La Ideología Anarquista

Ángel Cappelletti

1985

Índice general

Las Doctrinas Anarquistas 4El Anarquismo como Filosofía Social . . . . . 4El Anarquismo como Ideología . . . . . . . . 7Sociedad y Estado . . . . . . . . . . . . . . . 11Estado y Gobierno . . . . . . . . . . . . . . . 16Burocracia y Parlamentarismo . . . . . . . . 18La Revolución . . . . . . . . . . . . . . . . . 22Sistemas Económicos . . . . . . . . . . . . . 24Autogestión . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32Federalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36Internacionalismo y Nacionalismo . . . . . . 39Pacifismo y Violencia . . . . . . . . . . . . . 42El Delito y la Pena . . . . . . . . . . . . . . . 47La Educación . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51El Arte y la Literatura . . . . . . . . . . . . . 56

2

Los Pensadores Anarquistas 62Prehistoria del Anarquismo: El Socialismo

Utópico . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62Prehistoria del Anarquismo: William Godwin 67Prehistoria del Anarquismo: Max Stirner . . 71Nacimiento del Anarquismo: Pierre Joseph

Proudhon . . . . . . . . . . . . . . . . . 74Anarquismo e Internacional Obrera: Mijaíl

Bakunin . . . . . . . . . . . . . . . . . 94Anarquismo y Evolucionismo: Piotr Kropotkin 103El Anarquismo del Siglo XX: Errico Malatesta 114

3

Las Doctrinas Anarquistas

El Anarquismo como Filosofía Social

El anarquismo, como filosofía social y como ideolo-gía, nace en la primera mitad del siglo XIX. Igual que elmarxismo, supone, pues, la Revolución Francesa, el as-censo de la burguesía, la formación de la clase obrera,el nacimiento del capitalismo industrial.

Tiene, sin duda, igual que el marxismo, una largaprehistoria, pero su formulación explícita y sistemáti-ca no puede considerarse anterior a Proudhon.

Aun cuando sus principales representantes, comoBakunin y Kropotkin, vinculan la concepción anar-quista de la sociedad y de la historia con la concepciónmaterialista y evolucionista del universo; aun cuandola mayoría de sus teóricos, de Proudhon en adelante,la relacionan con el ateísmo o, para ser más precisos,con el antiteísmo, no puede demostrarse que tal vincu-lación sea lógica e intrínsecamente necesaria.

4

De hecho, algunos pensadores de singular importan-cia dentro del anarquismo desconocen y, más aún, con-tradicen la fundamentación materialista y determinis-ta de la idea anarquista de la sociedad y de la histo-ria. Tal es el caso, en el siglo XX, de Malatesta y deLandauer. Tampoco han faltado quienes, como Tolstóiintentan basar una concepción anarquista en el Cris-tianismo y en la fe, ciertamente adogmática y antiecle-siástica, en el Dios del Evangelio.

Inclusive la absoluta confianza en la ciencia comofuente de conocimientos incontrovertibles acerca delmundo y como sólido fundamento de la sociedad idealha sido objeto de severas críticas en el pensamientoanarquista de nuestro siglo.

También en el marxismo son muchos los filósofosque desvinculan hoy totalmente el materialismo histó-rico (esto es, la concepción que Marx desarrolló sobrela sociedad y la historia) y el materialismo dialéctico(es decir, la filosofía de la naturaleza, que es, sobre to-do, obra de Engels).

Así como no faltan en nuestra época quienes preten-den encontrar en el marxismo un método de investiga-ción e interpretación de la sociedad, que se puede apli-car prescindiendo de cualquier concepción del mundoy de la vida, tampoco han faltado quienes pretenden

5

reducir el anarquismo a un mero fermento revolucio-nario o a una mera conciencia crítica de la izquierda.1Esto implica, sin duda, minimizar su significado con elpretexto de universalizarlo y de justificar su necesidaden el mundo actual.

Cosa muy distinta de esto es el reconocimiento deque, en la actualidad, diversas ideas que son típicamen-te anarquistas o que han surgido históricamente en elcontexto de la doctrina y de la praxis anarquista hansido asumidas por la izquierda marxista, y aun por par-tidos democráticos, liberales o populistas, o han dadolugar a corrientes autónomas con finalidades determi-nadas y parciales.2 Tal es, por ejemplo, el caso de la

1 Carlos Díaz y Félix García (16 tesis sobre el anarquismo, Ma-drid, 1976 p. 62 ss.) sostienen que «el anarquismo es la izquierdadel marxismo». La tesis no puede ser aceptada al pie de la letraporque ello supondría afirmar que el anarquismo es parte del mar-xismo, pero sería correcta si se formulara diciendo que «el anar-quismo está a la izquierda del marxismo».

2 Absolutamente inaceptable es la explicación de B. W. Tuch-man (The Anarchists, Atlantic, t. 211, núm. 5, 1963. Citado por Ho-rowitz) según la cual el anarquismo habría muerto en 1914 porquesus ideales fueron absorbidos por los reformadores sociales y porla conciencia social de las clases medias. Baste recordar las bande-ras rojinegras de mayo de 1968, levantadas contra «la concienciasocial de las clases medias».

6

autogestión, hoy inscrita en el programa de muchospartidos socialistas europeos; tal es el caso del antimi-litarismo, que ha generado el movimiento de los obje-tores de conciencia en Estados Unidos y en Europa Oc-cidental. Un trasfondo anarquista, no muy claramentedefinido pero no por eso menos real y actuante, estápresente en muchos grupos juveniles y de la llamada«nueva izquierda» en movimientos contestatarios, fe-ministas, antirracistas, ecologistas, etc.

El Anarquismo como Ideología

Un problema bastante discutido entre los historiado-res y politólogos es el carácter de clase de la ideologíaanarquista.

En el pasado los marxistas sin excepción se empeña-ron en presentar el anarquismo ya como una ideologíade los pequeños propietarios rurales y de la pequeñaburguesía (artesanado, etc.), ya como una ideología dellumpen proletariat. El propio Marx trataba a Proudhoncomo un petit-bourgeois y a Bakunin como un desclasa-do. Hoy, algunos marxistas más lúcidos o menos dog-máticos reconocen que el anarquismo ha sido y es unade las alternativas ideológicas de la clase obrera.

7

Si de algo sirviera, podríamos recordar que Proud-hon era hijo de un tonelero y de una sirvienta, mien-tras Marx lo era de un próspero abogado y Engels deun rico industrial. Pero entonces tendríamos que traera colación también el hecho de que Kropotkin era unpríncipe que pertenecía a una de las más antiguas es-tirpes nobiliarias del Imperio Ruso y que Bakunin eratambién miembro de una aristocrática familia, vincu-lada a altos dignatarios de la corte del zar.

Lo cierto es que allí donde el anarquismo floreció ylogró influencia decisiva sobre el curso de los aconte-cimientos, sus huestes estaban mayoritariamente inte-gradas por obreros y campesinos. Varios ejemplos po-drían traerse, pero el más significativo es, sin duda, elde España.

Bien sabido es que, pese al esfuerzo y al disciplina-do tesón de los enviados de Marx y de los discípulos dePablo Iglesias, la clase obrera española, en la medidaen que tuvo alguna ideología consciente, fue mayorita-riamente anarquista (al menos entre 1870 y 1940). Noen todas las regiones y provincias de España, sin em-bargo, el anarquismo arraigó con igual fuerza. Su prin-cipal baluarte fue, indiscutiblemente, Barcelona. Aho-ra bien, Barcelona era la ciudad más industrializaday, por consiguiente, la de mayor población obrera en

8

la península. La conclusión es clara. No se puede du-dar de que el anarquismo es allí la ideología de la cla-se obrera, y ello no sólo porque la mayor parte de lostrabajadores industriales la han abrazado como propia,sino también porque tal ideología es el motor principal(si no único) de todos los cambios auténticamente re-volucionarios que allí se producen. Pero es cierto tam-bién que en muchas regiones el anarquismo es profe-sado por las masas de los campesinos sin tierra y queen esas regiones en nombre del anarquismo se realizatodo cuanto de revolucionario se hace.

Más aún, inclusive el lumpen proletariat ha abraza-do a veces el anarquismo, sobre todo en los momentosde gran agitación social y de efervescencia revolucio-naria (lo cual no quita que otras veces se haya puestoal servicio del fascismo).

¿Quiere esto decir, entonces, que el anarquismo esuna ideología policlasista? Quiere decir que, aunquesurge, se desarrolla y alcanza su mayor fuerza dentrode la clase obrera, es una ideología de todas las clasesoprimidas y explotadas en cuanto tales, mientras seancapaces de liberarse sin oprimir o explotar a otras cla-ses, quiere decir que, si bien halla ante todo en la claseobrera su protagonista, corresponde asimismo a otrasclases sometidas e inclusive puede extenderse a mino-

9

rías discriminadas.3 En esto se muestra el carácter am-plio y no dogmático del anarquismo: no tendría ningu-na dificultad en aceptar que la clase obrera puede, endeterminadas circunstancias históricas, dejar de ser laprotagonista de la revolución y que su bandera puedeser recogida por otra clase o por un sector de otra clase.Las ideas de Marcuse a este respecto, que tanto escan-dalizan a la ortodoxia marxista, no son una herejía nisiquiera una novedad para el anarquismo. Dentro dela misma clase obrera son los sectores más explotados,las víctimas de los may res rigores del sistema capita-lista y de la más cruel represión policíaco-militar losque, en general, se inclinan más hacia el anarquismo.El marxismo, por el contrario, encuentra sus mejoresadeptos sobre todo en las capas medias y altas de la cla-se obrera, entre los obreros especializados y alfabetiza-dos, entre los semitécnicos y los cuasiletrados y desdeluego, entre quienes renuncian a la opción pequeño-burguesa por la aspiración más o menos consciente alfuncionariado en el presunto Estado «socialista».

3 A. Meltzer y Stuart Christie (Anarquismo v lucha de clases,Buenos Aires, 1971, p. 32) sostienen que, aunque todas las clasespueden ser revolucionarias y producir grandes cambios en la so-ciedad, sólo las clases productivas pueden ser libertarias porqueno necesitan explotar a otros.

10

Sociedad y Estado

«Anarquismo» no significa en modo alguno ausen-cia de orden o de organización. Los pensadores anar-quistas, desde Proudhon, opusieron el orden inmanen-te, surgido de la vida misma de la sociedad, de la acti-vidad humana y del trabajo, al orden trascendente, ex-terno, impuesto desde afuera por la fuerza física, eco-nómica o intelectual. El primero, que es no sólo el úni-co auténtico sino también el único sólido y duradero,supone la supresión del segundo, falaz y esencialmen-te inestable. En esta oposición se basa la aparente para-doja proudhoniana: La libertad no es la hija del ordensino su madre.

Aunque en un momento dado se produjo un debatebastante violento entre los anarquistas partidarios dela organización por un lado y los enemigos de la mis-ma por otro, la disputa se refería más bien al tipo deorganización deseable y a la participación de los anar-quistas en los sindicatos. Nadie o casi nadie ha des-conocido la necesidad de una organización; todos losanarquistas, sin excepción, se han pronunciado contracualquier organización artificiosa, impuesta y, sobretodo, vertical.

11

“Anarquismo” no quiere decir, tampoco, negaciónde todo poder y de toda autoridad: quiere decir única-mente negación del poder permanente y de la autori-dad instituida o, en otras palabras, negación del Esta-do.

Los anarquistas pueden admitir perfectamente la in-trínseca autoridad del médico en lo que se refiere a laenfermedad y a la salud pública en general o del agró-nomo en lo que toca al cultivo del campo: no puedenaceptar, en cambio, que el médico o el agrónomo, porel hecho de haber sido elegidos por el sufragio popu-lar o impuestos por la fuerza del dinero o de las armas,decidan permanentemente sobre cualquier cosa, susti-tuyan a la voluntad de cada uno, determinen el destinoy la vida de todos.

Del mismo modo que las sociedades llamadas pri-mitivas no desconocen el poder (y aun, como quiereClastres, el poder político), pero se caracterizan esen-cialmente frente a los pueblos civilizados por ignorarel Estado, esto es, el poder político permanente e insti-tuido, los anarquistas aspiran a una sociedad no dividi-da entre gobernantes y gobernados, a una sociedad sinautoridad fija y predeterminada, a una sociedad dondeel poder no sea trascendente al saber y a la capacidadmoral e intelectual de cada individuo.

12

En una palabra, los anarquistas no niegan el podersino ese coágulo del poder que se denomina Estado.Tratan de que el gobierno, como poder político tras-cendente, se haga inmanente, disolviéndose en la so-ciedad.

La Sociedad, que todos los pensadores anarquistasdistinguen cuidadosamente del Estado, es para ellosuna realidad natural, tan natural por lo menos como ellenguaje. No es el fruto de un pacto o de un contrato.No es, por consiguiente, algo contingente, accidental,fortuito.4

El Estado, por el contrario, representa una degrada-ción de esa realidad natural y originaria. Se lo puededefinir como la organización jerárquica y coactiva dela sociedad. Supone siempre una división permanentey rígida entre gobernantes y gobernados.

Esta división se relaciona obviamente con la divi-sión de clases y, en tal sentido, implica el nacimientode la propiedad privada.

4 Dice R. Furth (Formas y tendencias del anarquismo, Madrid,1977, p. 46) que la oposición entre sociedad y Estado, que se en-cuentra en los fisiócratas y es una idea clave del socialismo, es ex-presada de la manera más coherente por el socialismo libertario«en la medida que él rechaza todo compromiso, aun provisorio,con el aparato del Estado».

13

El marxismo coincide, en líneas generales, con estaúltima tesis. Pero un grave problema se plantea a estepropósito y la solución del mismo vuelve a dividir amarxistas y anarquistas.

Para los primeros la propiedad privada y la apari-ción de las clases sociales da origen al poder político yal Estado. Este no es sino el órgano o el instrumentocon que la clase dominante asegura sus privilegios ysalvaguarda su propiedad. El poder político resulta asíuna consecuencia del poder económico. Éste surge pri-mero y engendra a aquél. Hay, por tanto, una relaciónlineal y unidireccional entre ambos: poder económico(sociedad de clases) poder político (Estado).

Para los anarquistas, en cambio, es cierto que el Es-tado es el órgano de la clase dominante y que el po-der económico genera el poder político, pero éste noes sino un momento del proceso genético: también esverdad que la clase dominante es órgano del Estado yque el poder político genera el poder económico. Larelación es aquí circular y, sin duda, dialéctica (a pesarde que algunos anarquistas como Kropotkin, rechacentoda forma de dialéctica):

Poder económico (sociedad de clases)←→ Poder político (Estado)

14

La raíz de todas las diferencias entre el marxismo yel anarquismo en lo referente a la idea de la sociedad,del Estado, de la revolución, se encuentra precisamen-te aquí.

Los anarquistas saben (desde Proudhon y Bakunin)que una revolución que pretenda acabar con las dife-rencias de clase sin acabar al mismo tiempo (y no mástarde) con el poder político y la fuerza del Estado es-tá inevitablemente condenada no sólo a consolidar elEstado y a atribuirle la totalidad de los derechos, sinotambién a engendrar una nueva sociedad de clases yuna nueva clase dominante. En este sentido, las pala-bras que Bakunin escribiera en su polémica con Marx yla socialdemocracia de su tiempo resultaron proféticas.Algunos marxistas lo reconocen así en nuestros días,obligados por el mismo Marx a confesar que los lla-mados países «socialistas» han sustituido simplemen-te el clásico capitalismo de la libre empresa por un ca-pitalismo de Estado; que el papel de la burguesía hasido cómodamente asumido, en la URSS, por una nue-va clase tecno-burocrática; que las llamadas «democra-cias populares», lejos de superar las limitaciones e in-congruencias de la democracia representativa, las hanagravado hasta la caricatura, y que de la auténtica de-mocracia directa de los soviets de 1918 no queda hoy

15

sino el nombre irónicamente adosado al nombre de unEstado donde no hay ningún tipo de autogestión au-téntica.5

Estado y Gobierno

El principal centro de los ataques del anarquismo esel Estado porque este representa la máxima concentra-ción del poder. La sociedad está dividida esencialmen-te por obra del Estado; los hombres se encuentran alie-nados y no pueden vivir una vida plenamente humanagracias, ante todo, a tal concentración del poder.6

La existencia del poder es algo natural en la socie-dad: cada individuo y cada grupo natural dispone deun poder más o menos grande, según sus disposicionesfísicas e intelectuales. Tales diferencias no son nunca,por sí mismas, demasiado notables. En términos gene-rales puede decirse que la vida social tiende a hacer-las equivalentes. En ningún caso el exceso de poderdel que naturalmente dispone un individuo o un gru-

5 A este propósito pueden leerse los trabajos de algunos mar-xistas del grupo «Praxis», como Stojanovic (Crítica del socialismode Estado, Madrid, 1972), pero, sobre todo, las profundas y exhaus-tivas críticas de Cornelius Castoriadis.

6 Cf. D. Guérin, El anarquismo, Madrid, 1978, p. 14 ss.

16

po natural basta para establecer un dominio sobre lasociedad y sobre los demás hombres considerados enconjunto.

Sin embargo, por causas diferentes, y no siempreclaramente comprendidas, el poder de los individuos yde los grupos comienza a reunirse y a concentrarse enunas pocas manos. El fenómeno básico que da origen atal concentración puede describirse como una delega-ción (que pronto se convierte en cesión definitiva) delos poderes de los individuos y de los grupos naturales(comunidades locales, gremios, guildas, confraternida-des, etc.). En términos éticos cabría describir tal cesióncomo una actitud de fundamental pereza o cobardía.Desde un punto de vista social debe explicarse así: loshombres (individuos y grupos) ceden a determinadosindividuos el derecho de defenderse y de usar su ener-gía física, a cambio de ser eximidos del deber de hacer-lo. Nace así el poder militar. Ceden también el derechode pensar, de usar su capacidad intelectual, de forjar suconcepción de la realidad y su escala de valores, a cam-bio de ser relevados de la pesada obligación y del durodeber de hacerlo. Nace entonces el poder intelectualy sacerdotal. Guerreros y sacerdotes exigen al mismotiempo una partición de los bienes económicos y, an-te todo, de la tierra. Y para hacer respetar los derechos

17

que se les han cedido y las propiedades que ipso factohan adquirido, instituyen el Estado y la Ley, y eligende su propio seno al gobernante o los gobernantes.7

Nace así, junto con las clases sociales y la propiedadprivada, el Estado, que es síntesis, cifra y garantía detodo poder y de todo privilegio.

Lejos de ser, pues, una entidad universal, imparcial,anónima, el Estado es la expresión máxima de los in-tereses de ciertos individuos y de ciertas clases. Lejosde ser la más perfecta encarnación del Espíritu, es lanegación misma de todo, Espíritu, pues nace de la co-bardía y se nutre de los más mezquinos intereses.

Burocracia y Parlamentarismo

La crítica del Estado asume una forma particular enla crítica de la burocracia. Y ésta es sin duda la for-ma más accesible al público no anarquista, al ciuda-dano común y ajeno a cualquier ideología política delos grandes centros urbanos e industriales. Por otra

7 P. Kropotkin, habla de «la triple alianza, finalmente consti-tuida, del jefe militar, del juez romano y del sacerdote» para expli-car el origen del Estado Moderno (El Estado: Su rol histórico. Bue-nos Aires, 1923, p. 35).

18

parte, también han sometido a crítica a la burocraciamuchos pensadores liberales y hasta algunos marxis-tas. Así, De Tocqueville concuerda con Kropotkin enel análisis de la burocracia francesa.

La burocracia nace del Estado y puede decirse quese desarrolla con él. No hay Estado sin burocracia yésta extiende sus funciones a medida que el Estado sehace más Estado, es decir, a medida que éste se hacemás centralista y autoritario.

En primer lugar, los pensadores anarquistas suelenseñalar la irracionalidad de la estructura burocrática;después, su naturaleza mecánicamente opresiva; y, enfin, su carácter antieconómico.

Durante el Antiguo Régimen, si el viento derribabaun árbol en un camino público —observa Kropotkin—,no se lo podía retirar y vender sin hacer cinco o seistrámites; con la Tercera República es preciso intercam-biar no menos de cincuenta documentos. El Estado ge-nera así una burocracia de miles de funcionarios y gas-ta en pagarlos miles de millones. Pero al mismo tiem-po prohibe a los campesinos unirse entre sí para so-lucionar sus problemas comunes. Tales observaciones

8 Cf. April Carter, Teoría política del anarquismo. Caracas,1975, p. 61 ss.

19

de Kropotkin cobran cada día mayor vigencia, ya quela burocracia crece y se multiplica de año en año, almismo tiempo que resulta más ineficaz y parasitaria.8

En el siglo pasado, se necesitaban semanas para lle-gar de Caracas a Buenos Aires, pero podía uno em-barcar casi sin trámite burocrático alguno; en nuestrosdías se hace el viaje en unas horas, pero se necesitansemanas para llenar todos los requisitos previos que elEstado exige al viajero.

Está de más decir que esta impertinencia fastidiosay tanto más irritante cuanto más pequeña, lejos de ha-ber sido atenuada en los llamados «países socialistas»,se ha potenciado al máximo. Los burócratas han llega-do a constituirse allí en la nueva clase dominante, por-que, sin haber logrado la propiedad «jurídica» de losmedios de producción, han concentrado en sus manoslos medios de decisión, como bien advierte CorneliusCastoriadis.

En los llamados «países democráticos», a su vez,la burocracia como clase no sólo comparte el podercon los dueños de los medios de producción, es decir,con los capitalistas (por lo demás agrupados en gran-des empresas transnacionales que equivalen, desde elpunto de vista económico, a los Estados «socialistas»),

20

sino que inclusive se sobrepone a los mismos capitalis-tas, como «clase empresarial» o como «clase política».

Los anarquistas se han opuesto siempre a la de-mocracia representativa y al parlamentarismo porqueconsideran que toda delegación del poder por parte delpueblo lleva infaliblemente a la constitución de un po-der separado y dirigido contra el pueblo.

En el antiparlamentarismo coincidieron, durante untiempo, con los bolcheviques y los marxistas revolu-cionarios. Más allá de las posiciones de éstos, que seoponían a la democracia indirecta y a los comiciosdemocráticos porque aspiraban simplemente a impo-ner la dictadura del proletariado (esto es, la dictaduradel partido), los anarquistas propusieron siempre co-mo única alternativa la democracia directa. Democra-cia — piensan — supone burocracia; democracia repre-sentativa supone manipulación de la voluntad popularpor parte del gobierno y de las clases dominantes; de-mocracia representativa quiere decir de los menos ap-tos y decisión en manos de los que no saben. ¿Puedeacaso un diputado, aun cuando fuera un sabio en al-gún campo particular (que es difícil que lo sea), opinary decidir con competencia sobre todos los problemas,tanto educativos como financieros, tanto jurídicos co-mo criminológicos, tanto culturales como agrícolas? Y,

21

por otra parte, aun cuando pudiera, ¿quién me asegu-ra que su voto traduce la opinión y la voluntad de suselectores? Y aun cuando la tradujera alguna vez, ¿có-mo podría saberse que la seguirá traduciendo siempre?¿Cómo puede un hombre hacer representar su opiniónpor un lapso de cuatro o seis años, cuando no puedesaber siquiera qué opinará la semana que viene? Paralos anarquistas, la democracia representativa es unaficción, más o menos hábilmente tramada por la bur-guesía para detentar el poder con apoyo del pueblo yde los trabajadores. Sólo la democracia directa (en for-ma de consejos, soviets, asambleas comunales, etc.), esdemocracia auténtica y merece el nombre (lamentable-mente degradado) de democracia popular.9

La Revolución

La existencia de una sociedad sin clases está ines-cindiblemente vinculada, para el anarquismo, con laabolición del Estado. Por tal razón, el criterio para dis-cernir la autenticidad de una revolución está dado porla real y efectiva liquidación del poder político y delaparato estatal desde el mismo instante en que la revo-

9 Cf. D. Guérin, op. cit. p. 16 ss.

22

lución se produce. Los anarquistas no han compartidojamás la teoría marxista del Estado como superestruc-tura que caería de por sí, como fruto maduro, cuandose instaurara el comunismo y desaparecieran los últi-mos vestigios de la sociedad de clase. Afirmar, comoEngels, que en un remoto futuro el Estado será relega-do al Museo de Antigüedades les parece una actitudsingularmente evasiva e irrealista. Esto no quiere de-cir, sin embargo, que para ellos el Estado pueda y debaabolirse al día siguiente de la revolución. Ningún pen-sador anarquista ha defendido tal idea, y contra ellase pronunciaron con claridad tanto Kropotkin comoMalatesta. Pero ningún pensador anarquista ha dejadotampoco de insistir en la exigencia de iniciar la liquida-ción del Estado junto con y no después de la demoliciónde la estructura clasista de la sociedad.

La revolución es entendida por los anarquistas nocomo conquista del Estado sino como supresión delmismo.

Desde un punto de vista positivo, muchos teóricosdel anarquismo, como Bakunin y Kropotkin, la conci-ben simplemente como la toma de posesión de campos,fábricas y talleres (de la tierra y los medios de produc-ción) por parte de los productores. Lo cual no exclu-ye, para ellos, la necesidad de defender con las armas

23

esta expropiación o, por mejor decir, esta restituciónde toda la riqueza a quienes son sus legítimos dueños,puesto que la han creado. Quienes no apelan a la ideade la revolución, como es el caso de Proudhon y susdiscípulos, confían de todas maneras en la acción mu-tualista de los productores, que ha de conducir de porsí a una autogestión integral y a la liquidación de laidea misma de la propiedad y del Estado.10

Sistemas Económicos

Aunque todos los anarquistas, sin excepción, aspi-ran a la instauración de una sociedad sin clases, notodos están de acuerdo con el régimen de propiedadque debe establecerse en ella.

Podría decirse, sin embargo, que tres doctrinas eco-nómicas concitaron sucesivamente la adhesión de lamayoría de ellos.

10 É. Reclus sostuvo la tesis, compartida por Kropotkin yotros muchos, de que la revolución surge como un salto brusco enel seno de una lenta y continua evolución (Evolución, revolución yanarquismo, Buenos Aires, 1966). Nuevas perspectivas libertariasde la revolución hallamos en la obra de G. Landauer (La revolu-ción). Cf. A. Meltzer, S. Christie, op. cit. p.129 ss.

24

En un primer momento fue el mutualismo de Proud-hon; después, en una segunda época, predominó el co-lectivismo de Bakunin; finalmente, en tercer lugar, seimpuso mayoritariamente el comunismo de Kropotkin.Podría añadirse todavía un cuarto momento, en el cualel comunismo no deja de presentarse como forma idealpero sin que se le considere único y exclusivo sistemacompatible con la sociedad sin clases y sin Estado. Estaposición es sostenida sobre todo por Malatesta.

El mutualismo, cuyo supuesto es la negación de lapropiedad (considerada como ius utendi et abutendi),no niega la «posesión», inclusive personal, de la tie-rra, pero se basa en la idea de que, siendo el trabajola única fuente de toda riqueza, nadie tiene derechosino a lo que ha producido. La propiedad privada im-plica el robo o apropiación ilegítima y genera el des-potismo y la noción de la legítima autoridad estatal. Elcomunismo es opresión y servidumbre, contradice ellibre ejercicio de nuestras facultades y nuestros másíntimos sentimientos, recompensa por igual la perezay el trabajo, el vicio y la virtud.

La solución del mutualismo consiste en lo siguiente,según lo expresa el propio Proudhon:

25

1. Niega la propiedad privada (que es el suicidio dela sociedad); afirma la posesión individual (quees la condición de la vida social).

2. El derecho de ocupar la tierra debe ser igual paratodos. Así, el número de poseedores varía, perola propiedad no puede llegar a establecerse.

3. Como todo trabajo humano resulta de una fuer-za colectiva, toda propiedad se convierte en co-lectiva e indivisa: el trabajo destruye la propie-dad.

4. Puesto que el valor de un producto resulta deltiempo y el esfuerzo que cuesta, los trabajadorestienen iguales salarios.

5. Los productos sólo pueden comprarse por losproductos y, puesto que la condición de todocambio es la equivalencia, no hay lugar algunopara el lucro y la ganancia.

6. La libre asociación, que se limita a mantener laigualdad en los instrumentos de producción yla equivalencia en todos los intercambios, es laúnica forma justa de organizar económicamentela sociedad.

26

7. Como consecuencia, todo gobierno del hombrepor el hombre debe desaparecer: la más alta per-fección de la sociedad consiste en la síntesis delorden y de la anarquía.

El mutualismo proudhoniano se basa en la asocia-ción de productores y consumidores que establecen co-mo norma el cambio mutuo, es decir, el trueque de unobjeto por otro equivalente, esto es, por otro cuya pro-ducción represente el mismo trabajo. Todo cambio sehace a partir de su precio de costo; todo productor tie-ne quien desee adquirir sus productos; no se necesitaningún capital para comenzar el trabajo. Suprimido ellucro, los precios se reducen al mínimo y el modo deproducción capitalista desaparece para ceder su sitioal mutualismo o la asociación. Con el objeto de pro-mover este magno y, sin embargo, no violento cambiosocial, propone precisamente Proudhon la creación delBanco del Pueblo, que tendrá por meta fomentar el cré-dito gratuito y mutuo y el intercambio de productosequivalentes entre los trabajadores.11

El segundo momento es el del colectivismo doctrinaeconómica sostenida por Bakunin adoptada, en gene-

11 Cf. P. Ansart, Sociología de Proudhon, Buenos Aires, 1971.

27

ral, por los antiautoritarios o federalistas dentro de laPrimera Internacional.

Bakunin que, como Proudhon, rechaza el comunis-mo por considerarlo vinculado a un autoritarismo ja-cobino (piensa, sobre todo, en los seguidores de Ba-beuf, en Cabet y en Blanqui), es colectivista porquecree indispensable mantener el principio: «De cadauno según su capacidad; a cada uno según sus méri-tos». Supone que el olvido de esta norma no sólo impli-caría una injusticia para con los mejores trabajadoressino también una drástica disminución del productosocial.

Según la fórmula colectivista, la tierra y los instru-mentos de producción deben ser comunes, pero el fru-to del trabajo debe ser repartido en proporción al es-fuerzo y la calidad del trabajo de cada uno. De estamanera, aunque bajo modalidades un tanto diversas,se conserva el régimen del salariado.

El colectivismo, que adoptaron luego como meta in-mediata los socialdemócratas y que el Estado bolche-vique pretende haber implantado (aunque no es difícil

12 Cf. D. Guérin, op. cit. pp. 46-47; J. Guillaume, Il colletivismodell’Internazionile, «Volontá», febrero de 1963; M. de Préaudeau,Bakounine, le collectivisme dans l’Internationale, Paris, 1912.

28

ver que allí, por una parte, no hay real corresponden-cia entre esfuerzo o mérito y salario, y por otra no hayverdadera propiedad social de los medios de produc-ción) fue objeto pronto de agudas críticas en el senode los grupos anarquistas.12

Surgió así el tercer momento, que es el del comunis-mo cuyo principal (aunque no el primer) representantefue Kropotkin. Esta doctrina económica se impuso so-bre todo a partir de la década del ochenta en Francia(en Italia ya desde el setenta, en España sólo despuésdel novecientos).

Su punto de partida es: «De cada uno según su ca-pacidad, a cada uno según sus necesidades».

Los anarco-comunistas aspiran a suprimir por com-pleto cualquier forma de salariado. No sólo la tierra ylos medios de producción deben ser comunes, segúnellos, sino también el producto. El criterio de distri-bución está dado por las necesidades reales de cadamiembro de la sociedad.

Refutando a los colectivistas que consideran impres-cindible para la justicia que cada trabajador reciba unaparte del producto proporcional a su propio y personalesfuerzo, los comunistas responden, por boca de Kro-potkin: cualquier producto, cualquier bien económicoes, en realidad, fruto de la cooperación de todos los

29

trabajadores, tanto del propio país como del extran-jero, tanto del presente como del pasado. ¿Cómo sepodrá medir y segregar en la gran masa de la rique-za social la parte que corresponde al esfuerzo y a lainteligencia de cada uno? ¿Acaso el mayor esfuerzo yla mayor inteligencia hubiera podido crear sola y sinningún auxilio una parte, siquiera ínfima, de aquella ri-queza social? Por otro lado, cuando se trata de valorarel trabajo de cada uno de acuerdo con el costo socialde la formación del trabajador (como quieren no sóloRicardo y Marx, sino también los anarcocolectivistas),los anarco-comunistas preguntan: ¿Cómo calcular losgastos de producción de la fuerza laboral sin tener encuenta que tal vez un buen obrero cuesta a la sociedadmás que un artesano o que un profesional, dado el al-to número de hijos de obreros muertos por anemia yotras enfermedades «sociales»?13

Las discusiones entre colectivistas y comunistasdentro del campo del anarquismo dominaron las dos

13 Kropotkin fundamenta su concepción comunista, en Laconquista del pan y en otros escritos, mucho más extensamenteque Bakunin su colectivismo (Cf. G. Woodcock, J. Avakumovic,The anarchist prince, London, 1950, pp. 314-315).

30

últimas décadas del siglo pasado y aun la primera delpresente.14

Como resultado de ellas surgieron algunas posicio-nes menos rígidas. Así, Malatesta, sin dejar de conside-rar al comunismo como la forma ideal de organizacióneconómica de una sociedad sin Estado, adopta una ac-titud muy abierta frente a todas las demás propuestas(mutualismo, cooperativismo, colectivismo, etc.) y sepronuncia por el experimento en este terreno.

El cubano-español Tárrida de Mármol, seguido en-tre otros por Max Nettlau y por Ricardo Mella (en suúltima época), defiende simplemente un «anarquismosin adjetivos».

Los tres sistemas señalados bien podrían entender-se como momentos evolutivos de una misma doctrinaque intenta explicar la producción y distribución delos bienes en una sociedad sin clases y sin Estado. Elmutualismo corresponde al tránsito de una economíaagrario-artesanal hacia el industrialismo; el colectivis-mo se plantea en la primera fase del desarrollo indus-trial y con la inicial expansión del capitalismo; el co-munismo se impone ante el cenit de la burguesía, con

14 Cf. Juan Gómez Casas, Historia del anarcosindicalismo es-pañol, Madrid, 1969, pp. 70-71.

31

el auge del imperialismo y el colonialismo, con la in-ternacionalización del capital, en la era de los trusts yde los monopolios.

A los tres sistemas económicos se les presentarongraves objeciones, nunca entera y satisfactoriamenteresueltas. Los comunistas consideran que en el mutua-lismo y en el colectivismo hay aún residuos de indivi-dualismo burgués. Ven en el salariado un medio paramantener, en cierta medida la jerarquía socioeconómi-ca y la sociedad de clases. Los colectivistas, por su par-te, consideran que el régimen comunista quita todo in-centivo al trabajador y que sólo podrá implantarse me-diante un férreo control estatal. De cualquier manera,aunque estas últimas objeciones puedan ser desecha-das, el comunismo, tal como lo conciben los anarquis-tas, supone una abundancia prácticamente indefinidade bienes y servicios, situación que nada nos permiteesperar en un futuro próximo.

Autogestión

Si algún concepto práctico y operativo pudiera sin-tetizar la esencia de la filosofía social del anarquis-mo, éste sería el de la autogestión. Así como el mismo

32

Proudhon, que utilizó por vez primera la palabra anar-quismo, dándole un sentido no peyorativo y usándo-la para designar su propio sistema socioeconómico ypolítico, pronto prefirió sustituirla por otra (mutualis-mo, democracia industrial, etc.) que tuviera un signi-ficado positivo (y no meramente negativo, como «an-arquismo»), hoy podríamos considerar que el término«auto-gestión» es un sinónimo positivo del «anarquis-mo».

Sin embargo, tal equivalencia semántica no se pue-de establecer antes de haber dejado establecida unaserie de premisas y de haber hecho una serie de pre-cisiones. La palabra «autogestión» y el concepto querepresenta son de origen claramente anarquista. Másaún, durante casi un siglo ese concepto (va que no lapalabra) fue el santo y seña de los anarquistas dentrodel vasto ámbito del movimiento socialista y obrero.15

Ninguna idea separó más tajantemente la concep-ción anarquista y la concepción marxista del socialis-mo en el seno de la Primera Internacional que la de laautogestión obrera.

15 Cf. D. Guérin, op. cit. p. 36 ss. Sobre diversas interpretacio-nes de la autogestión véase R. Massari, Las teorías de la autoges-tión, Madrid, 1975.

33

Pero en las últimas décadas, la idea y, sobre todo, lapalabra, se han ido difundiendo fuera del campo anar-quista, se han expandido en terrenos ideológicos muyajenos al socialismo libertario y, por lo mismo, hanperdido peso y densidad, se han diluido y trivializado.Hoy hablan de «autogestión» socialdemócratas y eu-rocomunistas, demócratas cristianos y monárquicos.

A veces se confunde la «autogestión» con la llama-da «cogestión», en la cual los anarquistas no puedenmenos que ver un truco burdo del neocapitalismo. Aveces, se la vincula con la economía estatal y se laubica en el marco jurídico-administrativo de un Esta-do, con democracia «popular» (Yugoslavia) o «repre-sentativa» (Israel, Suecia), etc. Una sombra de «auto-gestión» puede encontrarse inclusive en las «comu-nas campesinas» del mastodóntico imperio marxista-confuciano de China. Y no faltan tampoco rastros de lamisma en regímenes militares (como el que se implan-tó en Perú en 1967) o en dictaduras islámico-populistas(como la de Libia).

Pero la autogestión de la que hablan los anarquistases la autogestión integral, que supone no sólo la tomade posesión de la tierra y los instrumentos de trabajopor parte de la comunidad laboral y la dirección eco-nómica y administrativa de la empresa en manos de la

34

asamblea de los trabajadores, sino también la coordi-nación y, más todavía, la federación de las empresas(industriales, agrarias, de servicio, etc.) entre sí, prime-ro a nivel local, después a nivel regional y nacional y,finalmente, como meta última, a nivel mundial.

Si la autogestión se propone en forma parcial, si enella interviene (aunque sea desde lejos y como merosupervisor) el Estado, si no tiende desde el primer mo-mento a romper los moldes de la producción capita-lista, deja enseguida de ser autogestión y se convierte,en el mejor de los casos, en cooperativismo pequeño-burgués.

Por otra parte, no se puede olvidar que una econo-mía autogestionaria es socialista — más aún, parece alos anarquistas la única forma posible de socialismo— no sólo porque en ella la propiedad de los mediosde producción ha dejado de estar en manos privadas,sino también, y consecuentemente, porque el fin de laproducción ha dejado de ser el lucro.16

De hecho, el mayor peligro de todo intento autoges-tionario, inclusive del que alguna vez se dio en un con-

16 El más importante intento de autogestión integral es talvez el que se llevó a cabo en la España de 1936-1939 (Cf. FrankMintz, La autogestión e n la España revolucionaria, Madrid, 1977).

35

texto revolucionario (como en la España de 1936-1939),se cifra en la fuerte inclinación, que siglos de produc-ción capitalista han dejado en la mente de los trabaja-dores, hacia la ganancia y la acumulación capitalista.

Una vez salvados todos los escollos previos (entrelos cuales emerge uno tan duro y abrupto como el Es-tado), la autogestión deberá salvar todavía el más peli-groso y mortal de todos: la tendencia a reconstruir unanueva forma de capitalismo.

Federalismo

En el seno de la Primera Internacional los parti-darios de Bakunin solían autodenominarse «federalis-tas» (por oposición a los seguidores de Marx, a quienesllamaban «centralistas»).

En tal contexto parece evidente que «federalista»se toma como sinónimo de «antiautoritario» y que eltérmino «autoritario» es considerado, a su vez, comoequivalente a «centralista».

Estos adjetivos que, en primer término, marcabandiferentes posiciones frente a la organización de la In-ternacional obrera, sirvieron inmediatamente para se-

36

ñalar también diferentes modos de interpretar la orga-nización de la futura sociedad socialista.

No fueron, sin embargo, Bakunin y sus discípulosquienes primero utilizaron el concepto de «federalis-mo». Ya Proudhon había elaborado una teoría de lafederación como contrapartida de la teoría del Estadoy, al mismo tiempo, de la economía política clásica.17

El «federalismo», tal como lo entienden los bakuni-nistas (y, posteriormente, Kropotkin, Malatesta, etc.),no debe confundirse, en modo alguno, con el federa-limso puramente político o con la mera descentraliza-ción administrativa, que muchas veces ha sido postu-lada por ciertos sectores del liberalismo y otras ha ser-vido inclusive como careta de la reacción aristocráticay clerical. Recuérdese que durante la Revolución Fran-cesa los girondinos se proclamaron partidarios de larepública federal y que en nuestro siglo la Action Fra-nçaise defendía (no sin citar a Proudhon) la idea de unaFrancia federal (por oposición a la Francia centralista,que presumía de origen jacobino).

17 Proudhon sin embargo, en su obra Del principio federativo(1863), al polemizar con los nacionalistas de su época, parece haberconsiderado la federación sólo como una etapa hacia la anarquía,meta final y remota (G. Woodcok, El anarquismo, Barcelona, 1979,p. 132). Cf. B. Voyenne, Le féderalisme de P. J. Proudhon, París, 1973.

37

«Federalismo» significa, para los anarquistas, unaorganización social basada en el libre acuerdo, que vadesde la base local hacia los niveles intermedios de laregión y de la nación y, por fin, hacia el plano universalde la humanidad.

Así como los individuos se asocian libremente pa-ra formar comunas, las comunas se asocian libremen-te hasta constituir la federación local; las federacioneslocales lo hacen, a su vez, para formar federaciones re-gionales o nacionales; éstas, por fin, se agrupan, siem-pre mediante pactos libremente concertados, en unafederación universal. El principio federativo implica,pues, un movimiento contrario al principio estatal, quese realiza desde arriba hacia abajo. Y en este sentido se-ría totalmente erróneo (aun utilizando los recursos deun menguado y pueril estructuralismo) considerar quela federación defendida por el anarquismo no es sinootro modo de designar al Estado.

Por otra parte, el federalismo anarquista se refiere,ante todo, a la organización económica: la toma de losmedios de producción por parte de los productores li-bremente asociados. Y esto supone, evidentemente, laautogestión.

La comunidad de los trabajadores, que decide conabsoluta autonomía la producción, la distribución y el

38

consumo de los bienes, decide también todos los aspec-tos de la vida social, de la administración, de la sanidad,de la educación, de la cultura, etc. Y desde este puntode vista sustituye a toda autoridad política.18

Se trata nada más (y nada menos), como puede ad-vertirse, de los «soviets», que tan promisoriamentesurgieron con la Revolución Rusa, en 1917, y tan la-mentablemente se convirtieron pronto (ya desde 1919)en meros órganos del Comité Central del Partido Bol-chevique.

Internacionalismo y Nacionalismo

El anarquismo es esencialmente internacionalista,como lo fue, en sus orígenes, el socialismo marxista.

En la medida en que las fronteras políticas son obviaconsecuencia de la existencia de los Estados, los anar-quistas no pueden menos que considerarlas tambiénfruto de una degeneración autoritaria y violenta de lasociedad.

El cosmopolitismo de los antiguos cínicos y estoicos,fundado en la idea de la humanidad como un todo na-

18 Cf. D. Guérin, op. cit., pp. 53-55; C. Díaz, El anarquismocomo fenómeno político-moral, México, 1975, pp. 71-85.

39

tural y moral, es acogido, a través de ciertos aspectosde la ilustración, como uno de los componentes esen-ciales de la filosofía social anarquista.

Mientras en el marxismo la actitud internacionalista(tantas veces minimizada y negada, inclusive antes dela neoeslavofilia de Stalin) se funda en la idea de quela clase social constituye, por encima de toda fronte-ra política y culturaI, un vínculo universal más sólidoque la pertenencia a un mismo Estado o a una mismaraza o nacionalidad, en el anarquismo se funda simpley absolutamente en la convicción de que no hay uni-dad más real (puesto que no hay ninguna más natural)que la de la especie humana.19

En el marxismo, la posición internacionalista derivade un hecho histórico; en el anarquismo, de un hechobiológico y de una exigencia ética.

La patria es rechazada en la medida en que se vincu-la con el Estado nacional; en la medida en que se dejarepresentar por un gobierno y se presenta como en-

19 Bakunin, que durante largos años de su vida participó delos ideales del nacionalismo democrático del siglo XIX, se declaróabiertamente antinacionalista al abrazar el socialismo antiautori-tario y atacó a Mazzini y Garibaldi (Cf. B. Hepner, Bakounine elle paneslavisme révolutionnaire, París, 1950; M. Nettlau, Bakunin el’Internazionale in Italia dal 1864 al 1872, Genève, 1928).

40

frentada a las otras «patrias»; en la medida en que exi-ge un ejército o fuerza armada para conservar su ser ysu identidad. El antinacionalismo anarquista deriva desu antiestatismo y genera, a su vez, el antimilitarismoy el pacifismo del cual hablaremos más adelante.

La literatura de propaganda anarquista ha insistidomucho, sin embargo, a semejanza de la marxista, en elusufructo de la noción de «patria» por parte de la bur-guesía. Y lo cierto es que el nacionalismo, en la EdadModerna, ha estado siempre vinculado a la clase bur-guesa y ha sido siempre ajeno, como ideología, a laclase obrera.20

Si por nacionalismo se entiende la consideración dela nación y del Estado nacional como un valor supre-mo, podría verse al anarquismo como su más clara an-títesis, esto es, como un antinacionalismo radical. Pe-ro si, prescindiendo de lo ideológico, nos atenemos alplano de los sentimientos y los vínculos afectivos, nin-gún anarquista negará, por lo menos en la práctica,que el amor hacia la tierra que nos vio nacer (a su pai-saje, a su lengua, a sus tradiciones, etc.) es, por lo me-nos, tan natural como el amor que sentimos por nues-tros padres, hermanos e hijos. El nacionalismo, en este

20 Cf. D. Guérin, op. cit. pp. 55-56.

41

sentido, como bien lo veía Landauer, no es sin duda in-compatible con el internacionalismo y con el repudiodel Estado y de la guerra. Pocos pensadores hubo másrusos que Toistoi o más franceses que Proudhon; po-cos españoles más españoles que los militantes de laFAI.

Pacifismo y Violencia

El anarquismo repudia las guerras entre Estados, an-te todo porque repudia al Estado. Toda guerra de estetipo, en efecto, tiene por fin afirmar y expandir el po-der de un Estado en detrimento de otro.

A partir de Bakunin, la guerra se interpreta comouna lucha por imponer los intereses de un sector de laclase burguesa sobre otro. Puesto que lo que importaes la defensa de los capitales y de las empresas ver-náculas, que peleen los capitalistas y los empresarios,arguye la propaganda anarquista antibélica, dirigidasobre todo a obreros y campesinos. En este punto talpropaganda coincidió durante mucho tiempo con la delos socialistas marxistas.

Pero el anarquismo no se detiene en condenar el he-cho de la guerra. Condena también la institución mis-

42

ma del ejército. No es sólo antibelicista sino tambiénantimilitarista. Y ello no solamente porque ve en lasFuerzas Armadas uno de los más sólidos soportes delEstado y de la clase dominante, sino también porqueconsidera a cualquier Ejército una institución basadaen la obediencia absoluta y estructurada vertical y je-rárquicamente. Hasta podría decirse que ve en el Ejér-cito el arquetipo o la idea pura del Estado, con sus doselementos esenciales (coacción y jerarquía).21

Esta oposición a la guerra, basada en el internacio-nalismo y en el antiestatismo, parece comportar unaoposición a la violencia.

Sin embargo, la mayoría de los anarquistas conside-ra que la acción directa, bajo la forma de acción violen-ta y terrorista contra el Estado y contra la burguesía, esno sólo un medio lícito sino también el único medio po-sible en muchas circunstancias para alcanzar los finespropuestos, a saber, la sociedad sin clases y sin Estado.Más aún, durante mucho tiempo (y aún hoy), preva-lece en la fantasía popular, en el periodismo y en la

21 Cf. 1. L. Horowitz, Fundamentos de sociología política, Mé-xico, 1977, pp. 204 207; Varios, Tolstoismo y anarquismo, «La Re-vista Blanca», Madrid, 1900.

43

literatura, la imagen del anarquista como dinamiteroy «tira bombas».22

Los críticos del anarquismo suelen encontrar aquíuna de las más graves contradicciones de esta ideolo-gía.

Es preciso aclarar, por consiguiente, el punto.En primer lugar, debe hacerse notar que hay y ha ha-

bido muchos anarquistas adversos al uso de la violen-cia. Ni Godwin ni Proudhon la propiciaron nunca: elprimero como hijo de la ilustración, confiaba en la edu-cación y en la persuasión racional; el segundo, consi-deraba que una nueva organización de la producción ydel cambio bastaría para acabar con las clases socialesy con el gobierno propiamente dicho. Más aún, algu-nos anarquistas, como Tolstói, eran tan radicalmentepacifistas que hacían consistir su Cristianismo, coin-cidente con su visión anárquica, en la no resistenciaal mal. Para ellos, toda violencia engendra violencia ypoder, y no se puede combatir el mal con el mal.23

22 Cf. A. Gorelik, El anarquismo y la violencia, «La RevistaBlanca», Madrid, 1935; F. Harris, The Bomb, London, 1908.

23 Cf. F. J. Simmons, Tolstoy, Boston, 1946; J. V. Bondurant,Conquest of Violence: The Gandhian Philosophy of Conflict, Prince-ton, 1958; Bart de Ligt, The Conquest of Violence, London, 1937.

44

Pero aun entre aquellos que admiten la violencia ba-jo la forma del atentado y del terrorismo, no hay nin-guno que la considere como algo absolutamente indis-pensable o como la forma única de lucha social. Todos,sin excepción, ven en ella un mal impuesto a los opri-midos y explotados por los opresores y explotadores.El mismo Bakunin no tiene otro punto de vista, y enesto se diferencia profundamente del puro adorador dela violencia, esto es, del nihilista al estilo de Nechaev.24

Kropotkin, Malatesta y cuantos vienen en pos de ellosla consideran como un recurso extremo, como una la-mentable necesidad.

En segundo lugar, es preciso advertir que esta re-lativa aprobación de la violencia no supone ningunacontradicción con la negación de la guerra entre Esta-dos y con la condena del militarismo. Para quien partedel principio de que el verdadero sujeto de la historiay de la moralidad es la persona humana y la sociedadlibremente constituida no puede haber nada más in-moral que la privación de la libertad y de la igualdadpara las personas ni nada más criminal que su subordi-

24 Cf. H. Dewar, Assasins at large, London, 1951; R. Hunter,Violenceand the Labor Movement, New York, 1914; J. CONRAD, TheSecret Agent, London, 1907; D. Aurich, Bakunin y Nechaev, «Ruta»,Caracas, núm. 25.

45

nación a instituciones consideradas artificiales y, másaún, esencialmente enemigas de la libertad y la igual-dad, como son los gobiernos, las dinastías, los Estados.El hombre puede y debe sacrificarse por los altos va-lores que lo hacen hombre, morir y aun matar por lalibertad y la justicia; no tiene porqué morir ni mataren defensa de quien es un natural negador de tales va-lores, es decir, del Estado (y de las clases dominantes).La revolución y hasta el terrorismo pueden parecer asíderechos y obligaciones; la guerra, por el contrario, noserá sino una criminal aberración.25

La cuestión que, en último análisis, aún queda plan-teada es, sin embargo, la siguiente: ¿Cuando se ejercela violencia, cualquiera que ésta sea y cualquiera quesean sus motivos y sus fines, no se está ejerciendo yael poder? Los anarquistas contestarán que ellos luchancontra el poder establecido y permanente que es el Es-tado, no contra cualquier forma de poder y que el po-der que la violencia comporta es lícito cuando es pun-tual y funcional, ilícito cuando se consolida y se con-vierte en estado Estado. Pero cabría preguntar todavía:¿La violencia puntual y funcional no tiende siempre aconvertirse en permanente y estatal?

25 Cf. A. Carter, op. cit. pp. 95 98.

46

El Delito y la Pena

Otra de las objeciones importantes que los críticos(sociólogos, juristas, politólogos, etc.) suelen oponer ala doctrina anarquista se basa en la necesidad que to-da sociedad tiene de defenderse de los enemigos quealberga en su seno, es decir, de quienes atentan con-tra la convivencia pacífica de sus miembros. Así comoel militar se justifica por la presencia, real o potencial,de un enemigo externo, el policía, el juez, el carcele-ro y el verdugo encuentran su razón suficiente en laexistencia, real o potencial de enemigos internos (de-lincuentes). Sin represión del delito no podría subsis-tir la vida social y tal represión es función especial delEstado, se arguye. A esto suelen responder los anar-quistas, ante todo, que la represión policial y judicialgenera en la sociedad males mayores que los causadospor el delito. Considerada en si misma y en la totalidadde sus efectos la acción del policía es más nefasta quela del delincuente, porque da lugar a un mayor cúmulode injusticia, porque provoca más dolor, porque deni-gra más la dignidad humana, porque se desarrolla en

26 Cf. A. Carter, op. cit., pp. 69 74; T. Gibson, Anarchism andcrime, «Anarchy».

47

nombre de los más fuertes y poderosos sobre los másdébiles y pobres.26

Esta respuesta no resulta, sin embargo, del todo sa-tisfactoria, ya que se plantea en términos de mera com-paración, y a un mal, que es el delito, sólo contrapone,como mal mayor, la represión del delito mismo.

Una respuesta más profunda supone un análisis dela naturaleza y la génesis de la conducta delictiva.

En Kropotkin y en William Morris tenemos ya esbo-zadas las líneas fundamentales de tal análisis.

Si consultamos las estadísticas nos será fácil com-probar que una gran mayoría de los delitos en cual-quier lugar del mundo está constituida por los delitoscontra la propiedad (robos, hurtos, estafas, etc.). Aho-ra bien, una sociedad que haya eliminado la propiedadprivada, como debe ser la sociedad anarquista sin du-da alguna, no dará ocasión para esta clase de accionesdelictivas. Desaparecida la institución y hasta la ideamisma de la propiedad, ¿qué sentido tendría el robo?¿Qué se podría robar en tal situación y para qué se ro-baría? He aquí, pues, que la represión sería innecesariaporque el delito sería imposible.

Quedan, sin embargo, los delitos contra las perso-nas, que son por lo común los más graves (homicidios,lesiones, etc.). Pero, si analizamos las causas de los mis-

48

mos, no tardaremos en advertir que éstas se encuen-tran, en la mayoría de los casos, en conflictos de in-tereses, los cuales suponen la existencia del dinero yde la propiedad privada. Eliminada ésta, quedarían au-tomáticamente eliminados estos crímenes contra laspersonas.

Pero aún con esto no agotamos todos los delitos. Loshay, en efecto, que se originan en factores emocionaleso pasionales (el amor, los celos, etc.). Este residuo, elde los llamados «crímenes pasionales», se puede ads-cribir a lo meramente «patológico». Pero cabe tambiénel recurso de buscar detrás de sus causas evidentes e in-mediatas una causalidad más profunda, que se vinculacon la naturaleza y la estructura de la sociedad esta-tal y la capitalista. ¿Acaso la rapiña de la burguesía yla prepotencia del gobierno no incitan, permanente yconstitutivamente, a la agresión y la violencia? Por esolos anarquistas suelen considerar la culpa como penay la pena como culpa.27

Pero, ¿qué actitud deberá asumir una sociedad sinEstado frente a los antisociales y los que, de cualquier

27 Cf. Hamon, De la definition du crime, «Archives del’Anthropologie criminelle», 1893; L. Molinari, Il tramonto del Di-ritto penale, Mantua, 1904; A. Goldenweiser, Le crime comme pei-ne, la peine comme crime, 1904.

49

manera, no se adaptan a la convivencia y constituyenun peligro para los demás? Quizá la respuesta más co-mún a esta pregunta sea la siguiente: la sociedad tie-ne derecho a expulsar de su seno a aquellos elementosque sean incompatibles con la propia vida social, comolos asesinos o sádicos compulsivos, los que no quierentrabajar, etc. No se trata, sin duda, de castigarlos o dedevolverles mal por mal, sino simplemente de evitarque sigan perjudicando a los demás miembros de lasociedad.

Algunos autores anarquistas consideran, sin embar-go, esta solución como insuficiente y proponen, en sulugar, un programa de rehabilitación que no impliqueni compulsión ni privación alguna de la libertad.28

No debe olvidarse que los anarquistas no admiten eldogma del pecado original y que para ellos la naturale-za humana es fundamentalmente buena o, por lo me-nos, no radicalmente mala. Kropotkin, sobre todo, ensu obra capital, La ayuda mutua, reúne una gran masade hechos biológicos, antropológicos e históricos parademostrar que para la evolución tan importante o másque la lucha por la vida y que los instintos agresivos

28 Cf. P. Ford, Prisons A Case for their Abolition, «Anarchy»,87.

50

es la ayuda mutua entre los miembros de una especie(y aun de especies diversas).

El mismo Kropotkin, al tratar, en otro escrito, sobreel fenómeno delictivo, se opone enérgicamente a lasdoctrinas, entonces en boga, del criminólogo italianoLombroso y a la idea del delincuente nato. Para el prín-cipe anarquista, si bien es cierto que en la constituciónpsico fisiológica de ciertos individuos pueden encon-trarse tendencias que lo inclinan a una conducta de-lictiva, tales tendencias nunca se concretan ni llegana la práctica sino gracias al medio social que envuel-ve al sujeto. Con lo cual sostiene que el factor deter-minante decisivo en la criminalidad es el factor socialy no el biológico. Cuando la sociedad debe juzgar undelito cualquiera, debe, pues, ante todo, juzgarse a símisma.29

La Educación

Los primeros pensadores anarquistas, como God-win, consideran que la educación es el factor principalde la transformación social y el medio más importantepara llegar a una sociedad sin Estado. Se trata de una

29 Cf. C. Darrow, Crime, its causes andtreatement, 1907.

51

herencia de la filosofía de la Ilustración (y, en particu-lar, del pensamiento de Helvetius), que comparten conlos socialistas utópicos (Fourier, Owen, etc.).

También para Bakunin la educación reviste enormeimportancia, pero, ubicado ya, como Marx, en el con-texto de la lucha de clases y de la revolución social, nopuede considerarla como instrumento único del cam-bio social.

Bakunin señala la inutilidad e incongruencia del es-fuerzo de positivistas y utilitaristas (y, en general, de laburguesía progresista) por fundar escuelas y promoverla educación popular: antes que proveer instrucción espreciso asegurar el pan, el vestido y la habitación, y lamayoría en las clases populares no los tienen asegura-dos. He aquí, pues, que para cualquier espíritu lógico ybien informado de la realidad primero será necesariopromover el cambio social (que para ser efectivo debe-rá ser radical y no podrá lograrse sino con la revolu-ción) y después podrá pensarse en instruir y educar alpueblo.30

Este orden no es, sin embargo, absoluto, puesto quepara casi todos los anarquistas (y hasta para el propioBakunin) la revolución no puede darse sin una cierta

30 Cf. G. Leval, La pedagogía de Bakunin, «Reconstruir», 100.

52

conciencia revolucionaria, lo cual implica un mínimode instrucción y educación. He aquí por qué Bakunininsiste al mismo tiempo en la necesidad de educar alas masas y de transformar las iglesias en escuelas dela emancipación humana; he aquí por qué una de lasprioritarias exigencias de la Primera Internacional fuela educación integral e igualitaria; he aquí por qué laComuna en medio de su cruenta lucha, no dejó de fun-dar escuelas laicas y humanitaristas para la infanciaparisiense; he aquí, en fin, por qué las organizacionesobreras de tendencia anarquista (como la CNT en Es-paña) no descuidaron ni en sus momentos más difícilesla creación de escuelas elementales para la educaciónde los trabajadores y de sus hijos.

La pedagogía libertaria parte de la idea de que el ni-ño (el educando) no es «propiedad» de nadie, ni de suspadres, ni del Estado, ni de la Iglesia y que pertenece,como dice Bakunin, sólo a su libertad futura o, comoprefieren decir otros, a su libertad actual.

La base de toda pedagogía anarquista es, obviamen-te, la libertad. Toda coacción y toda imposición no só-lo constituyen en sí mismas violaciones a los derechosdel alumno, sino que también deforman su alma parael futuro y contribuyen a crear máquinas o esclavosen lugar de hombres libres. El lema de la escuela ácra-

53

ta es, por consiguiente, «a la libertad del hombre por lalibertad del niño». Y aun cuando en la interpretaciónde este lema hay diferentes criterios (desde el de Baku-nin, que considera necesario cierto uso de la autoridadpara formar en el niño un carácter firme y disciplina-do, hasta el de Tolstói y otros pedagogos más recientesque excluyen absolutamente toda coacción y toda im-posición), en general los anarquistas están de acuerdoen rechazar todos los modelos pedagógicos tradiciona-les, precisamente por sus características autoritarias ycoactivas.31

A una pedagogía de este tipo se acercaron notable-mente desde fines del siglo XIX hasta nuestros díasalgunos pedagogos ajenos, en principio, al anarquis-mo como ideología y como filosofía político social. Ta-les fueron, por ejemplo, los que fundaron en Hambur-go y otras ciudades alemanas las Gemeinschaftschule(comunidades escolares), la Kinderheim Baumbgartenen Viena, la Kearsley School, etc.; figuras como las deEllen Key, Berthold Otto, M.A.S. Neill, etc.32

31 Cf. J. Álvarez Junco, La ideología política del anarquismoespañol, Madrid, 1976, p. 529.

32 Cf. J. R. Schmid, El maestro compañero y la pedagogía liber-taria, Barcelona, 1976.

54

El principal problema que la pedagogía declarada-mente anarquista debe enfrentar, es, precisamente, elde los contenidos anarquistas de la enseñanza.

La mayoría de los pedagogos anarquistas han opta-do por sustituir la cosmovisión cristiana o liberal queinformaba toda la enseñanza en la escuela tradicionalpor una cosmovisión «científica», que por lo generales más bien «cientifícista» y materialista. La enseñan-za de la historia y de las ciencias sociales comprendeuna crítica abierta al Estado, a la Iglesia, a la Familia;se basa en la idea de la lucha de clases o, más propia-mente, de la lucha de los explotados y oprimidos en ge-neral contra las clases y grupos dominantes; no evitalos ataques directos contra el capitalismo, la burguesía,el clero, el ejército, etc. Esta solución, que es la de laEscuela Moderna de F. Ferrer, aproxima la pedagogíalibertaria a la marxista. Se trata de impartir una educa-ción clasista, socialista, definidamente ideológica.

Otros pedagogos anarquistas, en cambio, como Me-lla en España, consideran que una escuela verdadera-mente libertaria debe ser neutra frente a cualquier filo-sofía o concepción del mundo, ni materialista ni espiri-tualista, ni atea ni teísta, etc., y que su misión esencialserá formar personalidades con gran independencia yespíritu crítico, capaces de decidir por sí mismas res-

55

pecto a éstos y todos los demás problemas teóricos yprácticos que deban enfrentar en su vida adulta. Des-de este punto de vista, se acercan más a institucionestales como Summerhill.33

En cualquier caso, toda pedagogía anarquista consi-dera indispensable la integración del trabajo intelec-tual con el trabajo manual; insiste en el valor de laexperimentación personal y directa; considera el jue-go (aunque no el deporte puramente competitivo) co-mo excelente medio educativo, tiende a suprimir losexámenes, las calificaciones, las competencias acadé-micas, los premios y los castigos al mismo tiempo quefomenta la solidaridad, la curiosidad desinteresada, elansia de saber, la libertad para pensar, escribir y cons-truir, etc.

El Arte y la Literatura

La estética anarquista se desarrolla sobre dos prin-cipios fundamentales:

33 Cf. ERA 80, Els anarquistes, educadors del poble. «La RevistaBlanca» (1898 1905), Barcelona, 1977, p. 201.

56

1. La concepción del arte como libertad creadora,y

2. La idea del arte como expresión de la vida delpueblo.

Por una parte, al concebir al hombre como un serque trabaja, no deja de concebir al trabajo como crea-ción y como autorrealización de la esencia humana. Enla medida en que todo trabajo, despojado de su condi-ción alienante, de su carácter servil y puramente mecá-nico, implica la acción intelectual y espiritual del hom-bre y traduce su personalidad al mismo tiempo que laconfigura y la crea, todo trabajo es creación artística.Sólo las clases dominantes y el Estado, al explotar enprovecho propio el trabajo, han hecho de él una cargay una maldición. En una sociedad sin clases y sin Esta-do no habrá mayor fuente de gozo y de alegría que él,ya que allí se identificará plenamente con la creaciónartística.

De esta manera, para el pensamiento anarquista, to-do hombre y todo trabajador es un artista, con lo cualafirma una vez más, como dice Reszler, «la soberaníade la persona, o mejor, el derecho inalienable del hom-

34 A. Reszler, La estética anarquista, México, 1974, p.8.

57

bre a la creación».34 Por una parte, los estetas del anar-quismo (entre los que no dudamos en incluir a OscarWilde y a William Morris) critican acerbamente en elarte de la época industrial y capitalista el condiciona-miento de la labor creadora del artista y la subordina-ción de su obra a los fines mezquinamente utilitariosde la burguesía. Por otra parte, ya desde Godwin, ata-can el culto de la genialidad artística y la autoridad del«gran poeta». Tan nefasta les parece la trivializacióndel arte por parte de la sociedad burguesa y la prostitu-ción del artista en manos del capitalismo como la idearomántica y parafascista del artista como líder (lo cualequivale a decir del líder como artista). En todo caso, elideal del gobierno del poeta o del artista es, para ellos,tan inadmisible como el del gobierno del filósofo o delsabio. Más aún, hasta el poder informal (pero muy realy efectivo) de la «gran obra de arte» y del «gran artis-ta» deben ser combatidos como manifestación de unadictadura del gusto y como rémora al surgimiento denuevas formas del arte.

Muchos teóricos anarquistas (Kropotkin, Rocker,Landauer, etc.) han señalado que la decadencia profun-da del arte en Occidente coincide con el surgimientodel individualismo burgués y la consolidación del Esta-do nacional, a comienzos de la Edad Moderna. En este

58

momento, la obra de arte deja de ser expresión de unacomunidad viviente; aparece el artista como un enteprivado, como un solitario; no se pinta ni se esculpepara la catedral o para el mercado sino para la cámaradel duque o para el aposento de la querida del rey; lapoesía no se recita en los atrios y las plazas sino que seescribe para ser leída en lo recóndito de una biblioteca.

Kropotkin exalta, por eso, como modelo del arte au-téntico, el de las antiguas ciudades griegas y, sobre to-do, el de las libres comunas medievales. Son memora-bles las páginas que dedica, en El apoyo mutuo, al artede las catedrales, «resultado de la experiencia colecti-va reunida» y «expresión de una gran idea».

La autenticidad de este arte traduce, para él, la au-tenticidad de una organización social (de la ciudad li-bre) que puede describirse como una federación de gre-mios y guildas, en base a la idea de la ayuda mutua,ajena a toda verticalidad gubernamental y a toda au-toridad estatal propiamente dicha. Rocker generaliza,en Nacionalismo y cultura, la concepción kropotkinia-na y desarrolla la tesis de que en toda la historia hayuna relación directamente inversa entre arte y poderestatal. El arte más elevado y puro, el más genuino ycreador, se da allí donde el Estado y el gobierno están

59

reducidos a un mínimo, como en la Grecia clásica y enel Medievo de las ciudades libres.

Para Kropotkin, una época como la nuestra, en queestá planteada una lucha a muerte entre explotados yexplotadores, entre oprimidos y opresores, entre tra-bajadores y capitalistas, el arte sólo puede aspirar aser auténtico mediante el compromiso con la causa delpueblo

En su célebre folleto A los jóvenes, apela al artista«en medio de este mar de angustia cuya marea creceen torno a ti, en medio de esa gente que muere de ham-bre, de esos cuerpos amontonados en las minas y esoscadáveres mutilados yaciendo a montones en las ba-rricadas… tú no puedes permanecer neutral; vendrás ytomarás el partido de los oprimidos, porque sabes quelo bello y lo sublime como tú mismo está del lado deaquellos que luchan por la luz, por la humanidad, porla justicía».

Es evidente, sin embargo, que este «compromiso»que Kropotkin exige al artista de nuestros días no im-

35 Algunos anarco sindicalistas, como Pelloutier (L’art et larévolution, París, 1896), exhortaron a los artistas a poner su inspi-ración al servicio de las luchas obreras y sindicales; nunca, sin em-bargo, al servicio de una organización política única, de un Parti-do y, menos todavía, de un Estado «socialista».

60

plica ninguna limitación preceptiva y dogmática ni tie-ne nada que ver con el después llamado «realismo so-cialista».35

En general, puede decirse que Kropotkin considerael realismo naturalista (de Zola, por ejemplo) como unarte burgués, donde la anatomía de la sociedad apareceen toda su crudeza, disociada de los ideales éticos ysociales. Si hubiera llegado a conocer el «realismo» delarte staliniano, su juicio hubiera sido más severo y nohubiera dejado de ver allí la más perfecta síntesis de latrivialidad con el servilismo.

61

Los PensadoresAnarquistas

Prehistoria del Anarquismo: ElSocialismo Utópico

El anarquismo, como filosofía social, tiene una largaprehistoria, que puede remontarse a Lao tse y el taoís-mo en China, a los sofistas y los cínicos en Grecia, yque no deja de comprender, durante el Medievo y el Re-nacimiento, diversas manifestaciones del Cristianismosectario y heterodoxo.1

Sus antecedentes inmediatos deben buscarse sin em-bargo, en los inicios de la revolución industrial y de laera de la burguesía y del capitalismo, esto es, a finesdel siglo XVIII y comienzos del XIX.

1 Cf. G. Woodcock, Albores del anarquismo, México; N. Cohn,En pos del milenio. Barcelona. 1972: V. GARCÍA, «El protoanar-

62

En este momento histórico surge precisamente el so-cialismo utópico, en el cual pueden hallarse, sin duda,importantes componentes anarquistas, en la medidaen que sus metas se identifican con la construcciónde una sociedad igualitaria y justa, al margen (ya queno directamente en contra) del Estado. Saint Simon,Owen, y sobre todo Fourier compartían el ideal y lameta de un socialismo antiautoritario y no estatal, esdecir, libertario.

Saint Simon anuncia y propicia una sociedad en quela administración y la economía pasen a manos de losproductores (obreros, agricultores, artesanos, técnicos,etc.), a quienes denomina «industriales», por contra-posición a las clases ociosas (nobles, sacerdotes, mili-tares, burgueses, etc.). El proyecto central del socialis-mo saintsimoniano se cifra en una sustitución del Go-bierno propiamente dicho (que detentan hasta ahoralas clases ociosas) por una organización tecnológica ycientífica de la sociedad.

De tal proyecto se infiere que el Estado habrá de di-solverse en la sociedad científicamente estructurada yeconómicamente regida por los trabajadores.

Cierto es que Saint Simon (como los otros socialis-tas utópicos, pero también como Proudhon) rechaza

63

en absoluto la idea de la revolución social. Cierto esque no habla de «suprimir» o «abolir» el Estado sinoque contempla su natural y pacífica disolución en elorganismo económico. Cierto es que los presupuestosiluministas limitan su análisis de las clases sociales ylo llevan a postular la dirección de los «sabios» y, enespecial, de los tecnólogos, por encima de la masa delos trabajadores manuales. Éstas y otras limitacionesexplican, en parte, el hecho de que muchos saintsimo-nianos llegaran a ser columnas del Imperio y baronesde las finanzas y, como tales, criticados por los pen-sadores anarquistas (Bakunin, etc.). Pero no por esodeja de ser cierto que en la sociedad proyectada y aus-piciada por el propio Saint Simon «la obediencia y lasumisión propia del sistema militar serán reemplaza-das por el trabajo personal y la participación en unatarea común», por lo cual, no sin razón, según advier-te Ansart, Proudhon ubicaba al autor del Catecismo delos industriales en las raíces del anarquismo.2

quismo», Ruta. Noviembre 1971.2 Cf. P. Ansart, Sociología de Saint Simon, Barcelona, 1972; M.

Leroy, Le socialisme des producteurs, Henri de Saint Simon, Paris,1924; F. Manuel, The New World of Henri Saint Simon, Cambridge,Mass., 1956.

64

Atendiendo, sin embargo, a algunas de las limitacio-nes que señalamos y, sobre todo, a la idea de la direc-ción de los técnicos (sobre la masa obrera), Kropotkinve en Saint Simon más bien un antecesor del socialis-mo autoritario o marxista, y prefiere considerar comoancestro del anarquismo a Fourier.

La idea del Falansterio se funda, en efecto, en unaconcepción del trabajo libre como fuente de goce y ale-gría, y supone una comunidad cooperativa y solidaria,así como el ideal de la personalidad humana integra-da y de la sociedad estructurada sabiamente sobre laarmonía de los instintos. El Estado no desempeña pa-pel alguno; no hay gobernantes propiamente dichos.Se trata de sustituir el principio del lucro por el delplacer y la meta del dominio por la de la creación. Noresulta difícil comprender que este modelo de sociedademinentemente no represiva haya logrado el beneplá-cito de Kropotkin y de muchos anarquistas posterioresa él. Habiendo, en nuestros días, inspirado a Marcuse,no consiguió hacerle olvidar del todo sus presupuestospolíticos de raigambre marxista.3

3 Cf. Armand Maublanc, Fourier, 1937; E. Poisson, Fourier,Paris, 1932. Cf. Gide, Fourier, Paris; G. D. H. Cole, Historia del pen-samiento socialista, México, 1957, 1 p. 79; 0. Paz, Aproximación alpensamiento de Fourier, Madrid, 1973.

65

En cuanto a Owen, la multiplicidad de sus proyec-tos, que hace de él un verdadero socialista experimen-tal, así como la constante apelación a la capacidad y laenergía de los trabajadores (y de los intelectuales), almargen de toda intervención estatal, lo inclinan decidi-damente hacia el campo del socialismo libertario. Aun-que sería impropio llamarlo «anarquista», es claro queen la discusión planteada dentro de la Primera Interna-cional entre autoritarios (marxistas) y antiautoritarios(bakunistas) se hubiera decidido por éstos antes quepor aquéllos. En todo caso, resulta significativo que ellaborismo inglés, surgido bajo la inspiración de Owen,jamás haya sucumbido a las tentaciones estatizantes ytotalitarias que arrastraron al marxismo.4

Hubo sin duda, también algunos socialistas utópicosen los cuales el modelo platónico, que comporta el con-cepto de un Estado ideal, siguió presente. Tal es el caso,por ejemplo, de Etienne Cabet (con su Voyage en Icarie)y de Edward Bellamy (con su Looking backward), quese ubican, desde este punto de vista, en la línea de lasutopías renacentistas de Thomas Moore (Utopía) y deTomasso Campanella (La cittá del sole). Pero los auto-

4 Cf G. D. H. COLE, The Life of Robert Owen, London, 1965;R. W. Leo. Pold, Robert Dale Owen, 1940.

66

res que más influyeron, intelectual y aun socialmente,como los mencionados Saint Simon, Fourier y Owen,transmiten al anarquismo, junto con la idea de una so-ciedad justa e igualitaria, el presupuesto del antiestatis-mo. Sólo que en ellos el antiestatismo era simplementeapoliticismo, mientras en los anarquistas (desde God-win y Proudhon, pero sobre todo, desde Bakunin) seconvierte en activo y militante antipoliticismo.5

Prehistoria del Anarquismo: WilliamGodwin

William Godwin, nacido cerca de Cambridge (Ingla-terra), el 3 de marzo de 1756, fue pastor en diversasiglesias disidentes en East Anglia, Suffolk, Herfordshi-re, etc. Del calvinismo sandemaniano pasó al unitaris-mo teológico y al liberalismo whig, pero no tardó mu-cho en abandonar toda creencia cristiana, haciéndoseanarquista y ateo (aunque al final de su vida profesóun no muy preciso panteísmo). Aunque dejó una ex-tensa y variada obra literaria (que comprende novelas,

5 Cf. V. García, El pensamiento anarquista, Toulouse, 1963, p.44 ss; A. L. Morton, Las utopías socialistas, Barcelona, 1970, p. 129ss.

67

teatro, historia, panfletos políticos, teología, etc.), sulibro más notable, el que le dio súbita e internacionalfama, fue la Investigación acerca de la justicia política,publicada a comienzos de 1793, la cual, como anotaBrailsford, hizo que se considerara «a Tom Paine comoun bufón; a Paley como una vieja loca; a Edmund Bur-ke como un sofista de relumbrón».6 Durante muchosaños, en Inglaterra, «la expresión filosofía moderna seentendería siempre como una referencia a la obra deGodwin y sus discípulos».7

Después de haber sido tan duramente atacado enlos últimos años de su vida como había sido admiradocuando publicó su Investigación, murió el 7 de abril de1836.

Nutrido con las ideas del iluminismo y habiendoabrazado como muchos de sus contemporáneos ingle-ses, los ideales de la Revolución Francesa, Godwin sedistinguió de todos ellos por la lucidez y el corajecon que supo llevar hasta sus extremas consecuenciasaquellas ideas y estos ideales.

6 H.N. Brailsford Shelley, Godwin y su círculo, México, 1942,p. 63.

7 A.L. Morton, op. cit. p. 117.

68

Godwin admite, como Helvetius, el poder soberanode la razón sobre las emociones, y, aunque no cree enel libre albedrío (sino en una cierta «plasticidad» dela voluntad), confía, como el mismo Helvetius (y tam-bién como Priesttey, D’Holbach y Condorcet), en la in-definida perfectibilidad del ser humano. Todo hombretiene, para él, la misma dignidad intrínseca y todo in-dividuo es igual a cualquier otro. La causa principalde las injusticias y la razón de ser de su perpetuaciónson las instituciones humanas (en lo cual sigue tantoa Swift como a Mandeville). No se aviene, en cambio,con la idea del «contrato social» de Rousseau (sobre elorigen del gobierno) y concuerda, más bien, con Price,para el cual todo Gobierno constituye un mal, y cuan-to menos tengamos de él, tanto mejor. De hecho, vamás allá que Price y otros liberales radicales. Ve la his-toria de la humanidad, en cuanto historia del gobiernoy del Estado, como una larga historia de la opresión ydel crimen. Nadie, antes que él, realiza una crítica tanpenetrante de las causas de la guerra y del carácter re-presivo (de guerra contra el propio pueblo) que ejercetodo Gobierno. Todo Estado, en cuanto concentra ensí determinado poder, tiende a conservarlo y acrecen-tarlo: de ahí su inevitable función bélica. Todo Estadodesea conservar el orden, lo cual equivale a decir, man-

69

tener las cosas tal como están (los pobres, pobres; losricos, ricos; los nobles, nobles; los plebeyos, plebeyos,etc.): de ahí su inevitable función opresora y represiva.

Para llegar a la sociedad ideal, donde el Estado que-de reducido al mínimo, Godwin no apela todavía a lalucha de clases o a la acción directa. Confía, de acuer-do con su formación iluminista, en la difusión de lasideas a través del libro y de la escuela y en una nuevaorganización social, promovida por las «luces».

El carácter incipientemente anarquista de la filoso-fía social de Godwin se hace evidente a partir de su dis-tinción entre sociedad y Estado (gobierno): «Los hom-bres se asociaron al principio por causa de la asisten-cia mutua. No previeron que sería necesaria ningunarestricción para regular la conducta de los miembrosindividuales de la sociedad entre sí o hacia el todo. Lanecesidad de restricción nació de los errores y malda-des de unos pocos». Como T. Paine, está convencidode que: «La sociedad y el gobierno son distintos entresí y tienen distintos orígenes. La sociedad se produce

8 Cf. Cano Ruiz, William Godwin (Su vida y su obra), México,1977; D. A. de Santillán, “William Godwin y su obra acerca de lajusticia política” (Introducción a la traducción española de Investi-gación acerca de la justicia política, Buenos Aires, 1945); V. García,Op. Cit. pp. 87 104.

70

por causa de nuestras necesidades y el gobierno porcausa de nuestras maldades. La sociedad es en todacondición una bendición; el gobierno, aun en su me-jor forma, es solamente un mal necesario».8 Pero God-win cree que ese mal, necesario en el pasado y aún enel presente, puede y debe ser pro gresivamente curadoen el futuro. Y en el camino de esa curación está, pa-ra él, la progresiva descen tralización y la instauraciónde Estados pequeños (según el ideal de Helvetius y deRousseau) y de co munas autónomas.

Prehistoria del Anarquismo: MaxStirner

Max Stirner no es, en rigor, un filósofo anar quista,por más que así se empeñen en considerarlo los ma-nuales. Es más bien, un solipista moral. Sin embargo,al igual que los socialistas utópicos, sus contemporá-neos, hay en su pensamiento mu chos elementos queserán fundamentales en la constitución de la filosofíasocial del anarquismo. En particular, su crítica del Es-tado y de la burgue sía, de las instituciones políticasy de la escuela, pueden considerarse como adecuadopresupuesto para Proudhon y para Bakunin.

71

Max Stirner (su verdadero nombre era Johann Kas-par Schmidt) nació en Bayreuth, el 26 de octu bre de1806. En la Universidad de Berlín escuchó a Hegel y aSchleiermacher. Durante un lustro fue profesor en uninternado de señoritas berlinés. Vinculado con los jó-venes hegelianos del grupo de los «libres» (Freien) y,en especial, con Bruno Bauer, muy pronto superará loslímites de la críti ca ideológica de éstos, limitada a la re-ligión y a las viejas fórmulas de la filosofía académica.En 1844 publicó el libro que le hizo famoso, el único enrea lidad, por el cual su nombre es recordado: El únicoy su propiedad. En 1856 murió en la mayor pobreza.

La realidad se reduce, según Stirner, al único, es de-cir, al individuo; sólo del yo individual puede decir-se que verdaderamente existe. Por consiguiente, todoslos valores que se basan en lo universal y que suponenla existencia de lo común, tales como verdad, libertad,justicia, etc., han de ser desechados, para dejar lugar alúnico valor que se funda en el Unico, esto es, a la pro-piedad (Eigentum), a la pura expresión de la absolutaindividualidad.

Toda nuestra cultura está viciada por un error esen-cial: el de haber hecho del individuo un mero instru-mento de la Historia, del Estado, de la Idea.

72

El yo, mi yo, es el Absoluto. Ninguna Historia lo tras-ciende, ningún proyecto universal lo incluye, ningunavocación lo orienta. En cierto sentido equivale al Unode Plotino y al Acto Puro de Aristóteles.

Ahora bien, esta exaltación de la individualidad ha-ce del hombre un nómada, un ser aislado de la sociedady de los demás hombres. Por eso, la crítica de Stirner, adiferencia de la de los anarquistas, no está dirigida só-lo contra el Estado sino, más aún, contra la Sociedadmisma.

Para Bakunin o Kropotkin, el individuo humanoconstituye un valor supremo, por encima de él no haynada. Pero el concepto de individuo no excluye sinoque, por el contrario, exige la convivencia permanen-te con los demás individuos, esto es, la sociedad. Másaún, según ellos, el individuo aislado es un pseudo in-dividuo, ya que sólo en la interrelación humana y enla mirada del prójimo es reconocido y se reconoce co-mo hombre libre y como valor supremo. Stirner, porel contrario, se complace en afirmar. Volksfreiheit istnicht meine Freiheit (La libertad del pueblo no es milibertad).

La individualidad se funda, para los filósofos propia-mente anarquistas, en la individualidad del prójimo;para Stirner, se funda en sí misma o, por mejor decir,

73

en nada: Ich habe meine Sache auf Nichts gestel1t (Hefundado mi causa en nada).

La obra de Stirner resulta, sin embargo, particular-mente valiosa para el pensamiento anarquista, porqueseñala con lúcida acritud las limitaciones y contradic-ciones del ascendente liberalismo burgués. En cuantoanaliza sus conceptos de libertad y de igualdad comomodos de subordinarse al Estado, en cuanto desmon-ta la estructura del Estado liberal y constitucional pa-ra mostrarlo como una nueva y tremenda máquina deopresión, presta un invalorable servicio al pensamien-to anarquista. ¿Cómo podría éste dejar de reconocerlocuando Stirner ha escrito: «El Estado vino a ser así laverdadera persona ante la que desaparece la persona-lidad del individuo; no soy Yo quien vivo, es él quienvive en Mí?».9

Nacimiento del Anarquismo: PierreJoseph Proudhon

En el curso de la Revolución Francesa se usó con re-lativa frecuencia la palabra «anarquista». Los elemen-

9 Cf. C. Díaz, Por y contra Stirner, Madrid, 1975; H. Arvon,

74

tos más conservadores (girondinos, etc.) designabancon ella a quien formaba parte de uno de los clubesde barrio situados más allá del jacobinismo, los cualespropiciaban, no la estatización de la tierra, como Ba-beuf y los iguales, sino la autogestión, el federalismointegral, la toma de posesión de los instrumentos detrabajo por parte de los trabajadores mismos.

Como es evidente, los moderados concedían un sen-tido peyorativo a dicha palabra: sólo quien no está ensus cabales puede oponerse al mismo tiempo a la mo-narquía y a la república y puede pensar en la supresiónradical de la propiedad privada.

El primero que usó la palabra «anarquista» en sen-tido positivo, con el propósito de autodefinirse dentrodel abigarrado cuadro de las ideologías en la Franciade 1848, fue Pierre Joseph Proudhon. Él fue, al mismotiempo, el que le dio un contenido; más aún, el pri-mero que elaboró una filosofía social y política y unainterpretación de la cultura y de la historia que conpropiedad puede denominarse «anarquismo», aunquemás tarde prefiriera sustituir este término negativo

Max Stirner ou l’experience du néant, Paris, 1973; R. W. K. Paterson,The Nihilistic Egoist Max Stirner, Oxford, 1971.

10 Cf. G. D. H. Cole, Historia del pensamiento socialista I, p.219.

75

por otros de significado positivo (mutualismo, demo-cracia industrial, etc.).10

Proudhon nació en Besançon, en el Franco Conda-do, el 15 de enero de 1809 y murió en Passy, el 19 deenero de 1865. Provenía de una familia de artesanosy campesinos. Su padre, tonelero y cervecero, nuncacomprendió que la cerveza que fabricaba debía vender-se a más que el precio de costo (incluido su salario) ypor eso vivió pobre y dejó hijos pobres. Su madre eracocinera. Él mismo trabajó toda su vida manualmente:primero, como tonelero, junto a su padre; después, co-mo mozo de labranza, luego, como tipógrafo; en fin,como carretero. A decir verdad, fue el único de losgrandes teóricos del socialismo que podemos llamar«trabajador manual» y que ganó su vida literalmentecon el sudor de su frente. Resulta por eso al mismotiempo indignante y gracioso escuchar a los marxis-tas (comenzando por el propio Marx) cuando afirmanque Proudhon era un pequeñoburgués (sobre todo si seconsidera que Marx era hijo de un respetable abogado,se casó con la baronesa Jenny von Westphalen y viviódurante mucho tiempo con el dinero que su amigo En-gels extraía de la plusvalía producida por los obrerosde sus fábricas). Originario, como Fourier, del FrancoCondado, en el que, como dice G. Lefranc, «hasta la

76

revolución de 1789, hubo siervos al servicio de las aba-días, pero que desde la Edad Media iba orientándosehacia fórmulas cooperativas, mediante la constituciónde fruterías»,11 sus concepciones económicas y socia-les tienen una primera y profunda raíz en las observa-ciones de su infancia sobre el trabajo, la propiedad, laventa, el justo precio.

Gracias a la beca Suard pudo estudiar Proudhon du-rante algún tiempo en el Colegio de Besançon, pero ra-zones económicas le impidieron concluir allí su bachi-llerato. Básicamente se le debe considerar, pues, comoa Fourier (y también a Owen, a Saint Simon y a casi to-dos los socialistas utópicos) un autodidacta. Tambiénen esto sus orígenes lo oponen a Marx. El carácter nosistemático, las contradicciones (reales o aparentes), elvuelo grandioso y el brillante rigor de su estilo son elresultado de su genio francés, campesino artesanal, au-todidáctico.12

El pensamiento de Proudhon ha merecido calificati-vos muy diversos.

11 G. Lefranc, Historia de las doctrinas sociales en la Europacontemporánea, Barcelona, 1964, pp. 97 98.

12 Cf. Saint Beuve, P. J. Proudhon, sa vie et sa correspondence,Paris, 1867.

77

Para los marxistas, Proudhon es un ideólogo de lapequeña burguesía, lo cual parece fundamentalmen-te falso, no sólo porque él fue el verdadero iniciadordel movimiento obrero internacional (proudhonianosfueron los obreros que fundaron la Asociación Inter-nacional de Trabajadores; proudhoniana siguió sien-do tal Asociación en su mayoría, durante los primerosCongresos; discípulos de Proudhon configuraron tam-bién la mayoría durante la Comuna de París, etc.), sinotambién porque el socialismo francés (y, en cierto mo-do, el socialismo de los países latinos, sin excluir losde Iberoamérica) fue durante muchas décadas (hasta1920, por lo menos) más proudhoniano que marxista.¿Puede concebirse que una ideología pequeño burgue-sa haya logrado durante tanto tiempo, en tantos países,una tan grande influencia en el movimiento obrero?

Algunos autores como Touchard, en su Historia delas ideas políticas, prefieren definir al proudhonismocomo «un socialismo para artesanos»; otros han ha-blado de «un socialismo para campesinos». Pero talesdefiniciones sólo pueden aceptarse si se tiene en cuen-ta que, en el momento en que Proudhon pensaba y es-cribía, la mayoría de los trabajadores asalariados eranartesanos y agricultores más que obreros industriales.

78

En todo caso, tan justo parece llamarlo, con Bour-geois, «padre del socialismo francés», como con Ste-kloff, «padre del anarquismo» y como Dolléans, «granfilósofo y tribuno de la plebe europea».13

La primera obra que Proudhon escribió fue un en-sayo sobre las categorías gramaticales (1835), con elcual optó al premio en un concurso promovido por laAcademia de Besançon. En 1839 publicó un trabajo decarácter histórico sociológico, sobre La celebración deldomingo, que, igual que el primero, no llamó mucho laatención. Pero su tercera obra, ¿Qué es la propiedad?,aparecida en 1840, le hizo repentinamente famoso enParís, en Francia y en el mundo. Al año siguiente, en1841, y luego en 1842, completó las teorías allí expues-tas con una Segunda y Tercera memoria. En 1843 escri-bió dos obras importantes: La creación del orden en lahumanidad y El sistema de las contradicciones económi-cas o la Filosofía de la miseria. Esta última dio lugar auna réplica de Marx, quien dialécticamente escribió asísu Miseria de la filosofía. Precisamente un año despuésde publicar su Filosofía de la miseria (1844) Proudhonconoció a Marx en París; al año siguiente (1845) co-

13 Dolléans, Proudhon, Paris, 1948; Bouglé, Proudhon, Paris,1930.

79

nocerá a Bakunin. Y aunque es verdad que Proudhonrecibió la influencia del joven filósofo alemán, no esmenos cierto que, a su vez, influyó grandemente sobreél. Baste recordar que Proudhon fue el primero quehabló del socialismo como ciencia, en su ¿Qué es la pro-piedad? Marx admiraba este libro e hizo de él un granelogio en La Sagrada Familia, al afirmar que revisteuna importancia por lo menos igual al folleto del aba-te Sièyes, ¿Qué es el Tercer Estado? Dice textualmenteMarx: «Proudhon no escribe solamente en nombre delos proletarios; él mismo es un proletariado. Su obraes el manifiesto científico del proletario francés y pre-senta una importancia histórica distinta de la elucubra-ción literaria de un crítico cualquiera».14

Las cordiales relaciones entre Proudhon y Marx noduraron, sin embargo, mucho. Marx, que rompió concuantos le precedieron, quiso atacar, en cierto momen-to, al alemán Grün, representante del llamado «verda-dero socialismo», y quiso arrastrar consigo a Proud-hon, el cual, lo mismo que Bakunin, no se prestó aello. He aquí lo que en tal ocasión escribe el «padre delsocialismo francés» al «padre del socialismo alemán»:

14 Cf. G. Grand, Pour connaître la penseé de Proudhon, Paris,1947.

80

«Después de haber demolido todos los dogmas a prio-ri, no caigamos, a nuestra vez, en la contradicción devuestro compatriota Lutero; no pensemos también no-sotros en adoctrinar al pueblo; mantengamos una bue-na y leal polémica. Demos al mundo el ejemplo de unasabia y previsora tolerancia, pero, dado que estamosa la cabeza del movimiento, no nos transformemos enjefes de una nueva intolerancia, no nos situemos co-mo apóstoles de una nueva religión, aunque ésta seala religión de la lógica».15

Si Marx ataca a Proudhon cuando éste publica suSistema de las contradicciones económicas, tres o cua-tro años después de haberlo alabado por su ¿Qué es lapropiedad?, no se debe, evidentemente, al hecho de queProudhon haya variado su doctrina, sino a la negativade éste frente a sus imposiciones dogmáticas y al pru-rito, muy propio de Marx, de ser el primero en todo.Proudhon nos da la clave de la ruptura en una notamanuscrita al margen de su ejemplar de las Contradic-ciones económicas: «El verdadero sentido de la obra deMarx es que él deplora que yo haya pensado como él,y que lo haya dicho antes que él».

15 Cf. D. Halévy, La vies de Proudhon, Paris, 1948.

81

En 1848 Proudhon es elegido diputado a la Asam-blea Nacional, al proclamarse la Segunda República.En el seno de ese cuerpo legislativo combate la pro-puesta del reformista Luis Blanc, «cuyos talleres nacio-nales adormecen a los proletarios sin concederles nadade lo esencial». En ese medio republicano burgués apa-rece como un extraño disidente. Él mismo escribe ensus Carnets: «Estos diputados se asombran de que yono tenga cuernos y garras». Sin embargo, sus ideas, através del periódico que publica, «Le representant dupeuple», llegan a tener entonces gran influencia en losestratos populares de París. Cuando el general Cavaig-nac reprime violentamente la revuelta Popular del 23de junio, seiscientos noventa y uno de los seiscientosnoventa y tres diputados de la Asamblea aprueban suconducta: Proudhon es uno de los dos que la condena.En tal ocasión pronuncia un célebre discurso, dondeopone taxativa y radicalmente, como nunca nadie sehabía atrevido a hacer hasta entonces, la burguesía yel proletariado, afirmando que «el proletariado realiza-rá un nuevo orden, por encima de la ley establecida, yprocederá a una liquidación de la burguesía». En estemomento, Proudhon, que por lo general tiene una posi-ción no violenta, porque confía en los mecanismos dela organización económica, asume una actitud belige-

82

rante, que bien podríamos llamar «de fuerza». «La es-peranza de llegar pacíficamente a la abolición del pro-letariado —dice— es una pura utopía». Poco después,como reafirmando la idea de la lucha de clases, añade:«Pertenezco al partido del trabajo contra el capital».

El 10 de diciembre de aquel mismo año, Luis Na-poleón es proclamado Presidente de la República porla Asamblea Nacional. Dos años y rnedio después es-te Presidente se convertiría en Emperador, del mismomodo que el primer Napoleón había pasado del Con-sulado al Imperio.

Proudhon ataca duramente a Luis Napoleón en superiódico «Le voix du peuple», y lo considera como elpeor enemigo del proletariado y del socialismo. Por es-ta razón es condenado, en 1849, a varios años de cárcel.Huye a Bélgica, donde vive en el anonimato duranteun tiempo, ganándose la vida como profesor particu-lar de matemáticas.

En una ocasión, al regresar por motivos privados aFrancia, es descubierto, y encerrado en la famosa pri-sión de Santa Pelagia. Allí se dedica con apasionadofervor al estudio y escribe, entre otros libros, La ideageneral de la revolución. Mantiene también una nutri-da y clandestina correspondencia con muchas figurasde la oposición, y propicia una alianza del proletaria-

83

do con la clase media para derrocar a Luis Napoleón,actitud que le será reprochada por algunos socialistas,los cuales recordaban que pocos años antes Proudhonhabía contrapuesto de un modo tajante el proletariadoy la burguesía. En 1858 escribe, contra el católico Mi-recourt, una de sus más extensas e importantes obrashistórico filosóficas: Sobre la Justicia en la Revolucióny en la Iglesia, la cual le vale una nueva condena, porsu ataque contra la religión del Estado, y un nuevoexilio en Bélgica.16 Una amnistía le permite retornara su país, donde en 1863 publica otra de sus obras fun-damentales: El Principio federativo. En ella desarrollaampliamente su concepción del federalismo integral,que pretende no sólo descentralizar el poder político yhacer que el Estado central se disgregue en las comu-nas, sino también, y ante todo, descentralizar el podereconómico y poner la tierra y los instrumentos de pro-ducción en manos de la comunidad local de los traba-jadores. Este concepto del federalismo es quizá el quemejor resume esa totalidad móvil que es el pensamien-to de Proudhon. Hasta tal punto se adhiere a él, que pordefenderlo llega en ocasiones a consecuencias inacep-tables y bastante absurdas. Así, por ejemplo, cuando

16 Cf. H. de Lubac, Proudhon y el cristianismo, Madrid, 1965.

84

en Estados Unidos estalla la Guerra de Secesión, dondela justicia estaba claramente definida a favor del Norteantiesclavista, Proudhon parece defender la causa delSur, por el mero hecho de que los Estados meridionalesse autoproclamaban partidarios de la confederación yenemigos del centralismo. En los últimos dos años desu vida escribe otra obra de gran importancia doctri-nal, que influye decisivamente en la formación ideo-lógica de los fundadores de la Primera Internacional:De la capacidad política de la clase obrera, aparecida en1865.

El pensamiento de Proudhon parte, ante todo, de lafilosofía de la Ilustración. Los empiristas ingleses (Loc-ke, Hume, etc.) y los enciclopedistas franceses, comoVoltaire, Helvetius, y particularmente Diderot, son confrecuencia el presupuesto tácito o explícito de sus desa-rrollos doctrinales. Ataca duramente a Rousseau (co-mo antes Godwin y después Bakunin), pero toma deél algunas de sus ideas básicas.

También influyen sobre Proudhon las agudas crí-ticas de los socialistas utópicos, como Saint-Simon yFourier, aunque nadie más renuente que él a las cons-trucciones ideales y al trazado de brillantes cuadrosfuturísticos.

85

Por otra parte, también contribuyen a la formacióndel pensamiento proudhoniano las últimas manifesta-ciones de la filosofía germánica. De Kant le interesa aProudhon en especial no tanto la Analítica trascenden-tal y la teoría de las categorías (en la primera parte dela Crítica de la razón pura) o la doctrina del impera-tivo categórico y el formalismo ético (en la Crítica dela razón práctica) como la Dialéctica trascendental y lateoría de las antinomias (en la última parte de la Críti-ca de la razón pura). También se pone en contacto conel pensamiento de Hegel, a través de Marx, a quien co-noce en 1844, y dirige a la dialéctica hegeliana algunascríticas muy parecidas a las que después le dirigirá elpropio Marx. Para éste, Hegel se ha detenido en unadialéctica abstracta y no ha logrado llegar a una dia-léctica concreta, esto es, a una dialéctica de la realidad.Esto no quiere decir, para él, una dialéctica de la natu-raleza (como lo entendió más tarde Engels) sino unadialéctica de la historia, lo cual equivale a decir, unafilosofía de la praxis.

Proudhon, sin embargo, va más allá de esta crítica,y no sólo pretende transformar la abstracta dialécticahegeliana en un estudio de los movimientos reales dela acción humana en la sociedad y en la historia, sinoque cuestiona además, como no lo hace Marx, la es-

86

tructura misma del movimiento dialéctico, según He-gel lo propone. Para Proudhon, la estructura triádica(tesis antítesis síntesis) es una estructura totalitaria. Enla realidad —dice— no hay síntesis ninguna. El movi-miento plantea sólo antinomias, es decir, tesis y antíte-sis. Se trata de lograr un equilibrio entre ambos térmi-nos contrarios, nunca de anularlos o de «superarlos»definitivamente en una síntesis. Propone así una dia-léctica abierta y pluralista, por oposición a la dialéc-tica unitaria, que se prolonga indefinidamente haciala síntesis final (la cual es imposible, por ser contra-dictoria). Al monismo hegeliano-marxista contraponeProudhon un pluralismo de tipo pitagórico, que bus-ca no la unidad de los contrarios sino una armoníao equilibrio, que es siempre fluctuante y provisorio yno implica necesariamente un paso hacia adelante. Laconcepción general del mundo que esta dialéctica su-pone es lo que ciertos historiadores han denominadoun «ideo realismo», es decir, una concepción que re-sulta del intento de establecer un equilibrio entre laidea y la realidad.17

Pero, ¿cómo se traduce esta formulación de la dialéc-tica por parte de Proudhon, frente a la interpretación

17 Cf. Gurvitch, Proudhon, sa vie, son oeuvre, avec un exposé

87

de la sociedad y de la historia que deriva de la dialéc-tica hegeliano marxista? Marx aplica la dialéctica deHegel al desarrollo de la estructura económica y a lalucha de clases y sostiene que el feudalismo constituyela tesis; el capitalismo, la antítesis; y el socialismo (cuyaúltima etapa es el comunismo), la síntesis. Proudhon re-chaza esta interpretación marxista. Por una parte con-sidera que el comunismo (tal como lo proponía Cabet,por ejemplo) hace imposible la libertad. Por otra parte,cree que la propiedad privada (tal como la instituye elCódigo Civil y la defienden los economistas burgueses)hace imposible la justicia: la propiedad privada surgedel deseo de asegurar la propia libertad pero priva aotros de su libertad; el comunismo surge del deseo deigualdad, pero también priva a otros de su libertad. Só-lo el equilibrio (no la síntesis) entre ambos contrariospuede asegurar al mismo tiempo la libertad y la justi-cia.

La tesis sostenida por Proudhon en ¿Qué es la pro-piedad?, a saber: La propiedad es el robo, no carece, sinduda, de antecedentes. Inclusive la fórmula parece ha-ber sido acuñada, según dice Sudre en su Historia delComunismo, por un oscuro libelista, Brissot de Warvi-

de sa philosophie, Paris, 1956, p. 15.

88

lle, en 1782, en su obra titulada Recherches sur le droitde propieté et sur le vol. Por otra parte, la teoría delvalor como trabajo había sido ya propuesta por Ricar-do y desarrollada en sentido socialista por Fourier, porOwen, por Considérant, y aun por autores menos im-portantes, como Bray y Hodgkins; y escritores france-ses, un poco anteriores a Proudhon, como Burlamaquiy Emerich de Vatel, expusieron también ideas y argu-mentos que encontramos en ¿Qué es la propiedad? Escélebre la invectiva de Rousseau contra la propiedadprivada en El contrato social y en el Emilio. Y aun, siqueremos remontarnos más atrás, encontraremos na-da menos que a Pascal exclamando: «Mío, tuyo, heaquí el comienzo y la imagen de la usurpación en todala tierra».

Pero la obra de Proudhon nos brinda no sólo un aná-lisis crítico exhaustivo de los fundamentos filosóficosy jurídicos de la propiedad, sino también una alterna-tiva a toda la economía clásica que, sin caer para nadaen el comunismo estatizante, se basa en la idea de laposesión y del uso.

El éxito universal del librito se debió, en realidad, notanto a su brillante estilo ni a la contundencia de susfórmulas ni al escándalo judicial que provoco, como alhecho de haber concretado una expectativa ideológi-

89

ca y expresado precisa y claramente un pensamientoque estaba flotando en el ambiente intelectual francésdesde mucho tiempo antes. Bien puede decirse que talescrito constituye un ataque a fondo de la juridicidadburguesa, tal como aparece legislada en el Código deNapoleón.

En el artículo 544 de dicho código la propiedad es de-finida, de acuerdo con el viejo Derecho Romano, comoius utendi et abutendi. Proudhon examina el fundamen-to filosófico de este concepto y desmenuza críticamen-te las teorías que justifican la propiedad: la teoría de laocupación, la del trabajo y la del consenso.

La primera de ellas, que está implícita en el DerechoRomano y fue desarrollada por el ius naturalismo an-tiguo y medieval, supone una sociedad agraria y unaconcepción dualista del mundo y de la vida (Dios Mun-do; alma cuerpo; mío tuyo, etc.).

La segunda que, aunque tiene algunos antecedentesen el pensamiento cristiano (en la medida en que éstecobra conciencia de la dignidad del trabajo humano ydel carácter antievangélico del Derecho Romano), apa-rece recientemente elaborada filosóficamente por Loc-ke, en su Segundo Tratado del Gobierno Civil, tiende asuperar el dualismo (sin conseguirlo del todo) y supo-ne una sociedad artesanal donde se pone de relieve la

90

especificidad del trabajo humano. La tercera, que im-plica una asimilación de las dos anteriores y sostieneque una cosa es mía cuando obtengo el reconocimien-to social de mi ocupación o del trabajo que he invertidoen producirla, es defendida principalmente por Kant.

Ahora bien, según Proudhon, la teoría de la ocupa-ción no explica el tránsito del hecho al derecho; cons-tituye una mera tautología jurídica, según la cual lapropiedad es el derecho de propiedad; la teoría del tra-bajo no llega a explicar por qué el trabajador no es dehecho propietario y por qué lo son, en cambio, los quenunca han trabajado; la teoría del consenso, en fin, quees la suma de los dos errores anteriores (y de dos erro-res no puede surgir una verdad) implica una esencialcontradicción en cuanto apelar al consenso universalequivale a apelar a la igualdad, mientras admitir y jus-tificar la propiedad quiere decir admitir la desigualdad.La propiedad, tal como Proudhon la concibe y critica,constituye un derecho absoluto. Pero todo absoluto es,para él, falso, y se presenta como raíz de injusticia.

A la propiedad, como institución básica de la econo-mía, le corresponde el gobierno, como institución bá-sica de la política. En realidad, éste se fundamenta enaquélla. Proudhon sostiene, antes que Marx, la tesisgeneral de que lo que explica la naturaleza de una es-

91

tructura política es una estructura económica. Así, elhecho de que nuestra sociedad capitalista y burguesase erija sobre la piedra fundamental del derecho de pro-piedad como dominio irrestricto sobre la tierra y losmedios de producción por parte de individuos, explicapor qué no puede imperar en ella otra forma de or-ganización societaria que no sea la gubernamental: aldualismo propietario proletario le corresponde el dua-lismo gobernante gobernado. He aquí la tesis centralde ¿Qué es la propiedad?: Admitir la propiedad es ad-mitir el Estado; admitir el derecho absoluto sobre lascosas equivale a admitir el dominio absoluto sobre laspersonas.18

El Estado comporta una sociedad dividida, un ver-dadero dualismo entre el que manda y el que obedece.La propiedad supone un dualismo aún más básico yprofundo entre lo mío y lo tuyo.

El poder absoluto del hombre sobre el hombre yel poder absoluto del hombre sobre la cosa implicanun desequilibrio. Se trata, de acuerdo con la dialécticaproudhoniana, de la armonía de los contrarios, de esta-blecer un equilibrio. El Estado debe ser sustituido porla comunidad de los productores y por la federación de

18 Cf. G. Woodcock, El anarquismo, pp. 108 109.

92

los grupos locales de trabajadores; la propiedad debeser sustituida por la posesión.

No se trata de «estatizar» la tierra y los instrumen-tos de trabajo ni de sustituir la propiedad «privada»por la propiedad «social» o «estatal». Más bien se tra-ta de abolir o de olvidar la noción misma de propiedad,como derecho absoluto. En realidad, las cosas no sonde nadie. Pero el uso y la posesión de las mismas, quees un derecho limitado y relativo, corresponde, en cam-bio, a quien las utiliza. De tal modo, la posesión de latierra corresponde al individuo o al grupo que la labra,en la medida en que la labra. El fruto de tal labranza, ín-tegro y completo, sin descuento alguno por conceptode renta o de impuesto, sin adición alguna por concep-to de lucro o de ganancia, pertenece a quien lo ha pro-ducido con su trabajo. Este fruto, evaluado de acuer-do con el trabajo que ha exigido, puede ser cambiadopor un bien o servicio equivalente, es decir, que hayaexigido un igual trabajo, sin que en el trueque puedahaber si se quiere conservar la igualdad o justicia, al-teración, aumento o disminución alguna por parte deninguna de las partes. He aquí, en esencia, el mutualis-mo proudhoniano, base del anarquismo en su primerafase.

93

Anarquismo e Internacional Obrera:Mijaíl Bakunin

Si la primera etapa del pensamiento anarquista estábien representada por la obra de Proudhon, la segundano lo está menos por Bakunin.

Nacido en la provincia de Tver al noroeste de Moscú,el 20 de mayo de 1814, en el seno de una aristocráticafamilia rusa, ingresó en 1829 en la Escuela de Cade-tes e inició la carrera militar. Después de haber ser-vido como oficial en varios regimientos (en la regiónde Minsk, en Vilna, etc.), decidió abandonar su cuar-tel de Grodno en 1835, para dedicarse al estudio de lafilosofía. Entusiasmado por Kant, Fichte y Hegel, se di-rigió a la Universidad de Berlín, donde fue alumno deSchelling. Su contacto con los jóvenes hegelianos y lalectura de los primeros socialistas lo llevaron a Suiza,a Bélgica y finalmente a París, donde reencontró susamigos rusos Herzen y Bielinski; conoció a Proudhony a varios de los líderes republicanos del momento, yse vinculó con los emigrados polacos. Decidido a lle-var la revolución a los países eslavos (su ideal era porentonces el paneslavismo concretado en la repúblicafederativa y socialista) partió hacia el este, asistió al

94

Congreso de Praga, luchó con el pueblo de esta ciudadcheca contra las tropas imperialistas austriacas, regre-só a Berlín, y se vio envuelto en la revolución de losdemócratas de Dresde contra el rey de Sajonia. Hechoprisionero, fue entregado primero al Imperio austría-co y luego al zar, quien después de tenerlo encerradodesde 1851 a 1857, lo desterró a Siberia.

Al cabo de cuatro años de exilio, logró escapar porJapón, de donde llegó a Norteamérica y a Europa. Vivióprimero en Londres, con Herzen y Ogarev; intentó porúltima vez una expedición armada para liberar a Polo-nia y, fracasado el intento, acabó por fijar su residenciaen Italia primero y después en Suiza. Esta última etapade su vida fue la más fructífera desde el punto de vistade la elaboración de las ideas.

Ella constituye el período propiamente anarquistade Bakunin. En 1868 fundó la Alianza Internacionalde la Democracia Socialista. Al año siguiente la disol-vió públicamente para integrarla en la Asociación In-ternacional de Trabajadores, que había sido fundadapor un grupo de obreros (predominantemente proud-honianos) en 1864. En el seno de la Internacional losdiscípulos de Bakunin, es decir, los federalistas o an-tiautoritarios, se impusieron durante varios congresosa los autoritarios y centralistas, es decir, a los amigos

95

de Marx. De estos últimos años de su vida provienentambién los libros más importantes que nos dejó: Fe-deralismo, socialismo y antiteologismo, La Comuna deParís y el Estado, Cartas a un francés, Carta abierta amis amigos de Italia, El Imperio Knutogermánico y larevolución social, Dios y el Estado, Consideraciones filo-sóficas sobre el fantasma divino, etc.

Una última intervención revolucionaria de Bakuninse produjo cuando, después del desastre de Sedan, seproclamó en Lyon la república (1871). El 1 de julio de1876 falleció en Berna (Suiza) y allí mismo fue sepulta-do.19

Bakunin fundamenta su socialismo federalista y an-tiautoritario en una posición materialista que fluctúaentre el positivismo comteano y la dialéctica de ori-gen hegeliano. Estrictamente determinista y definida-mente ateo (o mejor, «antiteologista», según él mismodice), concibe la libertad humana como dominio ejer-cido sobre la propia naturaleza por la observación delas leyes, como independencia frente al poder despóti-co de los hombres y como organización reflexiva de lasociedad de acuerdo con las leyes naturales.

19 Cf. Guillaume, Biografía de Mijaíl Bakunin, Madrid, 1968;E. H. CARR, Bakunin, Barcelona, 1970.

96

Así como Proudhon insistía en la correlación pro-piedad gobierno, Bakunin acentúa el paralelismo DiosEstado.

Aunque durante muchos años el objetivo de sus es-fuerzos conspirativos y revolucionarios fue la forma-ción de una federación de Estados democráticos esla-vos, al abandonar los ideales del nacionalismo y delpaneslavismo para abrazar exclusivamente la causa delos trabajadores, el socialismo se le presenta como in-separable del federalismo o antiestatismo.

De tal modo, su ideario queda bien sintetizado en eltítulo de uno de sus escritos más conocidos: Federalis-mo, socialismo y antiteologismo.

Su filosofía social se define en el curso de las polé-micas sostenidas durante los diez o doce últimos añosde su vida con Mazzini y con Marx.

El socialismo, que no podrá realizarse sino a travésde una revolución proletaria, necesariamente violen-ta (dados los caracteres de la burguesía y del Estado),equivale a la toma de la tierra y de los instrumentos detrabajo por parte de los trabajadores. Se trata de trans-ferir a la sociedad (aunque no al Estado) los medios deproducción. Por otra parte, todos los hombres estaránobligados a trabajar. A cada uno se le exigirá lo quesegún su capacidad, física e intelectual, sea capaz de

97

dar; y a cada uno se le retribuirá también de acuerdocon lo que efectivamente ha dado.

Bakunin es así partidario del colectivismo, conser-va en principio el sistema del salariado y del derechoexclusivo al fruto del propio trabajo. Pesa en esto so-bre él la decisiva influencia del Proudhon y, sin duda,también el hecho de que la sociedad industrial en lacual se mueve conserva todavía importantes estratosy no pocas modalidades del artesanado. El comunis-mo integral, que comporta la supresión del salariado,le parece tal vez un llamado a la irresponsabilidad yla pereza. En todo caso, la idea del comunismo se en-cuentra para él vinculada a la del Estado como nuevoy universal patrono.

Para Bakunin, en efecto, la lucha contra el capitalis-mo y la burguesía es inseparable de la lucha contra elEstado. Acabar con la clase que detenta los medios deproducción sin liquidar al mismo tiempo el Estado esdejar abierto el camino para la reconstrucción de la so-ciedad de clases y para un nuevo tipo de explotaciónsocial. Principio y meta del Estado es la conquista. Nin-gún Estado se constituye sino por el sometimiento deun pueblo a un poder soberano, por la fuerza de lasarmas o por el engaño y la astucia. Pero ningún Esta-do se conforma tampoco con el poder que ejerce sobre

98

un territorio y sobre un pueblo, sino que, por su propianaturaleza, tiende a expandirse y a conquistar a los Es-tados que lo rodean: «Redondearse, crecer, conquistara todo precio y siempre es una tendencia fatalmenteinherente a todo Estado, cualquiera que sea su exten-sión, su debilidad o su fuerza, porque es una necesidadde su naturaleza».

Cuando se tiene presente esto, se comprenderá, se-gún Bakunin, por qué el solo hecho de que exista otroEstado es, para cada Estado, una perpetua amenaza, secomprenderá por qué la guerra se presenta como la si-tuación normal y la paz sólo es una situación pasajera.

El Estado tiende a imponer como suprema normamoral el principio de que es bueno cuanto sirve a suspropósitos e intereses; malo cuanto se opone a ellos.De tal manera, establece una antítesis entre su propiamoral y la de la humanidad: «Siendo el Estado una par-te, se coloca y se impone como el todo; ignora el dere-cho de cuanto, no siendo él, se encuentra fuera de él,y cuando puede sin peligro, lo viola». Por esta razón—concluye Bakunin—, «el Estado es la negación de lahumanidad».

Junto con el Estado nacen la sociedad dividida enclases y la propiedad privada. Quienes se instalan enel Gobierno (sus familias, sus amigos, sus partidarios)

99

constituyen el núcleo de la clase dominante y se apo-deran de los medios de producción. En torno a este nú-cleo se reúnen aquellos elementos sociales cuyo apoyoconsideran los gobernantes indispensable para perpe-tuar su dominio sobre el pueblo (guerreros, sacerdotes,etc.), y también ellos pasan a integrar la clase superior.El pueblo no es sólo política y militarmente oprimidosino, al mismo tiempo, económicamente explotado, enla medida en que se le priva de la tierra y de los ins-trumentos de producción y se le obliga a entregar elproducto de su trabajo.

Por esta razón, la revolución deberá ser, para Ba-kunin, simultáneamente dirigida contra la clase domi-nante (la que detenta la propiedad de los medios deproducción) y contra el Estado (es decir, contra el go-bierno, cualquiera que sea su denominación o su for-ma). Pretender abolir primero la propiedad privada yliquidar las clases, esperando que el Estado se vayaderrumbando por sí mismo, como pretenden los mar-xistas, significa desconocer el carácter activo del Esta-do, que no es un mero producto o una superestructurasino que, al mismo tiempo, es engendrado y engendra-dor de la clase dominante.20

20 Cf. H. Arvon, Bakunin: Absoluto y Revolución, Barcelona,

100

En este tópico puede decirse que se encuentra elpunto esencial de la controversia ideológica entre Ba-kunin y Marx, entre el anarquismo y el marxismo.

Con casi profética clarividencia anunció Bakunin elfuturo de la revolución conducida según las ideas delsocialismo centralista y autoritario de Marx. Cuandoel partido de la clase obrera se apodera del gobierno,lejos de instituir una dictadura del proletariado, esta-blece, en el mejor de los casos, la dictadura de algunosproletarios, o, para ser exactos, de algunos exproleta-rios. Éstos desplazan sin duda a los anteriores gober-nantes y no mandan ya de acuerdo con los intereses dela antigua clase propietaria y dominante, pero necesa-ria y fatalmente tienden a sustituirlos por sus propiosintereses de grupo, constituyéndose ya desde el primermomento en una nueva clase con intereses opuestos alos de los trabajadores. La dictadura del proletariadose convierte así siempre en dictadura sobre el proleta-riado.

Como único medio de evitar este suicidio o, por me-jor decir, este aborto de la revolución, Bakunin se es-fuerza por dar un concepto diferente en la misma: la re-volución no consiste en la toma del poder estatal sino

1975.

101

en su radical abolición, y no consiste en la «naciona-lización» de la tierra y de los instrumentos de produc-ción sino en su utilización directa y sin trabas por partede la comunidad de los trabajadores.

El socialismo federalista y antiautoritario de Baku-nin se impuso en las organizaciones obreras desde Es-paña, Italia, Portugal, Suiza francesa, Francia y Amé-rica Latina, y tuvo también considerable influencia enBélgica, Holanda, Bulgaria, Rumania, Rusia, China, Ja-pón, Corea y Estados Unidos de Norteamérica. En mu-chos de esos países predominó hasta la Primera Gue-rra Mundial sobre el marxismo y sólo fue parcialmentesustituido por el comunismo de Kropotkin a partir dela década de 1890.

Bakunin fue, como dice G. Woodcock, «un rebeldeque en casi todas sus acciones parecía expresar los as-pectos más violentos de la anarquía».21 Estaba conven-cido de que la pasión por la destrucción es una pasióncreadora. Más que ningún otro entre los ideólogos delanarquismo, exaltó la espontaneidad de la masa y lafuerza revolucionaria del campesino (y aun del lum-penproletariat); propició la conspiración y los movi-mientos clandestinos con romántico apasionamiento;

21 Cf. G. Woodcock, El anarquismo, p. 136.

102

realizó una enorme y desordenada pero no incoheren-te propaganda escrita. Su filosofía social representa elmomento en que el anarquismo se vincula orgánica-mente con el movimiento obrero internacional y ex-presa una visión de la historia y de la sociedad fun-dada en parte sobre el positivismo y el materialismocientificista (más que sobre las ciencias mismas) y enparte estructurada todavía por la dialéctica a través dela versión de la izquierda hegeliana. La voluntad de po-ner a salvo, por encima de todo, la libertad del indivi-duo humano explica, al mismo tiempo, el colectivismo(por oposición al comunismo) y el espontaneismo (poroposición a la organización político militar). El propó-sito de evitar, tras la revolución, el surgimiento de unanueva clase dominante lo impulsa a oponerse con todorigor a la idea de la dictadura del proletariado.

Anarquismo y Evolucionismo: PiotrKropotkin

Piotr Alekséyevich Kropotkin nació en Moscú el 9de diciembre de 1842, en el seno de una aristocráticafamilia rusa. En agosto de 1857 ingresó en el Cuerpo depajes de la Corte imperial, en San Petesburgo; en 1862

103

fue destinado, como oficial, a un regimiento del remototerritorio del Amur, en Siberia, donde permaneció unlustro. Al regresar a la capital del Imperio, ingresó enla Universidad para estudiar matemáticas, y publicóuna Memoria sobre la orografía de Asia en la SociedadGeográfica.22

Por encargo de esta misma sociedad estudió los gla-ciares de Finlandia y Suecia. En 1872 viajó por primeravez al Occidente europeo. En Suiza, a través de inte-lectuales rusos emigrados, se puso en contacto con lasorganizaciones socialistas y con la poco antes fundadaAsociación Internacional de Trabajadores. Aunque nollegó a conocer personalmente a Bakunin, se adhiriódesde aquel momento a su concepción libertaria delsocialismo y se definió contra el autoritarismo marxis-ta. De retorno a su tierra, formó parte del círculo revo-lucionario Chaikovski. Fue detenido y encarcelado en1874 en la célebre fortaleza de Pedro y Pablo. Con ayu-da de sus amigos logró escapar de ella, pasó a Suecia yembarcó en Noruega hacia Gran Bretaña. En Lon drescolaboró en la revista «Nature» y en el diario «Times».

22 La principal fuente para el estudio de la vida de Kropotkines su obra autobiográfica (Memorias de un revolucionario, Madrid,1973). Una buena biografía es: Woodcock-Avakumovic, The anar-chist prince, London, 1950.

104

Poco después, ingresó en la Federación del Jura, queformaba parte de la Internacional. En Suiza conoció aGuillaume, a Élisée Reclus y los comunardos allí exi-liados, a Cafiero y Malatesta, y desarrolló una intensalabor de propaganda a través de charlas, conferencias,reuniones obreras, folletos, artículos periodísticos, etc.

En Londres se dedicó al estudio de la RevoluciónFrancesa en el Museo Británico; en París intentó des-pués, junto con Costa y Guesde (posteriormente pasa-dos al marxismo), una reorganización del movimientoobrero y socialista, proscripto desde la derrota de laComuna; en Suiza, otra vez, comenzó a publicar «LeRevolté», uno de los más famosos periódicos anarquis-tas. A fines de 1881 volvió a Londres, pero en el otoñode 1882 lo encontramos instalado en el pueblo francésde Thonon, en las fronteras con Suiza, desde donde si-gue editando aquel periódico, al tiempo que colaboracon la Enciclopedia británica. Acusado de participar enun atentado terrorista, fue sometido a juicio en Lyon,condenado y recluido en la prisión de Clairvaux. Libe-rado en enero de 1886, gracias a una intensa campañade la intelectualidad liberal europea, vivió un tiempoen casa de Élisée Reclus, antropólogo e historiador delas religiones, en París, y de allí pasó a Londres, dondepoco después nació su única hija.

105

Con Charlotte M. Wilson y otros compañeros fundóallí el grupo Freedom, que poco después inició la pu-blicación de un periódico mensual del mismo nombre.Hacia esta época publicó una serie de ensayos, mástarde reunidos en dos volúmenes con el nombre de Laconquista del pan y Campos, fábricas y talleres. Defien-de en ellos la tesis de que la propiedad privada y laempresa encaminada al lucro constituyen los principa-les obstáculos al desarrollo de la producción y analizalos enormes recursos que la técnica, unida a la educa-ción, pueden brindar al trabajo libre y creativo, dondelo manual se combina con lo intelectual para llegar auna super abundancia de bienes para todos. Más im-portante todavía, desde el punto de vista teórico, esotro libro que poco después escribió y que apareciótambién primero en forma de artículos periodísticos(en «Nineteenth Century»): El apoyo mutuo, un factorde la evolución. La obra está dirigida a refutar la inter-pretación del darwinismo ofrecida por el célebre bió-logo T. H. Huxley en un artículo titulado La lucha porla existencia: un programa, donde, a partir del princi-pio del struggle for life como motor único de la evolu-ción, se llega a considerar anticientífico al socialismocon sus aspiraciones a la igualdad. A este período de

106

la vida de Kropotkin pertenecen también sus libros ElEstado — Su rol histórico y El Estado moderno.

Por otra parte, durante esta prolongada estanciaen Londres, participó en numerosos meetings, pronun-ció conferencias, asistió a manifestaciones obreras y areuniones (como las que se llevaron a cabo para con-memorar la Comuna de París o el martirio de los obre-ros de Chicago), colaboró con diversos grupos de laizquierda (como la Liga socialista del poeta WilliamMorris, la Sociedad fabiana, etc.).

Durante el año 1897 cruzó el Atlántico y realizóuna extensa gira de conferencias por Canadá y Esta-dos Unidos. En 1901 repitió su visita, invitado por elInstituto Lowell de Boston, donde ofreció una serie deconferencias sobre literatura rusa, recopiladas más tar-de en un volumen que lleva por título Los ideales y larealidad en la literatura rusa. Retornado a Inglaterra,emprendió durante los años siguientes varios viajes alcontinente: en 1906 veraneó en Bretaña; a comienzosy a mediados de 1907 visitó París; en 1908 estuvo enel Lago Maggiore, en París y en Locarno; en 1909 pasóuna temporada escribiendo en Rapallo; desde fines de1912 a mediados de 1913 vivió en Locarno, y en el in-vierno de 1913 1914 estuvo en la playa de Bordighera.Al estallar la Primera Guerra Mundial, Kropotkin inter-

107

pretó el conflicto como una mera agresión militaristade los Imperios centrales contra las democracias occi-dentales. Y, desde este punto de vista, no podía dejarde tomar partido por Francia e Inglaterra contra Ale-mania. Por eso, junto con Malato, Grave, Cherkesof,Cornelissen y otros anarquistas conocidos, publicó en1916 un famoso Manifiesto, donde ponía en guardia atodos los liberales y los socialistas del mundo contrael peligro del imperialismo germánico. Esto provocó,como era de esperar, la reacción de la mayoría de losanarquistas que, adheridos a una posición aparente-mente más lógica y consecuente con sus principios, semanifestaron ajenos a toda lucha entre Estados y man-tuvieron una posición estrictamente neutralista. Entreellos, Malatesta, Faure, Rocker, Domela Nieuwenhuis,Emma Goldman.

Al producirse, en febrero de 1917, la caída del zaris-mo en Rusia, Kropotkin, a pesar de sus años y de suescasa salud, no dudó un instante en dirigirse haciala tierra de la cual había tenido que huir tantos añosantes.

Recibido con regocijo y profunda veneración por lamasa obrera y campesina, como uno de los héroes dela causa socialista, no tardó, sin embargo, en tener pro-blemas con las autoridades bolcheviques. Debió reti-

108

rarse de Moscú a la aldea de Dimitrov, donde subsistíagracias al huerto que cultivaba su mujer y a los envíosde alimentos de los compañeros de Ucrania: jamás qui-so aceptar nada del gobierno de Lenin. Le envió, encambio, varias cartas, en las cuales le recordaba que«aunque la dictadura de un partido constituyera unmedio útil para combatir el régimen capitalista… esamisma dictadura es completamente nociva en la crea-ción de un orden socialista» y le reiteraba que tal crea-ción necesariamente «tiene que hacerse a base de lasfuerzas locales, y eso, hasta ahora ni ocurre ni se esti-mula por ningún lado» y que «sin la participación delas fuerzas locales, sin la labor constructiva de abajo aarriba, ejecutada por los obreros y todos los ciudada-nos, la edificación de una nueva vida es imposible».

Los últimos meses de su vida los dedicó Kropotkina escribir un tratado de Ética, del que sólo concluyó laprimera parte (de carácter histórico).

23 Cf. Ángel J. Cappelletti, El pensamiento de Kropotkin, Ma-drid, 1978, pp. 9 43; Max Nettlau, Piotr Kropotkin (en Guérin, NiDios ni Amo, Madrid, 1977, 1. pp. 261 264). Una historiadora rusa,Valentina Tvardovskaya, ha consagrado hace pocos años una bio-grafía a Kropotkin, más ecuánime de lo que cabría esperar (Cf. P.Aurich, Una nueva biografía soviética de Kropotkin, «Reconstruir»,97.).

109

A comienzos de 1921 enfermó de bronconeumonía yel 8 de febrero falleció, siendo sepultado en el monaste-rio de Novvdévichu, donde estaban las tumbas de susantepasados.23

El pensamiento de Kropotkin comprende tres mo-mentos esenciales: 1) la fundamentación biológico his-tórica y la teoría de la ayuda mutua; 2) la ética, que escentro de todo el sistema, ya que se basa en la teoríade la ayuda mutua y sirve, a su vez, de base a las doc-trinas sociales y políticas; 3) la doctrina del comunis-mo anárquico, con todas sus consecuencias (sociales,económicas, políticas, pedagógicas, estéticas, etc.), queconstituye la culminación y la meta del pensamientokropotkiniano.

A diferencia de Bakunin, que tenía una formaciónpredominantemente filosófica, Kropotkin se formó enlas disciplinas científico naturales. Puede decirse quefue geógrafo y geólogo de profesión y biólogo de afi-ción. En todo caso, nunca se interesó mucho por elidealismo alemán ni mostró gran aprecio por la dia-léctica o por la especulación metafisica. La teoría dela evolución de las especies de Darwin constituía, pa-ra él, la culminación de la ciencia moderna y la últimapalabra del pensamiento positivo.

110

A partir de ella se pueden explicar no sólo todos losfenómenos del mundo viviente sino también todos loshechos de la historia y de la sociedad. Pero he aquí quealgunos de los más ilustres continuadores de Darwin,como el ya mencionado Huxley, al insistir en la luchapor la vida como factor único de la evolución, extraendel evolucionismo, cual lógica consecuencia, una jus-tificación del capitalismo y, en general, de la opresiónde los débiles y los pobres por los fuertes y los ricos. Es-to contradice evidentemente los ideales del socialismoy de un modo muy particular los del comunismo anár-quico de Kropotkin. Pero en lugar de rechazar la teoríade la evolución, éste se propone revisar sus fundamen-tos, y basándose en los estudios previos del zoólogoruso Kessler y en una gran copia de datos biológicos,antropológicos, históricos, sociológicos, etc., se dedicaa demostrar que la lucha por la vida no es el único niel principal factor de la evolución y que, junto a él, hayotro todavía más importante que es la ayuda mutua, lacual se da universalmente no sólo entre los miembrosde un mismo grupo y de una misma especie sino tam-bién entre especies diferentes. De acuerdo con esto, in-tenta probar que las especies y las sociedades dondemayor vigencia tiene este principio son precisamentelas que han logrado mayor fuerza y desarrollo men-

111

tal. Refiriéndose en especial a las sociedades humanas,sostiene la tesis de que la cultura (arte, poesía, ciencia,etc.) alcanzó en la historia sus más altas cumbres allídonde el poder político y económico llegó a su míni-ma concentración, es decir, en las pequeñas ciudadesde la Grecia clásica y en las comunas y ciudades libresdel Medievo. Esto equivale a decir, para Kropotkin, allídonde el principio de la ayuda mutua y de la libre aso-ciación alcanzó su más elevada expresión.24

Este principio constituye, para nuestro pensador, lanorma suprema de toda verdadera moral. Cierto es queel hombre se mueve por el principio del placer, peroeste motor no es suficiente para explicar la conductahumana. En realidad, lo que el hombre busca, dice Kro-potkin siguiendo a Guyau, más que el placer en sí, esla expansión y el máximo florecimiento de su propiavida. Pero esto significa superar el principio hedóni-co, ya que la vida al expandirse significa generosidady aun renunciamiento al placer. De este modo, una éti-ca que parte de supuestos hedonistas se convierte enética de la expansión vital y llega a ser la ética queel socialismo necesita. La expansión vital tiene su raíz

24 Cf. J. Heweston, Mutual Aid and Social Evolution,«Anarchy», 55.

112

en la ancestral tendencia a la ayuda mutua y lograrásu fruto más alto en la construcción del comunismoanárquico. Ya que toda riqueza es producto de la laborcolectiva de todos los hombres del presente y del pasa-do, resultaría arbitrario e injusto dividirla, reconocien-do la propiedad privada en cualquiera de sus sentidos.Lo que se ha producido en común debe seguir siendosiempre propiedad común. El salariado deberá desapa-recer. El principio que regulará toda la actividad eco-nómica será: de cada uno según su capacidad; a cadauno según sus necesidades. Pero la sociedad comunis-ta no puede construirse ni podría jamás conservarsemientras exista el Estado. El mero hecho de que exis-ta un gobierno, por más proletario y provisorio quese diga, hace imposible la propiedad común; tiende aconstituir una nueva clase y a reconstruir, en prove-cho de la misma, la propiedad privada o particular; seinclina necesariamente a reconstruir los privilegios detodo orden. Durante los últimos años de su vida, trans-curridos en la URSS, estas convicciones se vieron yaplenamente confirmadas y no fue necesario que Kro-potkin sobreviviera hasta alcanzar la era de Stalin pa-ra darse cuenta de que la teoría marxista de la dicta-dura del proletariado conduciría irremediablemente alos bolcheviques a erigir un nuevo e inaudito mode-

113

lo de totalitarismo, donde el socialismo brillara por suausencia.25

El Anarquismo del Siglo XX: ErricoMalatesta

Errico Malatesta no fue sólo, como algunos historia-dores han creído, un activo militante, agitador y orga-nizador, sino también uno de los grandes teóricos delanarquismo moderno. Su pensamiento representa unaconcepción post positivista y post materialista del so-cialismo antiautoritario. Gran amigo y admirador deKropotkin, se separa de él en varias tesis importantes,tanto en la teoría como en la praxis. Así como en el sa-bio ruso tuvieron un papel decisivo el positivismo y elmaterialismo mecanicista de la segunda parte del sigloXIX, en Malatesta influyen las nuevas corrientes filo-sóficas que surgen a fines de dicho siglo y Comienzosdel XX (neoidealismo neokantismo, etc.).

Errico Malatesta nació el 14 de diciembre de 1853, enSanta María Capua Vetere, provincia de Caserta, Italia,en el seno de una familia de la pequeña burguesía. Ini-

25 Cf. Emma Goldman, Living my life, New York, 1934, p. 768ss.

114

ció en Nápoles estudios de medicina, que no pudo con-cluir, ocupado como estuvo desde la adolescencia en laactividad revolucionaria. A los diecisiete años se pusoen contacto con la Internacional y con los socialistasantiautoritarios que la representaban en Italia. En sep-tiembre de 1872 conoció en Suiza al propio Bakunin,de quien siempre se considerará discípulo. Bajo su ins-piración, promovió en 1874, junto con Costa y Cafiero,una insurrección campesina en Apulia. Viajó despuésa Suiza y a España, con propósitos de agitación, y has-ta intentó llegar a Herzegovina para luchar allí, juntocon los servios, contra los turcos. En 1876 intervinoen el Octavo Congreso de la Internacional; en abril de1877 promovió otro intento de revolución popular enBenevento. Después de una prisión de algunos meses,viajó a Egipto, donde a fines de 1878 fue detenido enAlejandría y embarcado para Italia por una supuestacomplicidad en el atentado contra el rey Humberto I,pero logró escapar a Marsella y de allí otra vez a Sui-za, donde conoció a Kropotkin a comienzos de 1879.De Suiza pasó a Rumania y estuvo en Braila o Galatz,pero enfermó y se dirigió a Francia, donde permane-ció hasta fines de aquel año, dedicado a la propagandarevolucionaria. Estuvo en Bélgica y en Inglaterra y deregreso a París fue condenado a seis meses de cárcel

115

en la Santé. En Suiza, otra vez detenido el 21 de febre-ro de 1881, pasó una quincena preso. De allí viajó aLondres, donde permaneció hasta mediados de 1882;en agosto de ese año trató de unirse a las fuerzas deArabi Pashá que luchaban contra los imperialistas in-gleses, pero al fracasar el movimiento decidió volvera Italia, a donde entró por Liorna, en abril de 1883.En Florencia comenzó a publicar La Cuestione socia-le y polemizó con Andrea Costa, entregado al refor-mismo y al parlamentarismo. En marzo de 1885, paraevitar una nueva condena, huyó a la Argentina, dondefundó sindicatos y promovió la organización del mo-vimiento obrero, no sin encontrar viva oposición departe de los anarquistas individualistas. A mediadosde 1889, de vuelta a Italia, se empeñó en reunificar losdiferentes grupos anarquistas y socialistas revolucio-narios, y en octubre comenzó a editar en Niza otro pe-riódico «L’Associazione», aunque a fines de año tuvoque escapar a Londres, requerido por la policía france-sa. En 1891 estuvo en el cantón de Tesino, Suiza, dondese fundó el «Partido socialista revolucionario anárqui-co italiano», que reunía a socialistas revolucionariosdel tipo de Cipriani y anarquistas propiamente dichos;realizó después una gira de propaganda por Italia sep-tentrional y a fines de ese año y principios de 1892

116

estuvo en España, visitando Barcelona, Madrid y An-dalucía. En 1893 trató de convertir en huelga generalrevolucionaria la gran huelga que se produjo en Bélgi-ca en favor del sufragio universal. En 1894 recorrió lapenínsula italiana, de Milán a Sicilia, en campaña deagitación. Durante el año 1895 se dedicó con entusias-mo a la preparación del Congreso Internacional Obre-ro Socialista, que se realizó en Londres entre el 27 dejulio y el 1 de agosto de 1896, y en el cual una ficticiamayoría marxista consiguió expulsar a los anarquistas.En el año 1897 Malatesta desarrolló una activa campa-ña de propaganda en la región italiana de las Marcasy publicó un combativo periódico, «L’Agitazione», enAncona. Condenado a siete meses de cárcel y luego,ante la generalizada inquietud social, a domicilio coat-to en Ustica y Lampedusa, pudo escapar a Inglaterra,desde donde pasó pronto a Estados Unidos.

En ese país fue calurosamente acogido por los mili-tantes y por los obreros de las organizaciones revolu-cionarias en general, pero no dejó de tener problemas(como en la Argentina), con los individualistas y anti-organizadores, uno de los cuales atentó contra su vida.En febrero de 1900 estuvo en La Habana, donde el 1de marzo de ese año pronunció una recordada confe-rencia sobre Libertad y civilización. Desde Nueva York

117

embarcó pocas semanas más tarde hacia Londres. Enesta ciudad permaneció trece años, ganándose la vi-da como mecánico electricista, dando clases particula-res de italiano y francés, estudiando asiduamente pa-ra mantenerse al día con el pensamiento científico yfilosófico y con la producción literaria europea, peroatento siempre, por encima de todo, a los movimien-tos sociales. Durante estos años de existencia relativa-mente tranquila, sólo interrumpida por algunos cortosviajes al continente europeo, publicó Malatesta variosperiódicos, todos de efímera vida («L’Internazionale»,1901; «Lo Sciopero generale», «La Rivoluzione Socia-le», 1902; «La Settimana sanguinosa», «Germinal»,1903; «L’Insurrezione», 1905).

En 1907 concurrió al Congreso internacional anar-quista de Amsterdam, donde defendió contra los in-dividualistas la necesidad de una organización anar-quista. Pero en 1907 y 1908 escribió también (en «Free-dom» de Londres y «Le Reveil» de Ginebra) contra latendencia a identificar el sindicalismo con el anarquis-mo.

En 1912 se pronunció contra la aventura imperialis-ta de Italia en Trípoli, apoyó activamente la gran huel-ga de los sastres contra el sweatingsystem y comenzó a

118

escribir una obra teórica que debía titular La revoluciónsocial pero que, al parecer, nunca llegó a concluir.

Una nueva situación política le permitió retornar aItalia en 1913. El 8 de junio de aquel año empezó apublicar «Volontá», periódico que seguirá bajo su di-rección hasta junio del año siguiente.

Fue ésta una época particularmente activa para Ma-latesta. En septiembre y octubre participó, junto a di-ferentes grupos anarquistas y socialistas, en una cam-paña nacional anticlerical; en abril de 1914 intervinoen el Congreso organizado en Roma por el Fascio Co-munista Anarchico; en junio fue actor principal de unavasta campaña insurreccional dirigida contra la mo-narquía de Saboya y contra el Vaticano, en la cual parti-cipaban republicanos, socialistas de diferentes tenden-cias y anarquistas, y que, de no haber sido por la trai-ción de la Confederación General del Trabajo, pudohaberse transformado en huelga general revoluciona-ria. El fracaso del movimiento lo obligó a volverse aLondres.

Cuando estalló la Primera Guerra Mundial, Malates-ta, consecuente con su internacionalismo proletario,se pronunció por la total abstención de la clase obreray del pueblo en la contienda de los grandes Estados.

119

En esta ocasión se produjo un doloroso choque consu gran y admirado amigo Kropotkin quien, como di-jimos, había tomado partido por Francia e Inglaterra,considerando el carácter imperialista del gobierno ale-mán y la peligrosidad de su militarismo agresivo. Enla revista «Freedom», donde Kropotkin y sus amigoshabían defendido el punto de vista proaliado, publicóMalatesta un notable artículo titulado Anarchists ha-ve forgotten their principles y pocos meses después, enmarzo de 1915, firmó allí mismo, junto con un grupode conocidos teóricos y militantes, un Manifiesto enel cual repudiaba toda participación en la guerra, encualquiera de los bandos.

Una vez acabada la guerra, pensó en seguida en vol-ver a Italia. Casi a fines de 1919 logró hacerlo. En febre-ro de 1920 inició en Milán la publicación de un diario,«Umanitá Nova», que fue no sólo el más importante ór-gano periodístico por él dirigido sino también uno delos más notables exponentes de la prensa anarquistainternacional de todos los tiempos.

En 1920 se produjo la ocupación de numerosas fábri-cas por parte de los trabajadores. Malatesta tomó partemuy activa en este movimiento y, si no puede decirseque fue su único inspirador, resulta indudable que es-tuvo entre sus principales ideólogos y animadores. Se

120

trataba, en efecto, de un movimiento eminentementeautogestionario, que respondía mejor que a nada a laconcepción anarquista de la Revolución Social.

Ya anciano, Malatesta se mostró por entonces infati-gable: daba conferencias, realizaba reuniones públicas,escribía, tenía encuentros secretos con enviados de di-versos lugares de la península y del extranjero, etc.

El movimiento fracasó una vez más por la defecciónde los socialistas reformistas de la Confederación Ge-neral del Trabajo, que, asustados del rumbo revolucio-nario del movimiento y temerosos de que se les esca-para de las manos el poder burocrático, ordenaron asus afiliados la desocupación de las fábricas. Una luchaheroica y desesperada ocupó durante algunos meses lavida de Malatesta antes de la toma del poder por los fas-cistas y aún al comienzo de la dictadura de Mussolini.«Umanitá Nova» fue clausurada y el propio Malates-ta procesado. Sin embargo, todavía entre 1924 y 1926logró publicar la revista «Pensiero e Volontá» y aúndespués continuó colaborando, en artículos plenos defe antifascista, en órganos del exterior, como «StudiSociali» de Montevideo.

Prisionero en su domicilio y exiliado en su tierra,aislado de sus compatriotas, sólo pudo durante sus úl-timos años mantener correspondencia con amigos del

121

extranjero, de quienes recibía cierta ayuda económica.El 22 de julio de 1932 murió en Roma.26

La obra escrita de Malatesta es muy extensa peroconsiste principalmente en artículos publicados en pe-riódicos y revistas. Dejó, sin embargo, algunos folle-tos de carácter popular y divulgativo, que constituyenverdaderos modelos de la literatura del género por laclaridad y concisión unidas a la solidez y profundidadde las ideas. Entre ellos sobresalen los diálogos Entrecampesinos (Florencia, 1884), En el café (Ancona, 1887)y En tiempo de elecciones (Londres, 1890).27

El pensamiento de Malatesta se diferencia del deKropotkin (que es el más difundido y aceptado por losanarquistas desde 1890 por lo menos) en varios puntosimportantes, aunque no deja de coincidir con él en lastesis esenciales de la filosofía social del anarquismo.28

26 La mejor biografía de Malatesta es la que escribió su amigoy discípulo Luigi Fabbri: Malatesta, I’uomo e il pensiero, Napoli,1951. También puede consultarse Max Nettlau, Errico Malatesta:La vida de un anarquista, Buenos Aires, 1923.

27 Una excelente selección de los escritos de Malatesta ha sidopublicada por Vernon Richards: Malatesta. Pensamiento y acciónrevolucionarios, Buenos Aires, 1974.

28 Otra buena antología de Malatesta se titula Scritti scelti, Na-poli, 1954 (Ed. Collana Porro).

122

Malatesta no acepta, por empezar, el materialismomecanicista y evolucionista de Kropotkin, que consi-dera como una forma más del dogmatismo filosófico.No puede mostrarse de acuerdo con la concepción kro-potkiniana de la ciencia, que hace de ella el criteriodel bien y del mal y el instrumento esencial del pro-greso moral de la humanidad. Cree, por el contrario,que ella es un arma ambivalente, y que en sí misma notiene nada que ver con el bien y con el mal. Desde es-te punto de vista sostiene, también contra Kropotkin,que el anarquismo no puede fundarse sobre la ciencia.Sabe, por lo demás, que las teorías científicas, siempreprovisorias e hipotéticas, aunque constituyen un ins-trumento útil para la investigación no son la verdad.La idea kropotkiniana del anarquismo «científico» es,para Malatesta, un fruto caduco del cientificismo, quetiende a considerar como leyes necesarias lo que sóloes el concepto que cada uno tiene según sus interesesy aspiraciones, de la justicia, el progreso, etc.

Malatesta llega a firmar que cree tan poco en la infa-libilidad de la ciencia como en la infalibilidad del Papa.Para él, el anarquismo no es ciencia ni tampoco filoso-fía (en el sentido de «concepción del mundo») sino unideal ético y social, propuesto a la voluntad libre de loshombres.

123

En relación con este concepto surge una segunda di-ferencia profunda entre Malatesta y Kropotkin. Para elsegundo, todo en la naturaleza y en el hombre está de-terminado y sujeto a las leyes universales y necesarias;para el primero, ni la ética ni la educación, ni la rebe-lión, ni la propaganda, ni el ideal, ni la revolución ten-drían sentido alguno si la voluntad y la conducta delhombre estuvieran predeterminadas. Frente al deter-minismo mecanicista, la afirmación del libre albedríose presenta en Malatesta como una exigencia ética ysocial; más aún, como la ineludible premisa de todapraxis revolucionaria.

Las bases de la ética y del anarquismo no se debenbuscar, pues, para él, en las leyes de la naturaleza, co-mo hacía Kropotkin, sino más bien en la lucha del hom-bre por sobreponerse a ellas.

En consecuencia, Malatesta se aleja también muchodel optimismo de Kropotkin y, sin caer en ningún pesi-mismo irracionalista, adopta lo que podría llamarse unmeliorismo esto es, una fe en la posibilidad que el hom-bre tiene de mejorar la sociedad y de perfeccionarse así mismo. El hombre no es de por sí bueno ni malo, suconducta la determina parcialmente el medio, social yparcialmente queda librada a sus propias y personalesdecisiones.

124

Aunque Malatesta coincide con Kropotkin en consi-derar al comunismo como sistema económico ideal yaunque reconoce la necesidad de liquidar el salariadoy la propiedad privada tanto de los medios de produc-ción como del producto mismo, adopta, sin embargo,sobre todo en sus últimos años, una posición menosrígida al respecto. Opina que la revolución social debedejar sitio para una amplia experimentación técnica yeconómica y que, una vez realizada, se podrán ensa-yar diferentes tipos de organización de la producción,desde el cooperativismo y el mutualismo hasta el co-munismo. No se conforma, por otra parte, con las másoptimistas previsiones ni con la práctica de «la tomadel montón», y adopta una actitud crítica, que es frutode su larga experiencia y de su atenta observación delos hechos.

Al tratar de la abolición del Estado, Malatesta se po-ne en guardia frente a quienes piensan que el anarquis-mo no consiste sino en fragmentar el poder central enuna serie de poderes locales y lo confunden con el me-ro «cantonalismo». Define, por eso, la anarquía senci-llamente como «la vida de un pueblo que se rige sinautoridad, sin gobierno». El gobierno, a su vez, no re-presenta, como la metafísica política sostiene el interésgeneral, sino, por el contrario, el interés particular de

125

grupos y clases contra la mayoría. Sus funciones no só-lo tienden a disminuir sino que crecen con el tiempo.Su esencia consiste en el uso monopólico de la violen-cia (física, económica, intelectual, etc.) sobre el pueblo.Según Malatesta, no hay razón suficiente alguna de suexistencia: quienes lo forman no son en nada superio-res a los gobernados y con frecuencia son inferiores ala mayoría de ellos. Históricamente los gobiernos sur-gen de un hecho de fuerza (guerra, conquista, etc.) ode la imposición por parte de un grupo social (clase,partido, etc.). En el primer caso se trata de una simpleusurpación; en el segundo, del predominio de la mi-noría sobre la mayoría, lo cual es también usurpación.Aun cuando surge del sufragio universal, el gobiernono representa jamás el interés de toda la sociedad, yaque el sufragio suele ser directa o indirectamente ma-nipulado por las clases dominantes e, inclusive si nolo fuera, el mero hecho de haber sido elegido por unamayoría no garantiza en absoluto que el gobierno searacional y justo y obre en favor de los intereses comu-nes. Durante mucho tiempo polemizó Malatesta condiversos sectores de la izquierda italiana (republicanos,socialistas) sobre las elecciones y el parlamentarismo.Jamás transigió con el intento de algunos anarquistaso exanarquistas, que pretendieron valerse del voto y

126

de los cargos electivos para conseguir ciertas ventajaspara el socialismo y para las clases explotadas. Veía enello una de las más peligrosas trampas del sistema yuna astucia criminal de la burguesía dominante.

Pero su más encendida polémica fue, en los últimosaños de su vida, contra los bolcheviques y contra su in-terpretación de la revolución y del comunismo. Cuan-do en un mitin obrero un entusiasta de buena fe lo pro-clamó «el Lenin italiano», Malatesta rechazó decididay enfáticamente el título que se le quería adjudicar. Elcomunismo no es, para él, un resultado fatal del desa-rrollo de las fuerzas económicas sino el producto deuna conciencia generalizada de la solidaridad entre loshombres. La revolución que tiene por meta instaurarlono consiste en la toma del poder por parte de la claseobrera ni en la implantación de una dictadura del pro-letariado, sino en la liquidación de todo gobierno y enla toma de posesión (por parte de los grupos de trabaja-dores) de la tierra y los medios de producción. Por otraparte, la edificación de una sociedad comunista debeconcebirse como resultado de un largo proceso evolu-tivo (sin que ello excluya la necesidad de la revolución)y no será uniforme ni simultánea. Proceder de golpey efectuar una serie de cambios estructurales por de-creto revolucionario, contando con el predominio de

127

un partido obrero, como han hecho Lenin y los bol-cheviques en Rusia, significa equivocar el camino: ental caso, las masas, habituadas a una secular obedien-cia, aceptarán la colectivización como una ley impues-ta por los nuevos gobernantes, los cuales no teniendonada que esperar de la libre creación del pueblo se ve-rán obligados a esperarlo todo de sus propios planes yno podrán confiar sino en la burocracia y en la policía.Para Malatesta, «ningún sistema puede ser vital y libe-rar realmente a la humanidad de la atávica servidum-bre, si no es fruto de una libre evolución». Teniendoante sus ojos la experiencia bolchevique, ya encami-nada por los rumbos del stalinismo, escribe en 1929:«Las sociedades humanas, para que sean convivenciade hombres libres que cooperan para el mayor bien detodos, y no conventos o despotismos que se mantie-nen por la superstición religiosa o la fuerza brutal, nodeben resultar de la creación de un hombre o de unasecta. Tienen que ser resultado de las necesidades y lasvoluntades, coincidentes o contrastantes, de todos susmiembros, que aprobando o rechazando, descubren lasinstituciones que en un momento dado son las mejo-res posibles y las desarrollan y cambian a medida quecambian las circunstancias y las voluntades».

128

Frente al sindicalismo y a la organización obrera, laposición de Malatesta resume la mejor tradición anar-quista a la luz de la rica y variada experiencia contem-poránea. Por una parte, defiende con rigor la necesi-dad de que los anarquistas apoyen los sindicatos, deque los creen cuando no existan y trabajen dentro deellos cuando ya funcionan. En defensa de este puntode vista, que no es sino un aspecto de su concepciónorgánica y antiatomista del anarquismo, libra una vi-gorosa lucha contra los individualistas, enemigos detoda organización. Por otra parte, sin embargo, debeoponerse también a quienes pretenden identificar sin-dicalismo y anarquismo, reduciendo el contenido y lasmetas de éste a las de aquél. Malatesta tiene plena con-ciencia de que la actividad de los sindicatos es de porsí reivindicativa y reformista, y aunque no niega la li-citud y la necesidad de la lucha por el salario, por lascondiciones de trabajo, por la duración de la jornada,etc., advierte la necesaria inclinación de los puros sin-dicalistas al oportunismo, al conformismo social y ala constitución de círculos cerrados para la defensa deintereses particulares: «Justamente porque estoy con-vencido de que los sindicatos pueden y deben ejerceruna función utilísima, y quizá necesaria, en el tránsitode la sociedad actual a la sociedad igualitaria, querría

129

que se los juzgara en su justo valor y que se tuviesesiempre presente su natural tendencia a transformar-se en corporaciones cerradas que únicamente se pro-ponen los intereses egoístas de la categoría o, peor aún,sólo de los agremiados; así podremos combatir mejortal tendencia e impedir que los sindicatos se transfor-men en órganos conservadores».

No disponemos de espacio para tratar de otros pen-sadores anarquistas del siglo XX. Baste mencionar, enRusia, al máximo exponente del anarquismo cristiano,el gran novelista León Tolstói; en Alemania a RudolfRocker, continuador de Kropotkin y autor de un monu-mental tratado de filosofia social: Nacionalismo y cul-tura, y a Gustav Landauer, que, en sus libros La revolu-ción e Incitación al socialismo, se convierte en el teóri-co de la revolución permanente, concebida como luchadel Espíritu contra el Estado; en España, Ricardo Mella,más cercano a Malatesta y Landauer que a los teóricosdel siglo XIX; en Francia, a Emile Armand, quien en suIniciación individualista anarquista y en otros muchosescritos defiende puntos de vista análogos, aunque noidénticos, a los de Stirner; en Gran Bretaña, a HerbertRead, que desarrolla originales teorías estéticas y pe-dagógicas en La educación por el arte, Anarquismo ypoesía, etc.; a los hermanos Flores Magón, en México;

130

a Rafael Barret, en Paraguay; a González Pacheco, enArgentina; a José Oiticica, en Brasil.

Quizá no será supérfluo recordar algunos nombresde pensadores y escritores contemporáneos que pue-den considerarse anarquistas en el sentido tradicionaldel término, como Paul Goodman, Noam Chomsky,etc., o en un sentido más lato, como Rudi Dutschke,Bernd Rabehl, Daniel Cohn Bendit, etc.29

Conviene, por último, hacer notar que algunos delos más importantes filósofos de nuestro siglo, desdeperspectivas muy diferentes, han manifestado posicio-nes afines a las del anarquismo y en ciertos casos sehan identificado con sus doctrinas e ideales básicos(Bertrand Rusell, Martin Buber, Albert Camus, JeanPaul Sartre, Simone Weil, Krishnamurti, etc.).

Es frecuente entre los historiadores y sociólogos quese ocupan hoy del anarquismo afirmar que éste repre-senta una ideología del pasado. Si con ello se quieredecir simplemente que tal ideología logró su máximainfluencia en el pueblo y en el movimiento obrero a fi-nes del siglo XIX y durante la primera década del XX,nada podemos objetar. Pero si ese juicio implica la idea

29 Cf. Carlos Díaz, Las teorías anarquistas, Madrid, 1976, pp.157 173.

131

de que el anarquismo es algo muerto y esencialmenteinadecuado al mundo del presente, si pretende que élno puede interpretar ni cambiar la sociedad de hoy,creemos que constituye un notorio error. Frente a lagrave crisis (teórica y práctica) del marxismo, que sedebate entre un stalinismo más o menos vergonzante yuna socialdemocracia que suele renegar de su pasado,el anarquismo representa, más bien, la ideología del fu-turo. Clases, grupos y sectores oprimidos del primero,del segundo y del tercer mundo no tienen, al parecer,ninguna otra salida revolucionaria. Aunque habrá queconvenir en que este «anarquismo» del futuro (nutri-do de ecologismo, de pacifismo, de feminismo, de anti-burocratismo y, también, de lo más vivo del marxismo,fundado en una nueva y más profunda crítica del Es-tado) diferirá bastante, en la forma y aun en el fondo,del anarquismo clásico.

132

Biblioteca anarquistaAnti-Copyright

Ángel CappellettiLa Ideología Anarquista

1985

Recuperado el 27 de diciembre de 2012 desdeMutualismo.org

es.theanarchistlibrary.org