las madrasas de ceuta en el contexto del islam...

II

DE

HISTORIA DE CEUTA

CEUTA EN EL MEDIEVO: LA CIUDAD EN ELUNIVERSO ÁRABE

INSTITUTO DE ESTUDIOS CEUTÍESCEUTA2002

Virgilio Martínez Enamorado

La Madrasa al-Djadfda de Ceuta, a pesar de su desgraciada demolición enlos años finales del siglo pasado (Martínez Enamorado, 1998), es uno de los edificios del urbanismo musulmán ceutí mejor conocidos. Y ello se debe tanto a losvestigios arqueológicos que de la misma se conservan como a las descripciones yplanos que se han logrado compilar. Junto con el resto de centros similares presentes en las principales ciudades del Magreb, representa un magnífico ejemplopara explicar la p1asmación del urbanismo de nuevo cuño generado por los meriníes,así como para solidificar sus aspiraciones dinásticas a través de una política deconstrucción pública de carácter propagandístico. En ese sentido, la edificaciónde estos centros de adoctrinamiento se inscribe dentro de un contexto general deactuación política encauzada a la divulgación del Estado auspiciada bajo esosnuevos presupuestos.

En el hecho de la constitución de tales centros docentes, se tiende a valorarcada vez más la participación de la institución del waqjjayrf, en tanto que mecanismo por el cual los gobernantes meriníes garantizaban no únicamente la divulgación de su política mediante estas obras de propaganda, sino también ciertamovilidad de elementos económicos (Shatzmiller, 199 Es importante destacar,además, que tales fundaciones son en el Magreb meriní siempre oficiales, relacionadas directamente con el majzan. No existen, como OCUlTe en el Mashriq, madrasasdestinadas a servir exclusivamente a la ortodoxia, ni el modelo de escuela privadao semioficial que deba su constitución a ministros o a simples dignatariosmos a la corte (Kably, 1986a: 280), salvo presumiblemente en el ejemplo de laMadrasa al-Shárriyya.

La completa destrucción del edificio en cuestión al que consagramos estebreve estudio, la Madrasa al-Djadfda, no es óbice para que su conocimiento nosea relativamente amplio, debido a todo un conjunto de fuentes que nos permitenrestituir su desaparecida fisonomía. El estudio con forma final de libro que hemos

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Virgilio Martinez Enamorado

realizado sobre esta edificación, Epigrafía y poda Inscripciones árabes de laMadrasa al-Djadfda de Ceuta, publicado por el Museo de Ceuta en 1998, nosexime de reiterar todos los detalles que en su momento expusimos sobre la misma. Si acaso, reiterar y desarrollar algunos de los argumentos que entonces expresamos en el capítulo 1 de dicha obra que titulamos "Las Madrasas magrebíes,expresión política del poder merinC' (pp. 15-32). Y ello queda puesto de manifiesto en los estudios consagrados a esta institución en el Magreb, que insisten encontemplar la madrasa como un auténtico centro formador de élites en favor delmajzan meriní, hasta el extremo que Golvin llega a hablar de la madrasa como" unnouvel 'outU' du pouvoir" (Golvin, 1992), lo que, desde luego, está en relacióncon la formación de todo un cuerpo de funcionarios al servicio del Estado. De estamanera, el sultán meriní aparece como

"['ultime recours des plaignants qui font souvent appel ason arbitrage ets 'impose comme le grand ordennateur du systf?me coercitifvouéamaintenir l'ordresocial. En dehors des affaires militaires et civiles qu'U supen!ise, le sultan veilleaux finances et mene les alfaires politiques entouré de son Makhzan" (Serfaty,1999: 76).

En principio, conviene insistir que la "Madrasa Nueva" de Ceuta sólo secomprende en un contexto cultural y cronológico más amplio, que es el del Islamoccidental a lo largo de lo que normativamente en el ámbito europeo se conocecomo "Baja Edad Media". Intentar aislarla de su contexto cultural y temporalúnicamente puede producir confusión. La particularidad que presenta Ceuta, alser la primera urbe del Islam occidental en contar con una de estas instituciones(la madrasa al-Shariyya creada en radhab del año 635/febrero de 1238 1

), acentúa,aún más si cabe, esa necesidad de insertarla en la corriente de edificación de madaris(plural de madrasa) que se vivió particularmente en el Magreb a lo largo del sigloXlV. Ello no debe hacernos olvidar las evidentes contradicciones generadas poresa nueva enseñanza reglamentada y dirigida desde instancias directamente vinculadas al poder político, ya que, como hemos puesto de relieve, se da la paradojade que la instauración de una enseñanza absolutamente normalizada supone, almismo tiempo, el declinar del esplendor cultural islámico (Martínez Enamorado,1998: 17 y bibliografía allí citada).

Demasiadas veces, con todo, la madrasa ha sido entendida por distintos historiadores como una suerte de "residencia de estudiantes", sin otra función que lade albergar a aquellos iniciados en las distintas áreas del saber compiladas enestos organismos del llamado "Islam clásico". Bien es cierto que con el tiempoesa sería su función básica, pero también que el esfuerzo que supuso la creaciónde las madaris, sobre todo en Oriente, no se puede resumir en un concepto prima-

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Las Madrasas de Ceuta en el contexto del islam occidental

rio como el de "albergue de estudiantes". Se trata, por tanto, de una interpretacióndemasiado restringida que viene a ocultar su auténtica función de centro especializado en la creación de élites de poder en dinastías que, en muchos casos, estánobligadas a justificar su legitimidad religiosa (Shatzmiller,1982:115-123). Losmeriníes, desde luego, carecían de esa validación por la vía de la genealogía, alcontrario que las dinastías precedentes que sí contaban con ella.

En el fondo, tras aquella interpretación que lleva a identificar exclusivamente la madrasa con una residencia de estudiantes, se halla otra, inconfesable, demayor calado, como es el añejo propósito de comparar las instituciones generadaspor el Islam con las que el feudalismo crea en fechas casi coetáneas, cuando losmedios sociales son tan radicalmente distintos que el esfuerzo resulta, además deestéril, peligrosamente distorsionante. En el eurocentrismo imperante se niega la"originalidad" del Islam, incapaz de generar un edificio intelectual fundamentadoen las madáris, si no es como una reacción tardía y asimiladora de la tradición"europea" anterior. Pero ese presupuesto es sencillamente indefendible. No hay"universidad" en el Islam, al menos como se entiende en la fase europea occidental de expansión del feudalismo la "universitas": "El siglo XIII es el siglo de lasuniversidades porque es también el siglo de las cOl]Joraciones" (Le GofI, 1986:71). Esta explicación resume diáfanamente la imposibilidad de realizar una deesas "historias comparadas" a las que tan acostumbrados nos tiene ciertahistoriografía, dispuesta, más que al auténtico análisis comparativo, a justificar lapreeminencia de la idea de que toda autoridad o institución tiene el mismo origen.Definitivamente, hemos de evitar caer en esa necesidad de traducir todos los términos, cuando la traslación es sencillamente imposible porque termina arrojandomás sombras que luz.

La creación de las madáris en el Islam mashriqí es resultado de una acometida general de la Sunna para contranestar sus enemigos de siempre, envueltosbajo la cobertura de la Shi'a (Waanderburg, 1965; MunIr Ud-Dln, 1968; Makdisi,1970; Sourdel, 1970). Si se acepta que esos son los condicionantes que explican elsurgimiento de este organismo en el Oriente islámico, y no hay razón para negarlo, se comprenderá lo distinta que son las madáris de las universitates, dado queni siquiera en el Magreb islámico la etiología mantiene concomitancias con elOriente (Shatzmiller, 1976; Makdisi, 1980; Golvin, 1986; Kably, 1986a: 279-285;1986b; Golvin, 1995).

Desde luego, entre los meriníes se halla presente, además de un factor deemulación nada baladí, en cuanto que se trata de un establecimiento venido deOriente2 , recubierto de un halo de prestigio, el hecho de que sea un centro decontrol político-social de probada eficacia y la necesidad de "extil]Jer jusqu'au

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dernier germe" la llamada "herejía almohade" (Golvin, 1986: 308-309), con loque se insiste en la hipótesis de la "de-almohadization" que impregnó la vidapública magrebí de la mano de los meriníes (Fricaud, 1997; Fierro Bello, 1999:233). En realidad, para el majzan meliní el movimiento almohade supuso un alejamiento de la ortodoxia sunní y la creación de una alternativa cercana a un"mahdismo mitigado" (Kably, 1986a: 279) y al z:áhirismo (Fierro Bello, 1999:234), en todo caso alejada del malikismo. Es evidente que los meriníes se aseguraban con estas fundaciones la creación de un cuerpo de funcionarios formados enla lengua del Corán, pues es sabida la escasa arabización del Magrib al-aqs:á eincluso de la propia dinastía fesí (Golvin, 1995: 212), algo que fue objeto de atención del gran Ibn Jaldún. Dentro de ese gran programa del poder meriní por construir madáris se han querido ver, desde la perspectiva de diferentes" estilos artísticos", dos períodos plenamente diferenciados: en el inicial, el edificio resalta porsu simplicidad arquitectónica, pues la madrasa de estos primeros momentos seconcibe como una gran residencia ampliada con oratorio, área destinada a la ablución y, a veces, un alminar propio (Cambazard-Amahan, 1995: 227; Amahan yCambazard-Amahan, 1999: 85). Posteriormente, el modelo arquitectónico evoluciona hacia una mayor complejidad donde no ha de ser ajena a este estado decosas la influencia oriental, apreciable en las dos salas cuadradas que dan al patioimitando los iwanes de las madáris orientales. En esta última tipología, a pesar desus dimensiones relativamente reducidas, se integraría la madrasa ceutí, de unasuperficie similar, por ejemplo, a la de Salé, fundada por las mismas fechas porAbú l-H:asan 'Alí3

.

Ahora bien, recientemente se ha planteado la posibilidad de que sean losalmohades los primeros constructores de madáris en el Magrib al-Aqs:á, de acuerdoa la hipótesis planteada por Manúní (1990) sobre la existencia de tres centros deeste tipo en la capital de la dinastía, Marrakech4 • La hipótesis, de alguna manerasecundada por Ferhat (1993: 422, nota 7 vendría a afirmar, en palabras de estaúltima autora, que

"les Mérinides ont systématisé une form.ule qui avait fait ses preuves. Lesreactions, souvent violentes, des enseignants semblent dirigées amtre une dynastie¡nal acceptée et non contre un type d'enseignement déjá familia"

Pero esta autora llega más lejos, al afirmar que este asunto, al igual que el dela instauración del mawlid como fiesta oficial, tienen su origen en Ceuta. Inclusola creación de la primera madrasa del Garb al-Islám por al-Sharrí ha de ser incluida en el mismo paquete de medidas políticas alentadas e imitadas por la dinastíaunitaria en Manakech, de manera que finalmente la ciudad del Estrecho parecefuncionar como un "laboratoire" de experimentación de actuaciones que más tar-

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de se ensayarán, con mayores garantías de éxito, en la capital del sur5 (Ferhat,1993: 423).

No es fácil dilucidar quienes son los introductores de las madrasas en elOccidente islámico, toda vez que muchos de los episodios que son consideradosiniciales en el fenómeno no pasan de ser alusiones atemporales a la edificación decentros que sensu stricto no pueden ser considerados madrasas y que si acaso sólorepresentan lejanos precedentes, como el de Muh:ammad b. Ah:mad al-Riqut:í enal-Andalus (siglo XIII) (Cabanelas Rodríguez, 1989: 34-35). De la misma manera, algunos de esos episodios pretendidamente precursores no son más quereelaboraciones posteriores de un hecho totalmente asentado desde el siglo XIVen adelante, más que auténticas madrasas tal y como se va a entender ese conceptotanto en el Magreb meriní como en el Mashriq desde el siglo como deja bienclaro Ibn Marzúq:

"Ya hemos indicado que la construcción de madrasas fue cosa desconocidaen el Magreb, hasta que nuestro mayvlcl, Combatiente por la Fe y rey Piadoso,[Aba YüsL~fl, levantó la madrasa de al-H:a(fa 'iyyfn en la ciudad de Fez, en laparte de al-Qarawiyyfn" (Musnad: 98v; trad. castellana, Viguera Molins, 335).

Indudablemente, debieron de existir unos centros de enseñanza más o menos reglada para la formación de ciertos cuadros cercanos a los intereses dinásticos tanto de los almorávides como de los almohades. Señala Aouni (1991: 19-21)que en el caso de los murábit:ün la elección del nombre al-S:ábfrfn ( "los Pacientes") parece hecer alusión directa a la vía del ribát:, mientras que los almohadescon esos centros tratarían de extender su doctrina del tavvh:fd. Ahora bien, nadaparecido en cualquier caso al programa de edificación y a la institucionalizaciónde un sistema de enseñanza de la jurisprudencia como el que llevaron a cabo losmeriníes más tarde. Sobre todo, porque los testimonios tienden a conceder enmuchos casos una mayor relevancia al sistema de enseñanza en las mezquitas enel período precedente, como el que se refiere al caso de la mezquita Ibn al-Abkám(masdjid Ibn al-Abkám) de Marrakech. En ella el gramático 'Isa Djallábajt se vioobligado a trasladar sus clases en época almohade, debido al número cada vezmás importante de los estudiantes que seguían su docencia (Dhayl, VIII: 249;Triki, 1995: 103). Frente a esta circunstancia destaca el significativo escaso número de estudiantes que podían albergar algunas de las madrasas de Fez, segúnlos datos proporcionados por Le Tourneau (1949: 463-464): 50 alumnos en laS:ajjarfn, de 50 a 60 en la 'At:t:árfn, en la de Báb Gisa cabrían hasta unos 60,hasta 140 en la Misbáh:iyya y unos 150 en la Sharrát:fn6

• Por las dimensiones dela Madrasa al-Djadfda de Ceuta, el número de acogidos no diferiría mucho del

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que se conoce para alguno de estos centros de dimensiones medianas, como pueden ser la Madrasa al-S:afJarfn o la 'At:t:arfn.

Por consiguiente, tal y como es entendido por la dinastía meriní, la creaciónde madrasas en Garb al-Islam surge como un fenómeno ex nihilo, sin relacióncausal posible con las supuestas experiencias novedosas llevadas a cabo poralmorávides y almohades, quedando abierta la eventualidad de que la actuacióncomandada por al-Shárri sí ejerciera alguna suerte de influencia, por lejana quefuera, sobre la dinastía zanáta de Fez.

Por ello cabe decir que la madrasa de al-Shárri sí ofrece los suficientes elementos distintivos para que valoremos el acto de su fundación como un auténticoab initio, como un precedente que ayuda a explicar la ola fundacional protagonizada por los meriníes años más tarde. Sin duda, la relación causal entre el centrocreado por al-ShalTi y las m.adaris creadas por los banú Marin en los siglos XIII yXIV, entre ellas la "Nueva" ceutí, es bastante lejana, aunque hay elementos quepermiten reinterpretar la importancia de la primera actuación como antecedentede la gran ola fundacional que se vivió en el siglo XlV. Entre esos elementos, cabedestacar la cuestión nominativa, pues no es coincidencia que, a pesar del tiempotranscurrido desde la fundación de al-Shárri y la de al-Djadfda (exactamente unsiglo y nueve años), los meriníes recurran a este epíteto de" la nueva" (= al-Djadfda)para llamar a la madrasa construida por Abú l-H:asan 'Ali en 74711347. Constituye este hecho una excepción, salvando el caso de la homónima al-Djadfda deMequínez, más célebre por su otra denominación de Bú 'Inániyya (fundada poreste sultán poco antes de la de Ceuta), que viene a secundar la actuación institucionalde un centro anterior, la Madrasa al-Shulntd, levantada por Abú YúsufYa 'qúb a lolargo de su reinado de casi treinta años (1258-1286). Indudablemente, esta circunstancia nos habla del prestigio que conservaba el centro de al-Shárri a mediados del siglo XIV7 (Bulga: 31). Asimismo, el mantenimiento del mismo espaciourbano a la hora de construir la Madrasa al-Djadfda significa la valoración de undeterminado ámbito: recordemos que la Madrasa al-Sharriyya se emplazaba en elmismo espacio medular de la madfna ceutí, junto a la llamada Bab al-Qas:fr,tambien próxima a la Mezquita Alj ama.

Por otro lado, se ha dicho que la creación de esa primera madrasa de alSharri es uno de los resultados del cambio social acontecido en la Ceuta del sigloXIII con respecto a la centuria precedente: los poderosos cadíes del siglo XII sonsustituidos en el gobierno de la ciudad por una clase dirigente que vive fundamentalmente de sus destacados recursos, entre ellos el propio al-Sharri, un rico comerciante dedicado plenamente a la actividad de la divulgación del saber, primerocomo bibliófilo y después como fundador de la primera madrasa del Garb al-

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Islam (Ferhat, 1993: 420-421). No es de extrañar, pues, que el enfrentamiento deal-Sharrí con Ibn Jalás: en 641/1243-44 se salde con la expulsión del primero, sinque ello signifique el ciene de la madrasa por él fundada. El argumento esgrimidopara esta actuación tan drástica es, según Ibn Zubayr, la construcción de la madrasa.Este Ibn Jalás: es un personaje muy conocido perteneciente a esa clase dinámicade comerciantes con suficiente prestigio personal para hacerse llamar dhülwizaratayn (sobre él, Ferhat, 1993; 1994: 62-63; Mosquera Merino, 1994: 119,123,124, 125-135, 139, 188,406,470 Y475; Cherif, 1996: 12,38,41, 46,178,200 Y247). Aprovecha el momento en que rechaza la autoridad almohade y reconoce la h:afs:í para expulsar de Ceuta a al-Shaní (641/1243-44), lo que debe serentendido como un "ajuste de cuentas". La madrasa, sin embargo, pervivió comocentro de formación intelectual hasta el siglo XIV, perduración que tal vez ayudea explicar, por un lado, el mantenimiento de su función formadora de élites y, porotro, la demora en la construcción de un nuevo centro en la ciudad.

En ese sentido, la institución que edificara al-Shan'í se diferencia de las posteriores de los meriníes en un hecho fundamental: mientras que las creadas por ladinastía de los zanáta son resultado del más absoluto dirigismo desde las altasinstancias del poder, entendiendo por tal el sultán y su aparato burocrático, comose encarga de aclarar en unos términos nada conciliadores al-Abilí8

, la Madrasaal-Sharriyya parece deberse a una actuación particular9

, aprovechada más tarde,eso sí, por la propaganda almohade, si damos crédito a lo expresado por al-Manüníy Ferhat en relación con la apropiación con el ánimo de ampliar la resonancia delas edificaciones de esta época que los almohades realizan de estas obras. Duranteel sultanato meriní no hay constancia de iniciativas particulares tendentes a laconstitución de estos centros, situación que, más tarde, a partir del siglo XVI,cambiará radicalmente en el mundo rural, donde surgen, vinculadas en algunoscasos a colectividades tribales, "médersas autonomes, sans l'aide de I'Etat" (Trikiy Dovifat, 1999: 28), diferenciadas de las urbanas por la extrema simplicidadarquitectónica que muestran.

Esta" iniciativa particular" 10 de un experto en hadiz, fiqh y adab, como esAbü l-H:asan Muh:ammad al-Gáfiqí al-Shárrí 11

, ha de tener alguna relación causal con la constitución por parte de este personaje de una gran biblioteca que fuecompilando a lo largo del tiempo y por distintos lugares de al-Andalus y el Magreben los que se hacía con raros manuscritos. Al mismo tiempo, un grupo de copistasa su cargo se encargaban de la tarea de reproducción de manuscritos con los queno podía contar para su biblioteca, "la primera instituida en waqf en el Magrebpara estudiantes" (= wa-hiyya awwaljizana vvaqafat bi-l-Magrib 'ala ahl al- 'ilm)12(ljtis:ar al-ajbar: 29; trad. castellana Vallvé Bermejo, 417). La riqueza en volú-

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menes de esajizana particular era proverbial, y de ello se va a derivar años mástarde la fundación de la madrasa. Sin embargo, todavía no se ha podido determinar la posible influencia que tuvo esta madrasa en la formación de una escuelaceutí de gramáticos en la segunda mitad del siglo XIII (H:ajdjdí, 1984), entre losque indiscutiblemente destaca el gran Abú l-Qásim Qásim b. al-Shátt: al-Sabtí,quien precisamente consagró su vida a la enseñanza en el centro de al-Shárrí. Sibien es cierto que la caída de Sevilla explica en buena medida la radicación de estaescuela en Ceuta, también lo es que no se ha indagado suficientemente sobre laascendencia ejercida por el centro de enseñanza en estas actividades. La actuacióncontra Ibn Jamís por parte de Ibn Abí Rabí' (Ferhat, 1993: 424) y sus discípulosparece indicar el funcionamiento más o menos reglado de una enseñanza que estamos seguros se canalizaría a través de lajizana y la madrasa creadas por al-Shárríaños antes. Es inconcebible que toda esa disputa intelectual tenga lugar al margende dicha institución, que seguía funcionando como tal en la segunda mitad delsiglo XIII, ya que el discípulo de Ibn Abí Rabí', Ibn al-Shátt, desempeñaba elcargo de enseñante de la misma a finales de dicha centuria o a principios de lasiguiente, como anteriormente comentamos.

Esa actuación privada que supone la institución de al-Shaní no se halla presente en la ola fundacional de madaris meriníes, especialmente bajo el sultán Abúl-H:asan 'Alí. De hecho, las madaris meriníes son, por el contrario, resultado deun progama preconcebido de extensión del poder y de solidificación de sus expectativas dinásticas en continua expansión territorial por todas y cada una de lasciudades en las que la dinastía estaba presente. Edificados uno tras otro, por emulación, hasta alcanzar toda la red urbana del Magreb en el siglo XIV 13 , estos centros son probablemente la más significativa presencia del majzan meriní en losmedios urbanos, donde se hacía preciso conformar una nueva clase dirigente suficientemente docta, por un lado, y adepta, por otro. No se trata tanto de una extensión de la preocupación por el saber como de la creación de un sistema de enseñanza bastante rígido y reglado destinado a crear, sobre todo, expertos en fzqh(Martínez Enamorado, 1998: 19) como parte integrante, junto con el h:adfth, delconocimiento por excelencia, el 'ilm. Como prueba de ese sistema reglamentadoy de control estricto por parte de las altas instancias del poder, hay que decir que lamadrasa meriní, al contrario que la Shárriyya, no contaba con biblioteca propiaen el momento de su fundación, sino que en este asunto dependía de la JizanaDjami' al- 'Átfq (al-Jat:íb, 1984: 118-119), con lo que se conseguía evitar la posible autonomía intelectual del centro formativo, aunque también pudo ocunir queel centro meriní más tarde asumiera como propia parte del legado de al-Shárrl. Dehecho, al-Ans:árí Wtis:ar al-ajbar: 30; trad. castellana Vallvé Bermejo, 417) afirma que la Madrasa al-Djadfda contaba con dos bibliotecas (= min-há bi-l-Madrasa

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al-Djadídajizánatéin), lo que nos lleva a considerar la posibilidad de que ese enormepatrimonio en libros de al-Shárrí' lo recogiera la fundación de Abú l-H:asan conposterioridad a su creación. La otra biblioteca sería la otorgada para el estudio delfiqh por el majzan. Por tanto, no es una paradoja que el reconocimiento intelectualde los enseñantes de la Madrasa al-Shéirrí y el prestigio de la propia institución ensí (sobre todo ello, Ferhat, 1993: 420-425) supere con mucho lo conocido para laMadrasa al-Djéidída, convertida desde el momento de su fundación en unesclerótico centro de adoctrinamiento y de propaganda de los funcionarios de ladinastía meriní, pues queda claro que

"le regne m.érinide a mis le lux au sen!ice de la science en créant desfondations pieuses destinées afonner desfonctionnaires de tous rangs et acontrolaainsi les jitturs serviteurs du royawne" (Golvin, 1992: 94).

No hay otra pretensión por parte del majzan fesí. Sin embargo, todo ello nonos puede llevar a pensar que los canales de transmisión tradicional del saber secortocircuiten completamente por la acción del majzan y su empeño en edificarun programa de madéiris urbanas, pues la red bastante amplia de zagüías, morábitosy mezquitas tanto rurales como urbanos del extremo Occidente musulmán seguíaactiva, ajena al desenvolvimiento de ese saber doctrinario y reglado de tales organismos oficiales que eran las madéiris, promovidas desde el siglo XIII por la dinastía fesí l4 y desde mediados del XIV por la granadina. Posteriormente, como side una inercia se tratara, los gobernantes siguen construyendo estos centros, aunque su función no quede nunca totalmente clara a los ojos de los contemporáneos.A la luz de su probada ineficacia, el tetuaní al-Rah:úní' (1953: 76) se permite deciren los primeros años del siglo XX sobre las madéiris de su ciudad que" las hay deciencias religiosas: de Lukash y de Ibn Karrish, las cuales sólo sirven de internado para los tolba, ya que la enseiianza religiosa entre nosotros se da en las mezquitas". La situación que describe León el Africano en la ciudad de Manakech ls

puede ser bastante ilustrativa al respecto, por coincidir en buena medida con lotransmitido por el tetuaní:

"También hay en aquel reducto un muy noble colegio o institución de estudios diversos, con treinta estancias y un salón encilna donde tiempos atrás secursaban las lecturas; los alumnos sati,~lacían una vez al año sus gastos y vestim.enta, percibiendo cien ducados algunos de los maestros, y otro doscientos, según la calidad de las lecciones que habían de impartir y no siendo admitido ningún discípulo que no jilese buen conocedor de los principios de las ciencias f. .. ]Tuvo esa madrasa, según he oído deciJ; un gran número de discípulos, de los queno quedan sino cinco y un profesor de leyes ignorantísimo, que poco sabe dehumanidades y tanto menos de ciencias" (León el Africano, trad. castellana S.Fanjul, 106).

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La situación sería, con todo, en el siglo XIV distinta, por mas que el funcionamiento de la Madrasa af.-Djadfda no significase para la ciudad de Ceuta ningúnactivo destacado. En efecto, si la panorámica que proporciona al-Ans:árí en suIjtis:ár al-ajbár dista mucho de ser la de una ciudad absolutamente postrada desde un punto de vista cultural en los años finales del siglo XIV y principios del XV,ello no es, ni mucho menos, resultado del funcionamiento de la institución fundada por Abú l-H:asan. Podemos comprobar como la mención a la madrasa meriníse refiere en exclusividad a su belleza y al dispendio mostrado por el sultán en suedificación, pero nada se dice de su papel como centro formador de élites. Enrealidad, no hay en esta obra ni una sola mención a un ceutí instruido en estainstitución. Algo parecido fue percibido por Le Tourneau cuando analizó lasmadrasas de la ciudad de Fez. Deslumbrado por el lujo con el que se edificó laMadrasa Bú 'Inániyya, se preguntaba extrañado cuál era la razón que explicaría lacontradictoria ausencia de noticias sobre la misma:

"La création de la Médersa Bou Inaniya semble prouver que ladécentralisation intellectuelle aFes ne pouvait pas se faire en dehors de Fes elBali. Encore est-il probable que la Médersa d'Abou Inan, en dépit de ses vastesproportions et de son luxe, ne réussit pas ({ supplanter la vieille Mosquée desKairouanais, cal' aucun auteur ne nous parle des cours que l'on y faisait ni desprofesseurs qui y enseignaient; s 'ils avaient été célebres, on le saurait" (LeTourneau, 1949: 71).

Lo cierto es que si en el Oriente de los siglos XI-XII, la madrasa representaun acicate en la "renovación cultural", su introducción en el Occidente, primerobajo el auspicio de los h:afs:íes y después, como acto ret1ejo, por los meriníes ynazaríes, marca, según bastantes autores, el inicio de la decadencia cultural quesobrevendrá, especialmente, después del reinado de Abú l-H:asan VAlí (Nwiya,1961: XXVII-XXVIII). Y ello pese a contadas excepciones que no son más queestertores de una situación irremediable de declive cultural, alentado por la proliferación de estos centros. Sería el caso de la Madrasa yú.sufiyya granadina, cuyacreación alimenta, como es sabido, el postrer destello cultural que significa laescuela de jUl1stas del siglo XV (Seco de Lucena, 1959; Cabanelas Rodríguez,1989). En ese sentido, por su carácter innovador, al ser la primera del Garb alIslám, y por su propia esencia intelectual que llevaba a estar más próxima a lasinstituciones de Oriente que a las posteriores meriníes, la madrasa al-Shárrf vienea representar la primera y, posiblemente, última dár al-h:ikma del Magreb Extremo. Es lógico considerar, por tanto, que en buena medida los prestigiosos alfaquíesa los que se refiere Ferhat (1994) se formaran en este centro de estudio, en unaciudad reputada en el Islam occidental por el ascendiente que poseían esas clasescultivadas en el gobierno de la ciudad.

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Dado este ambiente intelectual, qué fuese Ceuta la primera ciudad del Magreben albergar una madrasa no es más que una consecuencia de un medio social muypredispuesto a ello, por más que aquella no tuviese carácter oficial y sólo estuviera tolerada por las autoridades. Pero su perduración hasta el primer cuarto delsiglo XIV es un dato bastante elocuente sobre los usos para los que fue concebida,a pesar de la temprana defenestración de su fundador: además de favorecer laactividad política de al-Shárrí, que recordemos no gozaba del favor de los gobernantes ceutíes que se van sucediendo a 10 largo de la segunda mitad del siglo XIII,contrarrestar la influencia de algún tipo de movimiento heterodoxo que, a juzgarpor la" innovación" que supone la introducción del mawlfd por los banú 1-'Azafi,gozaba de una extraordinaria salud en la vida social ceutí de mediados del sigloXIII (Ferhat, 1993: 422). Además, no se puede olvidar la influencia de un sufismo,desde luego nunca de carácter residual, sino plenamente imbricado en la Ceuta delos siglos XIII y XIV (Terrasse, 1962: 446; Lázaro Durán y Gómez Camarero,1995: 171).

Si en el caso de al-Shárrí los datos apuntan a la creación de la madrasa comoplatafonna desde la que su creador quería hacer carrera política, en el de los meriníesel factor de difusión legitimista se muestra más diáfano, si cabe. En rigor, la edificación de estas obras arquitectónicas se justifica plioritariamente a partir de lapropaganda y el proselitismo por parte de una dinastía como la meriní, deseosa deobtener esa legitimidad religiosa que algunos sectores se empeñaban en cuestionar todavía en el siglo XlV. A esta circunstancia responde el lujo de estos edificiosricamente decorados, como anuncia Ibn Marzúq (Musnad: 99r; trad. castellanaViguera Molins, 336):

"Todas tienen una construcción magn(flca y decoraciones extraordinarias,numerosas obras de arte y elegante construcción, decoraciones grabadas, revestimiento de estuco y pavimientos con dibujos diferentes de extraordinarios azulejos, mármoles polícromos, maderas talladas con gran maestría yagua en abulldancia" .

La epigrafía refleja con una claridad manifiesta esa"obsession du legitimisme"de los banú Marín descrita por M. Kably (1986: 66). Varios rasgos textuales yterminológicos, presentes en las distintas madaris magrebíes, indican que detrásde las repetitivas eulogias 16 y textos coránicos, aparentemente inocuos e ingenuos, se halla todo un programa propagandístico que se desarrolla particulannente en estos centros. Entre ellos se han destacado

"1 'introduction d'un nouveau titre (mawlana), qui permet de désigner Dieu,le Prophete et le souverain, l'utilisation d'un verset (LVIl-3)faisant référence aDieu Apparent (al-z:ahir) et Caché (al-Mt:in), l'apparition de tout un lexique de

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lafaveur divine (ni 'ma, minna. nas:J:..), et de versets qui, par ailleurs, se retrouventdans les h:izb-s shadhilites" (Gubert, 1996: 395).

Se trata, por tanto, de un material epigráfico o "léxico de escrituraemblemática", con una evidente finalidad de exponer ante los ojos de los súbditos,aliados o enemigos reales o potenciales de la dinastía, todo un programa ideológico que justifica una legitimidad dinástica puesta en duda por ciertos sectores(Gubert, 1996: 396; Martínez Enamorado, 1998), integrando, a su vez, a fuerzascontrapuestas: malikismo, misticismo sufí y movimiento de jerifes. No se trataahora de repetir todas las inscripciones que se hallan en el programa de la Madrasaal-Djadfda de Ceuta y el valor simbólico de todo esa escritura (Martínez Enamorado, 1998), conservada sólo a retazos, pero sí hemos de insistir en el carácterestereotipado, que se suele aplicar casi de manera automática, en todos estos edificios. Falta un estudio que lleve a valorar íntegramente el valor de la epigrafía enlas distintas madáris magrebíes, pues el importante esfuerzo de Aouni plasmadoen su tesis doctoral (1991) se refiere en exclusividad a Fez. Es preciso extenderesa modalidad de estudio a todo el Magreb y, en particular, a todos los centroscreados por los meriníes a lo largo del siglo XIII y XlV. Por supuesto, hay queadvertir que estos textos epigráficos no son privativos ni de la dinastía meriní nide las distintas y numerosas madáris, pues, por citar un sólo ejemplo, hallamos elmismo texto coránico (XXII, 77-78) de los collarinos A y B de la Madrasa ceutí(Martínez Enamorado, 1998: 87-131) en la inscripción sobre la puerta de entradaa la záwiyat al-Nas:riyya de Tetuán, fechada por ese mismo texto en el año 1102/1690-1691(Valdenama Martínez, 1975: 27-28). Asimismo, conviene advertir quees posible que la lectura que Ramos Espinosa de los Monteros (1908: 93-94; Martínez Enamorado, 1998: 40) proporciona de una inscripción que se encontrabasobre la puerta de la Madrasa al-Djadfda sea también coránica. Y aunque de manera incompleta, él afirma que se llegaba a leer, ofreciendo grafía árabe: =Akaldála sal-lah (sic)". Parece tratarse de la frase 17 "= aplícate a la oración y no seasnegligente, que hallamos, por ejemplo, en la mezquita de Sidi al-Sa 'id, patrón deTetuán, del siglo XVIII (Valderrama Martínez, 1975: 16).

Como se ve, coincidencias que no son tales porque todos estos programasdecorativos de carácter epigráfico en Mezquitas, Záwiyas y, sobre todo, Madrasasson el resultado de intensos ejercicios de propaganda por parte de un poder que norenuncia a todos los medios puestos a su disposición para lanzar mensajer e impartir doctrina.

A la investigación moderna corresponde acertar a indentificar esos mensajesy ubicarlos espacial y temporalmente.

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Las Madrasas de Centa en el contexto del islam occidental

al-Andalus

L,9 Segunda Brocal de pozomitad delsiglo XIprincipiosdel siglo XII

Arqueológica(se conserva)

XXII,77-78 74711347 Collarinos A YB Arqueológica - ananque de la cúpula dellllih:rcíb(se conserva) de la mezquita cordobesa (s.X)

(Ocaña Jiménez, 1976: 48)

- distintas mezquitas almohades deMarrakech (s. XII) (Deverdun, 1954)

- alfiz dellllih:rcíb de la mezquitaSídí H:asan de Tremecén (s. XIII)

- puerta septentrional de la l/ladrasaal-S:ahrfc(j de Fez (s. XIV) (Aouni,1991: 62-63, n° 14)

- puertas de acceso al patio de lalV1adrasa al- 'At:t:círfn de Fez (s. XIV)(Aouni, 1991: 106-108, n° 46; 110111, nO 50)

- puerta de la ziíwiyat al-Nas:riyya deTetuán (s. XVII) (Va1derramaMartínez, 1975: 27-28)

XXX, 17, 18 Y19 74711347 Collarino C Arqueológica(se conserva)

VII,205

IlI, 18-19

747/1347

74711347

Puerta de entradaa la madrasa

alfiz dellllih:rcíb

Literaria (nose conserva)

Literaria (nose conserva)

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- mezquita de Sídí al-Sa'íd, patrón deTetuán, del siglo XVIII (Va1delTamaMar'unez, 1975: 16)

- inscripción conmemorativa de alH:akam II (s. X) (Lévi-Proven<;a1,1931: 19-21, n° 14)

- epitafios andalusíes (s. XII) (BarcelóTorres, 1990: 50)

- insClipción fundacional del alminarde la mezquita Abú l-Djunúd de Fezpor Abú Bakr (s. XIII) (Aouni, 1991:25-30, nO 1)


l. La fecha de su construcción queda clara a la luz del manifiesto que recoge Ibn 'Abd al-Malik al-Marrakushíen la biografía de al-Sharrí en el vol. VIII del Dhayl, 198, donde se da con precisión esa data cuando elogiala actuación piadosa de este personaje al fundar la madrasa. Al mismo tiempo, procede a una severa críticacontra aquellos que atesoran los manuscritos.

, Incluso, se afirma que la primera de las madrasas fesíes fue construida bajo las directas indicaciones de uncadí de Fez, de nombre Abíi Umayya Mufad:d:al b. Muh:ammad, venido de Oriente, donde cursó susestudios: Bel, 1919: 88

'Una buena reproducción de la inscripción fundacional de la madrasa de Salé en la obra de 'Uthman Isma 'í!,1977: 217, figura 83, permite imaginamos como podía ser la de la madrasa ceutí, sólo conocida por eltestimonio incompleto y distorsionado de Mascarenhas. Cfr. Mm'tínez Enamorado, 1998: 112-127.

.¡ La más conocida es la que estaba próxima a la Qas:ba, dotada de una gran biblioteca pública para el uso de lost:lIlba. Sobre ella, Triki y Dovifat, 1999: 31-32.

5 Incluso se ha llegado a plantear que los almorávides son los introductores de la institución en el Magrib alaqs:á. Yíisufb. Tashufin habría sido, en ese caso, en el año 462/1069- 1070, con la fundación de la madrasaal-S:áhírfll de Fez, el primer creador de madáris en el Occidente islámico. Cfi: al-Tazi, 1972,1: 122.

(, Hay que recordar que las madrasas de Sharrát:fll y Báb al-Gfsa son de época 'alawi. Sobre ellas, Peretié,1912.

7 En el siglo XIV se entiende como algo prestigioso el haber desmrollado el trabajo intelectual en la madrasa alqadfma ceutí, como cuando se dan los datos referentes a Muh:amad b. Ibrahím al-Giífiqí, lIstád y bibliotecario (Iláz:ir al-jizalla) en el centro de al-ShfuTÍ; cfr. BlIlga, 31.

H Sus palabras al respecto son bastante claras: "La madrasa ahoga a la ciencia, ya que atraídos los estudiantespor las becas y beneficios materiales que allí reciben acuden a los maestros que el gobierno designa pm'aregir y enseñar en estas madrasas, o bien a los maestros que han aceptado someterse al Poder. Esto apmta alos estudiantes de [aquellos otros] maestros que representan la auténtica ciencia, y que no han sido llamados a las madrasas, pues si les hubieran llamado hubieran rehusado, y si hubieran aceptado no sería pmadesempeñm' la función que de los otros se recaba" (Naj/¡: V: 275-276; Bllstall: 217-218, según trad. deViguera Molins en el MlIsllad: 438, nota 128; también Maníini, 1979: 215; Kably, 1986a: 283).

" En ese sentido, hemos intentado relacionar esta actuación con la protagonizada por al-Sah:iIí en la ciudad deMálaga hacia el año 730/1330, fundando una suerte de madrasa de cmácter sufí. Cji'. Calero Secall yMartínez Enamorado. 1995: 247-250; Mmtínez Enamorado. 1998: 23-25.

111 AI-Ans:fu'í Wtis:ár al-ajMr: 29 y trad. castellana de Vallvé Bermejo, 417) se encarga de disipm cualquierduda al respecto: la construyó "con su propio capital" (ibtillá-há milllJuíli-hi).

11 Su nombre completo eraAbíi I-H:asan Muh:arnrnad b. 'AIi b. Muh:ammad b. Yah:ya b. Yah:ya b. 'AbdAllahb. Yah:ya b. Yah:ya al- Giífiqí al-ShfuTí. Había nacido en Ceuta en el año 571/1175-76 y fallecido enMálaga en 649/1251-52. Pertenecía a una de las más prestigiosas familias de Ceuta, donde inició sus estudios bajo la dirección de Ibn S:fug, Ibn Mad:a e Ibn Rumiya. En Fez adquiere conocimientos en h:adfth ehistoria. Tras su expulsión de Ceuta, años después de haber construido la madrasa, se refugió en al-Andalus,residiendo en Almería en el año 648/1250. Sobre él, S:ilat al-s:ila, 149-153, n° 300; Takmila, 68, n° 1922;Dhayl VIII, 196-201, n° 12 y 555-557, n° 95; Ih:at:a, IV, 187-190; Calero Secall, 1983-86: 190, nota 154;Ferhat, 1993: 420-421.

12 La abundancia en volúmenes de esta biblioteca, con más de 40.000, es puesta de manifiesto, además de alAns:fui, por distintos tratadistas mabo-medievales. Cji: Dhayl, VIII, 199- 200 Y557; Bamóma((j al-RlI 'aYllf,74-75, entre otros. Sobre esta biblioteca (jizólla), cji'. al-Jatib, 1984: 117-118.

IJ En el Mllsllad de Ibn Marzíiq (991' y trad. castellana Viguera Molins, 336) se dice, tras describir la construcción de madaris por Abíi Yíisufy Abíi Sa'íd en la ciudad de Fez, queAbíi I-Rasan -AIí "construyó en cadauna de las ciudades del Magrib al-aqs:a y del Magrib al-awsat: una madrasa".

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" Sobre esta madrasa, véase lo dicho anteriormente; eji·. Triki, y Dovifat, 1999: 31-32.

16 Sobre las eulogias de la Madrasa al-Djadida de Ceuta conservadas, fundamentalmente al-gibt.·a al-lIllltlas:ila

wa-l-ni'lIla al-slzéilllila y al-ywnn, sobre madera, cfr. Mm"tínez Enamorado, 1998.

17. Las cinco últimas palabras pertenecen a la azoraVII, aleya 205 del Corán.

lB Se le da la terminología que aparece en nuestra obra. Cfi·. Martínez Enamorado, 1998.

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