LAS RAZONES DE ELLACURÍA EN EL 25º ANIVERSARIO DEL MARTIRIODE LOS JESUITAS DE LA UCA (1989-2014)

José Sols Lucia

PRESENTACIÓN ....................................................................................................................

RAZONES ...............................................................................................................................CONCLUSIÓN ........................................................................................................................

NOTAS ....................................................................................................................................CUESTIONES PARA LA REFLEXIÓN ...................................................................................

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Protección de datos: La Fundación Lluís Espinal le comunica que sus datos están registrados en un fichero de nombre BDGACIJ,titularidad de la Fundación Lluís Espinal. Sólo se usan para la gestión del servicio que le ofrecemos, y para mantenerlo informadode nuestras actividades. Puede ejercitar sus derechos de acceso, rectificación, cancelación y oposición dirigiéndose por escritoa c/ Roger de Llúria 13, Barcelona.

José Sols Lucia, Doctor en Teología, director de la Cátedra de Ética y PensamientoCristiano del IQS (Instituto Químico de Sarrià, Universidad Ramon Llull). Ha escrito enesta misma colección Teología de la marginación (Cuaderno n. 46, abril 1992), El legadode Ignacio Ellacuría (Cuaderno n. 86, octubre 1998) y Cien años de violencia (Cuadernon. 120, julio 2003). Es miembro del área Teológica de Cristianisme i Justícia.

Edita Cristianisme i Justícia - Roger de Llúria, 13 - 08010 Barcelona Tel.: 93 317 23 38 - E-mail: info@fespinal.com - www.cristianismeijusticia.netImprime: Ediciones Rondas S.L. - Depósito Legal: B-22047-2014 ISBN: 978-84-9730-344-6 - ISSN: 2014-6509 - ISSN (ed. virtual): 2014-6574 Impreso en papel y cartulina ecológicos

Dibujo de la portada: Roger Torres - Revisión y corrección del texto: Pilar de la HerranMaquetación: Pilar Rubio Tugas - Noviembre de 2014

PRESENTACIÓN

Hace veinticinco años que Ignacio Ellacuría fue asesinado por el ejér-cito salvadoreño en plena guerra civil. La madrugada del 16 de noviem-bre de 1989, soldados del batallón Atlacatl entraron en la residencia delos jesuitas de la UCA (Universidad Centroamericana) de San Salvador(El Salvador) y mataron a todos los que encontraron allí, concretamen-te a seis jesuitas: Ignacio Ellacuría, Segundo Montes, Ignacio Martín-Baró, Amando López, Juan Ramón Moreno y Joaquín López y López.La cocinera de la residencia, Elba Ramos, se alojaba también allí juntoa su hija Celina, protegiéndose de la guerra, dado que durante aque-llos días los combates se libraban en las calles de la capital, y habíatoque de queda. Ambas fueron acribilladas sin piedad para que nohubiera testigos. El ejército pretendía que la opinión internacional cre-yera que había sido la guerrilla quien había matado a los jesuitas, peroesta estrategia no sirvió de nada, dado que al final se supo todo. Sesupo qué soldados y al mando de qué oficiales habían llevado a caboeste asesinato de población civil desarmada, y se les juzgó por ello,pero nunca se juzgó a quien había dado la orden, con toda seguridadel propio gobierno salvadoreño, presidido por Alfredo Cristiani, con laconnivencia de la embajada norteamericana durante la Administracióndel presidente George Bush (padre).1

Afortunadamente, hace años que los tambores de guerra dejaron desonar en El Salvador y en toda Centroamérica, por lo que hoy hay liber-tades democráticas en la región. No obstante, persiste el problema defondo: una enorme desigualdad social, que está trayendo nuevas for-mas de violencia, no política, sino en forma de «maras» (bandas dedelincuentes, extremadamente violentas), sin olvidar la gran violenciaque constituye la pobreza misma.La figura de Ellacuría es inmensa en muchos sentidos. Siendo un filó-sofo de altura, discípulo y estrecho colaborador de Xavier Zubiri, otrogran filósofo, quiso que su filosofía estuviera al servicio de la causa delos pobres de la Tierra, no de manera panfletaria, sino dando elemen-

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tos de comprensión de la realidad histórica. Siendo teólogo, supo arti-cular el mensaje de salvación del cristianismo con los gritos de libera-ción de todo un subcontinente, el latinoamericano, que se desangrabapor estructuras económicas injustas y por dictaduras de enorme cruel-dad. Siendo rector de una universidad, la UCA de El Salvador, quisoimplicarse en los enormes problemas económicos, sociales y políticosde su tiempo, y repensar la universidad precisamente como una insti-tución al servicio de esas causas históricas de liberación, de nuevo, noa modo panfletario, sino, como solía decir él, «universitariamente». Noobstante, no deberíamos recordar hoy a Ellacuría para quedarnosparalizados por su extraordinaria energía y creatividad, sino al contra-rio, debemos recordarlo para que su historia sea para nosotros unafuente de inspiración en el difícil reto de transformar lo inhumano de larealidad actual.En concreto, queremos presentar aquí algunas de las razones que ins-piraron en su vida a Ignacio Ellacuría, jesuita español, vasco, naciona-lizado salvadoreño, como ya hemos dicho, gran filósofo y teólogo, rec-tor de la UCA, hombre de paz, agudo analista político. Esa vida le llevóa una muerte martirial que habría podido evitar, pero él optó por estarhasta el final junto a las mayorías oprimidas, trabajando por una pazjusta y por una reconciliación nacional, aportando a la causa de la libe-ración su extraordinario bagaje intelectual, en lo filosófico, en lo teoló-gico y sobre todo en lo político.Y lo recordaremos dando la palabra al propio Ignacio Ellacuría a travésde una selección que hemos hecho de algunos de sus mejores textos,precedidos de breves introducciones que ayudarán a entender mejor–esperamos– eso que hemos querido llamar «las razones deEllacuría».2

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RAZONES

Hemos escogido veintisiete razones que inspiraron la vida de Ellacuría,cada una precedida por una breve introducción nuestra.

1. La vida auténtica consiste enestar uno centrado en el trabajopor el bien de la humanidadIgnacio Ellacuría tuvo varios grandesmaestros a lo largo de su vida: el P.Miguel Elizondo, en el Noviciado deSanta Tecla (El Salvador); el P. AurelioEspinosa, en los estudios de Humani -dades, en Ecuador; el P. Ángel MartínezBaigorri, poeta navarro afincado en Ni -caragua; el P. Karl Rahner, en los estu-dios de Teología, en Innsbruck; XavierZubiri, su maestro en filosofía, enMadrid; el P. Pedro Arrupe, SuperiorGeneral de la Compañía de Jesús de1965 a 1983; Monseñor Óscar Romero,arzobispo de San Salvador (El Salva -dor) de 1977 a 1980. Acerca de cada unode ellos escribió con agradecimiento.En una ocasión, aún joven, describió unrasgo de Aurelio Espinosa, que es, sin

pretenderlo, un autorretrato del futuroIgnacio Ellacuría.

El P. Aurelio Espinosa fue todo lo con-trario de un superficial, que mariposeapor cualquier tema, o de un intelectualdesvirtuado en funciones administrati-vas aparentes. [...] Fue desde su prime-ra juventud un trabajador excepcional,como sólo es posible en un hombre quetome como «forma de vida» el trabajo.El trabajo era su punto de gravedad, alque venía a caer, cuando no se lo impe-dían obstáculos externos. Somáticamen -te su necesidad de descanso era mínima;síquicamente, descansaba trabajando.Esto indica, entre otras cosas, que esta-ba plenamente centrado en su trabajo.Podía centrarse –y encontrar su centro–en el trabajo, porque éste correspondía alo que él era, y él estaba dispuesto a serlo que era. La palabra que corresponde

a este comportamiento es autenticidad:autenticidad, más aún que moral, exis-tencial. La efectividad y la fama teníanque dársele por añadidura.3

2. El Estado no debería arrodillarseante el capitalEn los años 70, ya siendo profesor y di-rector del Departamento de Filosofía dela UCA, antes de que estallara la guerracivil, Ellacuría fue testigo de algunos delos intentos vanos del Estado salvado-reño por tener una verdadera autonomíapolítica. Los intereses de las grandescorporaciones norteamericanas siempreacababan prevaleciendo por encima dela voluntad del gobierno y, por supues-to, del pueblo. Ellacuría soñaba con queEl Salvador llegara a ser una democra-cia moderna y adulta, un poder políticoal servicio –sólo– de su pueblo, de susmayorías, dado que eso es precisamen-te la democracia. En 1979, un grupo dejóvenes oficiales del ejército dio un gol-pe de Estado para instaurar de una vezuna auténtica democracia y emprenderuna necesaria reforma social y agraria.Aquella Junta parecía el inicio del sue-ño democrático, pero sólo unos mesesdespués la Junta se arrodilló ante elmandato del capital –las grandes corpo-raciones internacionales y la oligarquíanacional. Ellacuría publicó un famoso ycáustico editorial: «A sus órdenes, micapital».

En esta lucha ha ganado la dictadura dela burguesía. Se ha demostrado, siquie-ra coyunturalmente, que no es posibleuna ruptura, si es que la ruptura toca ele-mentos estructurales del actual sistema.El Estado ha sido vencido y ha sido ven-

cido sin gran esfuerzo por una clase mi-noritaria. Y ha sido vencido en algo quehabía propuesto como muy bien pensa-do, como algo a lo cual estaba total-mente decidido y como algo plenamen-te respaldado por la Fuerza Armada.4

Y así no puede ser. En la batalla entre elcapital y el interés común, sólo una fir-me alianza del poder ejecutivo, de laFuerza Armada y del pueblo puede co-menzar en este país un proceso de pro-fundos cambios sociales. Pero para estose requiere todo lo contrario de lo que haocurrido: que el poder ejecutivo y laFuerza Armada estén más cerca del pue-blo que del capital.5

3. En tiempo de guerra civil, el diálogo nacional puede llevar a una futura paz justaEn 1980, El Salvador se sumergió enuna guerra civil que duraría doce años yse cobraría 75.000 vidas, la mayoría ci-viles. Los más de diez años de protestaspacíficas pidiendo, exigiendo transfor-maciones estructurales, sólo habían ob-tenido como respuesta una dura repre-sión violenta por parte del ejército, aveces en forma de «escuadrones de lamuerte» (militares sin uniforme), lide-rados por el temible Mayor D’Au -buisson, el hombre que dio la orden dematar a Monseñor Óscar Romero. Con -tra la opinión de muchos, desde el ini-cio Ellacuría afirmó cuatro cosas: a) queaquella guerra sería larga, b) que no la ga -naría ninguno de los dos bandos, c) queninguno de los dos bandos representabaal país –ni siquiera la suma de ambos lo-graba representarlo–, y d) que al país nole interesaba que ganara ninguno de los

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dos bandos. Por ello, se dedicó de llenoa hacer de mediador entre las dos partesenfrentadas para contribuir a un diálogoque llevara a la paz –según él, primero,«diálogo nacional», y sólo después,«diálogo en la cumbre»–, y aportó re-flexiones sumamente interesantes acer-ca de cómo se puede llegar a la paz –auna paz justa– cuando se está en mediode un conflicto bélico nacional.6

No es un crimen entrar en diálogo y ne-gociación con el FDR7 [...]; ni lo es si-quiera hacerlo con el FMLN8, que es unpoder real en el país con el que inevita-blemente se ha de tratar, si se quiere unasolución política y no puramente militar.No sólo no es un crimen; es una necesi-dad. Es una obligación política. Si se fra-casa en el intento o porque el diálogo nisiquiera se pudo iniciar o porque el diá-logo no llevó a una negociación satis-factoria, siempre queda la posibilidad deiniciar una nueva vía. Pero el intento nopuede darse por fracasado antes de em-prenderlo. No es que la negociación, in-cluso aunque tuviera un gran éxito, seaun recurso suficiente para lograr la paz.Pero puede ser un paso muy importanteno sólo para la paz, sino para que la pazlograda sea justa y responda a las necesi -dades del pueblo salvadoreño, para quela paz sea el primer paso firme hacia unarápida, urgente reconstrucción. De ahí lagrave responsabilidad histórica ante laque se encuentran los sectores democrá-ticos.9

[El «estado de diálogo», que deberíasustituir al estado de guerra,] consiste enque la mayor parte de la población estécada vez más consciente de la necesidadde un diálogo nacional a fin de ponerlo

en marcha y de conseguir a través de élla paz que se necesita. […] Ante todo, serequiere la puesta en marcha de un gransujeto colectivo. Cuanto más número degentes se comprometa en la tarea, cuan-to más pueblo se organice a favor de es-ta causa y cuantas más organizacionesde todo tipo se movilicen en esta direc-ción, tanto mejor para la paz. Es un errory una trampa pensar que el problema estan sólo del gobierno y de los frentes re-volucionarios. Como es ilusorio pensarque se puede delegar esta cuestión fun-damental del diálogo nacional en manosde los partidos políticos, cuando han si-do tan incapaces en promoverlo. […] Eldiálogo nacional supone que la mayorparte de la población y la mayor parte delas organizaciones de todo tipo se pon-gan en estado de diálogo, esto es, que reflexionen sobre cuáles son las solu-ciones mejores para terminar con la si-tuación calamitosa en la que vive la ma-yor parte de la población salvadoreña.Supone no sólo que reflexionen sobre símismos, sino que se abran a escuchar loque otras fuerzas o sectores dicen, noimportando lo distante que estén sus opi-niones.10

Contra los que afirmaban que, «unavez acabada la guerra, hay que pasar pá-gina», Ellacuría se pronunciaba en estostérminos:

No se trata con ello de terminar con laguerra de cualquier modo. No se puedeterminar con la guerra más que cuandohaya la seguridad razonable de que novolverán a darse las condiciones que lahicieron estallar. Esto no implica que de-ba esperarse a superar los males y las in-justicias estructurales que secularmente

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han crucificado al país, pues tal tarea esde todos y por mucho tiempo. Implicatan sólo que se asegure una situaciónglobal y una correlación de fuerzas queimpulsen el proceso justo para conse-guirla de una forma eficaz, lo cual exi-ge, sin duda, la presencia activa en elproceso de quienes más han hecho porcambiar las cosas. El fin de las hostili-dades sin garantías suficientes no traeríala pacificación y, menos aún, una pazjusta y consolidada. Las mismas causasy los mismos agentes producirán antes odespués los mismos efectos, si en lo fun-damental las mismas circunstancias si-guen igual. Desde otro punto de vista se-ría una vergüenza nacional que hubierasido en vano tanta sangre derramada ytanto trabajo realizado, y lo sería, si nose lograra un avance sustancial hacia unnuevo orden social, no estructurado se-gún los intereses de las minorías, sinosegún las necesidades y la voluntad delas mayorías.11

4. En los conflictos bélicos yrevolucionarios hay que escucharla voz de la «tercera fuerza social»Tal como ya hemos indicado más arriba,Ellacuría afirmó a menudo que ningunode los dos bandos de la guerra civil sal-vadoreña representaba a la mayoría delpaís; ni siquiera la suma de ambos lo re-presentaba. En El Salvador había «unatercera fuerza social» que carecía de vozen la guerra, y que, según Ellacuría, de-bía ser escuchada, algo parecido a lo quePaul Preston denominó «la terceraEspaña» en sus estudios acerca de laGuerra Civil Española. Suele ocurrir enlos conflictos bélicos nacionales, que la

pluralidad se reduce a una absurda dua-lidad «A / no-A», cuando la realidad so-cial y política es mucho más diversa.12

Se trata de atender al hecho real de quela mayor parte de la población y un buengrupo de fuerzas sociales importantesmás o menos organizadas desean una so-lución distinta a la de la guerra. ¿Por quéno aprovechar esta fuerza para obligar aconcluir la guerra, para determinar me-didas provisionales mientras no se fina-lice aquélla y para encontrar aquellospuntos fundamentales que permitirán re-solver el «principio» del conflicto?13

La propuesta es que el pueblo recuperesu protagonismo activo sin someter sufuerza y su posible organización a nin-guna de las dos partes en conflicto [...].La hipótesis que aquí se avanza es quesi esta tercera fuerza social se dinamizapuede conducir no sólo a la solución delconflicto, sino también a delinear lospuntos fundamentales de un proyectosocial al cual los políticos debieran so-meterse.14

Ellacuría denuncia que el pueblo noestá llevando las riendas de su propiodestino:

No es el pueblo, como fuerza social, elsujeto real de su propio destino político,sino que lo son sus presuntos represen-tantes, quienes miran más por los inte-reses propios, derivados de estar o no es-tar en el poder que por los interesesreales de la población.15

El objetivo fundamental de esta tercerafuerza social debe ser la superación delconflicto actual. El objetivo no puede sertomar ella misma el poder político, paralo cual no está capacitada, ni tampoco el

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que una u otra de las partes en conflictollegue al poder, sino la superación delconflicto. La «superación» dialéctica delconflicto implica, tras el enfrentamientode ambas partes con la consiguiente ne-gación de las mismas, propia de todaconfrontación dialéctica, la conquista deuna nueva solución superadora, que sin-tetice lo razonable de cada una de laspartes en oposición en algo que no essimplemente un término medio o unconjunto de coincidencias, sino en algorealmente nuevo que, de otra forma y enotra unidad estructural, recoja lo que depositivo hay en los proyectos contra-rios.16

5. La filosofía tiene una funciónliberadoraLa filosofía es la mayor expresión de lalibertad. Toda filosofía seria, rigurosa,desarrolla una función de criticidad,mediante la cual el hombre se libera delos engaños, lugares comunes, tradicio-nes hace tiempo incuestionadas, miedosante lo natural. A través de su funcióncrítica, la filosofía desenmascara la ide-ología dominante en un sistema políti-co, económico o cultural dominante, lasfalsas ideologizaciones que, bajo capade ideología legítima, mantienen intac-ta una estructura social injusta. El hom-bre es libre, y la filosofía es el lenguajede la libertad. Ellacuría aplicó esta con-cepción de la filosofía a su presente his-tórico, con lo que contribuyó a analizardiscursos que pretendían justificar loque había, y también a desenmascararengaños.

Se puede decir que la filosofía desdesiempre, aunque de diversas formas, ha

tenido que ver con la libertad. Se ha su-puesto que es tarea de hombres libres, enpueblos libres, libres al menos de aque-llas necesidades básicas que impiden esemodo de pensar que es la filosofía; se haadmitido también que ha ejercido unafunción liberadora para quien filosofa yque, como ejercicio supremo de la ra-zón, ha liberado del oscurantismo, de laignorancia y de la falsedad a los pueblos.A lo largo de los siglos, desde los pre-socráticos hasta los hombres de la ilus-tración, pasando por todas las formascríticas de pensar, en realidad se ha da-do a la razón, y a la razón filosófica enparticular, grandes prerrogativas en fun-ción de la libertad.17

La función crítica de la filosofía estáorientada, en primer lugar, a la ideologíadominante, como momento estructuralde un sistema social, [...] admitido quelo ideológico puede ser vehiculado nosólo por aparatos teóricos de toda índo-le, sino también por un cúmulo de obje-tivaciones y relaciones sociales.18

Toda filosofía nueva ha surgido por in-satisfacción del filósofo o de la escuelafilosófica con todo o casi todo lo que haantecedido en el terreno filosófico. Losgrandes filósofos han sido siempre unosgrandes inconformes con el pensamien-to recibido, y no sólo están preparadosmentalmente para grandes gigantoma-quias, sino que su talante mismo es esen-cialmente crítico y está preparado paradistinguir la verdad de sus apariencias,lo probado de lo no probado, etc.19

La filosofía debe desempeñar siempreuna función liberadora, pero el modo dedesempeñarla es distinto y esto va a ha-cer que haya filosofías distintas con su

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propia universalidad. No hay una fun-ción liberadora abstracta y ahistórica dela filosofía; hay, por tanto, que determi-nar previamente el qué de la liberación,el modo de la liberación y el adónde dela liberación.20

6. La misión de la universidadconsiste en analizar la realidad yen contribuir a su transformación:«universitariamente»Ellacuría fue siempre un hombre uni-versitario. Tras su largo período de for-mación en diferentes centros superiores(Quito, Innsbruck, Madrid) fue, primero,director del Departamento de Filosofíade la UCA de El Salvador (1969-1979),y después, hasta su muerte, rector de es-ta universidad (1979-1989). Sus refle-xiones acerca de la función social, cul-tural y política de la universidad sonabundantes y de gran calidad.21 Ellacuríaconsidera que la universidad debe par-ticipar en los procesos históricos detransformación social, económica y po-lítica, para lo cual debe aportar análisisy propuestas de cambio estructural. Nopuede dar la espalda a la realidad histó-rica, como hicieron no pocas universi-dades de su tiempo. Ahora bien, tampo-co puede convertirse en un local sindicalo político. Tal como ya hemos señaladomás arriba, solía decir que la universi-dad debe actuar «universitariamente».

La forma específica con que la universi-dad debe ponerse al servicio inmediatode todos es dirigiendo su atención, susesfuerzos y su funcionamiento universi-tario al estudio de aquellas estructurasque, por ser estructuras, condicionan pa-ra bien o para mal la vida de todos los

ciudadanos. Debe analizarlas crítica-mente, debe contribuir universitaria-mente a la denuncia y destrucción de lasinjusticias, debe crear modelos nuevospara que la sociedad y el Estado puedanponerlas en marcha. Insustituible laborde la universidad en su servicio al paíscomo un todo y a todos los ciudadanos.De esta orientación se aprovecharánademás los profesores y estudiantes alvivir en una universidad, que al ser loque debe ser, les ofrece una tarea críticay creadora, sin las que no hay formaciónuniversitaria.22

7. Con Monseñor Romero, Dios pasó por El SalvadorMonseñor Óscar Romero fue arzobispode San Salvador entre 1977 y 1980, añoen que fue asesinado. Nadie como élmarcó tanto a Ellacuría. Nadie como élencarnó tan proféticamente y tan pasto-ralmente lo que quería ser la Teología dela Liberación, aquella teología latinoa-mericana que Ellacuría contribuyó aformular. Monseñor Romero fue «lavoz de los sin voz» de El Salvador du-rante tres intensos años, hasta que undisparo acabó con su vida, pero no consu memoria.

Hace ocho meses, un 24 de marzo, caíaante el altar Monseñor Romero. Bastócon un tiro al corazón para acabar consu vida mortal. Estaba amenazado hacíameses y nunca buscó la menor protec-ción. Él mismo manejaba su carro y vi-vía en un indefenso apartamento adosa-do a la Iglesia donde fue asesinado. Lomataron los mismos que matan al pue-blo, los mismos que en este año de sumartirio llevan exterminadas cerca de

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diez mil personas, la mayor parte de ellasjóvenes campesinos, obreros y estudian-tes, pero también ancianos, mujeres y ni-ños que son sacados de sus ranchos yaparecen poco después torturados, des-trozados, muchas veces irreconocibles.No importa determinar quién fue el quedisparó. Fue el mal, fue el pecado, fue elanti-Cristo, pero un mal, un pecado y unanti-Cristo históricos, que se han encar-nado en unas estructuras injustas y enunos hombres que han elegido el papelde Caín. Sólo tuvo tres años de vida pú-blica como arzobispo de San Salvador.Fueron suficientes para sembrar la pala-bra de Dios, para hacer presente en supueblo la figura de Jesús; fueron dema-siados para los que no pueden tolerar laluz de la verdad y el fuego del amor.23

El P. Rutilio Grande, jesuita, buenamigo de juventud de Monseñor Ro -mero y sacerdote muy entregado a lacausa de los pobres, murió asesinado enmarzo de 1977, pocos días después dehaber tomado Romero posesión comoarzobispo de la capital. Tras la muertede Rutilio, en pocas horas, Romerocambió radicalmente. Romero decíaque aquello no fue una «conversión»,pero sí que en aquel momento se leabrieron los ojos y empezó a ver algoque antes no había sabido ver, a pesarde su buena fe como pastor: la gran in-justicia en la que vivían los pobres.Muchos creemos que aquello sí fue unaconversión, aunque reconocemos que,efectivamente, siempre había sido unbuen pastor.

[Romero] se convirtió en el gran regalode Dios porque él mismo quedó total-mente convertido. No ocurrió todo de un

golpe, aunque sí fue súbito el cambioinicial. El asesinato del padre Grande, elprimero de los sacerdotes mártires quele tocó enterrar, sacudió su conciencia.Se le rompieron los velos que le oculta-ban la verdad y la nueva verdad empe-zó a apoderarse de todo su ser. No fueinicialmente un cambio subjetivo, sinouna transformación objetiva. Se le des-cubrió algo que antes no había visto apesar de su buena voluntad y de su pu-reza de intención, a pesar de sus horasde oración y de su ortodoxia repetida, desu fidelidad al magisterio y a la jerarquíavaticana. La luz se apoderó de él y estole transformó. No es que él se transfor-mase y así se le mostrase algo que antesno veía; más bien vio algo nuevo, algoobjetivamente nuevo y esto lo transfor-mó. Esto nuevo fue, en un primer mo-mento, la verdad deslumbrante de un sacerdote que se había dedicado a evan-gelizar a los pobres, que en esa evange-lización había llevado a los pobres a his-torizar la salvación, a dar carne históricaa la palabra eternamente nueva de Dios.Por esto fue asesinado por quienes sesentían interpelados por esa palabraevangélica y por ese pueblo que lo habíahecho carne propia y hasta cierto puntoproyecto político. Otros obispos y otroscristianos vieron en el martirio del padreGrande un suceso político e incluso die-ron de él interpretaciones enceguecidase increíbles. Monseñor Romero, no. Susojos limpios vieron la verdad. Y enton-ces se le reveló lo que significaba serapóstol en El Salvador de hoy; signifi-caba ser profeta y ser mártir. Y entoncescomenzó la carrera de profeta y de már-tir, no porque él la hubiese elegido, sinoporque Dios lo llenó con las voces his-

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tóricas del sufrimiento de su pueblo ele-gido y con la voz de la sangre del primerjusto que moría martirialmente en ElSalvador actual, para que todos tuvieranmás vida y para que la Iglesia entera re-cuperara su pulso profético rebajado.24

El evangelio siempre se lee desde un lu-gar, siempre se lee situadamente; la fe sevive también situadamente. Esa lecturay esa vitalización nunca serán ni siquie-ra suficientemente adecuadas, si ese lu-gar y esa situación no son de modo pre-ferencial el mundo de los oprimidos. Yen esto consistió la conversión apostóli-ca de Monseñor Romero. Cambió de lu-gar, cambió de situación y lo que era unapalabra opaca, amorfa e ineficaz se con-virtió en un torrente de vida al que elpueblo se acercaba para apagar su sed.25

Con Monseñor Romero, Dios pasó porEl Salvador.26

8. La Iglesia que no deja deaprender: la Teología de laLiberación bebió de movimientossociales y políticos de izquierdaLa Iglesia enseña, pero también debeaprender. Ellacuría dio un ejemplo deello al admitir que el (re)descubrimien-to de lo liberador del cristianismo en elorden de las estructuras sociales, eco-nómicas y políticas le vino a la Teologíade la Liberación de movimientos políti-cos y sociales.

La teología de la liberación, que ha in-troducido tan vigorosamente en el ma-gisterio, en la reflexión y en la prácticade la Iglesia el tema de la liberación, loha descubierto fuera de ella misma yfuera de la Iglesia, al menos en un pri-

mer momento. Lo ha descubierto no tan-to directamente en la escucha del clamorde los pueblos y de las clases oprimidas,sino en los movimientos socio-políticosde la liberación, que habían recogidoefectivamente ese clamor y lo habían ar-ticulado en distintas formas de lucha po-lítica.27

9. La Teología de la Liberaciónestudia lo liberador de la fe cristiana en todas las dimensionesde lo humanoA pesar de los textos y de las homilíasde claro contenido social de los Padresde la Iglesia (ss. II-VI), de algunos teó-logos de la escolástica medieval, de losteólogos de la escuela de Salamanca (s.XVI) y de la escuela de Coímbra (s. XVII),de algunos misioneros dominicos y je-suitas en América (ss. XVI-XVII), de lasReducciones guaraníes del Paraguay (s.XVIII), la verdad es que el cristianismoentró en la Modernidad con un discursoteológico muy reducido a lo personal:Dios nos salva a cada uno de nosotros,como si se tratara de una salvación sóloindividual, uno por uno. La Teología dela Liberación latinoamericana y laTeología Política europea y norteameri-cana muestran que la liberación que sa-le de la Pascua impregna todos los ór-denes de lo humano, también el ordende las estructuras de sociedad, funda-mentales en la vida humana.28

La teología de la liberación […] trataprimariamente de todo lo que atañe alReino de Dios, sólo que enfoca todos ycada uno de sus tópicos, aun los más ele-vados y aparentemente separados de lahistoria, sin olvidar nunca, y frecuente-

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mente con atención muy especial, a sudimensión liberadora.29

No se trata de que la Iglesia sea o no unafuerza política, que entre en colisión conotras fuerzas políticas, pues la Iglesia nodebería nunca ir en busca del poder po-lítico. Se trata de que la Iglesia, fiel a sumisión, promueva la salvación integraldel hombre, salvación que en su inte-gralidad tiene una dimensión política.30

10. La liberación es una tarea histórica que afecta a lo estructuralSin duda, la liberación es inicialmentepersonal, ya que sólo la persona puedeser liberada. Sin embargo, las personasviven en sistemas sociales, por lo quehay que hablar también de una libera-ción de tipo estructural: social, política,económica.

La liberación es por lo pronto una tareahistórica y, dentro de la historia, una ta-rea socio-económica. Esa era la deman-da y a eso había que responder. No erapequeña la demanda ni fácil la respues-ta. En el elemento estructural históricode lo socio-económico se debatía engran parte el destino del mismo hombrey de la humanidad.31

11. La experiencia salvífica quetuvo Israel en el AntiguoTestamento es la misma que tienenhoy los pueblos que luchan porsu liberación histórica

En un primer momento, la Teología de laLiberación –la primera teología cristiananacida fuera de Europa y del Me di te -rráneo en veinte siglos– se ins piró de

manera nítida en el Antiguo Testa men -to: así como Israel vivió un proceso deliberación política en su huida de Egipto(s. XIII a.C.), y a posteriori formuló eseacontecimiento histórico como vivenciateologal (Dios quiere la libertad de supueblo; celebración de la Pascua judía),así también en la América Latina de losaños 60, 70 y 80 del s. XX, el pueblo bus-ca la liberación, y Dios está con su pue-blo. Queriendo reaccionar contra ciertateología tradicional, Ella curía afirmaque la liberación es primigeniamentecolectiva, comunitaria, no individual:Dios salva al pueblo, y en esa experien-cia comunitaria cada individuo puedevivir personalmente la salvación.

Israel entendió su salvación desde supropia liberación histórica. En su propiahistoria de pueblo, antes que de indivi-duos, y de pueblo con problemas con-cretos de índole predominantemente política, es donde la revelación de la pa-labra de Dios fue tomando carne. Es unasalvación que tiene mucho de liberaciónde los enemigos políticos, que lo eran deYahvé, porque lo eran del pueblo de Yah -vé. En este estadio de la historia de la sal -vación se va de la experiencia política ala experiencia religiosa, y se espera dela religión que venga a interpretar y, ensu caso, resolver problemas políticos, esdecir, problemas del pueblo como tota-lidad pública.32

Se pertenecía al pueblo de Israel y en lapertenencia a este pueblo, que era el ob-jeto global de la salvación, es donde ca-da miembro del pueblo podría esperar susalvación, salvación de su aquí y de suahora, que sin duda tenía una proyecciónreligiosa.33

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12. Hace falta una cristología que recoja el logos histórico

La vida humana es esencialmente –aun-que no sólo– histórica. Por ello, la sal-vación también lo es. De no serlo, no se-ría humana. Que la salvación seahistórica significa que todos sus mo-mentos lo son: a) ofrecimiento de la sal-vación –la experiencia de Israel en elAntiguo Testamento y la experiencia delas primeras comunidades cristianas enel Nuevo Testamento–; b) acogida de lasalvación –historia de Israel e historiade la Iglesia–; y c) la teología, que, que-riendo dar razón de la experiencia desalvación, necesita de un «logos» histó-rico.

Hoy necesitamos una nueva cristologíapara la que el tema capital no puede sercómo se concilia conceptualmente –y setranquiliza así la inquietud intelectual–la unicidad de persona con la duplicidadde naturalezas, sino, más bien, cómorea liza Jesús en toda su plenitud su mi-sión de salvador del hombre. Esto no esun planteamiento meramente funciona-lista ni menos profundo que el anterior.Si la historia tiene más entidad metafísi-ca que la naturaleza, las reflexiones so-bre la historia deberán ser más profun-das que las anteriores. Y por definiciónmás operativas.34

Esta nueva cristología debe dar todo suvalor de revelación a la carne de Jesús,a su historia. Hoy más que nunca es ab-surdo pretender construir una cristologíaen la que no cuente decisivamente la realización histórica de la vida de Jesús.35

Sólo un logos que tenga en cuenta la rea -lidad histórica de Jesús puede dar paso

a una cristología total y a una cristolo-gía a la altura cambiante de la historia;sólo él podrá descubrirnos qué hay desalvación en la historia a raíz de la his-toria de salvación.36

13. Ser cristiano consiste en seguir a Jesús en la historia

La salvación que procede de la Pascuatiene su origen en la historia de Jesús,una historia hasta la muerte en cruz, unahistoria llena de opciones morales, dedenuncias sociales y de palabras profé-ticas. Difícilmente podremos acoger lasalvación en nuestra vida sin revivir dealgún modo esa historia. Podemos, sinduda, vivir de nuevo la vida de Jesús enla celebración de la fe, pero sobre todoestamos llamados a vivirla en la histo-ria, afrontando la realidad de hoy comoJesús afrontó la de su tiempo. No se tra-ta de imitar la vida de Jesús –eso seríaabsurdo por anacrónico–, sino de revi-virla en nuestra historia, con nuestrapersonalidad, con nuestras capacidades,intentando percibir los retos de nuestrotiempo.

No hay acceso al Cristo de la fe sino através del Jesús histórico, y que este ac-ceso a la transcendencia del Cristo sólofue posible en Jesús por la vida que lle-vó, y sólo es posible al hombre más queconstituyéndose en seguidor –no pura-mente en imitador– de lo que especial-mente en los evangelios se nos presentacomo la historicidad material de Jesús,no excluido su carácter político. Se tra-ta, en definitiva, de una recuperación in-tegral de la historicidad para, sin identi-ficaciones ni dualismos, hacer de Jesús

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el lugar por excelencia del encuentro dela divinidad.37

El seguimiento es un seguimiento histó-rico del Jesús que hizo presente la divi-nidad en la historia. Este seguimiento noes meramente moralista, porque estemoralismo volvería a caer en una posi-tividad sin transcendencia, esto es, en unpositivismo sin espesor histórico, segúnla acertada expresión de Juan LuisSegundo. Hay seguimiento porque hayfe, y no habría fe si no hubiera donaciónde la verdad real de Jesús a quien él gra-tuitamente –o mejor el Padre– ha deci-dido amar de un modo especial. Pero,aceptado todo esto, lo que se da es un se-guimiento histórico y no una mera imi-tación. El seguimiento histórico implica,en primer lugar, que se hace del Jesúshistórico un punto de referencia insusti-tuible tanto en lo que es su vida unitariay totalmente entendida como en lo quees el despliegue de sus actitudes, de susacciones y de sus palabras; por muchoque sea difícil llegar a su ipsissima bio-grafía38 y a sus ipsissima verba39 y acep-tando de grado que ellas implican ya lec-turas e interpretaciones históricas, se lastoma como punto de arranque constitu-tivo. Pero el seguimiento histórico im-plica, en segundo lugar, que cada uno delos seguidores en particular y en comúntrata de hacer con su propia biografía,pero en su propia historia, no tanto loque Jesús haría, sino lo que Jesús lemanda hacer –leído este mandato desdelo que él fue históricamente y a la luz de lo que su Espíritu, también a través delos signos de los tiempos, dicta en loscorazones que han sido asumidos por él.Ese seguimiento tiene un evidente ca-rácter histórico, pues no sólo se realiza

en la historia, sino que hace de la histo-ria, integralmente entendida, la materiamisma del seguimiento, pero tiene almismo tiempo un carácter transcenden-te por cuanto lo tiene aquel a quien se si-gue y lo tiene también el Espíritu por elcual y con el cual se sigue, porque el se-guimiento está medido y orientado porlo que debe ser el Reino de Dios, tal co-mo lo anunció y puso en marcha Jesús.40

No hay que circunscribir la categoría deseguimiento al plano estrictamente per-sonal, como si fuera posible un segui-miento de disposiciones interiores sinplasmación en los procesos públicos yen las estructuras sociales.41

14. Los pobres nos salvan

Es fácil entender que los pobres son«objeto de salvación», que necesitan dela ayuda y de la solidaridad de los quevivimos confortablemente en el actualsistema social. Pero es más complicadoentender que los pobres sean «sujeto desalvación». Pues lo son. Dios –el únicoque puede salvar–, para salvarnos, optapor situarse allí donde la humanidad es-tá siendo negada, de tal modo que paraacoger su salvación no podamos sinoacercarnos a esos lugares sociales.Ellacuría habla de «pobres», pero po-dríamos ampliar el término a todo indi-viduo o grupo al que le sean negados losderechos humanos. No olvidemos queanunciamos un Cristo crucificado, no unCésar triunfante, ni un rey Herodes opu-lento, ni siquiera un fariseo acomodado.

La Iglesia tiene una vocación universalde salvación, pero su lugar más propioes el mundo de los pobres. No es que

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sean necesarios los pobres para que ha-ya Iglesia o para que la Iglesia sea san-ta [...], sino que no puede ser santa y sal-vadora, si los hay, más que desde, con ypara los pobres. Pero los pobres no sonsólo misión de la Iglesia; son también susalvación, lugar de presencia de Cristosalvador, así como los que están al otroextremo de los pobres han sido históri-camente, lo son actualmente, y [...] se-guirán siendo el lugar de la perdición dela Iglesia.42

… [para algunos] resulta escandaloso elproponer a los necesitados y oprimidoscomo la salvación histórica del mundo.Resulta escandaloso a muchos creyen-tes, que ya no creen ver nada llamativoen el anuncio de que la muerte de Jesústrajo la vida al mundo, pero que no pue-den aceptar teóricamente, y menos aúnprácticamente, que esa muerte que da vi-da pase hoy realmente por los oprimidosde la humanidad. Y resulta asimismo es-candaloso a quienes buscan la liberaciónhistórica de la humanidad. Es fácil ver alos oprimidos y necesitados como aque-llos que requieren ser salvados y libera-dos, pero no lo es el verlos como salva-dores y liberadores.43

15. Sólo hay una historiaDebido a la larga posteridad del pensa-miento de san Agustín (desde el s. V has-ta el s. XX), a su vez muy condicionadopor el neoplatonismo, la teología cris-tiana tendió a marcar la dualidad entrelo trascendente y lo inmanente, entre lodivino y lo humano, dualidad que co-rresponde, sí, a la fe cristiana, pero que,mal interpretada, puede llevar a olvidarque ambas dimensiones se dan en una

sola historia, la historia de salvaciónofrecida por Dios en el interior de la his-toria humana. Ellacuría sigue de cerca aKarl Rahner al afirmar que hay una so-la historia, no dos, y que en esa únicahistoria lo divino se revela en lo huma-no. La dualidad conceptual no deberíaconducirnos al error de creer que existeuna dualidad en lo real. La preposición«en» es clave para articular la dualidadconceptual de lo teológico en la unidadde la realidad histórica: la salvación ennuestra historia; Dios actúa en nuestrasobras, que son fruto de nuestra libertad.

Desde un principio damos por aceptadoque no se dan dos historias, una historiade Dios y una historia de los hombres,una historia sagrada y una historia pro-fana. Más bien lo que se da es una solarealidad histórica en la cual intervieneDios y en la cual interviene el hombre,de modo que no se da la intervención deDios sin que en ella se haga presente deuna u otra forma el hombre, y no se dala intervención del hombre sin que enella se haga presente de algún modoDios. Lo que se necesita discernir es ladistinta intervención de Dios y del hom-bre y el distinto modo de «relación» enesas intervenciones.44

El problema permanente de la relaciónentre lo divino y lo humano cobra asíuna importancia nueva y, sobre todo,una perspectiva nueva. ¿Qué tienen quever los esfuerzos humanos por una libe-ración histórica, incluso socio-política,con la instauración del reino de Dios quepredicó Jesús? ¿Qué tiene que ver elanuncio del reino de Dios y su realiza-ción con la liberación histórica de lasmayorías oprimidas? Tales cuestiones,

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en su doble vertiente, representan unproblema fundamental de la praxis de laIglesia de los pobres a la par que un pro-blema esencial de la historia actual lati-noamericana. No es primariamente unacuestión conceptual, sino una cuestiónreal, que necesitará el uso de conceptospara ser resuelta teóricamente, pero queno es primaria ni últimamente una cues-tión puramente teórica. En efecto, no esprimariamente un problema de conjun-ción teórica de dos conceptos abstractos,uno que se refiriera a la obra de Dios yotro que se refiriera a la obra del hom-bre. El partir de los conceptos y del su-puesto más o menos explícito que de aconceptos adecuadamente distintos co-rresponden realidades diferentes, lleva adificultades superfluas. Los conceptosadecuadamente distintos serían dos, y aesos dos conceptos se les atribuiría el co-rrelato de dos realidades adecuadamen-te distintas. Dicho de otra forma, trasuna larga elaboración intelectual, reali-zada a lo largo de siglos, se ha llegado ala separación conceptual de lo que en laexperiencia biográfica y en la experien-cia histórica aparece como unido; esa se-paración conceptual, no sólo se ha con-vertido cada vez más como evidente,sino que se ha convertido en punto departida para regresar a una realidad, queya no es vista primigeniamente en símisma, sino a través de la «verdad» atri-buida al concepto. Separado el concep-to de la praxis histórica real y puesto alservicio ideologizado de instancias queinstitucionalizan intereses no criticadosreflejamente, no sólo no se resuelve elproblema, sino que se lo encubre. Y seencubre no tanto porque el concepto seaabstracto, sino más bien porque no es

histórico. Hay una universalidad con-ceptual a-histórica y hay una universali-dad conceptual histórica o, si se prefie-re, historizada. Aquélla puede parecermás teórica y más universal, pero no esasí tanto porque encubre una historici-dad que en su encubrimiento opera de-formantemente, como porque descono-ce la dimensión propia de universalidadde la realidad histórica, apropiadamenteconceptualizada.45

Precisamente, la unidad total de una so-la historia de Dios en los hombres y delos hombres en Dios no permite la eva-sión a uno de los dos extremos abstrac-tos: «sólo Dios» o «sólo el hombre»; pe-ro tampoco permite quedarse en ladualidad acumulada de Dios y del hom-bre, sino que afirma la unidad dual deDios en el hombre y del hombre en Dios.Este «en» juega una distinta función ytiene una distinta densidad cuando la ac-ción es de Dios y cuando la acción es delhombre en Dios, pero siempre es el mis-mo «en». Y por eso, no es una praxis me-ramente política, ni meramente históri-ca, ni meramente ética, sino que es unapraxis histórica trascendente, lo cual ha-ce patente al Dios que se hace presenteen la acción de la historia.46

16. La praxis eclesial está al servicio de la praxis históricaOtra típica dualidad del cristianismo oc-cidental: teoría y praxis. Lo uno o lootro. O bien lo uno y lo otro, pero yux-tapuestos. Pues no, Ellacuría afirma queteoría y praxis, si son auténticas, sólopueden ir de la mano, dado que la teo-

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ría es un momento de la praxis. La re-flexión teológica es un momento inte-rior a la acción de los cristianos en elmundo. Pensamos para poder entenderel sentido de lo que llevamos entre ma-nos. Y el pensar supone, por supuesto,orar. Y aún otra dualidad: praxis eclesialy praxis sociopolítica, esto es, histórica.Ellacuría rompe de nuevo la dicotomía:la praxis eclesial es interior a la praxishistórica. No soy cristiano y ciudadanode mi país (o, si lo preferimos, ciudada-no del mundo); soy lo uno en lo otro.Precisamente porque intentamos parti-cipar en la construcción de lo que lla-mamos Reino de Dios (el modo de hom-bre y de sociedad esbozado por Jesús),tiene sentido adentrarse sin miedo en lasproblemáticas políticas, económicas ysociales de nuestro tiempo.

La praxis eclesial no tiene el centro ensí misma ni tampoco en un Dios ajeno ala historia, sino en un Dios que se hacepresente en la historia. La praxis eclesialtiene su centro en el Reino de Dios y enla realización de ese Reino en la histo-ria; [...] está configurada mucho más delo que se acepta usualmente por otrosmomentos de la praxis histórica, y lapraxis eclesial debe ponerse al serviciode la praxis histórica.47

Por praxis entendemos aquí la totalidaddel proceso social, en cuanto transfor-mador de la realidad tanto natural comohistórica.48

La praxis es la unidad de todo lo que elconjunto social hace en orden a su trans-formación e incluye dinámicamente larespectividad del sujeto-objeto [...]. Esapraxis tiene momentos teóricos de dis-tinto grado que van desde la conciencia

que acompaña a toda acción humana,hasta la conciencia refleja y la reflexiónsobre lo que es, lo que sucede y lo quese hace; reflexión que puede tomar dis-tintas formas, desde las precientíficashasta las estrictamente científicas, segúnla peculiaridad de cada una de las cien-cias.49

El dinamismo entero de la realidad his-tórica es lo que ha de entenderse comopraxis. Esta praxis es una totalidad activainmanente, porque su hacer y su resul-tado quedan dentro de la misma totali-dad una en proceso, a la cual va confi-gurando y dirigiendo en su proceso. Lapraxis, así entendida, tiene múltiplesformas, tanto por la parte del todo, queen cada caso es su sujeto más propio, co-mo por el modo de acción y el resultadoque propicia. Pero, en definitiva, la acti-vidad de la realidad histórica es la praxis,entendida como totalidad dinámica.50

17. La justicia consiste en devolverle a cada uno su dignidad humana

¿Qué es la justicia? Tras tomar con-ciencia de que se dan situaciones histó-ricas en las que la dignidad humana es-tá siendo negada de manera estructural,la justicia consiste en el trabajo activo–teórico y práctico a la vez– para trans-formar esas estructuras y construir otrasque le devuelvan la dignidad al hombre:a todo el hombre, a todos los hombres.

[La justicia consiste en] Que cada unosea, tenga y se le dé, no lo que se supo-ne que ya es suyo porque lo posee, sinolo que le es debido por su condición depersona humana y por su condición de

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socio de una determinada comunidad y, en definitiva, miembro de la mismaespecie, a la que en su totalidad psico-orgánica corresponde regir las relacio-nes correctas dentro de ella misma y enrelación con el mundo natural circun-dante.51

Toda la región centroamericana, aunqueen distinto grado, ha vivido ancestral-mente y sigue viviendo en una situacióneconómica que no le permite a la mayorparte de la población satisfacer sus ne-cesidades básicas. Aquí radica el princi-pio básico de todos los problemas sin cuya solución los conflictos rebrotaránincesantemente.52

18. La injusticia estructural es laprimera violencia, a la que siguenla revolucionaria y la represiva,umbral de la guerra civil

Ante la acusación de que la Teología dela Liberación defiende la violencia re-volucionaria, Ellacuría contesta que esoes falso, que esta teología no promueveninguna violencia, pero que entiendeque pueda surgir históricamente la re-volución como respuesta a estructurasinhumanas y a represiones atroces. Haytres violencias en el orden de lo socio-político y económico –la estructural, larepresiva y la revolucionaria–, que enocasiones desembocan en una cuarta –laguerra civil. Si hablamos de «violen-cia», hay que analizar las tres, dado quelas tres se dan en un solo proceso histó-rico. No es legítimo analizar moralmen-te la violencia revolucionaria sin haberestudiado antes las otras dos, que estánen el origen de la revolucionaria.

La violencia originaria es la injusticia es-tructural, la cual mantiene violentamen-te –a través de estructuras económicas,sociales, políticas y culturales– a la ma-yor parte de la población en situación depermanente violación de sus derechoshumanos. A esta violencia, una vez ce-rrados los demás caminos, responde elpueblo organizado, el cual toma las armasy empuña la revolución para superar la injusticia estructural que lo oprime y laviolencia que lo domina. A su vez, estaviolencia revolucionaria tiende a sercont rarrestada por la violencia represivadel Estado y aun de las clases dominan-tes, no sólo legalmente, sino con prácti-cas estrictamente terroristas. En su últimafase este conjunto de violencias entrela-zadas da paso a un estado de guerra ci-vil, el cual se refleja tanto en el enfren-tamiento de dos poderes con dos ejércitoscomo en la polarización de los sectores.53

Yo he mantenido siempre que toda vio-lencia es mala. Pero sostengo tambiénque hay unas violencias peores queotras; esto es claro. Todo acto de vio-lencia es malo; pero puede que en algu-na ocasión sea inevitable. En este senti-do la teología de la liberación, porejemplo, ha insistido en que la violenciamás grave, y la raíz misma de toda vio-lencia, es la violencia estructural: es de-cir, la violencia de la civilización del ca-pital que mantiene a la inmensa mayoríade la humanidad en condiciones bioló-gicas, culturales, sociales y políticas ab-solutamente inhumanas. Esa es la vio-lencia estructural fundamental. Por eso,decir que los teólogos de la liberacióndefienden la violencia y que la teologíade la liberación propicia la violencia esun error, pues ésta es la teología que más

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sistemáticamente ha denunciado que laviolencia estructural –a la cual, por cier-to, nadie ha acusado de «violenta», puesa todos les ha parecido una cosa normal,reflejo del orden establecido, etc.– es laviolencia fundamental contra la que hayque combatir para erradicarla, a ser po-sible con el mínimo de violencia.54

19. La paz justa es la única alternativa razonable a la violencia

Ellacuría estudió la posibilidad de llegara acuerdos de paz en medio de un con-flicto bélico nacional, como el salvado-reño. De hecho, hizo de mediador hastael último día de su vida. Más aún, ade-lantó su viaje de Barcelona a El Salva -dor en noviembre de 1989 para intentarhacer de puente entre el gobierno y laguerrilla –que había tomado ya buenaparte de la capital–, y lo hizo precisa-mente a petición del gobierno salvado-reño, que pocos días después ordenóque lo asesinaran, como ha quedado am-pliamente probado en la investigaciónhistórica. Ahora bien, para él la paz te-nía que ser justa, verdadera, no simplesilencio de las armas.

Cuando la situación se prolonga y se veque la violencia revolucionaria y la re-presiva, así como la violencia de la gue-rra, no alcanzan ni a conservar el ordenestablecido ni menos a resolver la vio-lencia institucional, surge no sólo racio-nalmente, sino en el ánimo de una granparte de la población, la necesidad deldiálogo y de la negociación como cami-no para la paz.55

[Carece de sentido] proponer como le-gítima una fórmula de pacificación sólo

porque se invoque el nombre de la paz.No se puede ir a la paz, dice el Papa[Juan Pablo II en su carta a los obispossalvadoreños del 6 de agosto de 1982],con «renuncia a la debida justicia o a ladefensa de los pobres marginados ni sepuede alcanzar la paz con intentos depseudojusticia». Una paz con menosca-bo de la defensa de los pobres y de losmarginados, ni es paz verdadera, ni espaz cristiana. Los pobres siguen necesi-tando de defensa eficaz de sus vidas y desus derechos, y la Iglesia está obligada atomar sobre sus hombros la causa de lospobres, por muchos problemas que estole acarree. Hay que buscar la paz, perola paz verdadera, la paz que resuelva losproblemas nacionales. Hay que buscarla paz por el camino de la reconciliación,que exige esfuerzos de las dos partes enconflicto y no sólo de una de ellas, porel hecho de que esté en la oposición. Hayque trabajar por la paz que lleve «a ins-taurar una convivencia fundada sobre elrespeto de cada individuo y de los valo-res de cada sociedad civil». Cuando, porconsiguiente, el Papa rechaza la violen-cia, no está por eso propiciando el paci-fismo, que impide al violentado defen-derse de su violentador; el pacifismo quese consigue con el terror, la muerte y ladesaparición de todo aquel que se atre-ve a disentir. Ni pacifismo, ni violencia.¿Qué entonces? Paz verdadera.56

20. El pecado personal se objetivaen estructuras sociales

La Teología de la Liberación introdujoel concepto de «pecado estructural».Fue criticada por algunos teólogos, in-cluida una comisión vaticana que exa-

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minó esta teología.57 Se les dijo que elpecado no puede ser estructural porquepecan las personas, no las estructuras.Pero la Teología de la Liberación noafirma que pequen las estructuras, sinoque éstas cristalizan y objetivan históri-camente el pecado humano, como porejemplo, una dictadura, un sistema po-lítico que niegue la libertad religiosa, elcolonialismo o incluso el poscolonialis-mo económico del tiempo de Ellacuría.Además, esas estructuras «hacen pecar»a los hombres, dado que los sitúan en unmedio que invita a seguir una lógica in-humana. El papa Juan Pablo II acabóacogiendo esta expresión al hablar de«estructuras de pecado».58

Una situación que no permite a la ma-yoría ser persona y vivir como personapor estar sojuzgada y aplastada por ne-cesidades vitales fundamentales; una si-tuación de injusticia institucionalizadaque impide positivamente la fraternidadentre los hombres; una situación confi-gurada por modelos de la sociedad capi-talista y de la sociedad de consumo, queimpiden la solidaridad y la transcenden-cia cristianas; una situación en la que elmundo y la sociedad –lugares inexora-bles que median la presencia de Dios en-tre los hombres– son la negación de laesencia amorosa de Dios como realidadúltima fundante de toda realidad; una si-tuación en la que no aparece la imagenencarnada de Cristo, sino más bien la ne-gación permanente de esa imagen; unasituación de tales características, desdeel punto de vista cristiano, no tiene másque un nombre: pecado.59

El anuncio del Reino y la dificultad deimplantarlo hacen presente un pecado

del mundo, que es fundamentalmentehistórico y estructural, comunitario yobjetivo, fruto a la vez y causa de otrosmuchos pecados personales y colectivosy que él mismo se propaga y se consoli-da como la negación permanente del rei-no de Dios. No es que las estructuras pe-quen, como algunos hacen decir a losteólogos de la liberación, pero las es-tructuras manifiestan y actualizan el po-der del pecado y en ese sentido hacen pe-car y dificultan sobremanera el que loshombres lleven la vida que les corres-ponde como hijos de Dios.60

21. La teología estudia el Reinode Dios, y la Iglesia lo despliegaen la historiaEllacuría afirma que la Iglesia no debe-ría anunciarse a sí misma, sino que de-bería anunciar el Reino de Dios en lahistoria, como Jesús no se anunció a símismo, sino que anunció el Reino deDios ya presente entre nosotros. Porello, la Iglesia debería trabajar siemprepara convertirse ella al Reino de Dios.

Una característica preliminar es que elanuncio de Jesús no es, desde luego, unanuncio de la Iglesia, ni es siquiera unanuncio de sí mismo como lugar cerra-do y absoluto, pero ni siquiera un anun-cio de lo que es Dios en sí, separado delos hombres. Y ésta debería ser una ac-titud fundamental de la Iglesia: su anun-cio, su actividad no debería ser el anun-cio de sí misma ni […] el anuncio de unJesús y de un Dios al margen de la sal-vación real del hombre y del mundo.61

Lo que sucede es que el concepto mis-mo de Reino de Dios es un concepto di-

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námico, a la par histórico y transhistó -rico. La realidad de Reino de Dios im-plica en sí misma el problema de su rea-lización, es una realidad en realización.El hacer teológico, entonces, tiene queenfrentarse directamente con lo que es larealización del Reino de Dios. Al no serDios sino el Reino de Dios el objeto fun-damental del hacer teológico, el aspectode realización resulta decisivo.62

Es menester […] separar Iglesia y Reinode Dios para que aquélla pueda quedarconfigurada por éste, para que la Iglesiapueda verse cada vez más libre de su«versión-al-mundo» mediante una au-téntica «conversión al Reino». La Iglesiadebe tener un centro fuera de sí misma,un horizonte más allá de sus fronterasinstitucionales, para orientar su misión yaun para dirigir su configuración estruc-tural. Y este centro y este horizonte nopueden ser otros que los que tuvo laevangelización de Jesús: el Reino deDios.63

Es el Reino de Dios lo absoluto en laIglesia, […] [y] la Iglesia está subordi-nada al Reino y no el Reino a la Iglesia.64

22. La acción de la Iglesia en la historia es proféticaEn la historia de la Iglesia ha habido unexceso de diplomacia y de política, node «política» en el sentido de «denunciade injusticias estructurales», sino de«política» en el sentido de «búsquedadel poder». El auténtico nervio políticode la misión de la Iglesia tiene que sereminentemente profético y pastoral.Mediante su profetismo la Iglesia de-nuncia las injusticias cometidas en el or-

den de la dignidad humana, y mediantesu pastoral aporta luz y criterios a la pre-sencia activa de los cristianos en la so-ciedad, aun sabiendo que todo ello pue-de producir un rechazo por parte de lossistemas vigentes. Ahí reside su testi-monio –su «martirio». Ahí se unifica enuna sola historia lo utópico con lo sal-vífico.

La Iglesia no es en principio una instan-cia que ha de ejercer su misión políticaprincipalmente por la vía diplomática,sino que ha de ejercerla más bien por lavía profética y por la pastoral de acom-pañamiento. Y esto supone una conver-sión y un riesgo de hacerla pobre y aunde martirizarla, esto es, de hacerla már-tir.65

Ha de mantenerse unitariamente que,para dar con el carácter trascendente delo categorial y para categorizar interpre-tativa y prácticamente lo trascendente,es necesaria la interpelación del Espírituen la historia. A través de lo verdadero yde lo falso, de lo bueno y de lo malo, delo justo y de lo injusto, etc., valoradosunitariamente desde lo que es la fe co-mo don recibido y práctica cotidiana, escomo se capta la trascendencia de lo his-tórico y, a su vez, se proyecta y realizatrascendentemente algo que es unitaria-mente histórico y suprahistórico.66

El profetismo de la denuncia, en el ho-rizonte del Reino de Dios, traza los ca-minos que llevan hacia la utopía. El «no»del profetismo, la negación superadoradel profetismo, va generando el «sí» dela utopía, en virtud de la promesa, quees el reino de Dios, ya presente entre loshombres, sobre todo desde la vida,muerte y resurrección de Jesús, que ha

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enviado su Espíritu para la renovación,a través de la muerte, de todos los hom-bres y de todas las cosas.67

23. América Latina es un lugarteológicoLa Teología de la Liberación propugnauna teología contextuada, y no «ageo-gráfica» o «ahistórica». El mensaje desalvación cobra en cada contexto histó-rico un significado particular, inclusodistinto. Ahora bien, no sirve cualquierlugar. El «lugar» es aquella realidaddonde la humanidad está siendo negadade un modo u otro. La América Latina delos años 70 y 80 del siglo pasado, afir-ma Ellacuría, es un «lugar teológico»–un locus theologicus. Y matiza quecuando él habla de «América Latina»,se refiere a los países centroamericanosy, por extensión, a otros que viven undrama semejante al de Centroamérica.

Pero para lograr la conjunción adecuadade utopía y profecía es menester situar-se en el lugar histórico adecuado. Todaconjunción de esas dos dimensiones hu-manas e históricas, para ser realista y fe-cunda, necesita «situarse» en precisascoordenadas geo-socio-temporales. Delo contrario desaparece el impulso insos -layable del principio de realidad, sin elque ambas son juego mental, más formalque real. Pero hay unos lugares históri-cos más propicios al surgimiento de uto-pistas proféticos, de profetas utópicos.68

Cuando se habla de problemas teológi-co-políticos, «América Latina» es másuna categoría conceptual que una reali-dad empíricamente histórica. […] Laconcreción para mí de «América La -

tina» es la actual situación histórica de El Salvador, Guatemala, Honduras,Nicaragua y otros países o situacionessemejantes que se les pudiera compa-rar.69

Latinoamérica no debe entenderse comointegrante epigonal del mundo occiden-tal, sino como perteneciente de lleno alTercer Mundo. Obviamente el modo la-tinoamericano de pertenencia al TercerMundo es distinto del modo hindú ovietnamita; obviamente también la per-tenencia al Tercer Mundo es distinta delas naciones del cono sur y del istmocentroamericano. Más aún, elementosbásicos de la cultura occidental parecenser elementos integrantes, no debida-mente diferenciados, de la cultura lati-noamericana. Pero nada de esto invalidanuestro propósito, porque la individua-lidad histórica de Latinoamérica es evi-dente y, además, está por hacerse; es de-cir, su hacerse está en momentos quepermiten más campo electivo que el deotros mundos.70

América Latina es una región en la quecontrasta su gran potencialidad y rique-za de recursos con el estado de miseria,injusticia, opresión y explotación, im-puesto a una gran parte del pueblo. Conello se da una base objetiva para el con-traste de la utopía, dada en su rica po-tencialidad, con el profetismo, pre-dadoen la negación de la utopía por la reali-dad cotidiana. Los incesantes movi-mientos revolucionarios en lo político ylos movimientos cristianos en lo religio-so son distintas formas de cómo una po-derosa conciencia colectiva utópica yprofética se ha hecho reflejo y cargo delo que es la realidad objetiva.71

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Los pobres en América Latina son lugarteológico en cuanto constituyen la má-xima y escandalosa presencia proféticay apocalíptica del Dios cristiano y, con-siguientemente, el lugar privilegiado dela praxis y de la reflexión cristiana. Estolo vemos y lo palpamos en la realidadhistórica y en los procesos que viveAmérica Latina, y lo reconfirmamos enla lectura que desde ese lugar hacemosde la palabra de Dios y de toda la histo-ria de salvación.72

24. Jesús murió en cruz por causas históricas«Alguien» crucificó a Jesús. Y lo hizo«por algún motivo». Jesús no «murió»simplemente, sino que «fue matado»,afirma Ellacuría. Debemos investigaresas causas históricas –quién mató aJesús y por qué–, dado que si el Padreresucitó a aquel hombre, su Hijo, aquelhombre que vivió de aquel modo, quedijo lo que dijo, que obró como obró, yque fue ejecutado en una cruz, sabremosentonces qué espera el Padre de noso -tros hoy.

Subrayar el carácter histórico de lamuerte de Jesús es fundamental para lacristología y para la soteriología históri-ca, que como tal cobraría un sentidonuevo. El carácter histórico de la muer-te de Jesús implica, por lo pronto, que sumuerte ocurrió por razones históricas.Es un punto que con razón subrayan ca-da día más las nuevas cristologías. Jesúsmuere –es matado, como insisten tantolos cuatro evangelios como los Hechos–por la vida histórica que llevó, vida dehechos y de palabras que no podía sertolerada por los representantes y deten-

tadores de la situación religiosa, socio-económica y política.73

25. La humanidad sufriente es el«pueblo crucificado»El concepto de «pueblo crucificado» escentral en la teología de Ellacuría.74 Asícomo la muerte de Jesús fue dialéctica–si hay un crucificado, hay un crucifi-cador, dado que nadie muere colgado deuna cruz de manera natural–, así tam-bién la situación de pobreza, de opre-sión y de muerte de multitudes enAmérica Latina es dialéctica –están asíporque alguien lo ha provocado. Ellosson, pues, el «pueblo crucificado».

Para comprender lo que es el pueblo deDios, importa mucho volver los ojos so-bre la realidad que nos rodea, sobre larealidad de nuestro mundo tras cerca dedos mil años de existencia de la Iglesia,tras cerca de dos mil años desde queJesús anunció el acercamiento delReino de Dios. Esta realidad no es sinola existencia de una gran parte de la hu-manidad literal e históricamente cruci-ficada por opresiones naturales y, sobretodo, por opresiones históricas y perso-nales. Y esa realidad despierta en el es-píritu cristiano una pregunta insoslaya-ble que abarca otras muchas: ¿quésignifica para la historia de la salvacióny en la historia de la salvación el hechode esta realidad histórica que es la ma-yoría de la humanidad oprimida? ¿Se lapuede considerar históricamente salva-da, cuando sigue llevando sobre sí lospecados del mundo? ¿Se la puede con-siderar como salvadora del mundo pre-cisamente por llevar sobre sí el pecadodel mundo? ¿Qué relación tiene con la

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Iglesia como sacramento de salvación?Esta humanidad doliente ¿es algo esen-cial a la hora de reflexionar sobre lo quees el pueblo de Dios y sobre lo que esla Iglesia?75

26. Tanto la Revelación como su recepción en la fe son estructuralmente históricas

Retomemos la idea de «logos históri-co». La Revelación no se dio en formade dogma, sino en forma de historia.Toda ella es histórica. Dios salva de ma-nera que su historia de salvación se daen el interior de la historia humana. Laacogida de esa salvación es también his-tórica: primero, a lo largo de la historiade Israel, y después, a lo largo de la his-toria de la Iglesia, sin olvidar la huma-nidad entera. Por ello, el dogma y la teología deben ser históricos.

La revelación misma es histórica en sumisma estructura, de modo que no pue-de tener un único sentido unívoco parasituaciones realmente distintas; y si tales la revelación en cuanto entrega, lo esmucho más en cuanto recepción.76

La teología de la liberación ha insistidomucho, aunque no es esto algo exclusi-vo de ella, en la historicidad de la salva-ción. Esta historicidad tiene dos lectu-ras: la salvación es ella misma históricaen el sentido de que tiene historia, y lasalvación es histórica en el sentido deque afecta a la historia misma, la cual de-be quedar transformada por la presenciasalvífica de Dios en ella. [...] La revela-ción y la salvación empezaron histórica-mente, continuaron históricamente y si-guen abiertas al futuro histórico.77

La teología ha sido históricamente re-flexión sobre la fe, pero desde una si-tuación determinada social y cultural-mente (aunque sin percatación refleja delos condicionamientos que esta situa-ción imponía). Esta reflexión, al ser si-tuada y temporalizada, no sólo logra unresultado distinto por adición de doscantidades fijas (dato revelado más re-flexión), sino que lleva a un sentido nue-vo de lo revelado y consiguientemente auna nueva síntesis.78

La inteligencia humana no sólo es siem-pre histórica, sino que esa historicidadpertenece a la propia estructura esencialde la inteligencia, y el carácter históricodel conocer en tanto que actividad im-plica un preciso carácter histórico de losmismos contenidos cognoscitivos.79

Aunque se reconozca la importancia his-tórica permanente del planteamiento dela acción cristiana en términos de justi-cia y se estime lo que significa el que labiblia le haya dado tanta riqueza de ma-tices, no quiere decir que para siempre yen todos los lugares vaya a ser la «luchapor la justicia» el mejor signo históricode la plenitud de la salvación. Estamoshaciendo teología histórica y no pode-mos caer en la inconsecuencia de pararla historia y de hacerla unívocamentesignificativa.80

27. La escatología es histórica

La salvación ofrecida por el Padre enJesucristo, y acogida por nosotros en elEspíritu, es escatológica en el sentido deque es un acontecimiento que perteneceal fin de los tiempos, a la plenitud de lohumano. Esa escatología no se da de una

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vez por todas en la Resurrección delSeñor, ni está incrustada en un futuroque se nos haría inaccesible, sino que seda ya en nuestra historia, aunque toda-vía de manera fragmentada, como la vi-da humana misma.

Entiendo por escatología histórica unaescatología que tiene que ver con la his-toria y ha de verse con ella, a la par [que]hace de la historia vía operante de la es-catología. La presencia de la escatologíaen la historia deberá ser histórica. Nobastaría una presencia epifánica, en elsentido de sucesivas presencias tangen-ciales de lo mismo, eterno e inmutable,

ni una presencia puramente cultual en la que se realizaría «incruentamente»lo que sucedió de una vez por todas, si-no que se necesita una presencia queverdaderamente se historice como enJesús se historizó Dios. La operatividadde la historia respecto de la escatologíatendrá que ser real e intrínseca. […) Estaoperatividad intrínseca exige que ya enla historia se hagan presentes, de algúnmodo, los bienes de la escatología, y es-to no a modo puramente intencional ocomo pura promesa, sino como prome-sa inicialmente realizada que nos pro-yecta a una realización más plena en lasuperación de los bienes ya logrados.81

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CONCLUSIÓN

Veinticinco años después de su muerte martirial, el pensamiento deIgnacio Ellacuría sigue siendo fecundo para entender hoy la misión dela Iglesia en el mundo, y para analizar las estructuras económicas ysociopolíticas, y para entender en qué dirección deberían ser transfor-madas.Ellacuría no escogió el tiempo que le tocó vivir. Lo asumió con respon-sabilidad. A priori nadie habría imaginado a aquel joven vasco, inteli-gente, deportista, vestido con sotana, cuarenta años después hacien-do de mediador entre el gobierno salvadoreño y el FMLN. Pues lo hizo.Nosotros tampoco hemos escogido nuestro tiempo: la globalización, lacrisis económica, el desarrollo de las nuevas tecnologías que condu-cen a un paro crónico en el sistema económico, la desigualdad socialcreciente, el drama de los inmigrantes. Es un tiempo cargado de pro-blemas, pero también lleno de posibilidades para construir la humani-dad. Asumamos nuestro tiempo con responsabilidad.

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1. Cfr. M. DOGGET, P. ARMADA, Una muerte anun-ciada en El Salvador, PPC, Madrid, 1995.

2. Para una presentación sintética de la vida y obrade Ignacio Ellacuría, cfr. J. SOLS, El legado deIgnacio Ellacuría, Cuaderno n. 86, Cristianis mei Justícia, Barcelona, 1998; o bien J. SOLS, Lateología histórica de Ignacio Ellacuría,Trotta, Madrid, 1999, p. 19-71; para una pre-sentación sintética de su pensamiento, cfr. J.SOLS, «El pensamiento de Ignacio Ellacuría»,Iglesia Viva 203 (2000), p. 95-105.

3. ELLACURÍA, «El P. Aurelio Espinosa Pólit, S.J.»,ECA. Estudios Centroamericanos 178 (1963),p. 21-22.

4. ELLACURÍA, «A sus órdenes, mi capital», en ID.,Veinte años de historia en El Salvador (1969-1989). Escritos políticos, vol. I, UCA Ed., SanSalvador (El Salvador), 1991, p. 651-652.

5. Ibid., p. 654-655.6. Cfr. J. SOLS, «El pensamiento de Ellacuría en

torno a la reconciliación», en FORUM DEUSTO(ed.), ¿Hacia una nueva era?, Publi cacionesde la Universidad de Deusto, Bilbao, 2011, p.41-98; también: J. SOLS, J. C. PÉREZ, «El pensa-miento de Ignacio Ellacuría acerca de procesoshistóricos de reconciliación política. Análisis desiete conceptos: conflicto, violencia, causa, diá-logo, pacificación, paz, reconciliación», Pen -samiento 251 (2011), p. 103-124; y también: J.SOLS, Cinco lecciones de pensamiento socialcristiano, Trotta, Madrid, 2013, p. 87-112.

7. El FDR (Frente Democrático Revolucionario)fue una coalición política de izquierda demo-crática. Tras el asesinato de sus líderes, se unióal FMLN, «el Frente», en el que se ocupósobre todo del trabajo diplomático nacional einternacional. En 1988 se transformó en elpartido Convergencia Democrática.

8. El FMLN (Frente Farabundo Martí para la Libe -ración Nacional), conocido como «el Frente»,fue el organismo que coordinó los cinco gruposguerrilleros desde 1980 hasta el final de la gue -rra. En 1992 se transformó en partido político.

9. ELLACURÍA, «La responsabilidad de las “tercerasfuerzas”», ECA. Estudios Centroamericanos394 (1981), p. 751-752.

10. ELLACURÍA, «El Salvador en estado de diálo-go», en ID., Veinte años de historia en ElSalvador, vol. III, op. cit., p. 1.419-1.420.

11. ELLACURÍA, «El aporte del diálogo al problemanacional», en ibid., p. 1.349.

12. Cfr. J. SOLS, «Nuevos agentes en la vida política»,en C. de la CRUZ AYUSO, J. MARTÍNEZ CON -TRERAS (eds.), Crisis de la democracia, SanEsteban, Sala manca, 2010, p. 193-216.

13. ELLACURÍA, «Replanteamiento de solucionespara el problema de El Salvador», en ID.,Veinte años de historia en El Salvador, vol. II,op. cit., p. 1.126-1.127.

14. Ibid., p. 1.127.15. Ibid., p. 1.128.16. Ibid., p. 1.129.17. ELLACURÍA, «Función liberadora de la filoso-

fía», en ibid. , vol I, p. 93.18. Ibid., p. 95.19. Ibid., p. 100.20. Ibid., p. 108.21. Cfr. ELLACURÍA, Escritos universitarios, UCA

Ed., San Salvador (El Salvador), 1999; J.SOLS, «Las universidades y la vida pública»,en X. ETXEBERRIA, A. HORTAL (eds.), Profe -sionales y vida pública, Desclée de Brouwer,Bilbao, 2011, p. 205-224.

22. ELLACURÍA, «Discurso de la Universidad Cen -troamericana “José Simeón Cañas” en la firmadel contrato con el Banco Interamericano deDesarrollo (BID)», en ID., Escritos universita-rios, ibid., p. 22-23.

23. ELLACURÍA, «Monseñor Romero: un enviadode Dios para salvar a su pueblo», RevistaLatinoamericana de Teología 19 (1990), p. 5.

24. Ibid., p. 7.25. Ibid., p. 8.26. Última frase de la homilía de Ignacio Ellacuría

en la misa de funeral por Óscar Romero, cele-brada en la UCA, en marzo de 1980. Cit. en J.

NOTAS

SOBRINO, Monseñor Romero, UCA Ed., SanSalvador (El Salvador), 1994, p. 64.

27. ELLACURÍA, «Liberación», Revista Latinoame -ricana de Teología 30 (1993), p. 214.

28. Cfr. J. SOLS, «Lo cristiano de la liberación», en J. SOBRINO, R. ALVARADO (eds.), IgnacioElla curía, “aquella libertad esclarecida”, SalTerrae, Santan der, 1999, p. 161-176.

29. ELLACURÍA, «Historicidad de la salvación cris-tiana», en I. ELLACURÍA, J. SOBRINO,Myste riumLiberationis, vol. I, Trotta, Madrid, 1990, p. 325.

30. ELLACURÍA, «Liberación: misión y carisma dela iglesia latinoamericana», ECA. EstudiosCentroamericanos 268 (1971), p. 72.

31. ELLACURÍA, «Liberación», op. cit., p. 215.32. ELLACURÍA, «Liberación: misión y carisma de

la iglesia latinoamericana», op. cit., p. 65.33. Ibid.34. ELLACURÍA, «Carácter político de la misión de

Jesús», en ID., Teología Política, Edicionesdel Secretariado Social Interdiocesano, SanSalvador (El Salvador), 1973, p. 3.

35. Ibid.36. Ibid.37. ELLACURÍA, «Aporte de la Teología de la

Liberación a las religiones abrahámicas en lasuperación del individualismo y del positivis-mo», Revista Latinoamericana de Teología 10(1987), p. 10.

38. Acontecimientos exactos de la vida de Jesús.39. Palabras exactas que dijo Jesús.40. ELLACURÍA, «Aporte de la Teología de la Libe -

ración a las religiones abrahámicas…», op.cit., p. 10-11.

41. ELLACURÍA, «Pueblo de Dios», en C. FLORIS TÁN,J. J. TAMAYO (eds.), Conceptos Funda men ta lesde Pastoral, Cristiandad, Madrid, 1983, p. 852.

42. ELLACURÍA, «Liberación: misión y carisma dela iglesia latinoamericana», op. cit., p. 71.

43. ELLACURÍA, «El pueblo crucificado», en ID.,Conversión de la Iglesia al Reino de Dios, SalTerrae, Santander, 1984, p. 28-29.

44. ELLACURÍA, «Historicidad de la salvación cris-tiana», op. cit., p. 327.

45. Ibid., p. 326.46. Ibid., p. 340.47. ELLACURÍA, «La teología como momento ideo-

lógico de la praxis eclesial», Estudios Eclesiás - ticos 207 (1978), p. 463.

48. ELLACURÍA, «Función liberadora de la filoso-fía», op. cit., p.110.

49. Ibid., p. 111.50. Ibid., p. 119.51. ELLACURÍA, «Liberación», op. cit., p. 225.52. ELLACURÍA, «Factores endógenos del conflicto

centroamericano: crisis económica y desequi-librios sociales», en ID., Veinte años de histo-ria en El Salvador, vol. I, op. cit., p. 168.

53. Ibid., p. 169.54. ELLACURÍA, Quinto centenario de América

Latina: ¿descubrimiento o encubrimiento?,Cuaderno n. 31, Cristianisme i Justícia, Bar -ce lona, 1990, p. 13.

55. ELLACURÍA, «Factores endógenos del conflictocentroamericano…», op. cit., p. 169.

56. ELLACURÍA, «Juan Pablo II y el conflicto salva-doreño», en ID., Escritos teológicos, vol. III,UCA Ed., San Salvador (El Salvador), 2002,p. 25-26.

57. Cfr. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Teo -logía de la Liberación, BAC, Madrid, 1978.

58. JUAN PABLO II, Sollicitudo rei socialis, encícli-ca, Ciudad del Vaticano, 1987, n. 36; cfr.NEBEL, M., La categoría moral de pecadoestructural, Trotta, Madrid, 2011.

59. ELLACURÍA, «Liberación: misión y carisma dela iglesia latinoamericana», op. cit., p. 73.

60. ELLACURÍA, «Aporte de la Teología de la Libe -ración a las religiones abrahámicas…», op.cit., p. 9.

61. ELLACURÍA, «Recuperación del Reino de Dios»,en ID., Conversión de la Iglesia al Reino deDios, op. cit., p. 15-16.

62. ELLACURÍA, «La teología como momento ideo-lógico de la praxis eclesial», op. cit., p. 470.

63. ELLACURÍA, «Recuperación del Reino deDios», op. cit., p. 13-14.

64. ELLACURÍA, «Los pobres: lugar teológico enAmérica latina», en ID., Conversión de laIglesia al Reino de Dios, op. cit., p. 170.

65. ELLACURÍA, «Esquema de interpretación de laIglesia en Centroamérica», Revista Latinoame -ricana de Teología 31 (1994), p. 7.

66. ELLACURÍA, «Utopía y profetismo», en I. ELLA -CURÍA, J. SOBRINO, Mysterium Libera tionis,vol. I, op. cit., p. 399.

67. Ibid., p. 409.68. Ibid., p. 393.

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69. ELLACURÍA, «Los pobres: lugar teológico enAmérica latina», op. cit., p. 153.

70. ELLACURÍA, «Liberación: misión y carisma dela iglesia latinoamericana», op. cit., 70.

71. ELLACURÍA, «Utopía y profetismo», op. cit.,400.

72. ELLACURÍA, «Los pobres: lugar teológico enAmérica latina», op. cit., 163.

73. ELLACURÍA, «El pueblo crucificado», op. cit.,39-40.

74. Cfr. J. SOLS, La teología histórica de IgnacioEllacuría, op. cit., p. 245-279.

75. ELLACURÍA, «El pueblo crucificado», op. cit.,p. 25.

76. ELLACURÍA, «La teología como momento ideo-lógico de la praxis eclesial», op. cit., p. 459.

77. ELLACURÍA, «Aporte de la Teología de la Libe -ración a las religiones abrahámicas…», op.cit., p. 6-7.

78. ELLACURÍA, «Tesis sobre posibilidad, necesi-dad y sentido de una teología latinoamerica-na», en VARGAS MACHUCA, A. (ed.), Teologíay mundo contemporáneo: homenaje a KarlRahner, Cristiandad, Madrid, 1975, p. 326.

79. ELLACURÍA, «Hacia una fundamentación delmétodo teológico latinoamericano», ECA.Estudios Centroamericanos 322-323 (1975),p. 420.

80. ELLACURÍA, «Fe y Justicia (II y III)», Christus503 (1977), p. 33.

81. ELLACURÍA, «Escatología e historia», RevistaLatinoamericana de Teología 32 (1994), p. 117.

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CUESTIONES PARA LA REFLEXIÓN

Proponemos algunas preguntas para la reflexión a partir del texto de JoséSols:

1. Ellacuría se dedicó de lleno a hacer de mediador entre las dos partesenfrentadas para contribuir a un diálogo que llevara a la paz.

Ellacuría estudió la posibilidad de llegar a acuerdos de paz en medio de unconflicto bélico nacional, como el salvadoreño.

¿Crees que podemos apuntar a vivir esta actitud en el momentoactual? ¿Cómo lo concretarías?

2. Ellacuría considera que la universidad debe participar en los procesos his-tóricos de transformación social, económica y política, para lo cual debe apor-tar análisis y propuestas de cambio estructural.

¿Cómo cambiar contenidos y valoraciones en los estudios denuestros niños y jóvenes y hacer un análisis que propicie un cam-bio estructural. ¿Cómo y desde dónde lo empujamos?

3. En la lectura del Cuaderno aparece una pregunta algo incómoda, y apelaa los empobrecidos, a los crucificados, al pueblo salvadoreño que tanto amóEllacuría.

¿Qué es la justicia? Tras tomar conciencia de que se dan situaciones histó-ricas en las que la dignidad humana está siendo negada de manera estructu-ral, la justicia consiste en el trabajo activo –teórico y práctico a la vez– paratransformar esas estructuras y construir otras que le devuelvan la dignidad alhombre: a todo el hombre, a todos los hombres.

¿En qué situaciones nos llevaría esta manera de ver la justicia a uncompromiso teórico y práctico? ¿Qué es para nosotros la dignidad?

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4. Ellacuría afirma que la Iglesia no debería anunciarse a sí misma, sino quedebería anunciar el Reino de Dios en la historia, como Jesús no se anunció así mismo, sino que anunció el Reino de Dios ya presente entre nosotros.

¿En qué situaciones se hace presente el Reino de Dios en nuestravida, en nuestra familia, en la comunidad cristiana, en la Iglesia?

No deberíamos recordar hoy a Ellacuría para quedarnos paralizados por suextraordinaria energía y creatividad, sino al contrario, debemos recordarlopara que su historia sea para nosotros una fuente de inspiración en el difícilreto de transformar lo inhumano de la realidad actual.

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