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Los alabados: apuntes sobre el universo simbólico de la autoridad en

comunidades del sur andino peruano {Distrito de Pisac, Calca, Cuzco)

Beatriz Pérez-Galán

[. .. ] Y con qué te harías respetar; con esa vara que haces, y cómo harías respetar a tu maestro [a la vara], haciendo el alabado se hace el respeto. Este Inca [la vara] llevamos con respeto, así es, y sino no habría respeto, todo sería común, y los Regidores tampoco reconocerían lo que estamos haciendo[. .. ] es uso y costumbre. El Varayoq es quien hace respetar; si no, todo sería común' (Bartolomé Sutta, kuraq y maestro de alabados de la comunidad de Chahuaytiri, Pisac, 14 agosto de 1996).

Si, como parece generalmente aceptado, cada cultura se caracteriza por un comportamiento ritual determinado a través del cual los actores expresan y promueven la constante recreación de su identidad, entonces el estudio del universo simbólico presente en el contexto ritual resulta l\na de las vías más adecuadas para acceder al significado de esa identidad cultural.

Todos los fragmentos de entrevistas que se reproducen han sido recogidos en quechua y traducidos al castellano con la ayuda de Guadalupe Holgado Huaraka.

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Artículos, notas y documentos

Siguiendo el esquema clásico propuesto por Victor Turner (1990), en este texto se presentan algunos ejemplos de símbolos referenciales y dominantes2 asociados al contexto ritual de la autoridad en un conjunto de comunidades altoandinas del distrito de Pisac (Calca, Cuzco). El lenguaje ritual que utilizan y escenifican las autoridades que des_empeñan un cargo en la jerarquía cívico-religiosa en estas comunidades andinas provee ejemplos de ambos tipos simbólicos.

Ejemplos de símbolos referenciales son los alabados, las flores, las velas y, en general, todos aquellos "lenguajes culturales" como la comida, la música y la bebida que dotan de eficacia simbólica a la cruz y a la vara, símbolos dominantes que expresan de forma sintética el orden social de estas comunidades. Sobre ellos, las autoridades realizan el "respeto", al que don Bartolomé hacía referencia en la cita traída a colación, el tratamiento ritual que precisan para tener "poder" y que incluye una t'inka,3 recitación de entre tres y nueve alabados, esparcimiento de flores y, por último, prendimiento de velas .

Lograr una comprensión cabal de todos estos símbolos requiere ubicarlos previamente en el marco referencial del que han sido extraídos: el sistema de autoridades étnicas que en estas comunidades recibe el nombre de wachu.

El contexto significativo de los símbolos de autoridad: el wachu

Desde el punto de vista organizativo habitualmente se considera que en las comunidades andinas coexisten, como resultado de una larga historia de colonización, dos sistemas de ordenamiento normativo. De un lado, un sistema político-administrativo impuesto por los dominadores foráneos, españoles o criollos, bajo la forma de encomiendas, haciendas y sistemas democráticos formales, y de otro, un sistema de autoridades tradicionales que se rige mediante el principio de la mayordomía o del cargo, cuyo extremo más visible son los varayoqkuna o alcaldes envarados.4

Frente a este modelo dual que separa, como realidades contrapuestas, indígena versus mestizo, autóctono versus foráneo, tradición versus modernidad, una corriente de la antropología legal señala la naturaleza plural e híbrida de todos los sistemas de autoridad, que son resultado de la mezcla de tradiciones de diversas procedencias continuamente reapropiadas por los sujetos (Engle 1988; Drzwienniecki 1997). En este caso concreto, el wachu o sistema de cargos, tal y como se puede oservar hoy día en las comunidades de Pisac, es el resultado híbrido de la imposición de cabildos y cofradías castellanos durante la

2 Turner se refiere a la existencia de dos tipos de símbolos que aparecen invariablemente asociados en el contexto ritual: de un lado, los símbolos "dominantes" o de condensación, que expresarían de una manera sintética el orden social del grupo en cuestión, y de otro, los símbolos de "referencia" que serían aquellos explícitamente utilizados para propiciar el fin perseguido.

3 Tipo de ofrenda que implica una aspersión ritual con chicha o trago. 4 Existen multitud de estudios sobre el sistema de cargos en las comunidades latinoamericanas que

reflejan la evolución de las tendencias teóricas en antropología. Entre los trabajos referidos al área mesoamericana véase: Wolf 1957; Aguirre Beltrán 1953; Cancian 1967; Carrasco 1979; Smith 1981 ; Chance y Taylor 1985; Slade 1992; Vogt 1992. Para el área andina consultar, entre otros: Arguedas 1989; Escobar 1961; Castillo Ardiles 1970; Fuenzalida 1976; Gow 1974; Spalding 1981 ; Rostworowski 1983 y 1993; Sallnow 1987; Rasnake 1987; Platt 1982 y 1988; Martínez 1995; Pérez-Galán 1999.

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época colonial y de un intenso proceso de reapropiación local que en los Andes se remonta, de forma documentada, a fines del siglo XVIIP (Fuenzalida 1976; Spalding 1974 y 1981; Rasnake 1987, Wachtel 1997).

Sintomática de ese proceso de reapropiación es la diversidad de significados que actualmente envuelve la palabra wachu, transformada en una de las metáforas culturales que sirve a los habitantes de estas comunidades para pensar, ordenar y actuar sobre su realidad (Geertz 1992; Levi-Strauss 1995).

En la literatura antropológica existen numerosos ejemplos en los que se analizan metáforas mediante las cuales los nativos conciben y ordenan su experiencia en categorías culturales. En el caso específico de los Andes, las analogías más habituales proceden de los elementos de un medio geográfico profundamente sacralizado (Bastien 1978; Pérez-Galán 2002), de los animales (Flores Ochoa 1977; Urton 1985), o también del trabajo agrícola6 (Urton 1984 ).

Este último campo semántico es el que nos proporciona la referencia más cercana al wachu como una categoría cultural ordenadora. La imagen empleada es el surco de la siembra o wachu propiamente dicho. González Holguín recoge en su diccionario varios usos de este vocablo relativos al léxico agrícola:

huachu-huachu: camellones o renglera[ ... ] cosa que está a la hila, o a hecho en renglera; huachuchaccuni : ordenarse o componerse en renglera para yr en orden; [ ... ] huachu huachullarini: yr unos tras otros en orden de uno en uno [ ... ](González Holguín 1989: 169).

Actualmente con la palabra wachu los runas de estas comunidades designan un universo amplio de situaciones que tienen en común referirse a un tipo de ordenamiento. La referencia más cercana a este concepto se extrae por analogía entre dos campos semánticos: por un lado, el de las prácticas sociales relativas al trabajo agrícola, y por otro, el que se refiere al funcionamiento del sistema de cargos. Entre los ejemplos más notorios de este paralelismo se pueden señalar: la alternancia de ciclos de cultivos y descanso de las parcelas, y la obligación de servir "por turno" a la comunidad mediante el sistema de cargos; entre los sistemas de trabajo agrícola basados en la reciprocidad (ayni, minka), y la serie de derechos y obligaciones que estructura el sistema de cargos; entre la forma de realizar el trabajo agrícola por parejas (varón-mujer), y los cargos asumidos y desempeñados del mis-

5 Si bien el origen institucional de los alcaldes se remonta a la época colonial (imposición de cabildos y cofradías peninsulares adaptados al gobierno colonial americano), la consolidación de estos cargos no se producirá hasta fines del siglo XVIII, a medida que las atribuciones administrativas otorgadas por el gobierno colonial a los antiguos señores prehispánicos, los curacas, comienzan a disminuir. La reacción de la administración borbónica frente a las numerosas insurrecciones protagonizadas por curacas, que se suceden entre 1720 y 1790, supone el fin de las prerrogativas que estos señores étnicos habían disfrutado hasta ese momento y el recorte drástico de sus funciones (principalmente la recaudación de tributo y la. organización del trabajo obligatorio) que son traspasadas a los alcaldes del Cabildo de Indios (Stern 1990; Spalding 1981; O'Phelan 1988 y 1995).

6 Gary Urton analiza en Paqaritambo una categoría ordenadora análoga a la de wachu que también proviene del léxico agrícola y que recibe el nombre de chuta, literalmente: "secciones en que se divide la chacra de cultivo" (Urton 1984).

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mo modo, y, quizás, el más evidente de todos ellos: entre la distribución lineal de las semillas de la parcela de cultivo y la colocación, también lineal, de las personas que pasan un cargo cuando caminan, beben o descansan.

Algunos usos lingüísticos de la palabra wachu en el lenguaje cotidi"no de estas comunidades ilustran estas analogías. Para estas personas "estar en mi wachu" equivale a estar en la obligación de cumplir con un cargo. Del mismo modo "colocarse de acuerdo al wachu que te corresponde" significa situarse espacialmente en el lugar que el cargo te asigna y, por último, "pasar el wachu" se traduce en adquirir la condición de "runa", esto es, de persona con derecho a tierras, sistemas de protección y ayuda mutua que garantizan la supervivencia en los Andes.7

El ejemplo etnográfico que proporciona de la comunidad Chahuaytiri, situada entre los 3 800 y los 4 200 metros en las alturas del distrito de Pisac, permite observar la relevancia actual de este sistema en términos del capital humano que moviliza.

En esta comunidad, el wachu está formado por una secuencia de aproximadamente diez cargos que implica la participación activa de todos los runas, desde los seis o siete años de edad hasta prácticamente el final de su vida. R Entre 1996 y 1998, periodo al que corresponde el grueso del trabajo de campo etnográfico realizado en esta comunidad, casi medio centenar de varones "estaban en su wachu", es decir, desempeñando la función pública de uno cualquiera de los cargos que constituyen este sistema. Pero, además, si consideramos que todos ellos son ejercidos en parejas (esposa-esposo; madre-hijo; hermana-hermano), esta cantidad se duplica y supone que eran 90 las personas que estaban participando activamente en el wachu durante ese periodo, es decir, el 45% de la población adulta de Chahuaytiri.9

Una última consideración matiza aún más la relevancia actual de este sistema. Es la que se refiere a la existencia de una sola jerarquía cívico-religiosa en la que se integran las autoridades de vara ( es decir, alcaldes, segundas y regidores) de todas las comunidades que forman este distrito ( 13 en total). Ese "wachu intercomunitario" adquiere su máxima expresión en la concentración dominical que protagonizan estas autoridades en el pueblo de Pisac. Ataviados con sus monteras, sus ponchos multicolores y sus varas, continúan cumpliendo con una de sus antiguas obligaciones coloniales: la asistencia al templo. 10

7 En las comunidades de Pisac, a las personas que no desempeñan cargos la comunidad les retira la condición de seres humanos (significado literal de la palabra runa), refiriéndose a ellos con la expresión "algo hina, mana cargo ruwaq" (como el perro que no hace cargos).

8 Estos cargos son: alférez, regidor, wifala, capitán, sargentos, wachu capitán, segunda, velada, alcalde y mayordomo mayor.

9 De un total de 496 habitantes que poseía esta comunidad en 1996-1998 repartidos en 11 O a 115 unidades domésticas, el 61 % es menor de 18 años. Casi el 40% restante está compuesto por jóvenes y adultos (mayores de 18 años) entre los que se resuelve la mayor parte de los cargos del wachu, con la excepción de los cargos de alférez y regidor, que son desempeñados por niños de entre 7 y 15 años aproximadamente. De ese 40%, algo menos del 8% superan los 50 años de edad y coinciden en lo esencial con los nombres de los kuraqkuna, las personas que en el transcurso de una generación (unos 25 años aproximadamente) han culminado todos los cargos del wachu.

1 O Las instrucciones dictadas por el gobierno colonial para estos alcaldes consistían en: "guardar las ordenanzas, servir de auxiliar de justicia, procurando el bienestar de los naturales, la difusión de las prácticas religiosas y no permitir borracheras, amancebamientos e idolatrías, cumpliendo fielmente el oficio para el que habían sido elegidos" (Avellá 1934: 148).

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Ordenadas en dos filas distribuidas a ambos lados del altar mayor, las autoridades de vara, en tanto que representantes político-religiosos de sus comunidades, presiden cada domingo la misa en quechua que se oficia en el templo.

El orden de colocación que observan las autoridades de cada comunidad entre sí al si tuarse en cada una de las filas (los alcaldes en una y sus respectivos segundas y regidores en la otra) se repite en cada ocasión ritual para la que se congreguen en el pueblo de Pisac . Según consta en los libros de contribuyentes de la provincia de Calca y Lares (Archivo Departamental del Cuzco), este ordenamiento se remonta a fines del XIX y obedece al número de contribuyentes (antes tributarios) que cada parcialidad aportaba a Pisac, la capital del distrito y centro rector de la economía política de esta área (Pérez-Galán 1999).11 De manera que las autoridades de vara que provenían de las poblaciones más numerosas poseían el privilegio de ocupar respecto de sus homónimos la posición de mayor rango, esto es, el último lugar en las filas . En la actualidad, y a pesar de haber sido liquidada la obligación de tributar y reconocidos los derechos de propiedad de los campesinos a sus tierras , el orden que observan estas autoridades cuando desfilan en el pueblo de Pisac continúa reproduciendo ritualmente aquel, según señalan los propios runas: "ñawpamanta pacha" (desde los tiempos antiguos).

Para tratarse de "poco más que una reliquia ceremonial del pasado", como ha sido caracterizado en otras comunidades vecinas (Sallnow 1987: 120-121), 12 o acaso "un simple resto de cultura mercenarizada para el turismo" (Flores Ochoa 1996), parece un número demasiado elevado de personas perdiendo su tiempo. Una lectura restringida de este sistema, contemplado como un mecanismo socio-económico de ascenso social en la comunidad o como una forma de legitimar desigualdades en el contexto de la economía política local , ha podido ocasionar algunas actas de defunción, a menudo precipitadas. Por el contrario, si devolvemos el foco de análisis al contexto ritual, en el que los runas que pasan un cargo en el wachu de estas comunidades expresan un concepto compartido del mundo y de las formas legítimas de actuar sobre él, observamos que la naturaleza de la autoridad que desempeñan estas personas no reside en la administración de los asuntos burocráticos de la comunidad ni tampoco en su capacidad de coerción, sino fundamentalmente en la reactualización del pacto de reciprocidad que sustenta toda forma de interrelación en los Andes -entre seres humanos, y entre éstos y los demás elementos de la naturaleza-. Coincido con Allen cuando señala que

1 1 El orden en el que se ubican los alcaldes de cada comunidad respecto a sus homónimos es el siguiente: comunidades de Amphay, Amaru, Maska, Kuyo, Sacaca, Viacha, Ccotataqui, Chahuaytiri , Pampallaqta y Paru-Paru.

12 Sallnow ( 1987) alude al sistema de cargos -mayordomías- sobre cuya base se organizan todas las peregrinaciones que se realizan en la comunidad de Camawara ( distrito de San Salvador). Sin embargo, preocupado por integrar este sistema funcional al desarrollo histórico de la economía política del distrito, el autor soslaya su significado simbólico-religioso. Así, por un lado, mientras que al describir la historia de la organización política de la comunidad encuentra que el sistema de alcaldes-vara no tiene ninguna relevancia, por otro en cada una de las procesiones que analiza da cuenta de lo contrario. Así, en todos los rituales que analiza a lo largo de sus páginas, encontramos constantes alusiones a la participación de alcaldes, misayoq, segundas, regidores , wifalas y mayordomos. Es decir, prácticamente todos los cargos que constituyen la secuencia del wachu en Chahuaytiri, comunidad vecina a la de Camawara.

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estas autoridades son kamachikuq, es decir, actualizadores de un complejo mundo simbólico que refleja, para los runas de estas comunidades a las que representan, un determinado orden de las cosas, de los elementos de la naturaleza y de las personas (Allen 1998).

La polisemia de los símbolos de autoridad

Una de las cuestiones que salta a la vista al analizar el lenguaje simbólico que constituye el medio de expresión del wachu es aquella que se refiere a la permanente "multivocidad" (Tumer 1990) característica de los símbolos implicados (flores, alabados, velas, varas, cruces y santos, entre otros). Esa polisemia de significados remite, una vez más, a la mezcla de dos tradiciones: una colonial (origen institucional de los cabildos y cofradías), y otra autóctona (origen de los elementos nucleares del universo simbólico de esta población: caso de los espíritus de los cerros y lagunas, la Pacha Mama, etcétera), ambas resignificadas en el contexto ritual andino como una sola tradición, plural e híbrida.

La concepción que los runas de estas comunidades tienen acerca de estos símbolos de autoridad es reveladora de la fusión socio-cultural de tradiciones de diversa procedencia que se ha producido en este contexto cultural. Desde esa perspectiva, quizás resulte evidente afirmar que para estas personas no existe contradicción alguna en construir su identidad grupal simultáneamente mediante alabados, varas, cruces, santos y espíritus de la naturaleza, pero quizás no lo es tanto el hecho de que el valor sagrado atribuido por los runas a estos elementos derive del tratamiento ritual al que son sometidos, que incluye: ceremonias de la liturgia propiamente cristiana (misas y procesiones, entre las más comunes) y simultáneamente de la liturgia andina (t'inkas, paseos rituales y pagos, principalmente). Todos los símbolos dominantes y referenciales asociados al campo semántico de la autoridad en estas comunidades adquieren su valor y, por tanto, su eficacia simbólica "dentro y fuera del templo cristiano" al mismo tiempo, y en ese diálogo sugiero ubicar su significado. Se trata de una relación recíproca, diríamos una negociación permanente, entre lo de fuera y lo de adentro, cuya distinción se hace cada vez más difusa y confirma la naturaleza híbrida de la identidad cultural andina de la que participan estas comunidades. 13

Así, frente a una concepción esencialista y reductiva de la identidad que deriva de asemejar un determinado grupo étnico (quechuas, aymaras, coyas, lupacas, etcétera) con un conglomerado de rasgos culturales que se le suponen "propios" u "objetivos", según criterios de procedencia indígena o no indígena (Dietz 1999), el ejemplo que proporcionan el sistema de autoridades tradicionales y el lenguaje simbólico en el que se expresa invita a repensar la identidad cultural andina como un producto histórico y socialmente construido en situaciones de contacto e interacción con otros grupos (ayer: encomenderos, recaudadores, evangelizadores, hacendados, y hoy : residentes, artesanos, turistas y técnicos de desarrollo, entre otros). 14

13 En torno al debate inacabado sobre la identidad andina, consultar, entre otros: Burga 1988; Flores Galindo 1988, 1994; Flores Ochoa 1990; Urbano 1990, 1992, 1993; Marzal 1983 y 1993.

14 Según Dietz, la persistente confusión que existe en la literatura etnográfica entre grupo étnico (nivel emic) y cultura (nivel etic) debida a una deficiente delimitación de ambos conceptos es la misma que desemboca en la posibilidad estructural de distinguir entre fenómenos intraculturales e interculturales

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Desde esta perspectiva, el debate no radicaría en discutir el origen de los alabados , las varas o las cruces, como símbolos de origen indígena o como resultado de la introducción colonial , sino como productos híbridos resultado de la mezcla de tradiciones de distinta procedencia. Ello no los convierte en "menos auténticos" en sus resultados (dotar de una identidad colectiva al grupo), sino tan sólo más ajustados al permanente dinamismo que caracteriza las formas de organización social en los Andes. Como señala Vogt en un estudio clásico sobre rituales en Zinacantán, comunidad de los altos de Chiapas:

aún cuando la historia ciertamente explica la introducción de muchos elementos en el ritual, no explica lo que estos rituales significan para esta población hoy ni por qué siguen realizándolos como lo hacen [ .. . ]. Lo que importa es tratar de entender cuáles son los principios ordenadores que dotan de coherencia actualmente a estos símbolos en relación al contexto ritual en el que cobran su significado para la población (Vogt 1988: 15).

Sugiero entonces centrar el análisis de estos símbolos de autoridad en el proceso de resemantización del que son resultado y en el contexto significativo bajo el que asumen la apariencia de "tradición", esto es, en el contexto ritual.

Cruces y varas

Las cruces aparecen tanto dentro del contexto que consideraríamos "apropiado" de la liturgia cristiana (en el interior de las capillas de la comunidad y/o asociados a los altares de los santuarios sagrados), como también y con una asombrosa frecuencia "fuera de contexto" , es decir, asociados al territorio y por ende a las autoridades étnicas: cruces son colocadas por los wachu capitanes en el "linderaje" sobre los mojones que ejercen de fronteras simbólicas que separan lo salvaje -situado fuera de esos límites comunales- de lo social -dentro del territorio comunal-; cruces son renovadas por el alcalde en el ritual del runa muyuna en la puerta de cada casa como guardianes de los hogares familiares; cruces son llevadas a las chacras al comienzo de la siembra para propiciar su fertilidad durante el cruz velakuy; cruces son grabadas en las varas de mando y también portan cruces como distintivos de autoridad prácticamente todos los cargos del wachu. Y todas ellas reciben "el respeto", el tratamiento ritual con el que estos cargos resignifican el valor de un símbolo de acuerdo a sus usos y costumbres.

Por su parte, el significado de la vara como símbolo dominante sobre el que reposa el significado que sustenta a estas autoridades está intrínsecamente ligado al de la cruz. Más allá de la semejanza formal entre cruces y varas, visible por un lado en la forma y por otro en el material con el que ambas están fabricadas (la madera de chonta), los runas expresan equivalencias verbales explícitas entre ellas: "la vara es autoridad"; "la vara es respeto" ; "la

en el estudio de los procesos de contacto e hibridación cultural (I 998:61ss.). Wachtel indica que, a menudo, estos procesos de hibridación cultural se producen en situaciones de desigualdad y dominación en los que la identidad del grupo necesita ser reafirmada (I 997:684).

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vara es el Taytacha"; "ahora que soy evangélico ya no creo en las varas"; " la vara es el Hatun Maestro"; "a la vara le prendemos velas y le hacemos celebrar misa"; "es diospa wañuskan crus" (la cruz donde murió Dios); "es el Justo Juez, y por eso sólo el alcalde la puede agarrar". 1

La vara, como cualquier otro elemento al que se le atribuyen poderes sobrenaturales (caso de la Pacha Mama, los apus y otros), es el resultado de una relación de reciprocidad que los runas de estas comunidades hacen efectiva en el contexto ritual. Sin esa transacción simbólica, que se hace efectiva mediante t'inkas y otras ofrendas más complejas, la vara "se enojaría" y podría castigarlos directamente (haciéndoles enfermar), o bien indirectamente (malogrando sus animales o sus cultivos).

Pero no dejaría de ser un simple palo decorado, sin capacidad de afectar ni el comportamiento ni el destino o "suerte" de la población de estas comunidades, si no es porque es renovado anualmente. Esa renovación sucede en Semana Santa, de forma paralela a la renovación del cuerpo de Cristo simbolizado en la Custodia Sagrada que se encuentra en el templo de Pisac. Las analogías conceptuales con el cuerpo de Cristo resucitado parecen evidentes. Del mismo modo que Cristo sin resurrección sería un simple profeta, los alcaldes sin la renovación de sus varas no serían más que simples runas y su alcaldía no tendría ningún valor:

Si no hacemos nuestra renovación nos decimos qoro-varas (varas rotas)[ .. . ] Mi hermano no ha hecho su renovación y ya le están molestando, entonces este año va a hacer, para que la gente no le mire mal[ ... ] A los que no hacen la renovación no les respetamos y se sientan atrás, y no pueden entrar a la fila donde nos sentamos los kuraqkuna (Plácido Illa, kuraq de Chahuaytiri, febrero de 1997).

lA renovación de las varas

La renovación es un complejo ritual en el que aparecen reunidos todos los símbolos asociados al contexto ritual de la autoridad: alabados, flores, velas, cruces y la propia vara cuyo valor se renueva.

Esta ceremonia se compone de dos partes: en primer lugar, una misa en el templo de Pisac en honor al Qollanan Amos Tayta o Custodia Sagrada, a la que le sigue una ceremonia privada entre los alcaldes y sus séquitos en la casa de algún vecino del pueblo que culmina con una invitación de comida y trago o tiyarikuy.

La somera descripción etnográfica de las acciones que se desarrollan en cada una de las partes en las que se divide este ritual de un lado, y los comentarios que los runas revelan en las entrevistas respecto al significado de los principales símbolos implicados, por otro, aportan más elementos de análisis sobre el universo simbólico de la autoridad en las comunidades del distrito de Pisac.

En la iglesia, y antes de que comience el sermón, el segunda del alcalde que celebra su renovación 15 se encargará de distribuir a sus homónimos de las otras comunidades y a los

15 El primer alcalde que debe renovar el poder de su vara el domingo de Pascua es el que representa a la

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respectivos cargo-pasados los ayllurakis, unas velas alrededor de las cuales han sido amarradas plantas de arrayán y pétalos de flores.

Al término del sermón da comienzo un pequeño paseo ritual en el que el párroco portará la Custodia Sagrada desde el altar mayor hasta la puerta del templo. Los alcaldes de todas las comunidades y sus respectivos segundas y regidores se distribuyen en dos apretadas filas que forman el pasillo por el que circula el sacerdote con la representación de la hostia sagrada: alcaldes y segundas, alineados a la derecha del altar mayor y portando en sus manos los atributos de su autoridad: la vara en la derecha y el aylluraki en la izquierda, mientras los regidores, alineados a la izquierda, soplan sus pututus o conchas marinas al paso del palio con la Custodia.

Por su parte, el alcalde que renueva su vara se sitúa junto a la custodia y dos mujeres - su madre y su esposa- se sitúan a la cabeza de la improvisada procesión. Estas mujeres van esparciendo pétalos sobre el suelo que, en breve, queda cubierto por una alfombra floral por la que discurre el cortejo hasta la puerta del templo: "En Pisac hacemos celebrar una misa al Qollanan, conseguimos flores y derramando estas flores traemos al Qollanan hasta la puerta del templo, así lo ponemos en su wachu" (Gerardo Pérez, kuraq de Chahuaytiri, mayo de 1996).

A pesar de la escueta descripción de las acciones que suceden en este circuito ritual se puede observar que no sólo se trata de la legitimación de un poder terreno, tal y como se percibe en el significado del espacio simbólico creado entre el altar mayor y la puerta de la iglesia. En ese espacio los alcaldes acompañan a la imagen sagrada desde el altar cristiano -que simboliza el ritual católico y el poder dominante representado en el templo- hasta la puerta del mismo -espacio liminar que los vincula con el territorio de sus comunidades y con la geografía sagrada donde residen sus apus- para retornar al mismo lugar portando los símbolos de autoridad con los que sancionan ese orden cristiano reapropiado para sí.

La orientación espacial del wachu

El escrupuloso orden de distribución y la orientación espacial que observan los alcaldes y los demás cargos del wachu al circular por el espacio constituye una excelente vía de acceso a la gramática que subyace a este lenguaje ritual.

La dirección de las autoridades del wachu cuando caminan, no sólo durante la Renovación sino en cualquier otra ocasión, es invariablemente pañaman, esto es, hacia la derecha. Pañaman es el sentido de la dirección en la que caminan el alcalde y su segunda cuando recorren las casas de los runas en año nuevo; pañaman, dirigen en procesión a los Santos patrones en la fiesta de Navidad; y también pañaman recorren los linderos de sus comunidades en carnavales. En definitiva, pañaman parece ser la dirección con la que las autoridades del wachu construyen, mediante su movimiento, el valor sagrado del espacio por el que circulan.16 Esa es, metafóricamente expresada, la función del alcalde: "El varayoq como cos-

comunidad 'de Amphay (Pisac), la que "domina" en términos de autoridad, según el wachu intercomunitario mencionado.

16 Ejemplos etnográficos procedentes de otros sistemas cosmológicos indoamericanos, especialmente mayas, indican que los participantes en los circuitos rituales siguen esa misma dirección (Reifler 1986; Gossen 1987; Vogt 1988).

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tumbre debe dar vueltas a la derecha. Así también el pueblo debe dar vueltas a la derecha; y a la derecha siempre da vueltas" (Bartolomé Sutta, febrero de 1996).

Un primer argumento que sustenta la identificación entre la derecha y lo sagrado apuntaría a la analogía con el movimiento diario que describe el sol y las constelaciones, cuyo ciclo anual parece haber sido bien conocido y manejado como criterio de división del tiempo desde tiempos prehispánicos (Urton 1981; Zuidema 1992). De modo que si los elementos del cosmos, y concretamente el sol, giran hacia la derecha describiendo un arco que va de este a oeste, los cargos del wachu reproducen ese orden en el microcosmos comunal girando y haciendo girar ritualmente todo en esa misma dirección.

Una segunda observación ratifica esta idea. Esta vez proviene de las metáforas que los runas utilizan para expresar el valor de la derecha frente a la izquierda en relación a sus prácticas cotidianas. Así, todo lo que va hacia la derecha (paña), identificada como el origen, el cauce y la pureza, tiene connotaciones positivas. Mientras que lo que se dirige hacia la izquierda (lloqe) denota desorden, caos, peligro y mala suerte: "Si la t'inka hicieras del lado izquierdo, el mayordomo te sacaría tu falto y te diría: 'Estás equivocándote: ¿cómo a la izquierda me vas a dirigir? ¿Acaso quieres que yo esté mal?', y por eso es que al lado derecho siempre hay que hacer" (Miguel Ccoyo, músico y wachu capitán de la comunidad de Chahuaytiri , abril de 1996).

Del mismo modo, cuando el destino o "suerte" de una persona se trastorna por una enfermedad o una muerte, metafóricamente se expresa con la imagen de "objetos que se mueven hacia la izquierda" y su cura requiere consecuentemente: "hacerlos regresar a su origen" o, más concretamente, "volver a la derecha" (pañaman kutichispa).

Si la derecha es la dirección del orden cosmológico, y parece razonable afirmar que ese es el motivo por el que la vara -como uno de los símbolos sobre los que reposa el sentido de ese orden- es invariablemente agarrada con la mano derecha, entonces: ¿qué sucede con los símbolos que estas autoridades portan en la mano izquierda, como en el caso del aylluraki , la vela con plantas de arrayán?

Para arrojar luz sobre el significado de este símbolo es necesario indagar sobre las prácticas funerarias de estas comunidades. ¿Qué hacen los alcaldes cuando alguien fallece ? Un kuraq de la comunidad de Chahuaytiri señala lo siguiente: "Cuando alguien fallece le bañamos con arrayán hervido y la ropa lavamos al día siguiente con Ace [marca comercial de un detergente] nomás. Si no tenemos arrayán lo bañamos con las flores que han escuchado misa" (Gerardo Pérez, kuraq de Chahuaytiri, octubre de 1997).

Efectivamente, entre las obligaciones más importantes de los varayoqkuna en estas comunidades figura la de visitar con su vara a los runas que fallecen en la comunidad y llevar arrayán y pétalos de las flores con los que ungirán al muerto para que su cuerpo se renueve. Pero no se trata de cualquier tipo flores o plantas, sino precisamente aquellas que "han escuchado misa", es decir, las que las dos mujeres derramaron por el pasillo durante el ritual de la renovación de la vara. De tal modo los alcaldes de estas comunidades, a través de la vara que los representa, aparecen como intermediarios de un poder sagrado que es renovado año tras año en esta ceremonia.

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Los alabados

La segunda parte de este ritual consiste en una ceremonia privada que tiene lugar después de la misa en la casa de algún compadre mestizo del pueblo de Pisac, convertido a la sazón en wasiyoq (casero).

Las autoridades entran en el patio de la casa y tras presentar cordialmente sus respetos a los anfitriones se distribuyen los alcaldes en un semicírculo. En el centro se sitúa el regidor mayor del alcalde cuya vara se renueva, descalzo y de rodillas . Uno por uno, todos los alcaldes entregan su vara al regidor mayor, dando tres vueltas alrededor de él en la dirección que simboliza el orden, esto es, hacia la derecha.

El momento culminante de la ceremonia llega cuando el regidor mayor arrodillado, sin alzarse del suelo y abrazando como puede el conjunto de las varas recibidas, recita en voz alta para todos los presentes los "alabados", una serie de estrofas procedentes de la tradición oral de estas comunidades transmitidas por los kuraqkuna a las autoridades en funciones . Tras lo cual , y del mismo modo que las entregaron, es decir, dando tres vueltas hacia la derecha, cada alcalde por turno recupera su vara de los brazos del regidor. A esta ceremonia Je sigue una opípara invitación a comida y bebida brindada por el alcalde anfitrión.

Para concluir esta aproximación al universo simbólico de la autoridad en este grupo de comunidades andinas, se reproducen íntegramente en quechua y castellano la serie de alabados que el regidor mayor recita en esta ceremonia y con los que se valida el valor sagrado de la vara. Estos rezos, hasta ahora inéditos , constituyen uno de los ejemplos más interesantes del sentido híbrido y plural que caracteriza el lenguaje ritual andino: la tradición foránea plasmada en las constantes alusiones a la palabra del Dios cristiano, especialmente en las primeras estrofas, frente a otra autóctona presente en los elementos referidos al medio natural, de una belleza estética desbordante y de indudable valor lingüístico y etnográfico.

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Beatriz Pérez-Galán Universidad de Granada

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Anexo: Los alabados 17

Poderoso, excelso Jesucristo, Señor bendito, alabado sea el Santo Sacramento del altar de la Virgen María, nuestra Señora, concebida sin mancha, sin pecado original, el primer natural, buenos cristianos, henos libres, gloria para siempre jamás. Amén. Así sea, Jesús.

Poderoso, excelso sin pecado, eres Tú, Dios, en ti creo, a ti, nuestro padre Jesucristo, te queremos de todo corazón, ¡Oh, madre! , tú nos cuidas, aun encima de la tumba debemos estar a tu diestra, cuando me sueltes en mi sepultura, ya sola te regresarás. Así sea, Jesús.

Día de entrada, dulce madero, azucenas, margaritas, piadosa, celadora creyentes, joyeros, gobernadora de marzo, mi honrada, magistrada, dulce compañía, constelación de estrellas libres. Así sea, Jesús.

Traído al calvario por la voluntad del Dios Padre, aquí había muerto mi Jesús, serás tú la cruz de madera, en la cual Cristo se recuesta voluntariamente. Cinco lozanas rosas ¡qué hermoso se abren! El rosal ¡cuán hermoso reverdece! ¡Oh Padre mío! Cuando pronuncio tu nombre la puerta del infierno se estremece, y en el lugar del calvario, te mantienes parado, brillando como el sol. ¡Oh Padre mío! Cuando pronuncio tu nombre la puerta del infierno se estremece, y mi Madre Santísima María me ayudará a pasar, se compadecerá, se apiadará de mi . Así sea, Jesús.

Qhapaq qullana Jesucristo, Señor Bendito, alabado sea el Señor Sacramento del altar de la Virgen María, nuestr~ Señora concebida sin mancha, sin pecado original, el primer natural, buenos cristianos, henos libres, gloria para siempre jamás. Amén. Hinataq Kachun Jesús.

Qhapaq qullana huchaypa mana chanqaykusqan, qanmi kanki, Diospi iñini, kay Jesucristo Taytaytaqa munakuykikun con todo sunquywan, qanmi mamay qhawariwankiku, kay sepulturay patapipas paña laruyki sayaykunayku, sepulturayman kachawaspaqa sapallaykiñas kutipunki. Hinataq kachun Jesús.

Día inrara ñukñun k'aspi , asusinas, margarinas, viatosa, seotosa, iñiqpiri, qurinkutiq, marzo kuwirnara, miurada, magistara, dulsi kumpañiya warani librani. En el Padre, en el Hijo, en el Espíritu. Amén .. Hinataq kachun Jesús.

Dios yayaypa calvariunman apamusqan, kaypi Jesusllay wañusqa, qanchá kanki sach' a crusqa, Cristo yuyaypi k' irayukunan. Pisqa rusas ima munaytas phanchiririn, mallki rusas ima munayta llanllaririn. Taytaypa sutiykita rimariqtiymi infierno punku chukukukun , calvariyuniyki patapiri inti hina chipipipispalla sayaykamunki , taytaypa sutiykita rimariqtiymi infierno punku chukukukun, María Santísima mamayri pasarichillawanqa, llakipayarillawanqa, khuyapayarill awanqa. Hinataq kachun Jésus.

1 7 Agradezco a Janett Vengoa por la traducción de estos alabados al castellano. También y especialmente a los campesinos y campesinas de Chahuaytiri, Pisac, por el interés mostrado para que estos alabados no mueran con los últimos kuraqkuna de la comunidad.

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Cerro de Hik'iyiki, donde se extienden las flores, cuando caiga la lluvia reverdecerán, y cuando caiga la helada se marchitarán, ¡Ay qué haré con este corazón desencajado! Flor de abril, tú que vuelves, leño de fuego, mi ángel , el de mucha inteligencia, me conducirá, y todos los Santos me salvarán. Así sea, Jesús.

Ha amanecido ya el mundo y amaneció en la laguna, el viento y el frío han soltado ya su aliento frío, y los pececillos del río ¡qué hermoso retozan! ¡Oh Padre mío! A tu gloria de azucenas de oro, de doradas flores. ¡ Vamos a la casa de oro de Dios! Tal vez Dios siga allí. Así sea, Jesús.

Hoy es viernes, al pie de la cruz te saluda el Salvador, no temo, no tiemblo, en este día viernes, cuál de mis hijos todavía rezará por mí hasta tres veces, éste tendrá un buen morir, no tendrá una mala muerte. Y nuestro Dios me dice: Pídeme, compadéceme, mírame. Con esta oración yo Je ruego, estará en mí, él también me creerá. Así sea, Jesús.

Ha amanecido ya el día y el manto negro de las nubes se ha remangado para rendir culto a su Dios Creador. ¡Padre mío!, el manto negro que cubría la cima del cerro Puqu se ha remangado para alabar a su Dios Creador. ¡ Padre mío! Hasta el Willkamayu vencedor desde lo más alto ha gritado soltando su más1bella voz. ¡Padre mío! Hasta las piedras del camino con humildad se han sensibilizado para rendir culto a su Dios Creador.

Nº 35, julio 2002

Hik'iyiki urqu, t'ika mast'akiri, para chayaqtinmi llanllarillanqa, qasa qasaqtinri naqipullanqa, kay waya sunqullaytari imanallasaqtaq. Abrilpa t' ikan, kutikuq, n1naq llant ' an qanchis yuyay angilllay ramparillawanqas. Llipin santokunapas qispichillawanqas. Hinataq kachun Jesús.

Ñan pacha paqarinña, ñan quchapas illarimunña, ñan chiripas wayrapas chiri samayninta kacharimunña, ñan mayukunapi challwakunapas ima munaytaña phallallallarin, Taytallay, hanaqpacha quri hamanqayniykiman, t' ikaykiri winch'irikamunñan, hakuchu Diospa quri wasinta qhawaramusun, nispa, icha kaypichu Dios siguishanman, nispa. Hinataq Kachun Jesús.

Kunan p'unchaymi viernes, cruspa chakinmantan napaykamusunki salvaroro, manan mancharinichu, manan khatatatanichu, kay viernes p'unchaypi, mayqinkaq wawallaychá kinsan kutikama risayanpuwanqa, allin wañuytas wañunqa, manas mana allin wañuytachu wañunqa, Diosniyri mañakuway, khuyayukuway qhawarimuway nispas niwan mañakunayta, kay oracionwan mañaykukuni, ñuqapis kanqa, iñinqa paypas. Hinataq kachun Jesús.

Ñan pacha paqarinña, Diosniyta yanan llaqulla phuyupas q'allparikunña, kamaqnin Diosta yupaychananpaq. Ñas taytallay haqay Puqu urquq puntanpi, yanan llaqulla phuyupas q'allparikunña, kamaqnin Diosta yupaychananpaq. Ñan taytallay Willkamayupas aswan Jlalliq altunmantaña qapariykamun suni kunkanta kacha kacharispa. Ñah Taytallay ñan purinapi rumikunapas, k'umuyninmanña sunqulliyukun

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¡ Padre mío! También en aquella loma las begonias de color rojo vivo, regadas con tu poderosa sangre, ¡qué hermosas! cobran vida, para rendir culto a su Dios Creador, poniéndose bellamente lozanas se han vuelto con humildad hacia su Dios, para rendir culto a su Dios Creador. ¡Padre mío! También los viejos árboles de las quebradas cálidas, entrelazándose unos a otros con cuanta belleza reverdecen, para rendir culto a su Dios Creador. Así sea Jesús.

Poderosa Cruz Santísima que te levantas en cerros y quebradas, tú que sostienes el cielo, y pisas la tierra, cuerpo entero, bella flor, bello clavel, tú que libras del pelignJso pecado, por ser tú de manso corazón, te pido tu humildad y tu paciencia, Santísima Cruz, recibe Cruz, paz Cruz. Amén. Así sea, Jesús.

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kamaqnin Diosta yupaychananpaq. Ñan Taytallay haqay lomapi, puka rawraq achanqaraypas, qhapaq yawamiykiwan qarpayuk4spaqa, ima sumaqtañas llanllarimun, kamaqnin Diosta yupaychananpaq. Ñan Taytallay yuraq hamanq'aypas sumaqta qhamacharikuspa, Diosniykunarnanña k'umuykuspa kutiririmun Kamaqnin Diosta yupaychananpaq. Ñan Taytallay yunka wayq'upi machu mallkikunapas ima sumaqta willinarispa, Diosninmanta mañayukuspaqa sumaqtaña llanllaririn, kamaqnin Diosta yupaychananpaq. Hinataq kachun Jesús.

Qhapaq Santisiman Cruz, urqun q'asanpi sayap, hanaqpachatusaq, kay pacha saruq, cuirpo intiro munay t' ika, munay cravel, pantaykayta maqllu, llanp'u sunquyuq kasqaykirayku, humildaykita, pasinsaykita mañakamuyki, santisiman cruz, recibin cruz, paz cruz. Amén. Hinataq kachun Jesús.

Revista Andina

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