La filosofía Crítica de

Inmanuel Kant.

Kant murió el 12 de febrero de 1804, pronunciando las palabras: “Es is gut [está bien]”. En la lápida de su

tumba se grabaron posteriormente las palabras con que inicia la conclusión de su Crítica de la razón práctica:

«Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes cuanto más reiterada y persistentemente se

ocupa de ellas mi reflexión: el cielo estrellado que está sobre mí y la ley moral que hay en mí»

Nota: Se recuerda que lo que sigue tiene la estructura de un manual de texto, y que por tanto, al margen de las repeticiones, el

contenido y su ordenación tienen como objetivo hacer más comprensible el autor, no servir de guía de disertación.

I-. KANT Y EL PROBLEMA DE LA METAFÍSICA.

¿Qué entendemos por metafísica?

Del problema de la metafísica a la metafísica como problema.

Sobre la Crítica. Ajuste de cuentas con la tradición de la filosofía moderna.

La crítica de la razón pura, los intereses de la razón y la metafísica.

Resumen de esta primera parte y transición a la segunda.

II-. LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA Y LA PERSPECTIVA TRANSCENDENTAL.

El punto de partida Crítica de la Razón Pura.

Estado de la cuestión: resumen del análisis de Hume.

Juicios sintéticos a priori.

Los juicios sintéticos a priori son posibles.

La pregunta fundamental de la Crítica de la Razón Pura.

La respuesta a la posibilidad de los juicios sintéticos a priori: El Giro Copernicano.

La revolución kantiana y la perspectiva transcendental.

Pequeño resumen y transición a la parte tercera.

III-. MAPA DE LA RAZÓN.

Sensibilidad

Entendimiento.

Razón.

IV-. CONCLUSIÓN. RESPUESTA AL PROBLEMA DE LA METAFÍSICA.

Primer parte. Imposibilidad de la metafísica como ciencia.

Segunda parte. Epílogo. El giro práctico de la metafísica.

I-. KANT Y EL PROBLEMA DE LA METAFÍSICA.

La metafísica va a ser la obsesión fundamental de Kant, ya que para él las grandes cuestiones

metafísicas son las que van a determinar la dignidad de la vida humana. Sin embargo, esta posible ciencia se

encuentra en entredicho. Los grandes sistemas filosóficos, antes que avanzar en la construcción de una

ciencia metafísica, parecen servir para demostrar que en esta disciplina se puede defender cualquier

postura. Por eso gana terreno el escepticismo respecto de las posibiliades de la metafísica, que aparece en

franca desventaja al ser comparada con el conocimiento científico de la naturaleza (con la física),

conocimiento que parece encauzado definitivamente gracias a la obra de Isaac Newton.

¿Qué entendemos por metafísica?

Por metafísica entendemos, de forma general, un conocimiento cuyos objetos de estudio se encuentran más allá del

ámbito de la experiencia. Por eso se trata de una disciplina en cuyas investigaciones la razón sólo puede servirse

de la razón sin apelar para nada al testimonio de la experiencia. Es decir, una disciplina cuyo único punto de

apoyo es la razón pura (absolutamente a priori).

De forma particular, la metafísica se ocupa, afirma Kant, de tres grandes objetos de conocimiento,

esenciales para el ser humano, a saber, las diferentes cuestiones sobre Dios, el Alma y el Mundo. Así,

forman parte de la metafísica preguntas como:

¿Por qué Dios permite el mal en el mundo? O incluso, ¿hay Dios?

¿Es inmortal el Alma? ¿Tenemos Alma?

¿Tiene el Mundo un comienzo? ¿Es el Mundo infinito o limitado?

(Preguntas que llevan a otras cuestiones clave como: ¿Cuál es el sentido de nuestra vida?, o ¿somos

libres los humanos?)

Esas tres grandes cuestiones son estudiadas por la Teología racional, la Psicología racional y la

Cosmología racional, tres disciplinas metafísicas que se ven abocadas en sus investigaciones al uso exclusivo

de la razón sin apelar a otras instancias como la experiencia (ya que sus objetos no se pueden experimentar)

o la fe (efectivamente, sin tilde). En este último sentido, al calificar a estas tres disciplinas con el adjetivo de

‘racional’, Kant marca distancias con la tradicional unión de filosofía y religión defendiendo, como buen

ilustrado (e incluso como buen protestante) el camino de la fe ha de ser distinto del de la razón.

Del problema de la metafísica a la metafísica como problema.

Dicho esto, el problema de la metafísica es que si bien estas cuestiones son las más importantes para

nosotros y han estado presentes a lo largo de toda la historia de la humanidad, son al mismo tiempo

cuestiones que no hemos sabido responder definitivamente. Se han dado respuestas dogmáticas,

incompatibles entre ellas y a todas luces insuficientes, que se han ido sucediendo históricamente sin

solución de contnuidad.

Efectivamente, Kant entiende que hay dos criterios que nos permiten comprobar que esta

disciplina, al contrario de las matemáticas o la física, se encuentra lejos del camino seguro de la ciencia: ni

hay unanimidad entre sus estudiosos, ni goza de un método establecido. De hecho, en ella “hay que

desandar innumerables veces el camino” y sus estudiosos parecen encontrarse permanente e

irresolublemente en un desolador “campo de batalla”.

Así pues, el problema de la metafísica es que si bien se trata de la más importante de las ciencias, y

ha estado presente allí donde se han asentado las distintas culturas humanas, las respuestas que hasta

ahora se le han dado a sus preguntas (míticas, filosóficas, pseudo-científicas,...) han sido claramente

insuficientes y no le han permitido entrar en el camino seguro de la ciencia.

Por esa razón Kant propone –siguiendo el ejemplo del empirismo– dejar de suponer de antemano que el

conocimiento metafísico es posible y plantearse previamente cómo ha de ser posible un conocimiento tal. Es

más –dirá Kant–, es necesario cuestionarse si es posible semejante conocimiento metafísico. La cuestión

clave de la filosofía debe ser esta: ¿es posible la metafísica como ciencia?

Con esto quiere decirnos que no podemos suponer, previamente a este análisis, que la metafísica es

posible o que no lo es. Este ha sido precisamente el error de las metafísicas dogmáticas que se han sucedido

hasta el momento y de gran parte de las actitudes escépticas respecto de la metafísica. Las unas trataban

de avanzar en su conocimiento sin preguntarse previamente cómo era posible, ni tan sólo si era posible.

Las otras se regocijaban con sus infructuosos intentos y afirmaban, refiriéndose a cada metafísica en

concreto (no a sus posibilidades en general), que no eran posibles como ciencia.

“Los intentos de llevar a cabo una ciencia de este tipo han sido, sin duda, la causa primera del escepticismo, un modo

de pensar en el que la razón procede violentamente contra ella misma (...). Hartos del dogmatismo que no nos enseña

nada y, al mismo tiempo, del escepticismo que, en general, no nos promete nada , (...) no nos queda ya más que una pregunta

crítica por hacer, y según su respuesta podremos planificar nuestro futuro comportamiento: ¿Es, en general, posible la

Metafísica? Pero esta pregunta no tiene que contestarse con objeciones escépticas contra determinadas afirmaciones

de una metafísica concreta, sino que la contestación tiene que provenir del concepto todavía problemático de una

ciencia semejante”.

Esto eúltimo s lo que se conoce como procedimiento crítico, inspirado en Hume1 (el único de los

escépticos que se planteó en serio las capacidades de la razón pura, si bien, según Kant, no con la suficiente

amplitud de miras).

“Confieso, francamente, que fue precisamente el recuerdo de Hume lo que, sobre todo, me impidió durante muchos

años proseguir mi “sueño dogmático” y el que cambió totalmente el rumbo de mis investigaciones en el campo de la

filosofía especulativa.”

Ahora bien, Kant afirma que “estaba muy lejos de aceptar las conclusiones a las que había llegado

Hume...”. ¿A qué se debe esto? Como sucede con el escepticismo en general, el escepticismo de Hume no ha

sabido dar buena cuenta del problema de la metafísica2; se ha limitado a afirmar la imposibilidad de la

1 La totalidad de este tema supone un conocimiento básico de la filosofía de Hume. Sería conveniente no perder de vista parte de aquellas notas para entender las continuas referencias a filosofías anteriores a Kant.2 Según Kant, tampoco ha dado buena cuenta de la física, pues ha elimindo su validez científica al pretender basar la unviersalidad y necesidad de sus leyes en la mera costumbre. Pero esto es algo qu veremos más adelante.

metafísica de convertirse en ciencia sin ser capaz de explicar por qué las inquietudes metafísicas no

desaparecen. Kant recuerda que el ser humano ha vuelto una y otra vez (vuelve una y otra vez) sobre las

mismas cuestiones metafísicas intentando darles respuesta a pesar de las dificultades y a pesar de los

escepticismos. Las cuestiones metafísicas parecen inherentes a la naturaleza humana, parecen ir unidas a

su destino... Por no decir que son las más acuciantes y las más importantes que podríamos llegar a resolver.

La respuesta a la posibilidad de la metafísica como ciencia debe incluir por tanto una respuesta a este

“singular destino de la razón humana”, que parece estar “obligada a plantearse continuamente una serie de

cuestiones que no ha podido responder”.

Así pues, el procedimiento crítico pretende ser una tercera vía distinta al dogmatismo y el

escepticismo. Frente al dogmatismo, se cuestiona la posibilidad de la metafísica como ciencia; frente al

escepticismo, no puede limitarse a negar dicha posibilidad sin dar una razón satisfactoria de su especial

vínculo con la razón humana.

Sobre la Crítica. Ajuste de cuentas con la tradición de la filosofía moderna.

El procedimiento crítico, tal y como la concibe Kant, parte del giro de la filosofía moderna instaurado

por Descartes. Recordemos que, de acuerdo con dicha transformación, la filosofía ha de ocuparse en

primer lugar de realizar una teoría del sujeto y de su racionalidad. Es decir, antes de afirmar nada sobre el

ser (ontología), la filosofía debe desarrollar una teoría de la razón del sujeto que establezca los fundamentos

y los principios del conocimiento del objeto (epistemología), que serán los que le sirvan para hablar del ser.

Pero Kant, que reconoce la influencia que tiene en él la filosofía de Hume, añade el matiz empirista

que obliga a cuestionarse también los límites y la validez de dicho conocimiento. Con esto, la crítica debe

ocuparse de las condiciones de posibilidad, de los límites y de la validez de todo conocimiento posible. El estudio

de la posibilidad de la metafísica entraría dentro, en principio, de este estudio más general sobre las

condiciones de posibilidad de todo conocimiento posible. Y en cualquier caso, al menos hasta aquí, el

denominado procedimiento crítico no se diferenciaría mucho de los proyectos de los otros filósofos

modernos.

Sin embargo, el punto de partida de Kant es novedoso. Para empezar, frente a Descartes, no le va a

interesar el estudio del sujeto entendido como un sujeto individual, como un trabajo de introspección

narcisista. Por el contrario, cuando Kant habla de sujeto se refiere a todo individuo racional, es decir, que

le interesa desarrollar una teoría de la racionalidad y de las condiciones de conocimiento que comparten

todos los sujetos racionales (independientemente de mis ideas y percepciones personales).

En segundo lugar, también rechaza el estudio de la naturaleza humana tal y como la entendía Hume:

formada por el entendimiento y las pasiones (¡!). Por una parte, a Kant le interesa únicamente la racionalidad,

aquello que, según él, nos distingue y dignifica frente al resto de seres vivos. Nuestras pasiones, deseos,

nuestro cuerpo, etc., es algo que nos igualaría a los animale y que cabría dentro del estudio de la ciencia

natural. No así nuestra razón, que, entre otras cosas (frente a lo que también pretendía Hume), no es

experimentable. Por ese motivo, el objetivo de la filosofía no debe ser realizar un mapa integral (de la tierra

firme y sus límites...) de la naturaleza humana, sino un mapa de la razón. Por otra parte, Kant dice razón, no

entendimiento, porque el entendimiento es una facultad de juzgar la realidad que experimentamos, pero a él

le interesa desentrañar las condiciones de posibilidad de todo conocimiento posible, incuído aquél que se

eleva por encima de la tiranía de la experiencia (la metafísica). Por eso decimos, también, mapa de la razón.

Por eso, finalmente -y aquí está lo novedoso-, lo que a Kant le interesa es el estudio de la razón

pura, es decir, que lo que pretende es realizar una crítica de la razón pura. Con esto quiere decir que no le

interesa cualquier forma de conocimiento, sino aquél que se basa en la racionalidad a priori,

independientemente de la experiencia. Las razones de esto son fáciles de entender...

El primer motivo es, evidentemente, que lo que a él realmente le interesa es la pregunta por la

metafísica y la razón pura es el único instrumento con el que cuenta esta posible ciencia. Recordemos que,

precisamente, por metafísica entendemos “aquella materia cuyos objetos de conocimiento rebasan el ámbito de la

experiencia”; por este motivo la pregunta por la posibilidad de la metafísica como ciencia ha de pasar

necesariamente por un estudio de las condiciones de posibilidad, los límites y la validez de la razón pura, es decir,

por una crítica de la razón pura.

El segundo motivo es más arriesgado. Kant afirma que cualquier ciencia que se precie de tal

nombre ha de basarse en principios universales y necesarios, es decir, que la ciencia en sentido estricto ha de

tener una validez universal y necesaria. En este sentido, no pude estar más en contra de las conclusiones de

Hume al respecto. Recordémoslas:

a) En primer lugar, Hume afirmaba que la universalidad y la necesidad sólo pueden provenir de las relaciones de

ideas, es decir, de aquellos juicios (o aquella forma de conocimiento) que se basan en la razón a priori.

b) En segundo lugar, su análisis del principio de causalidad concluye que la razón a priori es incapaz de aportar

ningún tipo de información sobre la realidad, y que por tanto ni la metafísica es posible como ciencia, ni

nuestro conocimiento del mundo (las cuestiones de hecho) se basa en una universalidad estricta, sino

que se fundamenta en la costumbre.

Kant acepta la primera afirmación pero está radicalmente en contra de la segunda, ya que, de

acuerdo con lo que hemos dicho anteriormente, no sólo implicaría la imposibilidad de la metafísica como

ciencia, sino que, además, implicaría la imposibilidad de la ciencia en sentido estricto. Es decir, Kant

defiende que la manera de argumentar de Hume, al negar la universalidad y necesidad de las relaciones

causales, desprovee de todo fundamento a las teorías físicas de Newton y a cualquier conocimiento de la

experiencia. Según él, no podrá haber ninguna ciencia de la naturaleza o de la experiencia en general si no

es posible fundarla en un conocimiento causal racionalmente válido, universal y necesario. Pero, según afirma

el propio Hume, sólo hay necesidad y universalidad cuando un conocimiento se basa en la razón a priori, es

decir, en la razón pura. Luego el conocimiento de la naturaleza (la física de Newton) debería basarse en la

razón pura para ser ciencia en sentido estricto.

He ahí, pues, el segundo motivo de que la crítica deba ocuparse de la razón pura. Según Kant, el

análisis de las condiciones de posibilidad y de los límites de toda ciencia posible debe centrarse en el análisis de

las ciencias en tanto que universal y necesariamente válidas, por lo que debe ser análisis de la razón pura. O

lo que es lo mismo, las condiciones de posibilidad y los límites de toda ciencia necesaria y universal (desde

el punto de vista de su validez) equivalen a las condiciones de posibilidad y los límites de la razón pura.

Por tanto, la Crítica de la Razón Pura equivale al análisis de las condiciones de posibilidad, límites y

validez, de toda ciencia posible en sentido auténtico (dentro de las cuales se encuentra la cuestión de las

posibilidades de la metafísica).

La crítica de la razón pura, los intereses de la razón y la metafísica.

Por crítica de la razón pura entendemos, si recogemos todos los matices que hemos ido

desgranando, la elaboración de un mapa de la racionalidad absolutamente a priori del sujeto racional (de todo

sujeto racional) desde un punto de vista crítico (estudio de sus condiciones de posibilidad, límites y

validez). Pero dicho esto, la racionalidad humana no puede interesarse únicamente por su capacidad de

conocer, puesto que eso equivaldría a realizar un análisis sesgado del sujeto, equivaldría a pensar que el

sujeto racional sólo se dedica a conocer. Efectivamente, Kant reconoce otros ámbitos o intereses de la razón,

y los divide en tres preguntas:

¿Qué puedo saber?

¿Qué debo hacer?

¿Qué puedo esperar?

La primera cuestión es teórica o especulativa, y el proyecto que hemos esbozado aquí trata de

responderla directamente; es, pues, la que más nos interesa. La segunda es una cuestión práctica que hace

referencia a la ética. La tercera es teórica y práctica a un tiempo, y se refiere a las cuestiones sobre

religión. A estas tres cuestiones ha contestado Kant, fundamentalmente en la Crítica de la Razón Pura, la

Crítica de la Razón Práctica y La religión dentro de los límites de la mera razón respectivamente.

Hay dos cosas que nos interesa señalar sobre todas estas cuestiones. La primera es que, según

Kant, al responder a todas estas preguntas estamos respondiendo a una cuestión aún más importante: ¿qué

es el hombre? La razón es bien sencilla. Si desarrollamos todos los aspectos que afectan al sujeto racional,

habremos conseguido agotar su estudio, lo habremos definido completamente.

La segunda cuestión hace referencia al proyecto que hemos estado desarrollando a lo largo de esta

introducción. Kant afirma, respecto de la primera pregunta que, así como las otras dos se refieren a la ética

y a la religión, esta primera se responde mediante la metafísica. Sí, hemos leído bien, mediante la metafísica.

Pero un momento, ¿no era la metafísica aquella presunta ciencia que se ocupaba de las grandes cuestiones

sobre Dios, el alma y el mundo? ¿Qué tiene que ver con la pregunta por qué puedo saber? La respuesta es

doble.

En primer lugar, hemos dicho que la crítica es para Kant crítica razón pura, es decir, de la razón

absolutamente independiente de la experiencia. En este sentido, es evidente que la razón pura no puede

ser analizada y valorada mediante la experiencia, y por eso forma parte de la metafísica, es decir, de

aquella supuesta ciencia que se ocupa de aquellos objetos que rebasan el ámbito de la experiencia. La CRP

se convierte así en la primera parte de la metafísica, y esta primera parte aspira a plantear las condiciones

de posibilidad de la segunda parte: qué se puede saber de Dios, del alma y del mundo.

En segundo lugar, esta distinción recoge la diferencia tradicional (procedente de la interpretación

cristianade Aristóteles) entre la metafísica general u ontología (que se ocuparía de los seres en general), y la

metafísica especial (aquella que se ocuparía de los seres más elevados, como Dios, el alma, etc.). Kant recoge

esta distinción y la transforma de acuerdo con el espíritu de la modernidad. De este modo la ontología o

teoría del ser se convierte, simplificando, en epistemología o teoría del conocimiento del ser. En concreto,

en el caso de Kant, en crítica de la razón pura. Mientras que la segunda parte equivaldría al desarrollo de las

cuestiones sobre Dios, Alma y Mundo, es decir, lo que hemos denominado teología racional, psicología

racional y cosmología racional.

La crítica de la razón pura equivale por tanto a la primera parte de la metafísica y su desarrollo

supondría el primer escalón de la conversión de la metafísica en ciencia, y de su resultado dependerá lo

que averiguemos qué podemos decir y hasta dónde de las cuestiones más acuciantes de la existencia

humana, aquellas que no han dejado de acompañarnos a lo largo de los siglos.

Resumen de esta primera parte y transición a la segunda.

El objetivo fundamental de la filosofía de Kant es que la metafísica alcance el camino seguro de la

ciencia. Y para alcanzar dicho objetivo sin caer en dogmatismo ni escepticismo afirma que es necesario

preguntarse previamente si la metafísica es posible como ciencia. Esta pregunta da lugar a la elaboración

de una crítica de la razón pura que, aparte de que recoge y modifica a partes iguales el giro filosófico de la

modernidad, tiene como objetivos responder a la cuestión de la posibilidad de la metafísica y justificar el

conocimiento científico (universal y necesario) de la naturaleza. Además, esta crítica de la razón pura

constituye la primera parte de la metafísica, la cual aspira a establecer las bases de la segunda parte (la que

se ocupa de las cuestiones sobre Dios, el alma y el mundo).

No obstante, como ya hemos dicho, esta primera parte tiene sentido si, efectivamente, es posible

un conocimiento a priori de objetos. Este es precisamente el punto de partida de la CRP. En ella afirma

Kant que este conocimiento no sólo es posible, sino que es el conocimiento propio de las ciencias hasta

ahora desarrolladas: las matemáticas y la física.

Es éste un punto en el que polemiza y se enfrenta radicalmente con la filosofía de David Hume. Las

cuestiones que nos sugiere su polémica con Hume son: ¿podemos afirmar sin caer en el dogmatismo que hay

un conocimiento racional a priori –universal y necesario- de las cosas externas a nosotros? Por otra parte,

¿cómo limitar la actitud dogmática respecto de la razón sin caer en escepticismo? Y finalmente, ¿en qué

lugar queda la metafísica después de esto? Únicamente contestando a estas cuestiones podrá Kant, si no

recuperar su sueño dogmático, al menos retomar desde una perspectiva más rigurosa la esperanza de

convertir la metafísica en conocimiento.

II-. LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA Y LA PERSPECTIVA TRANSCENDENTAL.

El punto de partida Crítica de la Razón Pura.

Como hemos visto, parece que Kant deba empezar demostrando que es posible un conocimiento

que reúna las características anteriormente citadas –ser universal y necesario, o sea, estar basado en la razón

pura– para albergar alguna esperanza sobre la posibilidad de la metafísica como ciencia. Sin embargo, Kant

considera que no hace falta mostrar que es posible alcanzar dicha forma de conocimiento, puesto que

dicho conocimiento se muestra a sí mismo, porque ya existe: lo encontramos en la matemática y en la

física. Por eso el punto de partida de la Crítica de la Razón Pura es radicalmente opuesto a las conclusiones

escépticas de Hume (a pesar de que reconozca su deuda con él): parte de la afirmación de que existe un

conocimiento universal y necesario pero al mismo tiempo informativo, es decir, un conocimiento a priori

que nos permite avanzar en el conocimiento.

A continuación veremos (1º) qué entiende Kant por un conocimiento de este tipo (y cómo lo

denomina) y (2º) cómo justifica que ya existe (frente a Hume, afirma que tanto las matemáticas como la

física se basan en él). Por otra parte, lo que nos interesa es saber si también es posible aplicarlo a la

metafísica, para lo cual (3º) debemos hacernos la pregunta ‘¿cómo es posible dicho conocimiento?’; (4º) de

su respuesta dependerá que la metafísica también lo sea.

Estado de la cuestión: resumen del análisis de Hume.

Hume afirmaba que sólo teníamos a nuestra disposición dos tipos de conocimiento, repito, sólo dos

tipos, con límites y características muy definidas: las relaciones de ideas y las cuestiones de hecho. Las

primeras, basadas en la razón a priori (razón pura), eran universales y necesarias, pero no aportaban

información; las segundas, aunque sí que aportaban información, eran contingentes y en última instancia

se basaban en enunciados generales cuya necesidad era sólo aparente, pues dependía de experiencias

repetitivas (inducción) a las que simplemente nos acostumbramos. Por tanto, defendía que no era posible un

conocimiento necesario y universal que aportara información, es decir, a priori además de informativo (y

que por tanto ni el sueño dogmático del racionalismo era posible, ni tampoco la metafísica como ciencia).

Este es precisamente el oscuro objeto del deseo de Kant, un conocimiento informativo pero universal y

necesario. Por eso afirmará que existen tres posibles formas de conocimiento:

a) Las relaciones de ideas que él denomina juicios analíticos a priori.

b) Las cuestiones de hecho que denomina juicios sintéticos a posteriori.

c) Y un tercer tipo de juicios (y por tanto una tercera forma de conocimiento) que Hume no

admitiría: los juicios sintéticos a priori. Según Kant, se trata de juicios informativos y

universales y necesarios. Es decir, los que necesitamos para afirmar la posibilidad de un

conocimiento en sentido estricto (universal y necesario), y para albergar esperanzas sobre la

posibilidad de la metafísica3.

3 Sobre los cambios terminológicos, hay que decir que ya la distinción de Hume entre relaciones de ideas y cuestiones de hecho remite a la anterior diferenciación de Leibniz entre verdades de razón y verdades de hecho. Evidentemente, los continuos cambios en el vocabulario –por parte de Hume y de Kant– tienen su razón de ser. Hume,

Juicios sintéticos a priori.

Ya vimos qué significaba “juicio” en el tema de Hume. Desde Aristóteles, se sabe que nuestras

creencias sobre la realidad se estructuran de una forma característica que, frente a lo que sucede con otras

expresiones o pensamientos, les permite ser verdaderas o falsas. A esta estructura la denominamos juicio y

se forma mediante un sujeto y un predicado. (Se trata de frases como “la mesa es verde”, y no... “¿de qué

color es la mesa?” O “¡deja de hablar de mesas!”).

Estas creencias elaboradas en juicios, pueden validarse por medio de la experiencia o por medio de

la razón pura. En el primer caso Kant lo denomina a posteriori, y en el segundo a priori. Lo interesante es

que, mientras los primeros son contingentes (podemos concebir su contrario), los segundos son

universales y necesarios. Ahora bien, Hume de aquí extraía la diferencia entre dos tipos de conocimiento

que, para él, serían los únicos posibles. Kant, sin embargo, establece una segunda diferenciación que le

permite establecer un tercer tipo de juicios (o de conocimiento).

Efectivamente, para Kant, en función de la relación que haya entre el contenido del sujeto y del

predicado, nos encontramos ante dos tipos de juicios muy distintos:

a) Aquellos en los que la información que aporta el predicado ya se encuentra incluida en el

sujeto (por ej, “los solteros son hombres no casados”). Son los juicios analíticos, y en ellos el

conocimiento no avanza, sino que a lo sumo se aclara.

b) Aquellos en los que el predicado sí aporta una información que desconocíamos (por ej., “los

cuerpos son pesados”). A estos juicios los denomina sintéticos, y en ellos el conocimiento se

extiende.

De acuerdo con Kant, la tesis de Hume sería que hay dos tipos de conocimiento, los juicios

analíticos a priori (relaciones de ideas) y los juicios sintéticos a posteriori (cuestiones de hecho). Los primeros

serían universales y necesarios (a priori) pero no aumentarían el conocimiento (analíticos), mientras que los

segundos aportarían nueva información (sintéticos), pero serían contingentes (a posteriori). La tesis de Kant,

su punto de partida, es que existe una tercera posibilidad: los juicios sintéticos a priori, es decir, juicios que

aportan información pero que además son universales y necesarios.

Los juicios sintéticos a priori son posibles.

Efectivamente, según Kant, una lectura atenta del conocimiento matemático y de la física de

Newton basta para convencernos de que no sólo son posibles, sino que todo conocimiento auténtico se

construye sobre dicho tipo de juicios, ya que ambas ciencias están compuestas de ellos. No niega que

existan juicios analíticos a priori y sintéticos a posteriori, pero afirma no son relevantes desde el punto de

vista científico. La mayor parte de los juicios de la matemática son sintéticos a priori, mientras que la física

contiene como principios fundamentales juicios sintéticos a priori (necesarios y universales). Veamos sus

argumentos.

cambia la terminología de Leibniz, racionalista de pro, para adaptarla mejor a su empirismo y escepticismo; Kant lo hará para justificar la existencia de un conocimiento universal y necesario pero informativo.

Que las matemáticas se basan en juicios que no dependen de la experiencia, es algo aceptado desde

Platón. La discusión parece estar en si se trata o no de juicios sintéticos. En este sentido, Hume parece

haber dicho (según Kant) que sus juicios son universales y necesarios, y por tanto a priori, pero que no

aportan información; es decir, en terminología kantiana, se trataría de juicios analíticos a priori. Per según

Kant la mayor parte de los juicios matemáticos no son analíticos. Si tomamos ejemplos de juicios

matemáticos, como 5+7=12 o “la recta es la distancia más corta entre dos puntos”, veremos que en ellos el

predicado aporta una información que no teníamos con el sujeto. Así, en las sumas en general, el resultado

es algo que debemos hallar operando precisamente porque no conocemos el resultado previamente (cosa

que se ve claramente con sumas mucho más grandes, como 187690+9876453 = ?); y en el caso de la recta

parece evidente que en la definición de recta no está incluida para nada la noción de distancia. Los juicios

de la matemática son por tanto sintéticos, además de ser a priori.

En el caso de la física la duda parece ser la contraria. De acuerdo con la postura de Hume, no dudaremos

que estos juicios aportan información, pero no parece que podamos negar que se establecen gracias a la

experiencia y que por tanto son a posteriori y contingentes. Bien, Kant no niega que la mayor parte de los

juicios de la física sean sintéticos a posteriori y que necesiten de experimentación para ser establecidos,

pero afirma que los principios fundamentales de la física (en concreto él está pensando en la física de

Newton), de los cuales se derivan el resto de juicios de la ciencia natural, son de una universalidad y

necesidad tales que no podemos dudar que son a priori. Esto es lo que sucede con juicios como, “en toda

transimisión de movimiento, acción y reacción serán siempre iguales”, o “en todas las modificaciones de

mundo corpóreo permanece invariable la cantidad de materia”, ambos extraídos de los principios de la

física de Newton. El argumento de Kant es que no podemos concebir que en la naturaleza dichos principios

dejen de cumplirse, y como eso no es posible si se trata de juicios basados en la experiencia, debe tratarse

de principios a priori. Por tanto, al menos dichos principios deben ser sintéticos a priori.

Kant afirma de este modo que no sólo los juicios sintéticos a priori son posibles, sino que los juicios

fundamentales de la matemática e incluso de la física son juicios sintéticos a priori. En consecuencia, esto

apoya su idea de que toda ciencia en sentido estricto debe basarse en este tipo de juicios.

La pregunta fundamental de la Crítica de la Razón Pura.

Puesto que, como hemos visto en los casos de las matemáticas y la ciencia natural, es posible

elaborar juicios que se basen en la razón pura pero que al mismo tiempo aporten información, esto debería

bastar para, como mínimo, albergar esperanzas sobre las posibilidades de la metafísica como ciencia. En

este sentido, la realización o no de estas esperanzas pasan por la respuesta a la pregunta: ¿Cómo son

posibles los juicios sintéticos a priori? El objetivo es saber cómo son posibles los j. s. a p. en

matemáticas, cómo son posibles los j. s. a p. en física, y con esto averiguar si del mismo modo son también

posibles en metafísica (es decir, si es posible elaborar juicios sintéticos a priori sobre Dios, el alma o el

mundo).

La pregunta de ‘cómo son posibles los juicios sintéticos a priori’ es por tanto clave en el sistema de

la Crítica de la razón pura. De su respuesta dependerá que podamos establecer las condiciones bajos las

cuales estos juicios son posibles y hasta dónde podemos llegar con estos juicios, es decir, las condiciones y

los límites bajo lo cuales es posible, en general, el conocimiento científico (que es la cuestión que nos

interesa en la Crítica de la Razón Pura). Ambos objetivos remiten el uno al otro.

Primero Kant contesta, en general, cómo es posible que el sujeto establezca juicios sobre objetos de forma a

priori. Su explicación implica un cambio de perspectiva radical en la filosofía, la metafísica y la propia en la

epistemología, que conocemos como giro copernicano. Después de explicar ese cambio pasaremos a

detallar las condiciones que, en concreto (en matemática y en física), hacen posible este tipo de juicios, para

establecer así sus límites (y ver si las cuesitones metafísicas entran dentro de dichos limites). Así pues,

preguntémonos ya: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?

La respuesta a la posibilidad de los juicios sintéticos a priori: El Giro Copernicano.

Ante todo, quisiéramos mostrar bien la radicalidad de toda esta cuestión. Al afirmar que son

posibles los juicios sintéticos a priori estamos afirmando que es posible establecer un conocimiento de

objetos independientemente de dichos objetos. Es decir, tomando el caso de la física, estamos afirmando

que podemos establecer un conocimiento a priori de los hechos ¡independientemente de nuestra

experiencia de los mismos! Pero ¿cómo puede ser esto? ¿Cómo es posible un conocimiento de la naturaleza

que no se rija por nuestra experiencia de la naturaleza? ¿Cómo puede afirmar Kant semejante cosa? Eso es

lo que, en realidad, habremos descubierto si somos capaces de contestar a ¿cómo son posibles los juicios

sintéticos a priori?4 Y la respuesta, decíamos, pasa por el giro copernicano.

El giro copernicano no sólo es la respuesta a la pregunta, sino que también implica un giro radical

en la concepción de la metafísica de consecuncias fundamentales también para la primera parte de la

misma (la que se ocupa de las condiciones de posibilidad, límies y validez del conocimiento). Pero no

debemos confundirnos: el giro copernicano es un giro que realiza Kant (únicamente Kant) en la metafísica

(y sólo en la metafísica). Eso sí, impone un cambio de perspectiva análogo al de la concepción heliocéntrica

de Copérnico, y con ello trata de imitar lo que realizaron los investigadores asentaron las bases de la

matemáticas y la física. Pero ni el giro copernicano lo realiza Copérnico, ni se lleva o se llevó a cabo en las

matemáticas o la física. ¿En qué consiste pues?

Primer paso.

En primer lugar, Kant constata de nuevo que el destino de la metafísica ha sido muy distinto que el

de la matemática y la física, ya que, frente a lo que sucede con estas disciplinas, en ella no hay acuerdo en

sus principios ni gozamos de un método unitario. Por eso se propone averiguar qué es lo que permitió a la

matemática y a la física alcanzar el camino seguro de la ciencia, para ver si con la metafísica pudiéramos

ensayar un cambio parecido. Así descubre que, pese a tratarse de disciplinas distintas con objetos de

estudio distintos, en ambas sucedió una revolución similar. Según Kant, alcanzaron el camino seguro de la

ciencia en el momento en que sus investigadores, en vez de dejarse llevar a la hora de conocer por sus

4 Obviamente, frente a lo que pretendía el racionalismo dogmático, no podemos basar nuestra respuesta en laexistencia de un Dios benevolente para el que todo el conocimiento es universal y necesario, puesto que lo que está encuestión , entre otras cosas, es que podamos establecer un conocimiento tal sobre Dios.

objetos de estudio, empezaron a plantearse qué era lo que el sujeto ponía a la hora de entender el objeto;

es decir, que el sujeto de conocimiento dejó de ser un sujeto pasivo y contemplativo, para pasar a ser un

sujeto activo e inquisidor. De este modo pudieron elaborar juicios sintéticos a priori.

De ese modo, en el caso de las matemáticas, dejaron de observar el objeto tratando de extraer de

ahí sus características, y empezaron a ver cómo el sujeto construye activa y conceptualmente su objeto.

Descubrieron que no podemos sacar nada en claro de los objetos matemáticos si no limitamos a, “por así

decir, leer en ellos sus características”, pero sí que podemos hacerlo si, por el contrario, atendemos a

nuestra forma de construir mentalmente el objeto.

Esto es más fácil de ver en el caso de la física. En ella, nos dice Kant, sus investigadores (Galileo,

Torricelli,…) dejaron de limitarse a observar el comportamiento de la naturaleza y pasaron a convertirse

en sus interrogadores. En vez de dejar que la naturaleza se comporte libremente y a su antojo, le obligaron,

a través de sus experimentos, a que contestase a las preguntas que ellos previamente se habían hecho (de

acuerdo con sus hipótesis y sus teorías). El experimento, de hecho, crea las condiciones bajo las cuales la

naturaleza debe responder (por ejemplo, creamos una cámara de vacío para comprobar, eliminando la

resistencia al aire, la velocidad de caída de una piedra y una pluma; una superficie pulida e inclinada para

dejar caer un cubo y una esfera; o inclusuo ¡construimos un laboratorio!: ¿dónde se encuentra allí la

naturaleza?). En definitiva, el cambio es el mismo que con las matemáticas: el sujeto que conoce deja de

permanecer pasivo y contemplativo ante el espectáculo de la naturaleza, y pasa a ser activo al concebir, a

través de sus hipótesis, las preguntas que quiere hacerle a la naturaleza y los experimentos que obligarán a

ésta a responder.

Por tanto, como ya dijimos, a pesar de tratarse de dos disciplinas distintas con objetos de estudio

distintos, la revolución que sucedió en ambas fue similar: dejó de considerarse que a la hora el sujeto era

pasivo de conocer y pasó a considerarse que era activo. Por todo esto dice Kant que, dado el éxito de la

matemática y la física, sería interesante ensayar lo mismo en metafísica para ver si de una vez por todas

alcanza el camino de la ciencia. Pues bien, en palabras de Kant “este ensayo alcanza el éxito deseado, al

menos en lo que a su primera parte se refiere”. ¿Qué implica pues este giro en la metafísica?

Segundo paso.

Implica realizar un cambio radical de perspectiva en la primera parte de la metafísica, de ahí que se

le denomine giro copernicano. Copérnico, al comprobar que los movimiento celestes eran difíciles de

describir si suponíamos que el sol se movía alrededor del espectador (de la tierra), pasó a suponer que era

el espectador el que se movía alrededor del sol y que éste permanecía inmóvil. Cambió el punto de vista. De

modo análogo, Kant propone cambiar el punto de vista a la hora de entender en qué consiste el

conocimiento humano, en concreto, dejar de considerar que el sujeto es pasivo a la hora de conocer y

pasar a considerar que es activo; con otras palabras, en lo que se refiere a la primera parte de la metafísica,

partir de la idea de que las condiciones de posibilidad y los límites del conocimiento dependen del sujeto y

no del objeto. Esto quiere decir que no es el sujeto el que se adapta a la manera de ser del objeto, sino que es el

objeto el que se adecua a la manera de conocer del sujeto. Es decir, que el sujeto no acude de vacío al encuentro

del objeto, sino que arrastra toda una racionalidad a priori que es la que le guía a la hora conocerlo.

Ahora bien, dicha racionalidad no es innata, puesto que no nacemos con ella: no hay ninguna racionalidad

anterior a la experiencia. Sin embargo, sí que es independiente de la experiencia y por ello absolutamente

a priori, es decir, una racionalidad pura que es puesta por el sujeto en el momento en que conocer el

objeto. Por eso dice Kant que el objeto aporta lo que nos es “dado” en el conocimiento (lo a posteriori),

mientras que el sujeto acude con lo “puesto” (la racionalidad a priori, lo universal y necesario) al encuentro

del objeto. De modo equivalente, podemos decir que el sujeto aporta la forma en que es conocido el objeto

(racionalmente), mientras que el objeto aporta el contenido o la materia que es conocida (sea una mesa, una

paloma o una morcilla). En el fondo, lo que dice Kant es para nosotros algo de sentido común: puesto que

somos racionales, conocemos el mundo racionalmente independientemente del objeto que conozcamos.

De ambos aspectos se siguen tres consecuencias fundamentales:

La primera es que, en la polémica racionalismo y empirismo, Kant se vuelve a situar (y no es la

última vez) a medio camino de ambas. Respecto de la primera, niega la existencia de un conocimiento o

unas ideas innatas: todo conocimiento se origina en la experiencia del objeto por parte del sujeto. Pero,

frente al segundo, esto no implica que todo el conocimiento proceda de dicha experiencia, ya que el sujeto

adapta el objeto a su manera (a priori) de conocerlo.

De aquí surge, precisamente, la segunda consecuencia. Y es que si nosotros adaptamos el objeto a

nuestra forma racional de conocer, jamás podemos estar seguros de que conozcamos el objeto tal y como

es en sí mismo. De hecho, debemos trazar una diferencia precisa entre el objeto tal y como es conocido por

nosotros, y el objeto tal y como en sí mismo, cosa que supone un límite de nuestro conocimiento. Pues,

¿cómo podríamos saber qué es el objeto independientemente de nuestra forma de conocerlo? Para ello

deberíamos desproveernos, precisamente, de nuestro aparato racional, pero entonces no conoceríamos

nada ya que sólo podemos conocer los objetos mediante nuestra razón. Nuestra racionalidad a priori es, en

consecuencia, la única forma que tenemos de conocer los objetos y por ello el límite de nuestro

conocimiento. Es decir, que sólo conocemos los objetos en la medida en que se adaptan a nuestra

racionalidad a priori. Al objeto tal y como es en sí mismo, lo denomina Kant cosa-en-sí o noúmeno,

mientras que al objetos tal y como es conocido por nosotros lo denomina fenómeno.

En tercer lugar, si esto es así, no tiene sentido preguntarnos –como había pretendido Descartes– si

el objeto es en sí mismo tal y como nosotros lo conocemos. Ese salto jamás lo podremos dar; sería como

situarse en el punto de vista del ojo de Dios. Ahora bien, eso no quiere decir que el conocimiento sea

meramente subjetivo en un sentido puramente individual. Quiere decir que la objetividad del conocimiento no

viene dada, curiosamente, por las características del objeto, sino por la forma que tienen de conocer de todos los

sujetos racionales. Es decir, que debemos diferenciar entre el conocimiento meramente subjetivo, individual

y arbitrario (del tipo la vainilla es buena o mala para mí), del conocimiento intersubjetivo, aquel que parte de

una racionalidad a priori compartida por todos los sujetos racionales. Por tanto, el conocimiento es

objetivo porque es necesario y universal, y esto es así porque es necesariamente reconocido por todos los

sujetos racionales (por ejemplo, ningún ser racional podría dudar de que 7+5=12).

Tercer paso.

Dicho esto, estamos por fin en disposición de explicar cómo son posibles, en general, los juicios

sintéticos a priori. Los juicios sintéticos a priori son posibles porque la necesidad y la universalidad surgen de

esa racionalidad compartida por todos. Son posibles porque no son juicios que surjan del objeto, sino

surgen de la racionalidad subjetiva que le es impuesta al objeto cuando es conocido o experimentado. Así, por

volver al caso de la física, los principios universales de la física de Newton no son en sentido estricto leyes

de la naturaleza, sino que pertenecen a nuestra inevitable manera de conocer la naturaleza. Son leyes en la

medida en que no podemos racionalmente concebir que no sucedan, porque siempre pensamos la

naturaleza de esa forma.

En consecuencia, vemos que el giro copernicano es un giro fundamental en la manera de entender

la relación de conocimiento entre sujeto y objeto, y que nos permite entender la posibilidad en general de

los juicios sintéticos a priori. Desde este punto de vista imprime una nueva perspectiva a la tradición

filosófica moderna que él denomina filosofía transcendental, desarrolla el subjetivismo que había

comenzado Descartes, y matiza el idealismo moderno como idealismo formal o, también, idealismo

transcendental.

La revolución kantiana y la perspectiva transcendental.

La revolución copernicana tiene incidencia en toda la filosofía posterior, en la ciencia e incluso en

nuestra manera de entender la realidad, y la razón de esta influencia es la forma especial y radical de

subjetivismo que éste inaugura.

Efectivamente, como resultado de este giro el subjetivismo moderno parece abandonar

definitivamente la tutela del objeto, al menos en lo concerniente al conocimiento. La diferencia kantiana

entre la cosa en sí y la cosa para sí (para el sujeto), entre el noúmeno y el fenómeno, que es el resultado final del

giro copernicano, equivale a rechazar gran parte de la importancia que tenía el objeto en el conocimiento.

Según Kant, conocer no consiste en adaptarse al objeto, sino que como resultado del conocimiento el

objeto resulta adaptado y transformado; convertido, en pocas palabras, de objeto en sí en objeto conocido

por un sujeto racional, de forma que toda consideración sobre la existencia del objeto como tal debe

desaparecer de la filosofía. Para más inri, la garantía de que el resultado de nuestra comprensión del objeto

supone un conocimiento estricto tampoco la aporta el objeto, sino el sujeto, pues se entiende como

conocimiento entendido como ‘todo sujeto racional’. De este modo, es el sujeto el que aporta la

universalidad y la necesidad que hacen que un conocimiento sea efectivamente conocimiento.

¿Qué aporta pues el objeto? El contenido que experimentamos y conocemos, pero no la forma en

que la experimentamos y lo conocemos. Es decir, que el sujeto aporta la forma de entender a los objetos

mientras que éstos aportan qué es conocido. Por eso nos referimos al idealismo kantiano como idealismo

‘formal’. No se trata, como para el idealismo anterior a Kant, de que el sujeto conozca directamente las

ideas y dudosamente el mundo (el objeto), sino que conoce el mundo (los objetos) pero inevitablemente a

su manera, de acuerdo con la estructura a priori de su racionalidad y sólo si en la medida en que adapta a

esa estructura. De hecho, si un objeto no se adapta a nuestra forma de conocer y experimentarlo, no puede

ser un objeto para nosotros (para el sujeto); es decir, no es fenómeno, ni por tanto puede ser conocido.

Si esto es así, la tarea de la filosofía debe ser, precisamente, desarrollar esa racionalidad a priori

compartida por todos los sujetos racionales y que condiciona, hace posible y limita lo que esos sujetos

racionales pueden conocer. Urge la elaboración de un mapa de la racionalidad a priori de todos los sujetos

racionales, que delimite definitivamente y detalladamente las condiciones bajo las cuales un objeto puede

ser conocido racionalmente. Es del mapa de esta racionalidad a priori de donde puede surgir la respuesta a

las cuestiones particulares de cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en matemáticas y en física,

así como si son posibles en metafísica, que es la cuestión que nos queda por contestar.

Esto es, en definitiva, a lo que se refiere Kant, en sentido pleno, cuando habla de una Crítica de la

Razón Pura. A saber, a una crítica de la razón pura de todo sujeto racional, condición de posibilidad de todo

conocimiento posible. A esta forma de hacer filosofía la Kant denomina trascendental y por trascendental se

refiere, literalmente, a “toda filosofía que se ocupa, no tanto de los objetos, como de nuestra forma de conocerlos

en la medida en que dicha conocimiento es posible a priori”. Esto es lo que lleva a su idealismo trascendental, pues,

en primer lugar, es el sujeto el que condiciona la forma de conocer los objetos, y en segundo lugar, estudia

al sujeto trascendental, aquella forma de conocer que comparten todos los sujetos racionales y que por tanto

es a priori.

Los próximos capítulos deben dedicarse, pues, al desarrollo de ese mapa de la razón del sujeto,

desde una perspectiva trascendental.

Pequeño resumen y transición a la parte tercera.

Hemos visto que, raíz de la cuestión clave de la existencia de los juicios sintéticos a priori, Kant ha

llegado a la conclusión de que son posibles porque es el sujeto el que, a la hora de conocer, impone la

forma –y por tanto las condiciones y los límites– en que un objeto puede ser conocido. Eso nos lleva a

diferenciar lo que es el objeto en sí –cosa que supera nuestras condiciones de conocimiento– y lo que es el

objeto para el sujeto que lo conoce –el objeto racionalmente comprendido–. Y en la medida en que dicha

racionalidad es compartida por todos los sujetos racionales puede proporcionar un conocimiento universal

y necesario, es decir a priori. De ahí que sean posibles los juicios sintéticos a priori.

Por tanto, si el conocimiento depende de la racionalidad a priori del sujeto, y es esa racionalidad a

priori la que hace posible la elaboración de un conocimiento universal y necesario, lo que urge es

desarrollar todas las condiciones que hacen posible el conocimiento para saber definitivamente cómo es

posible el conocimiento a priori en matemáticas y física, y si es posible en metafísica. Pero esto sólo lo

podremos saber cuando hayamos elaborado un mapa completo de la racionalidad a priori del sujeto, que

nos permita entender cuándo y cómo ese sujeto puede conocer, y cuándo no.

Esta perspectiva que se ocupa de las condiciones que hacen posible el conocimiento, y que

entiende que esas condiciones dependen de la racionalidad a priori del sujeto, la denomina Kant filosofía

trascendental.

III-. MAPA DE LA RAZÓN.

MAPA DE LA RAZÓN A PRIORI = Condiciones de conocimiento de la Razón transcendental.

SENSIBILIDAD

Intuiciones puras de la sensibilidad, espacio (externa) y tiempo (interna).

- Única forma de acceso a objetos externos al sujeto. (Todas intuiciones empíricas nos son

dadas espacio-temporalmente)

- Distinción entre fenómeno y nóumeno, la cosa para el sujeto y en sí.

ENTENDIMIENTO

Conceptos puros del entendimiento, o las doce categorías.

- Guían la forma que tenemos de entender el material procedente de la sensibilidad

(Intuiciones).

* Los juicios sintéticos a priori matemáticos proceden de las intuciones puras; los de la física de la

ordenación categorial de las intuiciones sensibles. A.1 y A.2.

RAZÓN

¿Qué hay de los objetos de la Metafísica? Son conceptos puros de la Razón, llamadas ideas.

- Surgen de la dinámica interna de la propia razón, luego son consustanciales a todos ser

racional.

- No se relacionan con ninguna intución sensible, luego:

a) son entidades exclusivamente racionales y vacías (no podemos intuirlos de ningún

modo);

b) no se pueden conocer (llevana contradicciones), sólo pensar.

* Esto explica cómo es posible la metafísica como disposición natural: son ideas universales y

necesarias para todos los seres humanos, aunque no pueden conoCerse.

(En palabras de Kant)

«Nuestro conocimiento surge básicamente de dos fuentes del psiquismo: la primera es la facultad

de recibir representaciones (la receptividad de las impresiones); la segunda es la facultad de conocer un objeto a

través de tales representaciones (espontaneidad de los conceptos). Si llamamos sensibilidad a la

receptividad que nuestro psiquismo posee, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por sí

mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento.

A través de la primera se nos da un objeto; a través de la segunda, lo pensamos [...]. La intuición y los

conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos pueden

suministrar conocimiento prescindiendo de una intuición que les corresponda de alguna forma, ni

tampoco puede hacerlo la intuición sin conceptos.»

Intuiciones puras y conceptos puros.

«Tanto las intuiciones como los conceptos son, o bien puros o bien empíricos. Son empíricos si

“contienen” una sensación (la cual presupone la presencia efectiva del objeto o fenómeno). Podemos llamar a

esta última la materia del conocimiento sensible. Son puros si no hay en la representación mezcla alguna de

sensación. La intuición pura únicamente contiene, pues, la “forma” bajo la cual intuimos algo. El concepto puro

no contiene, por su parte, sino la forma bajo la cual pensamos un objeto en general.

Tanto las intuiciones como los conceptos puros son posibles a priori, mientras que las intuiciones

empíricas y los conceptos empíricos únicamente lo son a posteriori.»

Lógica trasc., CRP.

Fenómeno – Cosa-en-sí.

«En la estética trascendental hemos demostrado suficientemente que todo cuanto intuimos en el

espacio o en el tiempo, esto es, todos los objetos de la experiencia que nos es posible, no son otra cosa que

fenómenos. Es decir, simples representaciones que, tal como son representadas, como seres extensos o

como seres de cambios, no poseen existencia propia, independientemente de nuestros pensamientos. Esta

doctrina es lo que llamo idealismo trascendental.»

Dialéctica trasc., CRP.

La razón. Las ideas.

«Entiendo por «idea» un concepto necesario de razón del que no puede darse en los sentidos un

objeto correspondiente. Los conceptos puros de razón que ahora consideramos son, pues, ideas trascendentales.

No son invenciones arbitrarias, sino que vienen planteadas por la naturaleza misma de la razón y, por ello,

se refieren necesariamente a todo el uso del entendimiento (pero no de la sensibilidad). Son, por fin,

trascendentes y rebasan el límite de toda experiencia, en cuyo campo no puede hallarse nunca un objeto que

sea adecuado a la idea trascendental.»

Dialéctica trasc., libro 1º, sec. II, B CRP

IV-. CONCLUSIÓN. RESPUESTA AL PROBLEMA DE LA METAFÍSICA.

Primer parte. Imposibilidad de la metafísica como ciencia.

La conclusión que se desprende de todo el análisis del mapa de la razón es, paradójicamente, que el

conocimiento a priori sólo es posible en la medida en que se refiere a las intuiciones (es decir, a la

experiencia). Por un lado, conocemos a priori los objetos de la matemática en la medida en que son objetos

racionalmente elaborados sobre las intuiciones puras de espacio tiempo. Por el otro, los principios de la

física se pueden conocer a priori en la medida en que se basan en categorías (conceptos puros) que se

refieren a las intuiciones, espacio-temporalmente dadas, proporcionadas por la sensibilidad; es decir, que

las categorías organizan y ordenan la multiplicidad dada por la experiencia. La consecuencia de esto es que

los objetos sólo pueden ser objetos de conocimiento del sujeto racional cuando provienen de intuiciones (de

la sensibilidad) y luego son pensados por conceptos. Si dichas intuciones o conceptos son puros, puede haber

además un conocimiento a priori, pero en cualquier caso la relación entre intuición y conceptos es

necesaria para que haya conocimiento. Las intuciones sin conceptos son ciegas, caóticas e

incomprensibles; los conceptos sin intuciones son vacíos, vagas nociones formales que no proporcionan

conocimiento. Por tanto, los objetos son objetos para el sujeto porque proceden de las intuciones de la sensibilidad,

y son conocidos porque son pensados por los conceptos del entendimiento.

Si esto es así, ¿qué sucede con los supuestos objetos de conocimiento metafísico, Dios, Alma y

Mundo? Que en sentido estricto no son 'objetos' para el sujeto racional, ya que no tenemos de ellos

ninguna intución. Se trata, precisamente, de esos conceptos sin intuciones que hemos calificados como

vacíos; ideas, los llama Kant; nociones puramente mentales que surgen de la dinámica de la propia razón y

de las que no podemos decir nada definitivo, pues se trata de conceptos vacíos sin contenido fenoménico.

Por tanto, al no referirse a intución alguna no proporcionan conocimiento, no las podemos denominar ni si

quiera conceptos puros, en el sentido en que no cumplen la función que realizan las categorías. Sin

embargo, sí que las podemos pensar, hasta el punto de que podemos pensar y decir casi cualquier cosa de

ellas, como tristemente ha mostrado la historia de la filosofía.

Ahora bien, al ser a priori –necesarias y universales– hay que reconocer que no podemos evitar

pensarlas. Ésta es la razón por la cual aparecen siempre en nuestras vidas a pesar de que no podamos

establecer conocimiento alguno sobre ellas, y ésta es la explicación -que no podía dar el escepticismo- de

por qué nunca nos satisface el escepticismo metafísico; por qué, a pesar de sus continuos fracasos, la

humanidad vuelve una y otra vez sobre estas mismas cuestiones; y por qué, “aunque el resto de ciencias se

sumieran en una barbarie que todo lo hiciera desaparecer”, las cuestiones metafísicas permanecerían ahí,

asomándose, como han hecho desde los tiempos de los mitos hasta hoy en día.

Dios, alma y mundo son, pues, meras ideas de la razón, pensables, que de existir fuera del sujeto sería

para nosotros completamente irrelevante, puesse trataría de realidades nouménicas tan desconocidas

como los otros noúmenos, pero sin ningún rastro de experiencia fenoménica. Por ello, cuando la metafísica

tradicional y dogmática trata de aplicar las categorías a dichas ideas, las concibe como entidades

experimentables, que son precisamente lo contrario de lo que son, por lo que está cometiendo un grave

error categorial destinado al fracaso. Las categorías sólo se refieren al material que proporciona la

sensibilidad (las intuiciones), cualquier otra aplicación es errónea e inútil. De hecho, en la medida en que

tratemos de establecer juicios sintéticos a priori sobre dichas ideas, estaremos condenados a no poder

determinar la verdad o la falsedad de dichos juicios y por tanto tan justificados a creer que son ciertos

como que no lo son. Todo intento de establecer un conocimiento científico sobre las cuestiones metafísicas

es dogmático y lleva a a contradicciones inevitables que denominamos antinomias.

Esto es lo que sucede cuando nos preguntamos por la edad del mundo, la inmortalidad del alma o la

propia existencia de Dios, que tenemos razone para pensar en una cosa y la contraria. Así, podemos pensar

que el mundo es finito o infinito; que el alma es inmortal, que no lo es, o incluso que carecemos de alma;

que Dios existe o que no, etc. Estas son las antinomias. La historia de la metafísica es una historia de

sentencias en un sentido y el otro, condenadas a no ponerse de acuerdo porque no podemos tener ningún

conocimiento de este tipo. Y esto es lo que ha acabado demostrando la filosofía crítica de Kant.

Al mostrar que Dios, alma y mundo son ideas, Kant completa el giro copernicano, pues le da la

vuelta completamnte a la manera de entender la metafísica. No sólo el conocimiento depende del sujeto,

sino que los objetos de la metafísica son meras nocione del sujeto sin ningún tipo de contrapartida

'objetiva', es decir, externa al sujeto. Con esto nos muestra que no proporcionan ningún conocimiento,

aunque, trágicamente, que pensar en ellas resulta inevitable.

Segunda parte. Epílogo. El giro práctico de la metafísica.

Ahora bien, Kant no se corresponde con el carácter sistemático de Kant hallarse satisfecho con esta

respuesta. ¿Es que el ser humano ha sido creado por un ser macabro que goza viéndole caer una y otra vez

ante los problemas fundamentales? ¿Es que el destino humano es tan trágico e irresoluble? Y finalmente,

¿es que las ideas no cumplen ninguna función a pesar de ser a priori? Como podemos imaginar, la

respuesta es que sí que la cumplen, y que hay una razón para su peculiar situación en el mapa de la razón

humana.

La concepción de Kant es que gracias a que las ideas no pueden ser conocidas científicamente

pueden proporcionarnos un conocimiento práctico (distinto del científico); como no nos proporcionan

ningún conocimiento sobre “lo que es”, sirven para ofrecernos una ligera visión de “lo que debería ser”. Y en

vez de relaconarse con el ámbito de la necesidad (causa-efecto), tienen que ver con el ámbito de la libertad.

Efectivamente, de las cenizas del conocimiento metafísico surge renovado y con más fuerza la

posibilidad de la metafísica, pero entendida como metafísica práctica (ética) relacionada con la voluntad y la

acción humanas. Esto ha sido lo que la tradición metafísica dogmática y los distintos escepticismos no han

sabido ver: que la verdadera función de las ideas metafísicas no es ofrecer un conocimiento científico, sino

una guía práctica y moral. La idea es la siguiente: si las ideas no pueden ser conocidas de ningún modo, es

porque sirven para valorar y regular las acciones, en concreto, sus intenciones. De este modo, este uso de la

razón abre la posibilidad al ser humano de actuar autónomamente, de acuerdo con su razón, en vez de

dejarse llevar por sus pasiones naturales.

Pero esto no sólo vale para las ideas de Dios y de Alma, sino también para otras eminentemente

prácticas como la idea de libertad, de felicidad o bondad. Así, esas ideas “vacías” cumplen una doble

función:

a) La de ser ideas regulativas de la voluntad permitiéndonos discriminar qué cosas podemos

racionalmente querer y qué cosas no. En este sentido no me dice las cosas qué debo querer, sino las que no

debo aceptar de ningún modo. No se trata de una moral de contenidos, sino de un examen formal (es de

aquí de donde surge un criterio como el imperativo categórico: puesto que todos somos seres racionales,

las acciones que son válidas para mí deben poder serlo para todos).

b) La de servir como postulados de la razón. En este sentido, las ideas no son fuente de

conocimiento pero sí de creencia. Se trata de que cada individuo se relaciona con sus ideas de forma

puramente personal, y de hecho, todos estamos condenados a hacerlo en uno u otro sentido pues se trata

de ideas a priori. Kant pretende con esto salvar el espacio de la religión (“tuve que dejar de lado la ciencia

para dejar paso a la fe”), ya que, desde un punto de vista racional, yo no puedo demostrar la existencia de

Dios pero tampoco su inexistencia. He ahí pues que no será irracional creer en Dios, y he ahí precisamente

el mérito de creer. De hecho, según Kant, es racional querer creer en su existencia. En última instancia, no

podemos evitar entrever aquí las profundas convicciones religiosas de nuestro autor.

En conclusión, la metafísica es no es posible como ciencia, pero gracias a ello queda espacio para la

moral y la religión, relacionadas ambas con la voluntad y la libertad individual. Por eso no es malo que la

metafísica no pueda convertirse en ciencia: es la prueba irrefutable de nuestra libertad.