.
Con ello plantea la necesidad de "pluralizar: los lugares del nacimiento de la
filosofía, sus comienzos, sus métodos y sus formas de articulación". Lo que
supone ampliar las tradiciones y fuentes, los criterios que definen la
55
aceptación o rechazo de los autores y obras en el canon clásico. Es decir,
se trata de un proyecto de "reconstrucción del pasado de la filosofía"
porque se contempla al mismo tiempo su "presente configuración". La
pretensión que subyace es que la filosofía se pueda reconocer, sin la
necesidad de tener que verse instalada "preferencialmente" en un
determinado sistema monocultural, pues se concibe que brota y se articula
por la comunicación entre diversas tradiciones, y así se capacita para
asumir su esencia polifónica.
9. La Filosofía Intercultural afirma que en "cada cultura hay momentos de
intercambio e interacción —comercio— cultural". Mantiene que las culturas
son procesos históricos abiertos y que, no representan entidades
metafísicamente "puras", ni estables. Ellas se van haciendo y perfilando
según sus "tradiciones referenciales fundamentales". Esto significa que
todo aquello que cada cultura designa como lo propio siempre conserva
‘huellas’ de ese ‘comercio’. En ese sentido, la interculturalidad trasvasa y se
instala en su mismo territorio. Pero dicho intercambio no sólo se da en las
fronteras, sino al interior mismo de cada universo cultural.
10. La Filosofía Intercultural mantiene que el mundo cultural iberoamericano es
particularmente representativo de la interculturalidad. Sobre la base de esa
concepción asume, que en dicho continente se verifica la presencia de una
riqueza de matrices y tradiciones culturales que pueden ser aprovechadas
para elaborar un modelo de FI. Este reflejaría el tejido de la variedad en una
visión que integraría diversos prismas. De ello se desprende la tarea de: (a)
"Reorganizar con sensibilidad intercultural" la filosofía iberoamericana,
como resultado del encuentro entre cinco grandes configuraciones
culturales: cristiana-occidental, islámica, judía, amerindia y afroamericana;
(b) Mostrar cómo el trenzado de culturas filosóficas que distingue a esa
filosofía, "dispone de una capacidad de ver y realizar el mundo
interculturalmente" y, con ello, (c) Proponer un plan alternativo cuyos
objetivos serían principalmente: "la creación de un movimiento para
organizar económica, política, social y culturalmente la «unión ecuménica
56
de los pueblos y culturas» que, para la afirmación o realización de su
identidad, no requieren la negación del otro" —sea que se conciba como
una cultura, una porción de la naturaleza— "ya que en su matriz cultural se
encuentra inscrita ‘una vocación universalista de acogida al otro’ que
actualmente resuena con fuerza renovada".
De esta manera será posible oponer a la lógica dominante de exclusión
mantenida por la globalización neoliberal "la fuerza del espíritu de una cultura" que
es capaz de hacer un lugar al extraño, convocar a un "universalismo inclusivista"
—cuyo crecimiento se da sin la necesidad de reducir, ni dominar— y va
mundializándose mediante un proceso gradual en el que intervienen las
disposiciones de la cordialidad, la hospitalidad y la simpatía. En donde todas las
culturas se saben respetadas como sujetos y, por ello, con la posibilidad de
"transformarse mutuamente", desechando el temor al colonialismo.
Por tanto, la Filosofía Intercultural al ofrecernos el horizonte del diálogo de las
culturas, entendida como "fuente" y "motor" de la transformación del filosofar,
intenta abrir un nuevo paradigma del quehacer filosófico. Así como una
hermenéutica filosófica que es, al mismo tiempo, una hermenéutica de los
contextos de la interpretación de la vida y de la interpretación de las
interpretaciones de la vida, que no podemos olvidar, ni marginar al interpretar
cualquier texto.
57
CAPÍTULO III
CONCLUSIONES
Según el Libro Blanco, Consejo de Europa (2008), por diálogo intercultural
se entiende un proceso que abarca el intercambio abierto y respetuoso de
opiniones entre personas y grupos con diferentes tradiciones y orígenes étnicos,
culturales, religiosos y lingüísticos, en un espíritu de entendimiento y respeto
mutuos. La libertad y la capacidad para expresarse, pero también la voluntad y la
facultad de escuchar las opiniones de los demás, son elementos indispensables.
El diálogo intercultural contribuye a la integración política, social, cultural y
económica, así como a la cohesión de sociedades culturalmente diversas.
Fomenta la igualdad, la dignidad humana y el sentimiento de unos objetivos
comunes. Tiene por objeto facilitar la comprensión de las diversas prácticas y
visiones del mundo; reforzar la cooperación y la participación (o la libertad de
tomar decisiones); permitir a las personas desarrollarse y transformarse, además
de promover la tolerancia y el respeto por los demás. Si esto no existiere existen
riesgos que es necesario tomar en cuenta.
3.1 Los riesgos de la inexistencia de un diálogo
Es necesario valorar los riesgos de la inexistencia de un diálogo, lo cual
contribuye a desarrollar una imagen estereotipada del otro, a crear un clima de
desconfianza mutua, tensión y ansiedad, a percibir las minorías como chivos
expiatorios y, en general, a propiciar la intolerancia y la discriminación. La
desaparición del diálogo dentro de las sociedades y entre las mismas puede crear,
en determinados casos, un clima que favorezca el surgimiento del extremismo y el
terrorismo y su explotación por algunos. El diálogo intercultural, inclusive en el
ámbito internacional, es indispensable entre los vecinos.
58
Cerrar la puerta a un entorno en el que prevalezca la diversidad sólo puede
ofrecer una seguridad ilusoria. Encerrarse en la comodidad aparentemente
tranquilizadora de una sociedad exclusiva puede conducir a un conformismo
asfixiante. La ausencia de diálogo priva a todas las personas del beneficio de
nuevas aperturas culturales, necesarias para el desarrollo personal y social en el
contexto de la globalización. Las comunidades aisladas o encerradas en sí
mismas crean un clima que menoscaba con frecuencia la autonomía individual y el
libre ejercicio de los derechos humanos y las libertades fundamentales.
La ausencia de diálogo no tiene en cuenta las enseñanzas extraídas del
patrimonio político y cultural europeo. Los períodos pacíficos y productivos de la
historia de Europa siempre se han caracterizado por una firme voluntad de
comunicarnos con nuestros vecinos y de cooperar más allá de nuestras fronteras.
Con demasiada frecuencia, la falta de apertura hacia los demás ha provocado
catástrofes humanas. Sólo el diálogo permite a las personas vivir en la unidad y la
diversidad. Ahora el hecho de no haber diálogo es un riesgo pero no sólo, para
que haya diálogo es necesario que exista el caldo de cultivo propio para esto.
3.2 Las condiciones del diálogo intercultural
Los valores universales defendidos por el Consejo de Europa son una
condición sine qua non para el diálogo intercultural. El diálogo no puede tener
lugar si no se respetan la igual dignidad de las personas, los derechos humanos,
el Estado de derecho y los principios democráticos. Estos valores, en particular el
respeto de la libertad de expresión y de otras libertades fundamentales, garantizan
un diálogo exento de toda dominación, regido por la fuerza de los argumentos y no
por el argumento de la fuerza. Al abordar las cuestiones interculturales, algunas
veces se hace referencia a derechos fundamentales antagónicos; por lo tanto, es
necesario hallar el justo equilibrio. La jurisprudencia del Tribunal Europeo de
Derechos Humanos y la práctica de los órganos de supervisión, como la ECRI o el
Comité Consultivo del Convenio marco para la protección de las minorías
59
nacionales, muestran el modo de lograr este justo equilibrio en la práctica. No se
puede aludir a las tradiciones étnicas, culturales, religiosas o lingüísticas para
impedir que las personas ejerzan sus derechos humanos o participen de un modo
responsable en la vida de la sociedad. Este principio se aplica en particular a la
libertad de no ser objeto de discriminación por motivos de género o de otra índole,
a los derechos e intereses de los niños y los jóvenes, y a la libertad de practicar o
no una religión o creencia particular. Las violaciones de los derechos humanos,
como los matrimonios forzados, los “crímenes de honor” o las mutilaciones
genitales, nunca pueden estar justificadas, sea cual sea el contexto cultural.
Asimismo, las reglas de una “cultura dominante”, real o imaginaria, no pueden
servir para justificar la discriminación, los discursos de odio o cualquier forma de
discriminación por motivos de religión, raza, origen étnico u otra identidad. La
democracia es el fundamento de nuestro sistema político, y los ciudadanos
también se valoran como actores políticos, y no sólo como seres sociales que
contribuyen al bienestar de la nación o se benefician del mismo. La democracia
avanza porque ayuda a las personas a identificarse en la sociedad en la que
viven, y porque prevé el ejercicio del poder y la toma de decisiones legítimas. La
ampliación del Consejo de Europa en los dos últimos decenios muestra en
particular la fuerza de la democracia. El diálogo crítico y constructivo – una norma
profundamente democrática en sí misma – debe reconocer el valor de otros
principios democráticos, como el pluralismo, la inclusión y la igualdad. Es
importante que el diálogo tenga en cuenta el espíritu de la cultura democrática y
sus componentes esenciales: el respeto mutuo entre los participantes y la voluntad
de cada persona de buscar y aceptar un consenso.
Las reglas fundamentales del Estado de derecho en las sociedades
democráticas ofrecen un marco que propicia el libre desarrollo del diálogo
intercultural. Garantizan una clara separación de poderes, la seguridad jurídica y la
igualdad de todos ante la ley. Impiden que las autoridades públicas tomen
decisiones arbitrarias y discriminatorias, y prevén que las personas cuyos
derechos se vulneran puedan solicitar la reparación de los perjuicios sufridos ante
los tribunales.
60
3.3 Interculturalidad: asignatura pendiente
Desde la perspectiva latinoamericana, Fornet-Betancourt (2003) acota que,
siendo el diálogo intercultural una asignatura pendiente, es necesario tomar
algunas acciones, a saber, primero: Relectura de nuestra historia de las ideas en
la línea (propuesta precisamente por Arturo A. Roig) de recuperar las tradiciones
alternativas de pensamiento, sin imponernos la camisa de fuerza de los esquemas
“disciplinares”. –Segundo: Crítica de nuestras instituciones de enseñanza, de sus
formas metodológicas y pautas doctrinales, sin olvidar la crítica de las tradiciones
para cuya transmisión han sido creadas. –Tercero: Relativizar el peso de la
escritura para dar cabida y fomentar las culturas orales en la producción filosófica.
–Cuarto: Potenciar el estudio y aprendizaje de las lenguas indígenas, así como la
comunicación con las tradiciones que expresan. –Quinto: Redimensionar el mapa
del “continente filosófico” ubicando filosóficamente, esto es, por el desarrollo de
filosofías contextuales desde las tradiciones de Amerindia y Afroamérica, los
muchos lugares que todavía no tienen nombre o, mejor dicho, cuyos nombres
propios han sido borrados de nuestra memoria, pero que urge recuperar como
tales para que nuestra diversidad cultural tenga también una adecuada expresión
filosófica.
3.4 Propuestas finales: Vivencia, estudio y promoción.
Teniendo en cuenta el presente estudio sobre el diálogo intercultural, es
necesario aportar algunas propuestas que permitan, entre otras cosas, clarificar el
tema de fondo y continuar su estudio y aplicación.
En primer lugar es necesario que quien se dedique a la investigación de
este tema, pueda estar en contacto con la realidad socio-cultural de nuestros
pueblos, pues, siguiendo la tradición filosófica latinoamericana, es necesario
desarrollar el pensamiento filosófico contextuado. Ya no a nivel únicamente
académico, siendo tema de investigación de tantas y grandes universidades y
centros de investigación. Quien desee profundizar el tema de la interculturalidad
61
ha de ser él mismo un ente intercultural, que experimente, entienda y valore al
“otro”, ser sujeto y objeto de interculturalidad.
Una vez que se tiene experiencia de interculturalidad entonces se puede
provocar un deseo de profundización de este tema, buscando diversas formas y
diversos contenidos y recursos que permitan vivir cada vez mejor como seres que,
inevitablemente, deben y necesitan vivir en correlación cultural, siendo
correspondidos y correspondiendo, es decir, en doble vía.
Finalmente, ante la intolerancia cultural, ante la discriminación, ante el
sentido de inferioridad, (que otrora imperó en las mentes filosóficas
latinoamericanas frente al pensamiento europeo) ante el dominio de unos sobre
otros, ante una globalización absorbente o darwinismo social, es necesario
promover los valores del diálogo, de la interculturalidad, de la inclusión, del
producir pensamiento propio que no olvide la contextualidad, un pensamiento que
valore la tradición europea pero que sepa también valorar y dar significado al
pensamiento de estas tierras, que, dicho sea de paso, nunca ha dejado de
filosofar, nunca ha sido amordazado y por lo tanto sigue vigente y siempre vivo y
jovial, siempre provocador y siempre apetecible. Siempre latinoamericano.
62
CAPÍTULO IV
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