La Enseñanza de la Filosofía y la Lógica

en el Virreinato del Perú

Luis Calderón Rafael Rodríguez Samuel Soldevilla Luis Villacorta

Créditos

Textos:

Luis Alberto CalderónRafael RodríguezSamuel SoldevillaLuis Villacorta

Agradecemos la colaboración de:

Dr. José Antonio BenitoDirector del Centro de Estudios del Patrimonio CulturalUniversidad Católica Sedes Sapientiae

Dr. Cleber DíasPontificia Universidad Católica de Porto Alegre

Dra. Teresa BettiniUniversitá degli Studi di Bari

Rvdo. Padre Martín ArenasPárroco de la Iglesia del Sagrario de Lima

Rvdo. Fray Ernesto Chambi CruzDirector del Museo del Convento de San Francisco de Lima

Rvdo. Francisco José DelgadoDiócesis de Lurín

Nuestro especial agradecimiento a la profesora María Luisa Castillo

Lima, MMXII

5 Nuestra Carátula

La Enseñanza de la filosofía, la lógica en el Virreinato del Perú

9 La Enseñanza de la filosofía, la lógica y los estudios clásicos en el Virreinato del Perú15 Fray Jerónimo de Valera17 R.P. Leonardo Peñafiel S:J:19 Juan Espinoza Medrano23 Isidoro de Celis

Falacias en la Literatura Clásica

29 Las Falacias en la Literatura Clásica31 1. De Enrique V, de William Shakespeare33 2. De La Odisea, de Homero35 3. De La Iliada, de Homero37 4. De El Cantar del Mío Cid , de autor anónimo39 5. Poema Hombres Necios, Sor Juana Inés de la Cruz “41 6. De Los Demonios, de Fedor Dostoievski43 7. Del poema Los Coros de la Roca, de T.S. Elliot45 8. De El Quijote (versión apócrifa)

Anexos

49 Anexo 1: Víctor Santiago Céspedes Agüero: “Lógica in Via Scoti de Jerónimo de Valera (1568-1625)”

63 Anexo 2: María Luisa Rivara de Tuesta:”La influencia de los clásicos en la filosofía colonial peruana. Fray Jerónimo de Valera (1568-1625)”

69 Anexo 3: Victor Santiago Céspedes Agüero: “Jerónimo de Valera, padre del criollismo”

81 Anexo 4: Teodoro Hampe Martínez: Sobre la Escolástica virreinal peruana: el P.Leonardo de Peñafiel, comentarista de Aristóteles (1632)

97 Anexo 5: Raúl Porras Barrenechea:.”Fray Diego González de Holguín”. En Indagaciones Peruanas: El legado Quechua,

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Contenido

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Don Diego de Vergara, profesor de la Universidad de San Marcos. Galería de retratos de Profesores y Rectores

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La fe y la razón (Fides et ratio) son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se

eleva hacia la contemplación de la verdad. Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndolo y amándolo, pueda alcanzar también la plena

verdad sobre sí mismo

Juan Pablo II

Fides et Ratio

Nuestra Carátula

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LA ENSEÑANZA DE LA FILOSOFÍA

Y LA LÓGICA EN EL VIRREINATO

DEL PERÚ

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Fray Tomás de San Martín, fundador de la Universidad de San Marcos. Galería de retratos de Profesores y Rectores

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Pocas ciudades en el Nuevo Mundo tienen la riqueza artística, cultural, histórica y académica de Lima. Sede

del Virreinato más grande de América por cerca de doscientos años, y sede del arzobispado más grande del continente, Lima es también la sede de la primera universidad del Nuevo Mundo.

Fundada en el año de 1551, la universidad de Lima fue un foco de atracción para numerosos profesores y doctores que llegaron a esta parte de América a ejercer una notable labor académica.

Junto a pintores, escultores, músicos, arquitectos, numerosos filósofos, teólogos, juristas, médicos y académicos en general llegaron a esta tierras a contribuir en la construcción de nuestra sociedad, la cual, hay que decirlo, tenía en la santidad su mayor expresión de vida. En efecto en el siglo XVI, a tan solo 50 años de la fundación de la ciudad, la ciudad daría sus frutos más preciados, los santos que iluminarían el desarrollo de América.

Entre los primeros académicos que debemos resaltar del siglo XVI están sin duda Fray Tomás de San Martín, fundador de la Universidad, quien viajó a España con don Jerónimo de Aliaga, vecino ilustre de la ciudad y amigo de Francisco

Pizarro para conseguir las autorizaciones correspondientes. Compañero de fray Tomás de San Martín fue fray Domingo de Santo Tomás, autor de la Primera Gramática de la Lengua General de los Reinos del Perú, que sería más tarde conocida como quechua, una de las primeras gramáticas del mundo, anterior a la del inglés, el francés o el italiano.

El interés por el estudio de las lenguas va unido al estudio de las humanidades en general. La publicación de la primera gramática del aymara a inicios del siglo XVII a cargo de Ludovico Bertonio en Juli, a orillas del lago Titicaca, o del Guaraní en 1640, obra del limeño Antonio Ruiz de Montoya, dan una idea del interés y empeño que se tenía por el conocimiento de la palabra, del logos, del término, expresión del concepto, primera operación del pensamiento. Es por esta razón que hemos querido incluir en los anexos un texto de Raúl Porras Barrenechea acerca de los lingüistas peruanos de los siglos XVI y XVII.

La pasión por la realidad y por el saber no se limitará a la lengua, también el poder representar las realidades visibles y las no visibles será un factor fundamental de los primeros educadores y organizadores de nuestra sociedad. Pintores como Bernardo Bitti, Angelino Medoro o Mateo Pérez de

La Enseñanza de la Filosofía, la Lógica de Aristóteles

y los estudios clásicos en el Virreinato del Perú

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Alesio, llegado a fines del siglo XVI a Lima, se encuentran en la base de la pintura peruana, pero su labor va más allá, del dominio de una técnica de representación; su labor, educativa y didáctica, instruyéndo en el conocimiento de la historia y educando en el sentido de la belleza, es también una manera de enseñar a ver la realidad, una realidad que es posible de ser conocida, estudiada y por tanto representada. Una compuesta por lo que es visible e invisible.

Función del artista del siglo XVI es, como lo era para el artista bizantino, hacer visible aquella realidad que no es perceptible por los sentidos, pero también –luego de los desarrollos culturales en Europa en el siglo XIII con la influencia en el pensamiento de las órdenes monásticas- que también es posible llegar al conocimiento de las realidades invisibles a través de la contemplación de las visibles: a través de la contemplación de la belleza de lo creado el hombre se remite a su creador: “Ad Invisibilia per Visibilia”. Entonces como ahora, como para Dante y como nos indica S.S. Benedicto XVI la Via Pulchritudinis, es decir el camino de la belleza, “es uno de los itinerarios, quizá el más atractivo y fascinante, para llegar a encontrar y a amar a Dios”.1

1 Audiencia General del Papa Benedicto XVI; Palacio Apostólico Vaticano; Aula Pablo VI; Miércoles 18 de

Con esta conciencia de que el fin último del hombre es llegar a encontrar y amar a Dios, todos los aspectos de la vida (en los que la educación, especialmente en filosofía y Teología se considerará fundamental) elementos como la música serán también importantísimos.

La música no es ajena a esta labor educativa de la sociedad de introducir al hombre en la realidad considerando todos sus factores, una realidad conocible y siempre positiva aunque no siempre fácil de entender. Desde los primero momentos la música será considerada como factor educativo fundamental del Nuevo Mundo, y es así como se introducen los instrumentos que hoy están en la base de la música folclórica peruana: los huaynos en el Perú se tocan con instrumentos que han llegado de Europa en el siglo XVI, principalmente violines y arpas. Los concilios Limenses pedirán que en todas las iglesias de los pueblos indígenas exista Capilla de Músicos y Escuelas de Cantores (la tradicional Schola Cantorum o Escolanía) y que en ellas haya flautas y chirimías, y más adelante llegaran las violas los violonchelos y los órganos. Las composiciones musicales serán parte fundamental de la vida del Virreinato, porque hay que educar el sentido del oído, la Palabra se conoce por

noviembre de 2009.

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el oído, la Verdad de conoce por el oído. Sería largo enumerar los compositores y recopiladores de música tradicional que vivieron en América y los que nacen en estas tierras, hay que decir que la labor de muchos de ellos estaba estrechamente ligada a la filosofía y la teología. Personajes como Juan Pérez Bocanegra, recopilador del HanaqPachaq (el canto quechua más antiguo que se conoce), José de Orejón y Aparicio (nacido en Huacho en la primera década del siglo XVIII) o el Obispo Baltazar Jaime Martínez Compañón fueron todos ellos sacerdotes que habían cursado los estudios correspondientes de Filosofía y Teología.

Como dice Aristóteles, el ser humano es un zoon poitikon, es decir, que ha sido creado para vivir en polis, en comunidad. Y será justamente ese el primer interés de Carlos V al llegar a esta zona de América. Enseñar a los pobladores a vivir “en policía”, ”políticamente”, es decir, en ciudades. Y tarea básica será enseñar a vivir en ciudades, tarea que se inicia en tiempos de Carlos V pero se continúa y hace efectiva en época de Felipe II.

Entre 1570 y 1575 se fundan en el Perú, en época del Virrey Toledo, cientos de ciudades según la propuesta de la ciudad ideal del Renacimiento, y aún los más apartdaos

pueblos indígenas en el Cañón del Colca, las orillas del Titicaca o aún en la reducciones indígenas del Paraguay la trama urbana vendrá influenciada por las polis griegas, los castros romanos, las villas hispanas, y por la Ciudad Ideal del Renacimiento, con una plaza al medio, calles rectas perpendiculares entre sí, la iglesia como principal edificio, y pórticos en torno a la plaza. Este será el modelo que nos remite no sólo a la Utopía de Tomás Moro o a la Ciudad del Sol de Campanella, sino sobre todo a la Jerusalén Celeste y a la Ciudad de Dios de San Agustín. Ya lo dice Guamán Poma de Ayala cuando dibuja “La Ciudad del Cielo para los pobres pecadores”.

Todo esto adquiere una de sus más altas expresiones, causa y consecuencia, en la educación. La formación de las personas será un factor constitutivo del Virreinato.

Como dice Aristóteles, el deseo de Verdad es connatural al ser humano. Y en el Perú ese deseo de conocer, de estudiar, se hará presente en la conformación de sus instituciones. En Lima existirá no solamente la Universidad, sino los colegios mayores, seis de órdenes religiosas: el de Santo Tomás de los dominicos, el de Nuestra Señora de Guadalupe de los franciscanos, el de San Pedro Nolasco de los mercedarios, el de San Ildefonso de los agustinos, y los que serían

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considerados entre los más importantes de América: el Colegio de San Martín y el Colegio Máximo de San Pablo, ambos de los jesuitas, colegios que rivalizaban con la universidad en número de egresados que alcanzaron a ser profesores, doctores y obispos.

Estos colegios y la Universidad congregaban personajes eminentes que hacían de Lima una ciudad académica. Pero no sólo Lima. El intercambio de docentes hacia universidades y colegios de otras ciudades hacía que las ciudades destacaran también por sus eruditos. Cusco, dice Raúl Porras Barrenechea, fue en un momento considerada la Atenas de América, y Juli la Roma del continente. Y de entre ellas, Lima descollaba sin lugar a dudas. La Universidad de Lima contaba con los mismos privilegios que la de Salamanca.

La producción literaria no fue poca en Lima. Las numerosa bibliotecas de conventos, monasterios, colegios y de la misma universidad así lo atestiguan. Un convento podía tener un promedio de 25000 libros en su biblioteca; mientras que no faltaba algún caso excepcional, como el del Colegio Máximo de San Pablo que, se sabe, tenía en el siglo XVIII, 43000 volúmenes.

Hombres ilustres por su saber llegaron a

Lima, o nacieron, se formaron y partieron de esta ciudad. La galería de retratos de la universidad de San Marcos, así como las galerías de retratos de numerosos conventos nos hablan de ello. Linguistas, filósofos, teólogos ilustres no eran extraños a la ciudad. Baste recordar a Fray Jerónimo de Oré, ayacuchano que hablaba nueve idiomas, a Fray Jerónimo Valera, autor del primer libro de filosofía en esta parte del mundo, al rector Pedro Peralta y Barnuevo, miembro de la Academia de París, conocido como el Doctor Océano para cuyo ingreso a la ciudad, se cuenta, Lima cubrió parte de su pavimento con láminas de plata; o el Jesuita Juan Rehr, arquitecto que introdujo el barroco centroeuropeo en la ciudad, cosmógrafo mayor del Reino y docente en San Marcos.

Dentro de esta construcción de la sociedad, la filosofía y la teología tuvieron un papel fundamental. Las primeras cátedras de la universidad fueron, ciertamente, en Artes (como se llamaba entonces a la filosofía) y en Teología.

En Lima se estudiaba y discutía a Platón y a Aristóteles. El primer libro de Filosofía de esta parte del mundo se publicó justamente en Lima, en latín, obra de Fray Jerónimo de Valera, más de 400 páginas dedicadas a los comentarios de Fray Duns Escoto a la obra

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del estagirita.

Personajes como el padre Leonardo Peñafiel son fundamentales para entender el desarrollo de la filosofía en América. Se conoce los Comentarios a la Metafísica de Aristótles, así como los libros que, póstumamente, le fueron publicados sobre temas de filosofía en Lyon Francia.

Para darnos una idea de la riqueza de los estudios filosóficos en la época, baste decir que el hermano del padre Leonardo, Alonso, de Peñafiel, escribió un curso de Lógica par sus estudiantes que aparentemente nunca se publicó; constaba de tres volúmenes y trataba justamente de la física aristotélica. Otros libros del padre Alonso (hermano de Leonardo) de Peñafiel sí fueron publicados en España.

Como habíamos dicho no sólo en Lima sino en todo el Perú el interés por la formación académica fue importante. Es el caso del Cusco, donde destaca en el siglo XVII la figura de Juan Espinoza Medrano, conocido como el Lunarejo, quien fue docente en las dos universidades que en su época tuvo el Cusco, y por el manual de lógica que escribió.

Quien también escribió una manual con lecciones de lógica en Lima fue el padre camilo Isidoro de Celis, manual

especialmente dedicado a los estudiantes de su orden en la casa de Santa María de la Buena Muerte.

En este trabajo acerca de las falacias, hemos justamente querido acercarnos al conocimiento de la enseñanza de la filosofía y en general de la formación clásica en el Virreinato del Perú. Por esta misma razón hemos querido tomar los textos de los razonamientos considerados falaces de la tradición literaria clásica, desde los autores que conocieron sin duda los estudiosos del siglo XVI, como los textos de Homero o el Mio Cid, pasando por autores contemporáneos de nuestro período de estudios, tanto fuera del mundo hispano (Shakespeare) como del mismo mudo hispano (una alusión a El Quijote) y propiamente iberoamericano (Sor Juana Inés de la Cruz) hasta nuestro tiempo, con Dostoievsky y T.S. Elliot.

Agradecemos la oportunidad que se nos ha dado de realizar este trabajo que nos permite ir más al fondo en el conocimiento de la tradición de la cual venimos, una tradición caracterizada por aquellos elementos que caracterizan al ser humano, el deseo infinito de Bondad, de Belleza, de Verdad.

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Primera edición del Commentarii ac quaestiones in universam Aristotelis ac Subtilis Doctoris J. Duns Scoti logicam Lima 1610

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Lima, junio de 2012

Natural de Nieva, Ciudad de Chachapoyas; nació en 1568. Estudió en el Colegio Real de San

Martín en Lima. Se pusó el hábito de la orden de los hermanos menores (O.F.M.) en el convento de San Francisco de Jesús en Lima el 21 de agosto de 1588; pero hay que considerar que la Constitución de la provincia de los doce Apóstoles de Jauja, del 15 de agosto de 1580, en su Regla 36, Nº 1, Cap. I, dice: «Ninguno sea recibido a la orden, si no fuera hijos de españoles”6. Sin embargo, los sacerdotes mestizos apelaron al Papa Gregorio XIII la decisión real, siendo ésta revocada el 15 de septiembre de 1588. Por cierto que la Constitución de Jauja del 25 de agosto de 1601 y la Constitución de Jauja del 14 de octubre de 1607, volvieron a ratificar la regla en cuestión de 1580, con la anuencia de Jerónimo de Valera. Desempeñándose hasta dos veces como Guardián del Convento de San Francisco, fue elegido el 2 de agosto 1614 Ministro provincial –el vigésimo de la provincia de los doce Apóstoles10 – y además fue lector por dieciséis años (1590-1606) de Artes ( Filosofía ) y Teología.

En 1604, aparece firmando como Lector de Teología, un parecer de la orden franciscana, en el que se justifica la labor de los indígenas

en las minas. Valera también fue Calificador del Santo Oficio. En 1607 fue Definidor. Todavía en 1621, encontramos a Valera firmando la aprobación del texto sobre la extirpación de idolatrías del jesuita Pablo José de Arriaga.

Murió en Lima en viernes de Lázaro de 1625. Su temprana muerte parece que impidió se sacara a luz la parte de Filosofía con la que concluía su curso de Artes, según consta en los derechos de autor otorgados por la corona. Sus dotes poéticas las podemos apreciar en un poema que figura en una las páginas preliminares de la obra: Symbolo Cathólico Indiano de Fr. Luis Jerónimo de Oré18; así mismo, un epigrama en Instituciones Gramaticæ latino carmine Hispana cum explicacione de Juan Vega O.F.M. Lima Antonio Ricardo, 1595. El título completo en español, de su obra magna es: COMENTARIO Y CUESTIONES DEL UNIVERSO LÓGICO DE ARISTÓTELES Y DE JUAN DUNS SCOTO, DOCTOR SUBTILISMO. Se ofrece esta obra, dividida en dos partes: la primera contiene un compendio algo breve, que se suele llamar suma o cuestiones prolegomenales de la Súmula Dialéctica, los predicables de Porfirio y los antepredicamentos, predicamentos y postpredicamentos de Aristóteles. La segunda parte comprende los libros del Perihermenias o De la interpretación, los libros de los

Fray Jerónimo De Valera (1568-1625)

Iglesia del antiguo Colegio Máximo de San Pablo

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primeros y posteriores (analíticos), de los Tópicos y de los Elencos (sofísticos).

El Padre Leonardo de Peñafiel nació en Riobamba (actual Ecuador) en el año 1597. Fue un afamado jesuita y

catedrático de teología; realizó estudios de filosofía y teología del siglo XVII. Su hermano el también jesuita Alonso de Peñafiel y Araujo, al igual que Leonardo realizaron sus estudios en el Colegio Máximo de San Pablo de Lima; colegio donde más tarde sería profesor. Su padre Alonso de Peñafiel, capitán español que participo en la guerra contra el rebelde encomendero Hernández Girón, y su madre la limeña criolla doña Lorenza de Araujo; tuvieron cuatro hijos Alonso, Leonardo, Antonio y Luis.

Ingresó al noviciado de la Compañía de Jesús en l6l4 a los 17 años. Debió luego realizar sus estudios de artes y teología en la Universidad de San Marcos de Lima, llegando probablemente a graduarse en ambas facultades (artes o filosofía, y teología). Sin embargo, no hay registros desde 1599 hasta 1669 en el Archivo Histórico sanmarquino donde figure algún alumno, profesor, o estudiante con el nombre de Leonardo.

Lo que si se tiene por cierto es que era un hombre de profundo recogimiento muy docto y espiritual, siempre destacó en por sus virtudes en el campo de la teología escolástica.

Realizó unos comentarios a la metafísica de Aristóteles cuando tenía 35 años de edad en el año de 1632.

De allí en adelante enseñó Teología de Prima en el Colegio de San Pablo de dicha capital, allí permaneció por espacio de más de veinte años y escribió un Tratado de Teología en tres tomos. El 57, hallándose de visita en Chuquisaca, sorpresivamente encontró la muerte el día 2 de Noviembre y su Elogio Fúnebre corrió a cargo de su primo hermano y discípulo el Padre Ildefonso Vallejo Peñafiel, quien transcribió su Tratado al latín, para su publicación en España.

Dicha obra apareció en la ciudad francesa de Lyon entre l663 y l673, en 592, 5O6 y 432 pags. respectivamente e Indices. Los dos primeros tratan sobre las disputas teológicas y sobre las escolásticas y morales el tercero. También dejó una obra inédita titulada “Virtud de la fe divina.”

Diversos autores antiguos como el Padre Murillo Velarde han loado esta obra pues Peñafiel disfrutó de mucho crédito por sus luces y sólida virtud. El Padre Buendía, en su Vida de Francisco del Castillo, le llamó Oráculo de estos reinos, agregando que era consultor de príncipes, tribunales y religiosos.

En el año l656 fue el primer criollo electo Provincial de la Compañía; al año siguiente el

LEONARDO PEÑAFIEL Y ARAUJO

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Carátula del libro La Novena Maravilla, recopilación de sermones de Juan Espinoza Medrano

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de 2 de noviembre, a los 60 años de edad en la ciudad de Chuquisaca(hoy Sucre , Bolivia) falleció mientras realizaba un recorrido para visitar casas, colegio y haciendas jesuitas.

Juan de Espinosa o también Espinoza, nació en Calcauso, Perú, aproximadamente en 1632 en la provincia de Aimaráez-

Apurimac2. Fue conocido con el apodo de El Lunarejo, por los característicos lunares que enmarcaban su rostro.

Fue un gran clérigo, teólogo, filósofo, mae-stro, orador, poeta, polemista y literato del Perú.

Aún en vida, fue toda una leyenda, tanto así, que cuando el virrey Pedro Antonio Fernández de Castro3, décimo conde de

2 Este dato es tomado del archivo arzobispal de Cuzco; por otras fuentes se dice que nació en 1629, no hay total seguridad de la fecha de nacimiento.

3 Pedro Antonio Fernández de Castro Andrade y Por-tugal, (Madrid, 1632 - † Lima, 1672); X Conde de Lemos, VII Marqués de Sarria, Duque de Taurisano y Virrey del Perú de 1667 a 1672. Administrador y político español nacido en Madrid en 1632, fue edu-cado para la guerra, siendo favorito de la corte cuando el rey Carlos II lo nombró Virrey de Perú en 1666.

El 9 de noviembre de 1667 llegó al puerto del Ca-llao e hizo su entrada en Lima tomando posesión de su cargo el 21 de noviembre como nuevo Virrey del

Lemos, llegó al Cuzco, uno de sus primeros actos fue asistir a una misa presidida por el Lunarejo.

Se cree que Juan de Espinosa Medrano fue de linaje indígena4, pero en realidad, salvo su obra, se ignora casi todo sobre este escri-tor, uno de los más importantes de la His-panoamérica colonial.

Según el archivo arzobispal de Cuzco se sabe que el Lunarejo gracias a su precoz talento y al apoyo del cura de su pueblo se le abrieron las puertas del Seminario de San Antonio Abad del Cusco, donde destacó

Perú.

Fue famoso en ese período al ser justiciero e inflexible, se preocupó por la pureza de prácticas religiosas. Dio impulso a la construcción de edificaciones en Lima, y fundó algunas instituciones públicas en Lima, como un hospital para indios convalescientes y un hospicio para mujeres arrepentidas: la Casa de las Amparadas. En el Perú, desciende de Pedro Antonio Fernández de Castro la familia Castro-Sayán.

4 Esta creencia está enraizada en el imaginario popular, ya que, todavía en el siglo XIX se relataban entre las viejas familias cusqueñas, como lo recuerda Clorinda Matto de Turner, algunas de las anécdotas que prota-gonizara, la más conocida nos lo muestra predicando a templo repleto e interrumpiendo su sermón para pedir a la multitud: “Señores, den lugar a esa pobre india que es mi madre”.

Juan Espinoza Medrano

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como excelente alumno.

Optó por el grado de doctor en Artes y Sa-grada Teología en la única universidad que había entonces, de San Ignacio de Loyola, y enseñó estas mismas cátedras en el Semi-nario.

Estos últimos datos son tomados del libro Monografías de la Catedral cuyo autor fue el canónigo Ms. Isaías Vargas. Según los documentos que obran en el archivo arzo-bispal, que datan de los años 1628 a 1659 en la sección de libros parroquiales de bau-tizo y de matrimonio. Podemos apreciar su firma y nombre como párroco de la Iglesia Catedral del Sagrario.

Políglota y polifacético, antes de los 18 años ya escribía autos sacramentales, componía música sacra y dominaba el latín, el griego, el hebreo y, por supuesto, el quechua. Entre sus obras aparece “El rapto de Proserpina”, un drama que la tradición dice que escribió cuando no había cumplido los quince años y que llegó a ser representado en Madrid y Nápoles.

Compuso para el teatro “El amar su propia muerte” y el auto sacramental en quechua “El hijo prodigo”.

Además, escribió en latín, el tratado de

lógica “Curso de filosofía tomística”, y treinta de sus sermones, sin duda los más bellos que se han compuesto en el Perú, fueron agrupados póstumamente por sus admira-dores y publicados en 1695, bajo el título de “La novena maravilla”.

Pero fue su “Apologético en favor de Luis Góngora”5, príncipe de los poetas líricos es-pañoles, la obra que le aseguró un lugar en la posteridad.

Publicada en 1662, es una apasionada de-fensa del gran poeta cordobés contra los ataques del portugués Manuel de Faría y Sousa6, pero es también un ejercicio de es-tilo y la aplicación de ideas avanzadas para su época al análisis de los versos gongori-nos, y en algún caso, próximas a las de la

5 Luis de Góngora y Argote (Córdoba, 11 de julio de 1561 – 23 de mayo de 1627) fue un poeta y drama-turgo español del Siglo de Oro, máximo exponente de la corriente literaria conocida, más tarde y con simpli-ficación perpetuada a lo largo de siglos, como culte-ranismo o gongorismo, cuya obra será imitada tanto en su siglo como en los siglos posteriores en Europa y América. Como si se tratara de un clásico latino, sus obras fueron objeto de exégesis ya en su misma época.

6 Manuel de Faria e Sousa o Manuel Farías y Sosa (Pom-beiro, 18 de marzo 1590 - Madrid, 3 de junio 1649) fue un escritor, poeta, crítico, historiador, filólogo y moralista portugués. Sus obras fueron casi todas escri-tas en castellano.

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estilística del siglo XX, como lo remarca Dámaso Alonso7. La calidad de la prosa del “Apologético en favor de Luis Góngora”, musical, brillante, ingeniosa, es tal, que don Marcelino Menéndez Pelayo8 la califica de “perla caída en el muladar de la poética cult-erana”.

No obstante sus méritos académicos y liter-arios, también se desempeñó con humildad durante muchos años como párroco de la iglesia de San Cristóbal, donde sus elocuen-tes sermones convocaban multitudes.

Durante sus últimos años integró el cabildo diocesano en la catedral del Cusco y dictó cátedra en el Seminario.

Murió el 13 de noviembre de 1688, en medio del sentimiento general del pueblo cusqueño que lo había acogido como suyo.

7 Dámaso Alonso y Fernández de las Redondas (Ma-drid, 22 de octubre 1898 – 25 de enero 1990) fue un literato y filólogo español, miembro de la Real Aca-demia de la Historia y Premio Miguel de Cervantes 1978.

8 Marcelino Menéndez Pelayo (Santander, Cantabria, 3 de noviembre de 1856 – ibídem, 19 de mayo de 1912[] ) fue un polígrafo, político y erudito español, consa-grado fundamentalmente a la historia de las ideas, la crítica e historia de la literatura española e hispano-americana y la filología hispánica en general, aunque también cultivó la poesía, la traducción y la filosofía, hermano del escritor Enrique Menéndez Pelayo.

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Iglesia de Nuestra Señora de la Buena Muerte, de los padres camilos, en Lima.

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Es muy poco lo que se conoce de la vida de este padre camilo que vivió en Lima a fines del siglo XVIII.

Más conocida, en cambio, es su obra, especialmente el curso de filosofía que publicó en Lima en 1787, y que cuenta con una sección dedicada al tema de lógica.

Se sabe que Isidoro de Celis nació en Europa y por documentos de la época se considera que, muy presumiblemente, en España. Fue sacerdote en la orden hospitalaria de San Camilo de Lelis9 y llegó a ocupar el puesto de lector de filosofía y de teología en la ciudad de Lima10.

9 A diferencia de las órdenes mendicantes (francisca-nos, dominicos, mercedarios y agustinos) y de los je-suitas que llegaron a Lima en el siglo XVI, los camilos tienen una presencia posterior, pues están presentes desde el siglo XVIII, cuando el padre cuando en 1709 el padre Golbodeo Carrami llega a Lima procedente de Sicilia.

10 Walter Redmond menciona que “Ocupó el puesto de filosofía y teología en el colegio de Santa María de la Buena Muerte en Lima” basándose en los datos de la portada del texto del curso de filosofía escrito por Isidoro de Celis, sin embargo, no se ha podido com-probar la existencia de un colegio con dicho nombre en Lima en el siglo XVIII. Se refiere, muy proba-blemente, a los estudios que se daba en la casa de los padres camilos en Lima, que sí tiene dicho nombre: Santa María de la Buena Muerte. En efecto, el tex-to de la carátula dice: “para los usos académico de la juventud estudiosa y religiosa del colegio limeño de Santa María de la Buena Muerte de los clérigos regu-

Hombre del siglo XVIII, de Celis se vio influenciado por la mentalidad de su época, fue miembro de la Sociedad de Amantes del País, colaboró con el Mercurio Peruano, y como afirma Walter Redmond, se le puede considerar un escolástico “modernizante”, “combina elementos de la filosofía escolástica y de la filosofía y ciencias modernas para formar un conjunto sincretista”11 e incluso “habla con algún desdén de de la escolástica, y su interés principal es por la ciencia”.

Si bien escribió artículos y textos en diversos medios, su obra más importante es sin duda la “Elementa Philosophiae”, publicado en Madrid en 1787, el cual llegó ser utilizado como texto de estudio. Otras publicaciones fueron “Tablas de la física de Newton” y “Filosofía de las costumbres”, éste último un poema didáctico publicado en Madrid en 1793.

En el libro, de Celis da una mayor cobertura al tema de la matemática y de la física, que en aquel entonces se entendía como parte de la filosofía, bastante más amplia que lo

lares ministros de los enfermos”

11 Cf. REDMOND, Walter, La Lógica en el Virreinato del Perú; Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú y Fondo de Cultura Económica, 1998. p. 333-334

ISIDORO DE CELIS

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que dedica a la lógica, la metafísica y la ética. La sección dedicada a la matemática comprendía temas de aritmética, álgebra y geometría, y es considerada una introducción a la física.

Como explica Redmond, de Celis presenta la filosofía como el conocimiento de las cosas naturales, y divide su estudio en lógica, metafísica, ética, (matemática) y física. La primera (lógica) trata sobre la manera correcta de pensar y de buscar el conocimiento de la verdad; la segunda ( metafísica) estudia el ser tanto a nivel general pero especialmente a nivel espiritual, la tercera (ética) cerca de lo que es bueno y lo que no lo es; y finalmente la física que estudia las características particulares de los cuerpos.

De Celis define la lógica como la “facultad de pensar o razonar correctamente” y para él la lógica “es un arte que nos enseña cómo investigar la verdad a partir de los principios naturales y también a discernir entre el bien y el mal”.12

El texto mencionado comprende una serie de temas, entre los que se incluyen los relativos a la naturaleza de la lógica, las ideas (en las que muestra una aproximación a

12 Cfr. Redmond, Op.cit. p. 342

Descartes) , los predicables y predicamentos (que explica de manera tradicional) ; juicio y enunciado (donde explica el sujeto y el predicado) , los tipos de enunciados, el tema de la probabilidad, la lógica proposicional, la argumentación, los silogismos y los sofismas, entre otros.

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FALACIAS EN LA LITERATURA CLÁSICA

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Las falacias son como el canto de sirenas: atractivas pero no conducen a la verdad. Sirena en la iglesia de San Cristóbal de Rapaz, Lima s XVIII.

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En la vida, cada día nos encontramos confrontándonos con una serie de razonamientos que buscan persuadirnos

de una idea. Para ello se esgrime una serie de argumentos que pueden ser correctos, incorrectos o, no siendo correctos, pueden parecerlo; éstos últimos son los que Aristóteles llama los sofismas o falacias.

En sus Refutaciones a los Sofistas Aristóteles presenta una clasificación de falacias que se pueden agrupar en dos grandes rubros: las falacias formales, y las falacias no formales. Lo primero hace referencia a aquellos razonamientos que resultan del uso no adecuado de las reglas lógicas, mientras que lo segundo son discursos que incurren en algún error argumentativo.

Éstas últimas, las falacias no formales, se pueden agrupar a su vez en dos grandes grupos: Las falacias de Atingencia, y las Falacias de Ambigüedad. Cada uno de estos grupos, a su vez, presentan diversos tipos de falacias.

La literatura, expresión de la vida de los pueblos, no está exenta de este tipo de razonamientos, muchos de los cuales son verdaderas obras de arte.

En las páginas siguientes encontraremos ocho textos que podemos considerar dentro de clasificación de razonamientos falaces. Los

textos están tomados de la literatura clásica, y estamos seguros algunos de ellos fueron conocidos por los estudiosos de la filosofía del Perú Virreinal,. Especialmente los textos de Homero y del Mío Cid. Otros textos son de la literatura occidental de los siglos XVI a XVIII, es decir, contemporáneos de los grandes estudiosos de la Filosofía y la Lógica Aristotélica en Perú.

Estos textos provienen de la misma Europa renacentista a través de unos párrafos de la obra Enrique V de Shakespeare, y de la misma América barroca, con el poema de Sor Juana Inés de la Cruz.

No hemos querido dejar de hacer referencia a algunos clásicos de los siglos XIX y XX, por lo que presentamos un texto de Dostoievski y T.S. Elliot. Concluimos con un homenaje a la obra cumbre de la literatura hispana. El Quijote, pero a través de una frase que nos permite presentar una especie de doble falacia.

Falacias Ad populum, ad misericordiam, de equívoco, ad baculum, ad hominem, de pregunta compleja o conclusión inatingente, la literatura universal nos muestra, como el ser humano, desde hace miles de años hasta nuestros día, recurre a este tipo de razonamientos, muchos de ellos con una belleza única que les ha permitido trascender en la historia de la literatura y de la civilización occidental.

Las Falacias en la Literatura Clásica

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Dibujo de Guamán Poma de Ayala

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Arenga de Enrique V a sus tropas antes de lanzarse a la célebre Batalla de Agincourt, el día de San Crispín,

en el otoño de 1415, en el transcurso de la Guerra de los 100 años, según Shakespeare.

Enrique V. Acto 4. Escena III Este es el día de San Crispín. El que sobreviva a este día y vuelva sano y salvo a su casa, se izará sobre las puntas de los pies cuando se mencione esta fecha, y se crecerá por encima de sí mismo al oír el nombre de San Crispín. El que sobreviva a este día y llegue a la vejez, cada año, en la víspera de esta fiesta, invitará a sus amigos y les dirá: «Mañana es San Crispín». Entonces se subirá las mangas, y, al mostrar sus cicatrices, dirá: «Recibí estas heridas el día de San Crispín». Los ancianos olvidan, pero incluso quien lo haya olvidado todo recordará aún las proezas que llevará a cabo hoy. Y nuestros nombres serán para todos tan familiares como los nombres de sus parientes y serán recordados con copas rebosantes de vino: el rey Enrique, Bedford y Exeter,

Warwick y Talbot, Salisbury y Gloucester . Esta historia la enseñará un buen hombre a su hijo, y desde este día hasta el fin del mundo la fiesta de San Crispín nunca llegará sin que a ella vaya asociado nuestro recuerdo, el recuerdo de nuestro pequeño ejército, de nuestro pequeño y feliz ejército, de nuestra banda de hermanos. Porque quien vierta hoy su sangre conmigo será mi hermano; por muy vil que sea, esta jornada ennoblecerá su condición. Y los caballeros que permanecen ahora en el lecho de Inglaterra se considerarán malditos por no estar aquí, y será humillada su nobleza cuando escuchen hablar a uno de los que haya combatido con nosotros el día de San Crispín.

Tipo de Falacia: Ad Populum

Comentario: Enrique V apela a la emoción para ganar el asentimiento de sus tropas. En el libro de Copi y Cohen se afirma: “El argumento patriótico puede emplearse cuando la causa nacional está justificada y el autor del argumento no es ningún bribón”. Este es sin lugar a dudas uno de los discursos más bellos acerca de la amistad y del compartir el destino común.

FALACIA 1: De “Enrique V”, de Shakespeare

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Azulejos de la Catedral de Lima con temas de la mitología griega

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Ulises y sus compañeros han sido tomados prisioneros por el cíclope y Ulises urde una treta para escapar,

usando un juego de palabras.

Texto:

Así habló, y volví a servirle el negro vino: tres vec-es se lo presenté y tres veces bebió incauta-mente. Y cuando los vapores del vino envolvieron la mente del Ciclope, díjele con suaves palabras: —¡Ciclope! Preguntas cual es mi nombre ilustre y voy a decírtelo pero dame el presente de hospitalidad que me has prometido. Mi nombre es Nadie; y Nadie me llaman mi madre, mi padre y mis compañeros todos. Así le hablé; y enseguida me respondió con ánimo cruel: —A Nadie me lo comeré al último, después de sus compañeros, y a todos los demás antes que a él: tal será el don hospitalario que te ofrezca. Dijo, tiróse hacia atrás y cayó de espaldas. Así echado, dobló la gruesa cerviz y vencióle el sueño, que todo lo rinde: salíale de la garganta el vino con pedazos de carne humana, y eructaba por estar cargado de vino. Entonces metí la estaca debajo del abundante rescoldo, para calen-tarla, y animé con mis palabras a todos los compañeros: no fuera que alguno, poseído de miedo, se retirase. Mas cuando la estaca de olivo, con ser verde, estaba a punto de arder y relumbraba intensamente, fui y la saqué del fuego; rodeáronme mis compañeros, y una deidad nos infundió gran audacia. Ellos, tomando la estaca de olivo, hincáronla por la aguzada punta en el ojo del Cíclope; y yo, alzándome, hacíala girar por arriba. De la suerte que cuando un hombre taladra con el barreno el mástil de un navío, otros lo mueven por debajo con una correa, que asen por ambas extremidades, y aquél da vueltas contin-uamente: así nosotros, asiendo la estaca de ígnea punta,

la hacíamos girar en el ojo del Ciclope y la sangre brotaba alrededor del ardiente palo. Quemóle el ardoroso vapor párpados y cejas, en cuanto la pupila estaba ardiendo y sus raíces crepitaban por la acción del fuego. Así como el broncista, para dar el temple que es la fuerza del hierro, sumerge en agua fría una gran segur o un hacha que re-china grandemente, de igual manera rechinaba el ojo del Ciclope en torno de la estaca de olivo. Dió el Ciclope un fuerte y horrendo gemido, retumbó la roca, y nosotros, amedrentados, huimos prestamente; mas él se arrancó la estaca, toda manchada de sangre, arrojóla furioso le-jos de sí y se puso a llamar con altos gritos a los Ciclopes que habitaban a su alrededor, dentro de cuevas, en los ventosos promontorios. En oyendo sus voces, acudieron muchos, quién por un lado y quién por otro, y parán-dose junto a la cueva, le preguntaron qué le angustiaba: —¿Por qué tan enojado, oh Polifemo, gritas de seme-jante modo en la divina noche, despertándonos a todos? ¿Acaso algún hombre se lleva tus ovejas mal de tu grado? ¿O, por ventura, te matan con engaño o con fuerza? Respondióles desde la cueva el robusto Polifemo: —¡Oh, amigos! “Nadie” me mata con engaño, no con fuerza.Y ellos le contestaron con estas aladas palabras: —Pues si nadie te hace fuerza, ya que estás solo, no es posible evitar la enfermedad que envía el gran Zeus, pero, ruega a tu padre, el soberano Poseidón.

Tipo de Falacia: Equívoco.

Comentario: Ulises dice llamarse “Nadie”, a fin de que cuando el Cíclope pronuncie su nombre –como en efecto sucede- los interlocutores lo entiendan como “ninguna persona” y no como el nombre propio de alguien.

FALACIA 2: De “La Odisea”, de Homero. Canto IX.

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Azulejos de la Catedral de Lima con temas de la mitología griega

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Ha muerto Héctor, hijo del Rey Príamo, y su cadáver ha sido atado al carro de Aquiles, arrastrado fuera

de la ciudad y expuesto por varios días. Los dioses compadecidos, no han permitido que el cuerpo se corrompa. El padre de Héctor, el rey Príamo, va a las naves de los aqueos y suplica a Aquiles le devuelva el cuerpo de su hijo para realizar los funerales.

Texto

El gran Príamo entró sin ser visto, acercóse a Aquiles, abrazóle las rodillas y besó aquel-las manos terribles, homicidas, que habían dado muerte a tantos hijos suyos. Como quedan atónitos los que, hallándose en la casa de un rico, ven llegar a un hombre que, poseído de la cruel Ofuscación, mató en su patria a otro varón y ha emigrado a país ex-traño, de igual manera asombróse Aquiles de ver al deiforme Príamo; y los demás se sorprendieron también y se miraron unos a otros. Y Príamo suplicó a Aquiles, dirigién-dole estas palabras:

Acuérdate de tu padre, Aquiles, semejante a los dioses, que tiene la misma edad que yo y ha llegado al funesto umbral de la vejez. Quizá los vecinos circunstantes le oprimen y no hay quien te salve del infortunio y de la ruina; pero al me-nos aquél, sabiendo que tú vives, se alegra en su corazón y espera de día en día que ha de ver a su hijo, llegado de Troya. Mas yo, desdichadísimo,

después que engendré hijos excelentes en la es-paciosa Troya, puedo decir que de ellos ninguno me queda. Cincuenta tenía cuando vinieron los aqueos: diez y nueve procedían de un solo vien-tre; a los restantes diferentes mujeres los dieron a luz en el palacio. A los más el furibundo Ares les quebró las rodillas; y el que era único para mí, pues defendía la ciudad y sus habitantes, a ése tú lo mataste poco ha, mientras combatía por la patria, a Héctor, por quien vengo ahora a las naves de los aqueos, a fin de redimirlo de ti, y traigo un inmenso rescate. Pero, respeta a los dioses, Aquiles, y apiádate de mí, acordándote de tu padre; que yo soy todavía más digno de pie-dad, puesto que me atreví a lo que ningún otro mortal de la tierra: a llevar a mi boca la mano del hombre matador de mis hijos.

Así habló. A Aquiles le vino deseo de llor-ar por su padre; y, asiendo de la mano a Príamo, apartóle suavemente. Entregados uno y otro a los recuerdos, Príamo, caído a los pies de Aquiles, lloraba copiosamente por Héctor, matador de hombres; y Aquiles lloraba unas veces a su padre y otras a Pa-troclo; y el gemir de entrambos se alzaba en la tienda.

Tipo de falacia: Ad misericordiam.

Comentario

Recurre a los sentimientos de piedad para que se acepte su petición.

FALACIA 3: De “La Iliada”, de Homero. Canto IX.

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Dibujo de Guamán Poma de Ayala

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Decidle al conde que aquesto no debe to-marlo a mal,

Nada llevo de lo suyo, déjeme marchar en paz

El conde así respondió. “Eso no será verdad

Lo de ahora y lo de antes, todo me lo pagará

Y ya sabrá el desterrado a quién se atrevió a ultrajar”

Y se tornó el mensajero al más rápido marchar.

Entonces comprende el Cid don Rodrigo el de Vivar

Que con el conde no puede la batalla evi-tar ya.

Tipo de Falacia: “Y ya sabrá el desterrado a quién se atrevió a ultrajar” es una amenaza. Ad baculum.

Comentario: En efecto, el Cid se da cuenta que lo que lo han amenazado y no podrá evitar la guerra.

FALACIA 4: De “El Cantar del Mío Cid”. Anónimo

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Retrato de Sor Juana de la Cru

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Hombres necios que acusáis / a la mujer sin razón,sin ver que sois la ocasión / de lo mismo que culpáis:

si con ansia sin igual / solicitáis su desdén,¿por qué queréis que obren bien / si las incitáis al mal?

Combatís su resistencia, / y luego con gravedad decís que fue liviandad / lo que hizo la diligencia.

Queréis con presunción necia / hallar a la que buscáis,para pretendida, Tais, / y en la posesión, Lucrecia.

¿Qué humor puede ser más raro / que el que falta de consejo,él mismo empaña el espejo / y siente que no esté claro?

Con el favor y el desdén / tenéis condición igual,quejándoos, si os tratan mal, / burlándoos, si os quieren bien.

Opinión ninguna gana, / pues la que más se recata,si no os admite, es ingrata / y si os admite, es liviana.

Siempre tan necios andáis / que con desigual nivel a una culpáis por cruel / y a otra por fácil culpáis.

¿Pues cómo ha de estar templada / la que vuestro amor pretende,si la que es ingrata ofende / y la que es fácil enfada?

Mas entre el enfado y pena / que vuestro gusto refiere,bien haya la que no os quiere / y quejaos enhorabuena.

Dan vuestras amantes penas / a sus libertades alas,y después de hacerlas malas / las queréis hallar muy buenas.

¿Cuál mayor culpa ha tenido / en una pasión errada,la que cae de rogada / o el que ruega de caído?

¿O cuál es más de culpar, / aunque cualquiera mal haga: la que peca por la paga / o el que paga por pecar?

Pues ¿para qué os espantáis / de la culpa que tenéis?Queredlas cual las hacéis / o hacedlas cual las buscáis.

Dejad de solicitar / y después con más razónacusaréis la afición / de la que os fuere a rogar.

Bien con muchas armas fundo / que lidia vuestra arrogancia,pues en promesa e instancia / juntáis diablo, carne y mundo.

Tipo de falacia: Ad hominem / ofensiva: Comentario: En la sociedad de su tiempo, que acusa a la mujer de ser ocasión de caída para el hombre, en vez de dar justificaciones, Sor Juana acusa a los hombres de ser la causa de ese mal.

FALACIA 5: “Hombres Necios”

de Sor Juana Inés de la Cruz

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Iglesia de San Cristóbal de Rapaz, Departamento de Lima

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Y yo declaro –chilló Stepan Trofimovich en el colmo del enardecimiento–, y yo declaro que Shakespeare y Rafael valen

más que la emancipación de los siervos, más que el socialismo, más que la nueva generación, que la química, más, casi, que la humanidad entera, porque son el fruto, el verdadero fruto, de la entera humanidad, quizá el mejor fruto que pueda dar. Una forma ya lograda de belleza, pero para el logro de la cual yo quizá estaría dispuesto a vivir… ¡Oh, Dios mío! –dijo elevando los brazos–, hace diez años dije lo mismo en una plataforma de Petersburgo, con idénticas palabras, y tampoco entendieron nada, se rieron y silbaron lo mismo que ahora. Gente miope, ¿qué os hace todavía falta para entender? ¿Pero no sabéis, no sabéis que la humanidad puede seguir viviendo sin ingleses, sin Alemania, y por supuesto sin rusos? ¿Que es posible vivir sin la ciencia, sin pan, pero que sin belleza es imposible vivir, porque entonces al mundo no le quedará nada que hacer? ¡Ahí está el secreto! ¡Ahí está toda la historia! ¡Ni siquiera la ciencia podría existir un minuto sin la belleza! (Los demonios, III, I, 582)

Tipo de Falacia: Ad Populum.

Comentario: Para convencer al auditorio, Trofimovich utiliza un discurso totalmente emotivo.

FALACIA 6: De “Los Demonios”

de Fedor Dostoievski

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Iglesia de San Cristóbal de Rapaz, Departamento de Lima

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FALACIA 7: De “Los Coros de la Roca” de T.S. Elliot

¿Es la humanidad quien ha abandonado a la

Iglesia

o

es la Iglesia quien ha abandonado a la

humanidad?

Tipo de Falacia: Pregunta Compleja:

Comentario: Parece una pregunta simple, pero son dos preguntas en una sola. O se asume una u otra posición, no deja posibi-lidad.

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Iglesia de San Cristóbal de Rapaz, Departamento de Lima

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Esta mañana he leído El Quijote y me he quedado impresionado por la frase

“Ladran Sancho, señal que avanzamos”

Tipo de falacia:

Conclusión Inatingente: Comentario: No hay ninguna relación entre la conclusión, “señal que avanzamos” y el hecho que los perros ladren.

Sin embargo, hay una segunda falacia también de Conclusión Inatingente: No hay ninguna relación entre haber leído el Quijote en la mañana y haberse quedado impresionado por la frase mencionada, y es que el Quijote nunca dijo “Ladran Sancho, señal que avanzamos”.

FALACIA 8: De “El Quijote” vesión apócrifa

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ANEXOS

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Primer edición del libro de Fray de Jerónimo de Valera. Lima 1610

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Víctor Santiago Céspedes Agüero*LÓGICA IN VIA SCOTI DE

JERÓNIMO DE VALERA (1568-1625)

Natural de Nieva, distrito de la ciudad de Chachapoyas; nació en 15681. En una carta del Arzobispado de

Lima al consejo de indias del 15 de abril de 1619 se dice «legitimo, limpio, de más de cincuenta años. Su abuela de parte de madre fue india»2.

Estudió en el Colegio Real de San Martín en Lima3. Tomó el hábito de la orden de los hermanos menores (O.F.M.)4 en el convento de San Francisco de Jesús en Lima el 21 de agosto de 15885; pero hay que considerar que la Constitución de la provincia de los doce Apóstoles de Jauja, del 15 de agosto de 1580, en su Regla 36, Nº 1, Cap. I, dice: «Ninguno sea recibido a la orden, si no fuera hijos de españoles”6. Sin embargo, los sacerdotes mestizos apelaron al Papa Gregorio XIII la decisión real, siendo ésta revocada el 15 de septiembre de 15887. Por cierto que la Constitución de Jauja del 25 de agosto de 1601 y la Constitución de Jauja del 14 de octubre de 1607, volvieron a ratificar la regla en cuestión de 1580, con la anuencia de Jerónimo de Valera.

Desempeñándose dos veces como Guardián del Convento de San Francisco8, fue elegido el 2 de agosto 1614 Ministro provincial9 –el vigésimo de la provincia de los doce Apóstoles10 – Lector por dieciseis años (1590-1606) de Artes y Teología11.

Sobre este punto, Salinas dijo:

Si llegara allá aquel insigne varón F. Geronymo Valera, Criollo del Pirú, hijo de los hijos de esta insigne Vniversidad, padre desta santa Prouincia de los doze Apóstoles…¿no lo reconocieran por centro de la Sagrada Teología; por compendio de los sagrados cánones, y Leyes; y tan general en todas ciencias, que la que pudo ignorar, no hallarían en el Dorado Círculo de la Encyclopedia?12.

En 1604, aparece firmando como Lector de Teología, un parecer de la orden franciscana, en el que se justifica la labor de los indígenas en las minas. Valera también fue Calificador del Santo Oficio. En 1607 fue Definidor. Todavía en 1621, encontramos a Valera firmando la aprobación del texto sobre la extirpación de idolatrías del jesuita Pablo José de Arriaga13. Murió en Lima en viernes de Lázaro de 1625.

Sobre él dijo Salinas:

Excelente predicador, docto escriturario, elegante latino, y agudo poeta; curioso astrólogo, y en materias morales, epílogo gigante de sabiduría, en cuyo corazón selló el Doctor subtil Escoto su doctrina y su humildad. El fénix de teología de su tiempo, debido a su juicio en ambos derechos.

Víctor Santiago Céspedes Agüero: “Lógica in Via Scoti de Jerónimo de Valera (1568-1625)” en Logos Latinoamericano, Liman

Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Año 5, No 5, 2000.

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Admirando sus letras aquel gran Virrey y no menor teólogo, el príncipe de Esquilache, exclamo que solo quisiera ver para el crédito del Perú en las Españas, al Padre Valera14.

Sobre sus relaciones de parentesco, algunos se dan a la especulación15: si es natural de Chachapoyas y es hijo de conquistador bien puede ser hermano de Blas Valera, S. J. Y si tal fuera, habría tratado de publicar las crónicas de su hermano. Pero mientras que de Blas se sabe el nombre de sus padres y se dice que su madre es india, de Jerónimo sólo sabemos que fue hijo de conquistador y que su abuela materna fue india. En la mayoría de textos de la época se refieren a él como «criollo»16 mientras que de Blas lo hacen como Mestizo (por ejemplo, el padre Acosta). De hecho, parecería no haberle afectado la controversia sobre la ordenación de mestizos.

OBRAS

Su temprana muerte parece que impidió se sacara a luz la parte de Filosofía con la que concluía su curso de Artes, según consta en los derechos de autor otorgados por la corona, que aparecen en su libro:

Por cuanto Hieronymo de Valera, Lector Jubilado de Theología, predicador y Guardián del convento de San Francisco de la ciudad de los Reyes…, me hizo relación, que con orden de sus prelados auia compuesto, y escrito un curso de Artes: Summulas, Lógica y Philosophia; y que al presente tenia las dichas Summulas y Lógica, para imprimir…17.

Sus dotes poéticas las podemos apreciar en un poema que figura en una las páginas preliminares de la obra: Symbolo Cathólico Indiano de Fr. Luis Jerónimo de Oré18; así mismo, un epigrama en Instituciones Gramaticæ latino carmine Hispana cum explicacione de Juan Vega O.F.M. Lima Antonio Ricardo, 159519.

El título completo en español, de su obra magna es: COMENTARIO Y CUESTIONES DEL UNIVERSO LÓGICO DE ARISTÓTELES Y DE JUAN DUNS SCOTO, DOCTOR SUBTILISMO.

Se ofrece esta obra, dividida en dos partes: la primera contiene un compendio algo breve, que se suele llamar suma o cuestiones prolegomenales de la Súmula Dialéctica, los predicables de Porfirio y los antepredicamentos, predicamentos y postpredicamentos de Aristóteles. La segunda parte comprende los libros del Perihermenias o De la interpretación, los libros de los primeros y posteriores (analíticos), de los Tópicos y de los Elencos (sofísticos).

SU LÓGICA IN VIA SCOTI

En la portada de la edición latina, aparece el título completo, luego el nombre y cargos del autor, posteriormente el nombre del impresor y el año de publicación. Seguidamente, se consigna el «CUM PRIVILEGIO» del Rey (una suerte de derechos de autor de la época), el cual, curiosamente, se encuentra redactado en castellano, a pesar de que la obra íntegra está escrita en latín. Finalmente, se pone como fecha de publicación el año 1610, aunque en el colofón (p. 384) se consignará el año 1609. Según Vargas Ugarte, la diferencia se debe a problemas de licencias entre la fecha del colofón y el de la portada20.

Nosotros pensamos lo siguiente: la obra manuscrita y lista para la imprenta estuvo para finales de 1607, recibió las aprobaciones entre el 13 de marzo y el 26 de abril de 1608 y fue impresa en 1609. Después fue corregida. Esto se sabe por la «fe de erratas». De ello se deduce que recién habría sido publicada al año siguiente, en 1610. Cabe anotar finalmente, que el editor financiero no está consignado, aunque la obra es tasada a real «cada pliego del libro en papel»21, es decir, unos cien reales22.

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COMMENTARII/ AC QVASTIONES/ IN UNIVERSAM ARISTOTE/LIS AC SUBTILISSIMA DOCTORIS IHOAN/NIS DVUNS SCOTI LOGICAM. TOTVUM HOC OPUS IN DVAS PARTES DISTRIBUTVM/ offertur: prima continet breue quuoddam llogicæ compendium quod vulgo solet summa seu sum/mulaæ dialecticæ nuncupati quaestiones prologomenales, prædicabilia Porphirii,&/ Aristotelis anteprædicamenta, pædicamenta & postprædicamenta./ SECVUNDA PARS LIBROS PERIHERMINARVM SEV/ de interpretatione, libros priorum, posteriorum, topicorum de/ elenchorum comprehendit./ Autore R. P. Hyeronimo UALERA PERUANO ORNIDNIS MInorum regularis observantit, Provincia duodecima Apostolorum, Sacra Theologia lectore iubilato/ in celeberrimo Limensis connventu s. francisci Guardiano./ CUM PRIVILEGIO/Limæ Apud franciscum à Canto. Anno. M. DC. X.

La obra consta de seis folios iniciales que no están numerados, a los cuales les siguen treinticinco páginas numeradas consecutivamente (1-35), correspondientes –en cuanto al contenido– a las llamadas Summulaes, y a las cuales les siguen otras trescientos ochenticuatro páginas con una nueva numeración (1-384), que –en cuanto al contenido– corresponden a la llamada «Dialéctica». En la ficha de la Biblioteca Nacional, no se encuentran contabilizadas las treinticinco primeras páginas, posiblemente porque se pensó que había una sola numeración para todo el texto.

Parece que en el Cuzco se encuentra una síntesis del manuscrito original23. Existe un ejemplar de la edición original (1610) en el «Fondo Medina» de Chile, y otro en la Biblioteca Nacional del Perú. Estamos de acuerdo con Mejía Valera cuando afirma que “la publicación de obras filosóficas se inicia con la obra del Padre Jerónimo de Valera”24.

FUENTES

Las fuentes de Fray Jerónimo Valera, son aproximadamente de 56 autores. De ellos, Valera sólo cita textualmente a Duns Escoto, a Aristóteles y Porfirio. A Heráclito, Epicuro, Cratilo, Platón, Ammonio, Algazel, Avicenas y Averroes, sólo los menciona. Los autores a los cuales más se refiere, son Tomás de Aquino, Fonseca, Rubio, Murcia, Tartareto, Suarez, Cayetano, Sarnano, Juan Sánchez, Mauricio, Anglico, Oña, Liqueto, Antonio Andreas, Nicolas Orbellio, Toledo, Masio, Basoli, Mainores, Soncinas, Vasquez, Burgos, Rada, Soto, Gregorio [Rimini (?)], Javelli, Herrera, Niza, Juan de Colonia, Occam, Silvestre Ferrara, Paulo Veneto, Albertini, Alberto [de Sajonia (?)], Pablo el escritor, Marcilio [Inhgen (?)], Lorenzo Valla, Capreolo, Flandria, Nifus, Pedro Aureol, Durando (?), Gilberto (?) Molina, Pedro Niger, Juan Monllor, Marquia, Juan el canónigo, Peltiartus, Trigoso, Janduno, Ledesma, Mateo Aquarius, Egidio [el romano], Pereira, Juan Vallon, Verlius, Versorio y a Boecio.

Comúnmente menciona la escuela tomista y escotista; sólo marginalmente menciona a los antiguos griegos, árabes o nominalistas.

Es sorprendente para la época, que Rubio sea el tercer autor más referido, dado que éste publica su Lógica en Alcalá (1603) y su Lógica Mexicana, en Colonia (1605), y posteriormente en Valencia (1607). Es decir, se trata de publicaciones contemporáneas a la de Valera.

DESCRIPCIÓN DEL TEXTO

Como bien dice el subtítulo, la obra está divida en dos textos. El primer texto tiene una paginación del 1 al 35, el segundo texto tiene una foliación del 1al 384, aparte de los seis folios que contienen las aprobaciones, la dedicatoria al preclarísimo Dr. Arias Ugarte, el prefacio al lector y la fe de erratas.

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El primer texto es un breve tratado de Summulæs o Lógica parva (Lógica menor), aquello que hoy se llamaría lógica formal. Ésta contiene lo principal de la lógica formal y de la semántica que la acompaña. La cual está dividida a su vez en tres libros que corresponden a las tres operaciones del intelecto: Simple aprehensión, juicio y razonamiento.

El segundo texto es un tratado de Dialéctica o Lógica magna (Lógica mayor), lo que hoy se llamaría lógica material. Ésta contiene una filosofía del lenguaje o de la lógica. El mencionado texto, está divido a su vez en dos «Libros», con ocho distinciones cada uno.

El Libro primero versa sobre los predicables25 y sus propiedades. La Primera distinción discute la naturaleza de la lógica; la Segunda distinción discute sobre lo universal26, las seis siguientes distinciones tratan sobre los predicables según el texto de Porfirio: género, especie, diferencia, propio, accidente y su mútua comparación.

El Libro segundo versa sobre los predicamentos27 según Aristóteles. La Primera distinción trata de las cosas simples para los términos significantes; la Segunda distinción de las cosas simples en orden a lo común; la Sétima distinción de los seis últimos predicamentos28 y la Octava distinción de los pospredicamentos.

DESCRIPCIÓN DE LAS SUMMULAES

El primer libro (perteneciente al primer texto) es una filosofía del lenguaje, pues trata del término y de sus propiedades lógico-semánticas. Expone aspectos principales de la teoría de la suposición o referencia, junto con la significatio o sentido.

En este libro se expone la teoría del descenso. Descenso se dice cuando de un universal se desciende a los particulares29. Ascenso

se dice por el contrario, de la inducción de particulares suficientemente numerosos para formar la proposición universal30. Su lógica oracional contiene la definición de oración perfecta, como la que produce en el oyente un sentido completo y no lo deja en suspenso como la imperfecta. Se divide en deprecativa, vocativa, optativa, interrogativa y enunciativa. Esta última, es la más importante para la lógica, es la oración perfecta o proposición, esto es, aquella que puede ser falsa o verdadera.

La proposición puede ser unívoca o equívoca. La proposición unívoca puede ser simple o compuesta. La proposición unívoca simple puede ser absoluta, modal y exponible (condicional). La proposición unívoca simple absoluta, de parte de la forma, puede ser afirmativa o negativa. La proposición unívoca simple absoluta, de parte de la cantidad, puede ser universal, particular indefinida y singular. La proposición unívoca simple absoluta de parte del sujeto y predicado puede ser finita o infinita. La proposición unívoca simple absoluta de parte de la materia remota puede ser necesaria, imposible o contingente.

La cuestión de las proposiciones hipotéticas –que contiene tablas veritativo funcionales– trata de las proposiciones modales, las cuales distingue en tres: necesarias, imposibles y posibles o contingentes. También distingue de re y de dicto, que no son convertibles.

El tratado de la argumentación es presentado como una teoría de la consecuencia o inferencia, destacando entre ellas el silogismo, del cual explica un caso particular, como es el silogismo exponible, es decir, silogismo que mnemotécnicamente contiene una «p» como darapti, que indica que se tiene que presuponer la existencia del sujeto de la conclusión.

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DESCRIPCIÓN DE LA DIALÉCTICA

La parte que estamos traduciendo se encuentra en relación directa al debate sobre los universales, punto en el que el tomista Espinoza Medrano replicará (parte precisamente traducida por W. Redmond) al escotista Valera y al nominalista Peñafiel.

Cuando el Lunarejo afirmó: «… nuestro compatriota Jerónimo de Valera, escotista segundo a ningún europeo en genio y erudición»; mostró gran aprecio y valoración por su oponente Valera31. Es decir, no lo descalificó, sino que debatió argumentalmente con su distinto parecer. Este reconocimiento dialógico del adversario como interlocutor válido que se desarrolló en el siglo XVII sobre un tema aparentemente complejo y oscuro, como el de los universales, constituyó sin embargo, otro hito culturalmente importante en la construcción histórica de nuestra comunidad de vida. Pienso que la contribución específica de cada uno de los principales contrincantes en el debate (Valera, Peñafiel y Espinoza Medrano) ha sido decisiva en la constitución categorial de nuestra comunidad cultural.

Hemos comenzado con la «Distinción Segunda», que versa sobre «la naturaleza del universal en común», que es una materia difícil y difusa. Para el caso, Valera procede con claridad metódica al tratar con brevedad sumas cuestiones metafísicas, no sólo (como dicen) para deleitarnos los labios, sino para iluminar la mediocre cognición de aquello que se percibe necesario a la inteligencia universal. Procede para eso con precaución de sus errores, ya que en su Metafísica habrá de disputarlos más extensamente32.

Gracias a esta clarificación, Valera divide esta distinción en cinco artículos. De esta manera, si el universal concreto es algo, se dice en dos sentidos; por lo material, se denomina naturaleza universal; por la

forma, intención segunda de universalidad. En el primer artículo, se argumenta sobre la naturaleza que es fundamento y sujeto de universalidad o del universal por lo material. En el segundo, se argumenta sobre la forma de esta universalidad o del universal por lo formal. En el tercero, desarrolla el universal concreto, es decir, sobre la naturaleza y la universalidad en su conjunto. En el cuarto, sobre su subjetibilidad. En el quinto, sobre los modos de predicación. Además, aunque Porfirio aborda constantemente a los cinco universales en particular, opina que este ofrece un tratamiento descuidado del universal en común, que resulta demasiado difícil y ocasiona mayor indigencia. Valera, siguiendo a Scoto, lo explicará33.

DIVERSAS ACEPCIONES SOBRE EL UNIVERSAL

En la Cuestión I, del Artículo I, de la Distinción II34 del Libro I, Valera se detiene a explicar las diversas acepciones que da al término «universal». Primero, cuando se le aplica a algún término complejo35 que enuncia una proposición –valga la redundancia, universal– tal como: «todo hombre es animal». Segundo, cuando se lo aplica al término no-complejo36, que se dice en varios órdenes, por lo cual puede ser en cuatro sentidos:

1. Universal in causando: Es aquello cuya virtud causal se extiende a muchos efectos, sea de modo eficiente o según otro género de causalidad, como el cielo (que era concebido en aquel entonces como causa de la fecundidad) y Dios (en cuanto creador).

2. Universal in significando: Es el signo que significa al mismo universal o el signo que puede designar a muchos particulares, esto es, que se puede aplicar universalmente a muchos; como los nombres comunes significan las cosas en común y además se pueden aplicar a muchos individuos, por ejemplo «hombre» o «animal».

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3. Universal in representado: Que es semejante (imagen) a lo represen-tado, como la idea y la imagen existente en la mente del artífice es ejemplar, parecido a muchos de los artefactos externos, o en efecto especies o conceptos, que representan una noción o naturaleza común a varios.

4. Universal in essendo o in prædicando: es aquello que dice en relación a muchos en los que tiene ser y de los que se predica, como animal se encuentra en todos los animales y hombre se encuentra en todos los hombres, y de ellos pueden predicarse.

Previamente, Valera inicia un recuento de las opiniones sobre el universal:

1. Los que lo niegan completamente37 como Heráclito, Cratilo y Epicuro38; por eso afirman que todo es singular;

2. El nominalismo39, esto es, los que afirman que el universal es la palabra o el nombre mismo. Que el universal es in significando y no in essendo.

3. El conceptualista, que afirma que los universales no son sino los mismos conceptos formales de nuestro intelecto.

4. La opinión absolutamente contraria a las anteriores, atribuida a Platón, según la cual la naturaleza de los universales es dada por las mismas singularidades realmente abstractas; lo cual según Aristóteles es error pleno y contrario a la luz natural. Por eso Valera menciona que muchos varones reivindican a Platón de tal calumnia40 y dicen mientras tanto que sobre las ideas divinas se ha hablado sin cesar41.

CONSECUENCIAS

De todo esto, Valera saca las siguientes consecuencias42:

1. Ante los singulares, el universal es dado por lo material en la cosa. Por ejemplo, Pedro y Pablo de parte de la cosa convienen en la naturaleza humana. Y eso en lo que varios convienen, es universal.

2. Los universales in essendo e in predicando, no son palabras ni conceptos de nuestro intelecto, sino naturaleza en que varios igualmente convienen. En esto coinciden todos, tanto el Doctor Sutil como el Doctor Angélico.

3. Por lo mismo, la luz natural aborrece totalmente que el universal sea natural por los mismos singulares realmente separados. Es cierto que toda cosa que existe es necesariamente singular e individual: luego aquella natu-raleza humana así separada por singular, existe en la cosa natural, luego es singular.

4. Ni de la potencia absoluta de Dios se puede producir tal universal se-parado. Ello se refuta, puesto que implica contradicción; en efecto, si aquella forma separada fuese universal, como se supone, y simultáneamente singular, como está probado, muchas otras implicaciones se muestran ante los Doctores.

A partir de tales consecuencias, Valera procede a responder a las cuatro opiniones reseñadas sobre el universal43:

I. A los que niegan el universal; concede que lo que existe en el mundo es singular por naturaleza, pero niega que todo lo que existe en el mundo sea singular, porque también existe en el mundo lo universal por la razón.

II. A los nominalistas:

1. Que las primeras sustancias no sólo son palabras sino que son esto algo (hoc aliquid).

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2. Niega que se identifiquen absolutamente entidad con la cosa, en los individuos.

III. A los conceptualistas:

1. Si el universal de Platón se pone según ficción, nada es, pero si se pone según enunciado verdadero, es después, por operación del intelecto;

2. Aunque en efecto, el predicado sea acto del intelecto, todo lo que se predica son las cosas mismas; concede que debe ser objetivo en el intelecto.

IV. A los de la opinión absolutamente contraria:

1. Los universales no son generables, ni corruptibles, aunque tengan su fundamento en las cosas generables y corruptibles.

2. Toda criatura se reduce a Dios, que es ente por esencia, que en su infinita perfección contiene eminentemente las perfecciones y virtud (excelencia) de todas las cosas.

3. Se entenderá más adelante.

4. Por lo mismo que la naturaleza existe en las cosas, el individuo y el singular, también implican naturaleza, y rechazan a los singulares por razón, en tanto que son uno sin comprender a otro.

ANTECESORES Y CONTINUADORES:

LA IMPORTANCIA DE VALERA

Al constituirse la Provincia de los doce apóstoles en el Perú, su quinto provincial, Juan del Campo, introdujo en el Perú el pensamiento escotista. Fray Marcos Jofre, leía la Teología Mística de San Buenaventura en el coro44. Valera estudió en el Colegio San Martín: Gramática, Humanidades, Retórica y Lógica. Todo esto sucedió entre 1582 y 1587. En 1588 tomó el hábito de San Francisco y probablemente en 1590

obtuvo la licencia para enseñar Teología y Filosofía, es decir, se convirtió en Lector. Aproximadamente se jubiló en 1606, dado que el 1607 sólo firmaba como Definidor. Fray Miguel Ribera (discípulo suyo), continuó la enseñanza de la doctrina escotista45.

Eguiguren nos muestra un facsímil, donde se lee una observación que nos amplía este contexto:

Las religiones no carecen de riqueza […] la de San Francisco a Fr. Geronimo de Valera, Fr. Ribera y Fr. Francisco Sedeño, que por su agudeza llaman el Escoto46.

El mencionado «Francisco Sedeño» podría referirse a Alfonso Briceño, dado que a ningún otro llamaban «el Escoto». Briceño toma el hábito franciscano el 30 de enero de 1605, por cierto, cuando todavía Valera era Lector de Teología. Recién profesa al año siguiente47, con lo cual se muestra que Briceño es discípulo de Valera y condiscípulo de Ribera. También se muestra que ninguno de los tres enseñó en la Universidad de San Marcos, dado que las cátedras de Escoto recién se fundan en el siglo XVIII sin rentas48; pero es cierto que enseñaron en la Universidad de Lima, si por ello se entiende genéricamente el mundo académico de Lima, el cual, debido a la gran presencia de las diversas ordenes sacerdotales, se encontraba estrechamente ligado a San Marcos.

En otro texto diferente, Salinas añade otro dato interesante:

Fr, Antonio (sic) Briceño, .., criollo de Chile, .., que a los diez ocho años de edad, quando sin presidente sustentó la Teología, por su agudeza le llamaron el Escoto, y es conocido por tal…49

Aquí «sin Presidente» puede razonablemente entenderse «como ninguno», puesto que

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sería absurdo afirmar que sustentó sin que hubiera alguien que presidiera dicha sustentación. Más erróneo aún sería afirmar que nadie antes que él, hubiera sustentado sobre teología escotista, como algunos historiadores de la filosofía pretenden sugerir con respecto a Briceño, otorgándole la primacía escotista en América.

No obstante estos antecedentes, en una relativamente reciente edición de fragmentos de obras de Briceño (1954), Juan David García Bacca (compilador y traductor) sugiere lo siguiente:

Briceño, en el prólogo que al rey dirige, se llama a sí mismo “el teólogo primero que de las Indias surgió” (…); esta primacía y prioridad temporal –no es poco– no equivale a primacía de valor y sabiduría; lo sabe Briceño, y comienza advirtiéndolo discretamente: “Dum ego ex Indianis vestris infimus theologus”, “yo de vuestras Indias, ínfimo teólogo”. (¿De vuestras Indias?; más fuerte dice el original: “de vuestros indianos”)50.

Y más adelante termina de explicarnos:

Tomémoslo, parece pensar, como punto de partida y dato con que contar, y no perdamos de vista, –con toda humildad es cierto– que yo soy el primer indiano que sobre teología ha escrito, número de orden que jamás hubiera podido ostentar en España, donde tántos y tántos había habido, antes de que viniera al mundo en Santiago de Chile nuestro Briceño51.

Concluye:

En efecto; Briceño saltó desde América al cielo de la metafísica y de la teología. A la diestra de Escoto, quien de “scotulum” llegó a Escoto.52

De igual manera, el español José Luis Abellán, considera a Alonso Briceño «como primer

filosofo americano propiamente dicho»53.

No es el caso que para exaltar a Briceño tengamos que ningunear a Jerónimo de Valera; sería más justo aclarar que si bien Valera no publicó ningún texto de Metafísica y Teología, no sólo enseñó esta última, sino que fue el primer indiano en publicar una Lógica –es la primera lógica a nivel mundial en via Scoti–. Pero como ya hemos visto, la «lógica» de Valera no se restringe a las Summulaes (lógica menor) o lógica formal, sino se abre a la lógica material (o lógica mayor), esto es, una Filosofía de la lógica. No son pocas las distinciones en las que afirma que se discutirá, no lógica, sino principios metafísicos. Por todo lo dicho, Valera es no solamente un filósofo sino el primero que publica; es el primer filosofo indiano propiamente dicho.

Como bien dice Fr. Diego de Pineda:

... y sutilmente tratadas todas las dificultades de la dicha Lógica y Sumulas, y assi serán de mucha utilidad para todas las escuelas, y en particular para los estudios de nuestra orden, por ser esta obra la primera que sale a la luz en ella en via Scoti54.

Más aún, su obra no sólo sigue las tesis de Scoto, sino que desarrolla nuevas sentencias y crea nuevos argumentos al rebatir a los que oponen a las tesis de su predilecto Doctor. En efecto, los escotistas no son muy dados a textualizar lógica, sino sólo a usarla en sus argumentaciones metafísicas y teológicas. Precisamente en ello reside el caracter original que tiene el texto de Valera, al punto que lleva a Nicolás Antonio, a afirmar que «El Padre Fr, Jerónimo de Valera, (…) imprimió en esta ciudad de Lima, el año 1610, una Lógica in via Scoti, muy celebrada en Europa» y a Montalvo a titular la obra de Valera como: Comentaria in logicam iuxta doctrinam Scoti. Algo así como «el justo comentario de la doctrina lógica de Scoto».

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Por último, Don Pedro de Ortega y Soto Mayor (el elogioso informante de Briceño) era en realidad un limeño con la mira puesta en España. Para ello toma la ofensiva, de una manera bien sutil y eficaz: «¿Qué cosa buena puede venir de las indias?» (ab Indis aliquid boni exeat?). Pero un momento, este mismo giro de «qué cosa buena puede venir de…» lo había escrito ad pedem literae el propio Jerónimo Valera veintiséis años antes, en el «Prefacio al lector» de su obra. Podría objetarse que tal giro era de «uso común» a la orden franciscana en aquel entonces; pero si tal cosa fuera cierta, no habría llamado tanto la atención de Espinoza Medrano, quien nada menos que en el «Prefacio» de su Cursus philosophicus… cita literalmente a Valera, como si fuera autor de un giro tan original, a quien llamó con admiración «segundo a ningún europeo».

Y quizá sea aquel primer giro, el que todavía hoy nos persigue, a comienzos de un nuevo milenio:

¿Que cosa buena puede venir de Perú, de Nazareth, de las Indias, o en una palabra, del tercer Mundo? Es un giro que expresa la existencia de una asimetría cultural mundial basada en el poder y no necesariamente en la razón, a la cual los peruanos –entre otros– venimos desafiando desde este ya lejano fraile franciscano del siglo XVII, don Jerónimo de Valera.

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* (Cajamarca, 1970). Egresado recientemente de la Escuela Académico-Profesional de Filosofía, de la UNMSM. Ha publicado ya algunos artículos y ponencias sobre temas de lógica, filosofía medieval y

filosofía colonial peruana en publicaciones académicas de nuestro medio. Sobre este último tema viene preparando su Tesis de Grado para obtener el título profesional.

1 Datos en los que todas las fuentes coinciden a partir de Salinas. Cf. Salinas y Córdova, Fray Diego; Crónica de la provincia de los doce Apostoles (1651). Wáshington, 1957, p. 623.

2 Medina, José T.; La imprenta en Lima (1584-1824). T. I (Santiago de Chile: 1904) reimp. Amsterdam: 1965, p. 115.

3 Valera, J.; Commentarii… Lima: Francisco Canto, 1609-1610. Prefacio ad lectorem. Según Salinas: «Fundólo el Virrey don Martín Enríquez, y dotó otras doze Becas para los hijos de beneméritos, y caualleros Conquistadores y pagalas su Magestad de su real caxa, cada una a docientos pessos de a nueve reales. Traen los colegiales Opas pardas, y Becas coloradas. Tiene a cargo este Colegio los […] Padres de la Compañía de IESUS. […] Estudiase en este Colegio, la Gramática, Humanidad, y Retórica: Todas las Artes liberales, la Teología. Paga cada colegial ciento y cincuenta pessos de nueve reales por casa, y de comer: y tiene de renta mas de treinta mil ducados.” En: Salinas y Córdova, Fray Buenaventura de; Memorial de las historias del nuevo mundo. Pirú. Colección clásicos peruanos. Lima, 1957, UNMSM, p. 182.

El 11 de agosto de 1582 el Virrey Martín Enríquez ordenó el establecimiento del Colegio Universitario de San Martín. Fue confirmada su erección por Real Cédula del 5 de octubre de 1588 y en 1695 obtuvo una cátedra en la Universidad de San Marcos, la del Maestro de las Sentencias. Cf., al respecto: Elisa Luque Alcalde & Saranyana, Josep-ignasi; La Iglesia Católica y América. Madrid, 1992, MAPFRE.

4 Franciscanos.

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5 Salinas, Crónica…, Op. Cit., p. 623. Sin embargo, la Lista de conventos, doctrinas y frailes en abril de 1589 no registra a Jerónimo de Valera (Cit. de Tibesar, A., Comienzos de los franciscanos del Perú. (Apéndice III), Iquitos, 1991, CETA, pp. 148-167). Esto es corroborado en una nota (Nº 8 de la p. 623, aclarada en la p. 626) de la edición moderna de la Crónica …, de Salinas, Wáshington, 1957, Op. Cit., p. 626, donde asevera: «… quizá porque era solamente novicio».

6 En esto seguía el Decreto Real del 28 de septiembre de 1578, el cual prohibía acceder al sacerdocio a los mestizos.

7 En 1589, un año después del supuesto permiso para la ordenación de mestizos, el Rey Felipe escribió una carta reprendiendo a Diego de Medellín, Obispo de Santiago de Chile, porque se dijo que el Obispo había ordenado a algunos mestizos. Cf. Carta de Fray Diego de Medellín, Obispo de Chile, enero 20 de 1590. En la colección de documentos históricos recopilados del Archivo Arzobispado de Santiago de Chile, I (Santiago, 1919), pp. 34-39.

8 Salinas, Corónica… Salinas y Córdova, Fray Buenaventura de; Memorial de las historias del nuevo mundo. Pirú... Colección clásicos peruanos. Lima, 1957, UNMSM, p. 623.

9 Datos en los que todos coinciden a partir de Salinas, Crónica de... Op., Cit., p. 1002.

10 Salinas, Memorial de las historias del nuevo mundo, Salinas y Córdova, Fray Buenaventura de; Memorial de las historias del nuevo mundo. Op., Cit., pp. 180 y 215; pero en Las constituciones de la provincia de los doze Apóstoles, de 1617, Fray Francisco Otolara aparece como el 17º. Provincial mayor. Por tanto, Valera sería el 16º. Provincial.

11 Enseñó en su Orden o Religión. Cf. Valera , J. Op., Cit., Prefacio ad lectorem.

12 Salinas, Memorial, Op., Cit., p. 173. Esta cita corresponde a un acápite en el que Salinas hace un listado de los clérigos de origen criollo que se encontraban leyendo cátedras en la Universidad de Lima. Sin embargo esto no debe entenderse estrictamente como que Valera enseñaba en San Marcos. Universidad de Lima era un término genérico para incluir en la comunidad académica limense toda la red de colegios conventuales de las diversas órdenes religiosas ligadas a San Marcos.

13 Cf. Vargas Ugarte, Rubén; Impresos peruanos (1584-1654). Lima, 1953, Tomo VII de la Biblioteca Peruana, p. 87.

14 Salinas, Op. Cit., p. 623.

15 García Gayoso, Irma et al.; Incunables peruanos en la Biblioteca Nacional del Perú (1584-1619), Prólogo de Alberto Tauro del Pino. Lima 1996, Biblioteca Nacional del Perú, p. 168.

16 Tanto en los textos de Salinas, como en Primicias del perú en santidad, letras, armas, gobierno y nobleza por mano de Joseph Maldonado O.F.M. y escribíale Balthasar de Bustamante O.F.M. Tomado de A. Tibesar, Comienzos de los franciscanos del Perú. (Apéndice IV), Iquitos, 1991, CETA, pp. 174, 175, 182, 185.

17 Valera, J.; Commentarii… Del privilegio del Rey. f. [3v].

18 Según registran José T. Medina y Rubén Vargas Ugarte S. J. No he podido constatar personalmente tal hecho por cuanto le faltan los folios 4-5. Cf. al respecto: Irma García Gayoso et al., Incunables peruanos en la Biblioteca Nacional del Perú.., Op. Cit., p. 66.

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19 Vargas Ugarte, R.; Impresos peruanos (1584-1654). Op., Cit., p. 21.

20 Vargas Ugarte, Op., Cit., p...

21 Valera, J. Commentarii… en f. [3v].

22 Vargas Ugarte, Op., Cit., p...

23 Mejía Valera, Op. Cit., p. 41-42.

24 Mejía Valera, Manuel; Fuentes para la historia de la filosofía en el Perú. Lima, 1963, UNMSM, Biblioteca Filosófica, p. 41.

25 El predicable es un meta-predicamento.

26 La distinción que tiene mayor extensión y motivo central de la polémica que aquí nos interesa.

27 Los predicamentos son las categorías.

28 La Quinta distinción, sobre la relación, es la de mayor extensión.

29 (x) Fx Æ Fa Ÿ Fb…Ÿ Fn ... Ÿ Fn+1

30 Fa Ÿ Fb... Ÿ Fn... Ÿ Fn+1 Æ (x) Fx

31 Espinoza Medrano, Juan. Philosophia Thomistica Seu Cursus philosophicus. Tomus Prior, Romae, 1688, ex typographia Reu. Cam. Apost., p. 93:7.

32 Por desgracia no publicada.

33 Valera, J.; Op. Cit., Segundo Texto, pp. 34-35.

34 Valera, J.; Loc. Cit.

35 Complejo, es aquel término compuesto por varias dicciones significativas tenidas por convenientes; ello es una unidad en la cosa, o que en la cosa, uno al otro conviene, tal como hombre blanco, o alguna cópula que no sea verbo, como Pedro y Pablo. De donde Pedro Pablo no es término complejo.

(Extr. de las Summulaes de Valera).

36 El término incomplejo es la dicción simple, de la cual ninguna parte –entendida en cuanto parte de aquel término– significa. Así, el término «dominio» es incomplejo, porque aunque sus partes por separado signifiquen naturalmente «do» y «minio», no lo son como parte de ese término «dominio» (Extr. de las Summulaes de Valera).

37 Espinoza Medrano, Juan; Op. Cit., p. 55.

38 Y en esta información coincide con Espinoza Medrano, Op. Cit., 56.

39 Espinoza Medrano, Loc. cit.

40 Espinoza Medrano, Op. Cit., 56–67. Como se observa, le dedica mucha atención y se convierte así en uno de esos varones que reivindica a Platón.

41 Las especies platónicas son semejantes a las ideas divinas.

42 Valera, Op., Cit., p. 36.

43 Valera, Op., Cit., p. 37.

44 Salinas. Crónica.., Op. Cit., pp. 618-619.

45 Salinas. Crónica.., Op. Cit., p. 625.

46 Eguiguren, L. A. Diccionario histórico cronológico de la real y pontificia Universidad de San Marcos y sus colegios; crónica de investigación. Lima , 1940; Tomo I, p. 627.

47 Muñoz González, Ángel. «La filosofía en la Venezuela colonial». En: Beuchot, Mauricio (dir.) y Germán Marquinez Argote. La filosofía en la América colonial (Siglos XVI, XVII y XVIII). Bogotá, 1996, Buho, p. 190.

48 Según Mejía Valera, Op. Cit., p. 41, la

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cátedra de Prima de Escoto se funda recién en 1701 y la de Vísperas en 1724. Según Eguiguren, Op. cit., p. 433, la cátedra de Escoto se funda en 1703. En este punto, Augusto Salazar Bondy, sigue totalmente a Mejía Valera.

49 Salinas. Memorial.., Op. Cit., p.174.

50 García Bacca, J. D. Antología del Pensamiento Filosófico Venezolano (siglos XVII- XVIII). .Caracas, 1954, Edición del M.E.D. (Dirección de Cultura y Bellas Artes), p. 19.

51 García Bacca, Op. Cit., p. 20.

52 García Bacca, Op. Cit., p. 22.

53 Abellán, José Luis; «El pensamiento renacentista en España y América». En: Robles, Laureano (edit.); Filosofía iberoamericana en la época del encuentro, Madrid, 1992, Trota, p. 189.

54 Valera, Op., Cit., Fol. 1, Aprobaciones.

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Convento de San Francisco, donde vivió Fray Jerónimo de Valera

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El propósito del presente trabajo es destacar que fray Jerónimo de Valera se constituye en el autor que publica

en el Perú la primera obra de carácter filosófico, escrita en latínen el año 1610. Hasta el presente no ha sido traducida al castellano, razón por la cual, después de hacer una presentación a rasgos generales, expondremos, en su traducción castellana(*), las cuestiones que desarrolla este curso de Lógica, con la intención de poner al alcance de los especialistas un índice analítico de los temas y cuestiones de tan importante tratado, conocido como Lógica via Scoti.

La actividad académico-filosófica correspondiente a la etapa colonial constituye un tema de investigación que aún está por realizar. La traducción y estudio de las fuentes correspondientes a esta etapa de nuestra cultura filosófica, por estar estrechamente ligada a la cultura clásica griega y latina, así como también a los autores medievales, no sólo merece una atención especial sino que concierne al conocimiento de nuestro pasado filosófico académico. En verdad se trata de la primera etapa histórica, la llamada

Escolástica, que debería ser analizada y estudiada en sus fuentes, es decir, en sus autores no sólo por tratarse de una

necesidad de recuperación de nuestra historia de la filosofía, sino porque esas fuentes, casi desconocidas hasta el momento, constituyen el punto de partida de un proceso referido a la reflexión filosófico-teológica y humanísticaque tuvo lugar en el Perú en los siglos XVI, XVII y primera mitad del XVIII.

Es de conocimiento general que en América los primeros modelos para la organización de las universidades(1), que constituyeron los centros científicos y filosóficos, fueron los de Salamanca y Alcalá. El latín era el idioma obligatorio para las cátedras, excepto para la de Medicina. Las facultades establecidas fueron cuatro: teología, derecho (civil y canónico), medicina y artes (que corresponde a la de Filosofía y Letras o Humanidades 35 de hoy, o a la llamada aún de Artes en las universidades sajonas), que conferían grados de bachiller y de maestro. Los estudios se hallaban distribuidos de acuerdo a los clásicos grupos del trivium (gramática latina, retórica y dialéctica) y el cuadrivium (aritmética, geometría, astrología y música).

Durante aquella época las lecciones universitarias, así como las exposiciones y comentarios estaban enmarcados dentro de los temas y disciplinas propias de la Escolástica. Se estudiaban los filósofos

María Luisa Rivara de TuestaLA INFLUENCIA DE LOS CLÁSICOS EN LA

FILOSOFÍA COLONIAL PERUANA. FRAY JERÓNIMO DE VALERA (1568-1625)

María Luisa Rivara de Tuesta:”La influencia de los clásicos en la filosofía colonial peruana. Fray Jerónimo de Valera (1568-1625)” en La Tradición Clásica en el Perú Virreinal, Teodoro Hampe

Martínez (Comp.) Lima, Sociedad Peruana de Estudios Clásicos y Fondo Editorial Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1998, pp. 34-38

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clásicos y los medievales en sus obras originales o en las de sus comentaristas. Se lograba así no sólo familiaridad con los textos, a base del aprendizaje memorístico, sino un serio conocimiento de los autores grecolatinos y cristianos y de los temas por ellos tratados, sin paralelo, en cuanto a pormenor y seguridad, en la historia del pensamiento peruano, que aún cuando no permitió desarrollar la reflexión crítica ni avanzar en punto a creación, transmitía un cabal conocimiento de las doctrinas y permitía su posterior enseñanza en términos de verdad absoluta. Hay que acotar que si bien se producían discrepancias entre las distintas órdenes, éstas eran motivadas por el predominio académico; pero siempre se mantuvo la unidad última de la filosofía católica, a cuya difusión cada orden contribuyó desde su concepción particular.

Dentro del fenómeno de trasculturación, algo más de cincuenta años después de lapenetración española en las Indias, la Escolástica restaurada por el movimiento humanista, prendió vigorosamente en nuestras universidades.

Un punto de contacto tuvieron todos que fue la filosofía aristotélica, renovada en sus fuentes por el humanismo reformista, pero las corrientes predominantes de la filosofía fueron determinadas por las que prevalecían en cada una de las órdenes religiosas, que se constituyeron en los centros de propagación y controversia de esas doctrinas. Ellas marcaron en el pensamiento profesado en las cátedras americanas su peculiar carácter, y así, mientras agustinos y dominicos continuaban la tradición tomista, los franciscanos se inclinaban por los pensadores de su orden, especialmente por Duns Scoto y San Buenaventura, haciendo sentir constantemente su influencia; los agustinos siguen a San Agustín y San Gregorio; los jesuitas siguen a Santo Tomás y luego adoptan a Suárez, en realidad estos últimos son los que presentan una mayor

flexibilidad de pensamiento. Esta fue la atmósfera filosófica correspondiente a los siglos XVI y XVII.

Hay que agregar que a principios del seiscientos se daba en Lima un intenso movimiento cultural. De las cátedras de Filosofía que a la sazón se profesaban en San Marcos –sin contar las de los colegios de las diversas congregaciones religiosas– una era regentada por un continuador de Jerónimo de Valera, Alonso Briceño (1590-1668), franciscano, natural de Chile, profesor también en Santiago de Chile y en Caracas, y luego en París, Roma y Salamanca. Su obra Celebrioris de vita et doctrina Joannis Dunsii Scoti, comunica a la doctrina de la haecceidad, que en Duns Scoto designa el principio de individuación, un sentido con cierto sabor existencialista. El principio de la individuación no es la materia signada determinada por la cantidad, como ocurre con Santo Tomás, sino la unidad individual, singular, la que tiene cada ser por sí mismo, aquí, ahora. Mas da un paso adelante, al fundar a la manera de San Agustín tal principio en la experiencia interna del hombre, y puesto en marcha este método metafísico, llamado así, de la 36 experiencia interna, recorre todos los clásicos problemas filosóficos. Termina, apoyado en un mitigado voluntarismo, por separar la filosofía de la teología, de radical manera.

Fray Alonso Briceño es uno de los más vigorosos entendimientos del Nuevo Mundo; como representante del escotismo su doctrina asumió en América el tono polémico que presentaba en Europa, dando la lucha en dos frentes: el tomismo, representado por los dominicos, y la doctrina suareciana, mantenida por la orden de los jesuitas.

1. Noticia bio-bibliográfica

La escuela escotista de los franciscanos hizo

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imprimir en 1610 en Lima la primera obra de carácter filosófico, que fue muy bien recibida en Europa, el tratado Commentarii ac quaestiones in universam Aristotelis ac subtilissimi Doctoris Ihoannis Duns Scoti logicam, por el padre fray Jerónimo de Valera. Esta obra, que hemos consultado en la Biblioteca Nacional del Perú, está registrada en los siguientes términos:

Valera, Jerónimo de, 1568-1625Commentarii ac qvaestiones in vniversam Aristotelis acsvbtilissimi doctoris Ihoannis Dvns Scoti logicam. Totvmhoc opvs in dvas partes distribvtvm offertur: prima continetbreue quoddam logicae compendium quod vulgo soletsumma seu summulae dialecticae nuncupati quaestionesprolegomenales, praedicabilia Porphirii, & Aristotelisantepraedicamenta, praedicamenta & post praedicamenta.Secvnda pars libros perihermeniarvm sev deinterpretatione, libros priorum, posteriorum, topicorum &elenchorum comprehendit. Limae: Franciscum à Canto,

Fray Jerónimo de Valera nació en Chachapoyas en 1568 y murió en Lima en 1625. Perteneció a la Orden de San Francisco. Fue mestizo, en carta del Arzobispado de Lima al Consejo de Indias del 15 de abril de 1619 se dice: «su abuela de parte de madre fue india». Igualmente se señala que fue provincial, «persona muy docta y que ha leído en su religión muchos años y está jubilado, legítimo, limpio, de edad de más de cincuenta años»(2).

En la provisión de la Audiencia, dada el 26 de abril de 1608, se dice: «Por cuanto fray Hierónimo Valera, lector jubilado

de Teulugía, predicador y guardián del convento de Sant Francisco de la ciudad de los Reyes, de mis reinos y provincias del Pirú, me hizo relación que con orden de sus prelados había compuesto un curso de Artes, Súmulas, Lógica y Filosofía; y que al presente tenía las dichas Súmulas y Lógica para imprimir y licencia de los dichos prelados para poder hacer, como constaba de la que presentaba, y 37 me suplicó fuese servido de darle licencia para poder hacer la dicha impresión, dando facultad á Francisco del Canto, impresor de libros, para hacerla...»(3).

Con las autorizaciones de rigor dadas por fray Diego de Pinedo, fray Benedicto de Huerta y fray Antonio de Aguilar, además de las licencias de la Orden, de la Audiencia y del Rey, la Lógica via Scoti salió a luz en Lima en 1610.

El intenso movimiento cultural que se daba en Lima a principios del siglo XVII es atestiguado por fray Buenaventura de Salinas y Córdova. Refiriéndose a los criollos que dictan cátedras en la Universidad de Lima, dice: «No ay duda, sino que como Dios concurre con el cielo produciendo minas preciosas de oro, y plata, é inestimables margaritas, y finissimas esmeraldas; cria tambien viuicissimos ingenios, y floridissimos talentos: y como Potosí dá barras para enriquezer a España, puede esta Vniuersidad enriquezer a toda Europa de sujetos ilustres en virtudes, claros en sangre, insignes en gouierno, y celebrados en letras»(4). Luego se pregunta: «Si llegara allá aquel insigne varon F. Geronymo Valera, criollo del Pirú, hijo de los hijos de aquesta insigne Vniuersidad, padre desta santa Prouincia de los doze Apóstoles ... ¿no lo reconocieran por centro de la sagrada Teología; por compendio de los sagrados cánones, y Leyes; y tan general en todas ciencias, que la que pudo ignorar, no la hallarían en el Dorado Círculo de la Encyclopedia?»(5).

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Queda así establecido por Salinas y Córdova el saber general en todas las ciencias que el mestizo Jerónimo de Valera había logrado cultivar sobre el conocimiento de su época. Por eso cabe señalar su seguridad interior en lo que respecta a la posibilidad de hacer filosofía, cuando en el prefacio Valera, en diálogo con el lector de su obra, pone estas significativas frases: «Tú te vas a preguntar cómo hago yo un libro de filosofía habiendo otros tan grandes ... ni voy a temer a los que me susurran al oído estas palabras inoportunas de los críticos: ¿Acaso ha salido algo bueno de Nazaret o del Perú? Sin embargo, podría responderte que Dios es tan poderoso como para sacar hijos de Abraham de las piedras peruanas»(6).

2. El contenido de la obra Como la obra fue escrita en latín y hasta el momento no ha sido traducida al castellano, es pertinente y a modo de ilustración traducir el contenido de la Lógica de Jerónimo de Valera y presentar las cuestiones tratadas por él en el Libro Primero y en el Libro Segundo de sus comentarios.

COMENTARIOS Y CUESTIONES DE TODA LA LÓGICA DE ARISTÓTELES YDE JUAN DUNS SCOTO, DOCTOR SUTILÍSIMO

Se ofrece esta obra, toda dividida en dos partes: la primera contiene un compendio algo breve, que se suele llamar suma o cuestiones prolegomenales de la Súmula Dialéctica, los predicables de Porfirio y los antepredicamentos, predicamentos y postpredicamentosde Aristóteles. La segunda parte comprende los libros de las Perihermeneias 38 o De la interpretación, los libros de los Primeros y Segundos (analíticos), de los Tópicos y de los Elencos (refutaciones).

Por el autor R. P. F. Jerónimo de Valera, peruano, de la Orden Menor de la Observancia Regular, de la Provincia de los Doce Apóstoles, Lector jubilado de Sagrada

Teología y Guardián en el celebérrimo Convento de San Francisco de Lima. Con privilegio. En Lima, en la casa de Francisco del Canto, 1610.

Notas.

* La traducción del latín ha sido gentilmente elaborada por el Ing. Julio Picasso Muñoz.

1 Ya en 1538, mediante bula papal, quedó autorizado el Colegio de los frailes dominicos en Santo Domingo a titularse Universidad de «Santo Tomás de Aquino», en 1540 se autoriza allí mismo la creación de una segunda universidad, la de Santiago de la Paz. En la siguiente década, España resolvió fundar sendas universidades en las capitales de los dos virreinatos entonces existentes. En esta forma fueron creadas por reales cédulas las de Lima (12 de mayo de 1551) y México (setiembre de 1551). En 1586 los agustinos fundan la universidad de Quito. A los dominicos se debió la creación de la de Bogotá en 1621. En Córdoba (Argentina) funcionó la de los jesuitas desde 1664, y pasó a manos de los franciscanos un siglo después. En Charcas hubo una jesuítica desde 1624; en Guatemala, otra desde 1676; en Caracas, desde 1725; en La Habana, desde 1728; la de

San Felipe, de Santiago (Chile), tuvo permiso desde 1738.

2 Medina. La Imprenta en Lima, p. 115.

3 Ibidem, p. 114-115.

4 Salinas. Memorial de las historias del Nuevo Mundo, p. 172.

5 Salinas. Ibidem, p. 173.

6 Valera. Commentarii ac quaestiones in universam logicam. Ad lectorem, p. 1.

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Convento de San Francisco, donde vivió Fray Jerónimo de Valera

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La producción de los letrados coloniales está condicionada a finales delsiglo XVI e inicios del siglo XVII

por el respeto a la ideología imperial, a lacual se subordina conflictivamente la ortodoxia católica como parte de lapolítica hegemónica ejercida por el Estado español en tierras americanas, sin embargo, dentro de estos límites, los discursos pertenecientes a criollosmanifiestan sus propias demandas de Reconocimiento social y de revalorizacióndel espacio natal.

En este trabajo pretendemos validar esta afirmación mediante al análisis del tratamiento de la obra de fray Jerónimo de Valera. Para ello, proponemos articular la posición del filósofo-teólogo con lo enunciado en un texto poético, considerando que esta puesta en relación permite revelar el sentido de algunas estrategias discursivas usada por el enunciador en su discurso.

Comenzamos, entonces, por definir la particular posición del escritor en la red de relaciones sociales en las que actúa.

Natural de Nieva, distrito de la ciudad de Chachapoyas; nació en 15661. José de la Riva Agüero manifiesta que Jerónimo era sobrino de Bals y mestizo, así nos remite a la crónica franciscana de Diego de Córdova2, sin embargo en tal crónica

sólo se dice que Jerónimo es «hijo de los nobles conquistadores»3, entonces lo que nos dice Riva Agüero, es sólo una conjetura probable. Por esto, sobre sus relaciones de parentesco, algunos se dan a la especulación4: si es natural de Chachapoyas y es hijo de conquistador bien puede ser hermano de Blas Valera S.J. Y si tal fuera, habría tratado de publicar las crónicas de su hermano. Pero mientras que de Blas se sabe el nombre de sus padres y se dice que su madre es india, de Jerónimo sólo

sabemos que fue hijo de conquistadores y que su abuela materna fue india.

En la mayoría de textos de la época se refieren a él como «criollo» mientras que de Blas sólo lo hacen como Mestizo (por ejemplo, el padre Acosta).

Su condición de hijo varón de una familia noble, le permite a nuestro autor acceder al recientemente erigido Colegio Real de San Martín regentado por los jesuitas en Lima5; cursa allí estudios en Gramática Latina, Retórica, Humanidades; de la cual egresa aproximadamente en 1587, pues tomó el hábito de la orden de los hermanos menores (O.F.M.)6 en el convento de San Francisco de Jesús en Lima el 21 de agosto de 15887; sin embargo, la Lista de conventos, doctrinas y frailes en abril de

Víctor Santiago Céspedes AgüeroJERÓNIMO DE VALERA,

PADRE DEL CRIOLLISMO

Victor Santiago Céspedes Agüero: “Jerónimo de Valera, padre del criollismo” en San Marcos, No 24, Primer semestre, Lima: Rectorado de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2006.

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1589 no registra a Jerónimo de Valera8, «quizá porque era solamente novicio»9.

Desempeñándose dos veces como Guardián del Convento de San Francisco10; en 1604, aparece firmando como Lector de Teología, un parecer de la orden Franciscana, en el que se justifica la labor de los indígenas en las minas11, pero se les protege de la mina de Huancavelica12; en 1607 era definidor de la orden13. Fue elegido el 2 de agosto de 1614 Ministro Provincial14–el vigésimo de la provincia de los doce Apóstoles15 Lector por dieciséis años (1590-1606) de Artes y Teología16.

Sobre este punto, Salinas dijo

Si llegara allá aquel insigne varón F. Geronymo Valera, Criollo del Pirú, hijo de los hijos de esta insigne Vniversidad, padre desta Santa Prouincia de los doze Apóstoles[...] ¿no le reconocieran por centro de la Sagrada Teología; por compendio de los sagrados cánones, y Leyes; y tan general en todas ciencias, que la que pudo ignorar, no hallarían en el Dorado Círculo de la Encyclopedia?17

Todavía en 1621, encontramos a Valera firmando como Calificador del Santo Oficio la aprobación del texto sobre la extirpación de idolatrías del jesuita Pablo José de Arriaga18.

Murió en Lima en viernes de Lázaro19 de 1625.

El reconocimiento social del que gozaban entre los criollos y españoles, tanto él como su familia, se acredita en una carta que dirige el Arzobispado de Lima al Consejo de Indias del 15 de abril de 1619 en la cual le dice que Jerónimo era «legítimo, limpio, de más de cincuenta años»20, además el cronista de su orden fray Diego Córdova recuerda:

Excelente predicador, docto escriturario,

elegante latino, y agudo poeta, curiosoastrólogo, y en materias morales, epílogo gigante de sabiduría, en cuyocorazón selló el Doctor subtil Escoto su doctrina y su humildad. El fénix deteología de su tiempo, debido a su juicio en ambos derechos.Admirando sus letras aquel gran Virrey y no menor teólogo, el príncipe deEsquilache, exclamó que solo quisiera ver para el crédito del Perú en lasEspañas, al Padre Valera 21.

No obstante la misma carta del arzobispado manifiesta que « Su abuela de parte de madre fue india»22, por eso algunos dicen que es mestizo. Como Antonio Tibesar que se contradice cuando afirma

El caso de los mestizos fue diferente. A pesar del hecho de que muchos requeríandispensa del impedimento de ilegalidad, se les permitió ingresar a laOrden Franciscana por corto tiempo, llegando a ocupar altos puestos entreellos Fray Jerónimo Valera. Pero en 1580 también se cerró la puerta a losmestizos. De ahí en adelante la orden en el Perú se compuso con predominiode criollos23.

La contradicción está en considerar a fray Jerónimo de Valera como mestizo y luego decir que en 1580 se cerró la puerta a los mestizos, dado que la Constitución de la provincia de los doce Apóstoles de Jauja, del 15 de agosto de 1580, en Capítulo I, N° 1, su regla 36 dice: «Ninguno sea recibido a la orden, si no fuera hijos de españoles»24, pues fray Jerónimo de Valera recién profesa en Agosto de 1588, la supuesta revocatoria del decreto real se da en septiembre de 1588. Aunque en 1589, un año después del supuesto permiso para la ordenación de mestizos, el Rey Felipe II escribió una carta reprendiendo a Diego de Medellín, Obispo de Santiago de Chile, porque se dijo que el Obispo había ordenado a algunos

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mestizos25. En ninguna fuente consta que Jerónimo de Valera tuviera problemas para ordenarse, es más las fuentes lo consideran «criollo»26, pues tener una abuela india no lo convierte en «mestizo» sino sólo en cuatralvo 27, es decir, es tres cuartas partes español y una india. Entonces fue considerado «criollo» y él se sintió «criollo», por eso se convirtió en el primero del que tenemos noticias escritas en reivindicar a la intelectualidad criolla. Además, la Constitución de Jauja del 25 de agosto de 1601 y la Constitución de Jauja del 14 de octubre de 1607, volvieron a ratificar la regla en cuestión de 1580, con la anuencia de Jerónimo de Valera.

Obras

Su temprana muerte parece que impidió se sacara a luz la parte de Filosofía con la que concluía su curso de Artes, según consta en los derechos de autor otorgados por la corona, que aparecen en su libro COMENTARII / AC QVASTIONES / UNIVERSAM ARISTOTE / LIS AC SUBTILISSIMA DOCTORIS IHOAN / NIS DVUN SCOTI LOGICAM:

Por cuanto Hieronymo de Valera, Lector Jubilado de Theología, predicador y Guardiándel convento de San Francisco de la ciudad de los Reyes [...], me hizo relación,que con orden de sus prelados auia compuesto, y escrito un curso de Artes:Summulas, Lógica y philosphia; y que al presente tenía las dichas Summulasy Lógica, para imprimir28.

En el prefacio al lector de Valera, que debe considerarse como una obra aparte, desarrolla en su enunciado temas bíblicos entrelazados a una confesión autobiográfica. El enunciador, apropiándose de los modos de expresión de la retórica barroca temprana, organiza el enunciado siguiendo la distribución de Quintiliano sus partes son: exordium, introducción que pretende captar la benevolencia del público;

narratio, expone de forma clara y breve los hechos: confirmatio, alega los argumentos y las pruebas a favor; refutatio, contradice las pruebas de la otra parte; peroratio, resumen del discurso y búsqueda del favor público. Además construye una estructura concéntrica, entrelazando dos líneas ordenadoras, la hsitoria religiosa, centrada en la figura de la Duns escoto, y la historia personal, en la figura de un desequilibrio que se confiesa en la escritura. La organización y, en general, la composición del texto dan cuenta de una expresión de complejidad barroca temprana que nos proponemos revisar atendiendo al lugar desde el cual se habla29.

Sus dotes poéticas las podemos apreciar en un poema que aparece en una de las páginas preliminares de la obra: Symbolo Catholico Indiano de Fr. Luis de Jerónimo de Oré30. Así mismo un epigrama en InstitucionesGramaticae latino carmine Hispana cum explicacione de Juan Vega O.F.M. Lima Antonio Ricardo, 159531.

El cultivo del latín iba quedando relegado en efecto a los miembros de órdenes religiosas, sobre todo jesuitas, cuyas escuelas organizaban certámenes poéticos en los que las letras latinas seguía ocupando los lugares de honor; pues el uso del latín se convierte en elemento identificador del prestigio social en el sistema de movilidad «profesional»32; neutralizando la dinámica exotérica del lenguaje, pues el latín desarrolla el esoterismo como expresión icónica peculiarista, del sistema social.

De los escritores de la primera mitad del siglo XVII, es Valera uno de quienes más fielmente recoge la herencia del humanismo renacentista, en particular el entusiasmo por la cultura clásica. Y ello a pesar de pertenecer a una generación en la que ha desaparecido el genuino espíritu del Renacimiento, cuando España se encuentra encerrada en sí misma, y las letras castellanas

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han alcanzado una madurez decisiva que ha marginado definitivamente el latín33.

Dado que no hemos podido consultar el libro de Juan Vega, ni hemos encontrado transcrito el epigrama que en él escribió Valera, analizaremos el poema en homenaje a Jerónimo de Oré que se encuentran en el SymboloCatholico Indiano

Si Meagara Euclidem, Coa admiratur ApellemSi celebrat doctos Graecia tota suos,Philirides Phaebus; Nasso si ZeuZii? & AthlasAeterno in sculpiti marmore, & aerenitent;Cur tibi non debitas ofert de flore coronasIndia? Cur digne non tibi sorta parat?Cur tua non clamat resonanti stemata cantubarbarus, & nomen: suspicit, ornat, amat?Astrologus, rethor, Phoebaeus quing; poetaInsivete linguae, missus ab axe venis.Gentibus in incultis proprio vt sermone profundaCarmien dulcisono dogmata sacrae canas,Sic quod, brevis discant, mentem cirtubus ornertQualiter, & recto tramite ad astra vlent.Te duce, nunc Indi lattices de fonte supernoSungunt, & fidel sacra fluentabibuntEt gens quae sacuit stigii immersa tenebrisErigit ad lumen, te duce, laeta caput,Te quoquae, ad incaeptum cor datis gressibus OreErige, qua graderis tendere, pergevia34.

Este poema de Valera es un ejemplo de la poesía neolatina de circunstancia, ante puesto a los libros de manera laudatoria. Si bien son gestos convencionales de amistad y de prestigio, expresan también un tipo de comunicación entre eruditos. Como erudito es este poema que cifra su mensaje en esotéricas correspondencias, analogías alusiones y metáforas. Sólo el avisado consigue entender el sentido conceptual y captar el mensaje expresado en forma crítica, que para crearlo confluye un rico caudal clásico mitológico en su significación

moral y ejemplar.

Luis Alberto Sánchez nos da una explicación: «todo país en donde se carece de plena libertad, apela a comparaciones de segundo grado [...] Aquello que costaría la cárcel, si se dijera directamente se puede ser enunciado en forma indirecta, impunemente»35.

El poema se inicia con una oración condicional: «Si Megara admira a Euclides, Cos a Apeles».

En este verso hay que indicar que Euclides nació en Megara y Apeles en Cos, y tanto Euclides como Apeles eran personas sobresalientes en su profesión. Por lo tanto si es cierto que Megara admire a Euclides, entonces es cierto que a Cos a Apeles.

El segundo verso totaliza la condición antes establecida: «Si toda Grecia celebra a sus doctos», esto nos sugiere que hay personajes panhelénicos celebrados por todos los habitantes griegos y no sólo por los ciudadanos de su ciudad natal, establecida esta condición su consecuencia es una ejemplificación universal. Esta consecuencia viene dada en el tercer verso y el cuarto verso: «Filirides Febo y Atlas, eterno en mármol esculpido, resplandecen [en el cielo]».

Debo de aclarar que Valera sigue una interpretación evemerista, es decir, ve en los actos humanos excepcionales, de cuya realidad histórica no tiene ninguna duda, como el origen de los dioses griegos, esta interpretación posiblemente fue recogida en De civitate Deiu de San Agustín36.

Filirides, quiere decir, hijo de la Ocánida Filira. Filira tuvo de Cronos dos o tres hijos, uno de ellos el centauro Quirón37. Filirides Febo no es otro que Quirón, el Centauro bienhechor, pues es Febo por su amplia sabiduría, amante de la justicia, y se le atribuía la invención de la medicina y de la

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cirugía. Dirigió personalmente la educación de Aquiles, Jasón y otros héroes, y fue maestro de Asclepio, Néstor, Meleagro y Ulises en su antro del Pellón. Su amigo Heracles lo hirió accidentalmente con una flecha envenenada y, ante la imposibilidad de su curación, cedió su inmortalidad a Prometeo. Pero también, es Febo por flechador y resplandece en los cielos como Sagitario.

Nos dice Agustín de Hipona:

Atalas38 se dice que ha sido un gran astrónomo de donde se inventó la fábula,como imaginase que él soporta el cielo en sus hombros: aunque una montaña sellame con su nombre, cuya altura más bien parece sostener los cielos en opinióndel vulgo. también muchos otros han empezado a inventarse por aquellos en lostiempos de la Grecia fabulosa... Algunos [de los reyes] muertos se narran encalidad de dioses, por ciega y vana costumbre y por superstición de los griegos39.

Pero en el tercer verso se introduce una clásula «¿si Naxosa Zeuxis?»,el verbo implícito puede ser «celebra» o «admira»; sin embargo Valera no se pregunta: ¿Acaso Naxos celebra a Zeuxis?, sino ¿si Naxos celebra Zeusix, [entonces]?

En el quinto verso y el sexto verso se pregunta: «[entonces] ¿Acaso para ti no ofrece las merecidas coronas de flor la India?»

La corona del olivo y la corona del laurel son ofrecidas por las Indias Occidentales a Jerónimo de Oré porque las merece, pues, sí, es cierto que Naxos celebra a Zeuxis, entonces es cierto que la India celebra a Jérónimo de Oré, aún más «¿Acaso [la India] dignamente no prepara para ti los destinos?

». Y en el séptimo verso y octavo verso se

pregunta: «¿Acaso no clama en resonante canto por tu guirnalda el bárbaro, y [tu] nombre: contempla, adorna y ama?», esta pregunta empieza ha establecer la relación con los naturales de América llamados bárbaros; esto es, los bárbaros claman en resonante canto por su genealogía, dado que «guirnaldas» quiere decir aquí genealogía, pues esta guirnalda uní entre sí los nombres de los antepasados, pero este verso alude a que Jerónimo de Oré era limpio de sangre, es decir su ascendencia llegaba hasta su quinta generación, era de personas no condenadas por la Inquisición, ni ascendientes judíos o moros40, pues se murmuraba que los indios los desprecian por no ser nacidos en la misma

España, pues «aún los indios conocen esta diferencia y cuando hallan ocasión piden doctrineros españoles y no criollos»41.

Hasta aquí Valera se presenta como un poeta erudito y dialéctico, pero dialéctico quiere decir a mitad de camino entre el lógico y el retórico, ha presentado su caso partiendo de lo admitido por todos, para establecer un nuevo tópico «la exaltación de lo propio», con rasgos que –a riesgo de caer en anacronismos– no dudo en calificar de nacionalistas.

Hemos de considerar siempre una obviedad42: la idea que Valera tiene sobre los conceptos de «patria» y «nación» no se corresponden con la que ahora tenemos. Fray Jerónimo entiende por «patria» el lugar de nacimiento; y por «nación» el espacio histórico-cultural en que confluye una comunidad.

En este sentido, su apreciación está mu próxima al concepto clásico expresado por la frase « Natione Graecus, an Barbarus: patri, Atheniensis an Lacedaemonius». En confluencia, por momentos conflictiva de los conceptos «patria» y «nación», se encuentra las bases del criollismo nacionalista: más próximo, a

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veces, al «lugar de nacimiento» (como rasgo identitario frente al español peninsular); más próximo en otras al «espacio histórico cultural» (como rasgo identitario frente a lo no español, sea indio o europeo).

En este sentido arcaico se usa el término «nación», como grupo étnico de configuraciones raciales, regionales y ancestrales homogéneas. Hablar de una «nación criolla», por lo tanto, es consistente con la terminología de la época y con la unidad endógena ideal que la aparentemente ambigua subjetividad de algunos sectores criollos expresaban ya desde fines del XVI.

En el poema analizado Valera exalta a Jerónimo de Oré: «Astrólogo43, orador, Febo del quinientos; poeta inusual de la lengua», pero sólo ahora podemos afirmar lo que no se podía decir Oré es Quirón de la Indias occidentales y Valera es Atlas de estas tierra, todos ellos sentían acuciante necesidad y reconocimiento cultural, y todos compartían la urgencia de exteriorizar el elitismo de su identidad.

Y por eso tiene una misión providencial de evangelización: «viene enviado del cielo para las gentes incultas de lo esencial» y cuyo método es la persuasión a través de la música: «en el sermón profundo, en el canto dulcísono los agrados dogmas cantes» y así una vez evangelizados los indios: «por el recto sendero hacia los cielos asciendan». «Conducid ahora a los Indios a las aguas de la fuente celestial» donde

«sorben y beben el torrente sagrado de la fe», es decir, una «República de Indios», bajo el poder del Emperador, pero culturalmente indígena, bajo el control paternal de los franciscanos. «Y la gente que ha permanecido sumergida en la Estigia44 noche / Se erige hacia la luz, conducid tú, la cabeza alegremente». Las palabras finales del poema son aliento: «Por tí también, al

comienzo en el caminar del corazón dado Oré / Erigid, cuanto caminas a luchar, continuad el camino».

Para legitimar su subsistencia, los criollos tenían que proclamar su pertenencia al Imperio, como instrumento de evangelización, pero tratando de monopolizar la misión evangelizadora, pues esta misión era un mandato providencial destinado a ellos y finalmente establecer los signos de tal designio en su superioridad como elite cultural que les garantizara nobleza en el único mundo que ellos consideraban civilizado, es decir en la república cristiana.

Valera ha establecido que el mundo grecolatino y el mundo de las Indias

Occidentales son mundos unívocamente, aunque nada en la realidad sea semejante, pero el Perú dirá más: «¿acaso algo bueno puede salir de Nazaret o de Perú»45.

Aun así a ello pudiera responder, diciendo que tan omnipotente es Dios, que de las piedras peruanas puede engendrar hijos de Abraham46/47.

Perú es una tierra mesiánica, porque Dios en su infinita voluntad ha deseado que aquí nazcan los fieles hijos de la madre iglesia católica, los franciscanos que vendrán después solo desarrollarán esa inicial intuición.

Por eso, no estimo que resulte exagerado afirmar a estas alturas que Valera responde a un deliberado proyecto colectivo de formación de la conciencia criolla peruana48, por encima de las contingencias históricas que la ocasionaron y de las contradicciones que pudo incurrir fray Jerónimo de Valera como hombre concreto. A la distancia de casi cuatrocientos años su obra se agranda hasta adquirir valores excepcionales como paradigma de las pulsaciones y anhelos

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de la sociedad «criolla sudamericana» por conseguir voz propia e inconfundible dentro del ámbito hispano al que trata de emular. En este sentido, sus escritos constituyen un corpus fundacional de la cultura criolla, cuya coherencia viene determinada por el fuerte patriotismo «aristocrático»49 que los origina50.

Notas

1 Fray Diego Córdova y Salinas. Crónica de la provincia de los doce apóstoles. Washington: Lino Canedo, Editor, 1957: 623.

2 José de la Riva Agüero. La historia del Perú. 2da. ed. Madrid: Maestre, 1952: 5, nota 3.

3 Fray Diego Córdova Salinas. Op. cit.: 256-257. Salvo que Riva Agüero manejara otra edición la cita está errada.

4 Irma García Gayoso et al. Incunables peruanos en la Biblioteca Nacional del Perú ( 1584-1619).

Lima: Biblioteca Nacional del Perú, 1996: 168.

5 Juan Valera. Comentarii. Lima: Francisco Canto, 1609-1610: Prefacio ad lectorem.

6 Franciscanos.

7 Fray Diego Córdova Salinas. Op. cit.: 623.

8 A. Tibesar. Comienzos de los franciscanos del Perú. Iquitos: CETA, 1991. Apéndice III: 148-167. Esto es corroborado en una nota (N° 8 de la p. 623 aclarada en la p. 626) de la edición moderna de la Crónica, editada por Lino Canedo.

9 Fray Diego Córdova Salinas. Op. cit.: 626.

10 Op. cit.: 623. Cf. Fray Buenaventura de Salinas y Córdova. Memorial de las historias del nuevo mundo. Pirú. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1957: 173.

11 Miguel de Agia. Tratado que contiene tres pareceres graves en derecho sobre el servicio personal y repartimiento de indios. Lima: Antonio Ricardo, 1604.

12 Valera solo firma el segundo parecer que sostiene esto.

13 Así firma la Constitución de Jauja del 14 de octubre de 1607.

14 Datos en los que todos coinciden a partir de Córdova Salinas, Op. cit.: 1002.

15 Fray Buenaventura Salinas y Córdova. Op. cit.: 180 y 215; pero en las constituciones de la provincia de los doze Apósotles, de 1617, Fray Francisco Otolara aparece como el 17° Provincial mayor . Por tanto, Valera sería el 16° Provincial.

16 Enseñó en su orden o Religión. Cf. Juan Valera, Op. cit.: Prefacio ad lectorem.

17 Fray Buenaventura Salinas y Córdova. Op. cit.: 173. Esta cita corresponde a un acápite en el que Salinas hace un listado de los clérigos de origen criollo que se encontraban leyendo cátedras en la Universidad de Lima. Sin embargo, esto no debe entenderse estrictamente como que Valera enseñaba en San Marcos, Universidad de Lima, era un término genérico para referirse a la corporación académica limense.

18 Cf. Rubén Vargas Ugarte. Impresos peruanos (1584-1654). Lima: Biblioteca peruana, 1953: 87.

19 Si se refiere al día de Lázaro, en el santoral católico se refiere al 17 de diciembre.

20 José Toribio Medina. La imprenta en Lima (1584-1824). Amsterdan, 1965. Tomo I: 115.

21 Fray Diego Córdova Salinas. Op. cit.: 623.

22 José Toribio Medina. Op. cit.: 115.

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23 Antonio Tibesar. Op. cit.: 53.

24 En esto seguía el Decreto real del 28 de setiembre de 1578, el cual prohibía acceder al sacerdocio a los mestizos.

25 Antonio Tibesar. Op. cit.: 59-60, Nº 41.

26 Tanto en los textos de fray Diego Córdova Salinas y de fray Buenaventura Salinas y Córdova, como en Primicias del Perú en santidad, letras, armas, gobierno y nobleza por mano de Joseph Maldonado O.F.M. y escribíales Balthasar de Bustamante O.F.M. Tomado de Antonio Tibesar, Op. cit.: 174, 175, 182 y 185.

27 Inca Garcilaso de la Vega. Comentarios reales de los incas. Lisboa, 1609. Libro IX, capítulo XXXI; Antonio de Ulloa, Relación histórica del viaje a la América meridional. Madrid, 1748, Tomo y, capítulo IV: «de español y de mestizo, cuarterón de mestizo».

28 Juan Valera. Comentarii. Del privilegio del Rey: f. [3v].

29 El prefacio al lector merece un análisis aparte como hermosa pieza oratoria.

30 Según registra Rubén Vargas Ugarte, Op. cit.: 25, y también registra José Toribio Medina, Op.

cit.: 42. Cf. al respecto Irma García Gayoso et al., Op. cit.: 66. Al ejemplar de la Biblioteca Nacional le faltan los folios 4-5 en el facsimilar en la edición dirigida por Antonio Tibesar O.F.M.

31 Rubén Vargas Ugarte. Op. cit.: 21.

32 El latín constituye una suerte de filtro en la carrera universitaria y se comporta como elemento identificador del prestigio social, operando así solo como factor de movilidad social en el contexto de la «profesionalización» que caracterizaba todo el sistema administrativo y político.

33 El uso del latín va más allá de su utilidad científica, convertido en medio generalizado de comunicación. Su efecto es distorsionante en relación al potencial comunicativo, y específicamente científico, de la cultura. En un momento en que las lenguas vulgares se erigen en clave codificadora del saber,

fundamento no solo del despliegues literario, sino una revolución científica, el uso común del latín bloquea el potencial reflexivo del idioma, su legalidad cognitiva como sentido común, degenerando en una suerte de iconografía lingüística.

34 En el facismilar del Symbolo Catholico Indiano de Jerónimo de Oré en la edición dirigida por Antonio OFM. Lima: Australis, 1992: 72.

35 Luis Alberto Sánchez. La literatura peruana. Derrotero para una historia cultural del Perú. Lima: P. L. Villanueva Editor, 1973: 134.

36 Aunque la doctrina común en el renacimiento de los círculos neoplatónicos, en especial de Marsilo Ficino.

37 Debe su naturaleza mezclada al hecho de que Cronos, cuando andaba buscando a Zeus en Tesalia, para devorarlo, se disfrazó de garañón para que Rea no lo reconociera, ya que deseaba poseer a Filira, quien huía de él transformada en yegua.

38 Hermano de Prometeo.

39 San Agustín. De Civita Dei. XVIII, 8: «Atlans magnus fuisse astrologus dicitur; unde ocassionem fabula iuenti, ut sum caelum portare confingeret; quamis mons eius nomine nuncupetur, cuius altitudine potius caeli portatio in opinionem uulgi uenisse uideatur. Multa quoque alia ex illis in Graecia temporibus configu fabulosa ceperunt, [...] relati sunt in deorum numerum aliquot caeca et unana consuettudine ac superstition

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Graecorum.»

40 Cristianos nuevos.

41 Popayán, 20 de mayo de 1635, Archivo General de Indias, Quito 605, en B. Lavallé, Las promesas ambiguas: ensayos sobre el criollismo colonial en los Andes. Lima: PUCP-IRA, 1993: 49.

42 Que de puro obvia frecuentemente se olvida.

43 La ciencia de los astros, luego se llamará astronomía, porque al asumir las hipótesis de Copérnico sólo mediante los movimientos de los astros, sin pronunciarse que fuera verdadera.

44 Estigia es el río de los infiernos, en la cosmología del Fedón de Platón.

45 J. 1: 46.

46 Mt. 3: 10, Lc. 3: 9.

47 Juan Valera. Comentarii. Lima: Francisco Canto, 1609-1610. Prefacio adlectorem.

48 En aquel entonces casi toda Sudamérica.

49 Ese patriotismo de la «burguesía feudal», que con el tiempo creara la república aristocrática y excluyente, que ve en los otros sólo mano de obra barata.

50 Sería recomendable que otros especialistas analizaran el poema de Valera para su mejor comprensión.

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Iglesia del antiguo Colegio Máximo de San Pablo, donde vivió el padre Leonardo Peñafiel S.J.

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Es un hecho cierto que gran cantidad de reflexiones, comentarios y testimonios de primera mano, aptos

para reconstruir documentalmente la evolución de las ideas y de la vida académica durante los siglos del Virreinato, permanecen aún empolvándose en archivos y bibliotecas de la América española. Si gran parte de ellos no han recibido todavía la atención que se merecen, esto se debe, entre otros factores, a su grafía de difícil lectura, a su compleja escritura latina y a su abigarrado juego escolástico de citas, argumentaciones y referencias sacras. Uno de esos testimonios del pensamiento virreinal peruano, que ahora quisiéramos analizar (y devolver a la atención de la comunidad intelectual), es un manuscrito redactado en 1632 por el P. Leonardo de Peñafiel, jesuita criollo oriundo de Riobamba y profesor en el ilustre Colegio de San Pablo de Lima: se trata de los Commentarii in Aristotelis metaphysicam, de más de 360 hojas.

En tiempos recientes, Walter B. Redmond ha sido uno de los estudiosos que con más vigor ha atacado el espíritu o prejuicio antiescolástico, el cual, según explica, «tiene ya alrededor de medio milenio». Y es que por mucho tiempo se ha dado en criticar aquellas formas tradicionales de pensamiento, no contaminadas por la moderna racionalidad

científica, y se ha desconocido la importancia de la filosofía colonial hispanoamericana, no obstante que se apoyaba en tesis y argumentaciones de la más rigurosa estructura.

Dicho de otra manera, también los pensadores escolásticos del Nuevo Mundo amaban y perseguían la verdad, aunque los instrumentos que usaban para llegar a ésta pudieran estar basados en los autores clásicos, la moral cristiana, las normativas de la Iglesia y una visión ciertamente dogmática de la realidad(2).

Recayendo el peso de la cuestión que aquí examinamos sobre la evolución de las ideas en América colonial, hay que tener en cuenta el problema específico de la lectura o recepción del pensamiento aristotélico, que se vincula con el fenómeno de la «tradición clásica». De acuerdo con la acertada formulación del profesor Wolfgang Haase, el modo como se reciben y difunden las ideas de la Antigüedad greco-latina suele variar conforme a cada situación del «presente», ya sea en la Edad Media, la Moderna o la Contemporánea, y también conforme a la sociedad o grupo intelectual de que se trate. Por ello, será válido discutir la pregunta de cuán profunda o trascendente fue la influencia que ejerció Aristóteles en la vida académica del virreinato peruano, y

Teodoro Hampe Martínez SOBRE LA ESCOLÁSTICA VIRREINAL

PERUANA: EL P. LEONARDO DE PEÑAFIEL, COMENTARISTA DE ARISTÓTELES (1632)(1)

Teodoro Hampe Martínez: Sobre la Escolástica virreinal peruana: el P.Leonardo de Peñafiel, comen-tarista de Aristóteles (1632) en La Tradición Clásica en el Perú Virreinal, Teodoro Hampe Martínez

(Comp.) Lima, Sociedad Peruana de Estudios Clásicos y Fondo Editorial Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1998, pp. 39 - 56

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si la lectura que se hacía de sus obras en conventos, colegios y universidades era más o menos fiel a las intenciones originales del autor(3). Conocido es, en este contexto, que el enfrentamiento socio-cultural temprano de conquistadores españoles y pobladores indígenas en América incentivó la aplicación de moldes provenientes del pensamiento y de la literatura clásica griega y romana: se emplearon tópicos de la Antigüedad para fundar, por ejemplo, la descripción de los indios como buenos salvajes(4).

Ya más de cuarenta años atrás, un grupo de investigadores españoles afiliado a la Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Sevilla se había propuesto rescatar la contribución de los filosofos escolásticos del siglo XVII en Lima y otras ciudades importantes del virreinato peruano. Uno de tales investigadores, Francisco Guil Blanes, anotaba que permanecían esencialmente ignorados los méritos de los profesores de la Universidad de San Marcos y sus colegios en aquella época. «Las referencias, abundantes inclusive, que tenemos de ellos, son completamente externas y extrañas al contenido de sus especulaciones filosóficas», observaba dicho autor(5).

1. Notas para una semblanza del P. Leonardo de Peñafiel

Según lo explica el P. Rubén Vargas Ugarte en detalle, el progenitor de nuestro biografiado se llamaba Alonso de Peñafiel y era un capitán español que, venido de México al virreinato del Perú hacia mediados del siglo XVI, participó inicialmente en la guerra contra el rebelde encomendero Hernández Girón. Después pasó a la norteña audiencia de Quito, donde ejerció los corregimientos de Riobamba y de los Quijos.

Como fruto de su matrimonio con la criolla limeña doña Lorenza de Araujo, nacieron por lo menos cuatro hijos: Alonso (afamado jesuita y catedrático de teología), Leonardo,

Antonio y Luis(6).

El que nos interesa particularmente, Leonardo de Peñafiel, vino al mundo en el poblado andino de Riobamba, vieja capital provincial de los incas, en 1597. A la edad de 17 años, siguiendo los pasos de su hermano mayor Alonso, ingresó al noviciado de la Compañía de Jesús en la ciudad de Quito. Debió de realizar luego estudios de artes y teología en la Universidad de San Marcos de Lima, llegando probablemente a graduarse en ambas facultades. Hay que señalar, empero, que nuestra pesquisa en el Archivo Histórico sanmarquino no ha brindado en este punto ningún resultado positivo: en los registros de graduación que cubren desde 1599 hasta 1669 el nombre de Leonardo no aparece ni entre los estudiantes, ni entre los graduados, ni entre los profesores de la Universidad(7).

Se tiene por cierto, con todo, que era un hombre de profundo recogimiento, muy docto y espiritual. Desde los años en que era estudiante destacó por sus virtudes en el campo de la teología escolástica, debido a lo cual fue nombrado para ejercer una de las cátedras principales en el Colegio máximo de San Pablo de Lima. De manera indirecta se halla vinculado con este campo el texto que motiva centralmente nuestra atención, o sea, sus comentarios a la metafísica de Aristóteles (1632). Si bien no llegó a publicar esta contribución primigenia, elaborada cuando contaba 35 años de edad, Leonardo alcanzó el honor de que un cuerpo de libros suyos saliera a la luz en Europa –más exactamente en Lyon, Francia- luego de su muerte, gracias al trabajo editorial del P. Martín de Jáuregui(8). Se trata de:

• Disputationes theologicas in primam partem divi Thomae, de deo uno (Lyon: Horace Boissat & G. Remeus, 1663-66), 2 vols., in-fol.;

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• Disputationes scholasticae et morales de virtute fidei divinae, deinfidelitate, haeresi et poenis haereticorum (Lyon: Pierre Chevalier, 1673), in-fol.; y

• Tractatus de incarnatione verbi divini (Lyon: Jean-Antoine Hugueta, 1678), in-fol(9). Su hermano mayor, el P. Alonso de Peñafiel, gozó también de notable predicamento en los círculos más selectos de la ciudad de Lima, a tal punto que en la década de 1630 se acumulaban los pedidos del cabildo municipal, de la Universidad de San Marcos y de los dirigentes peruanos de la Compañía de Jesús, solicitando que se publicara enteramente su «curso de artes» o serie de comentarios a la filosofía de Aristóteles(10). Anduvo errado, sin embargo, Vargas Ugarte al creer que el tratado de metafísica compuesto en Lima en 1632 era de la pluma del P. Alonso. Su falsa idea arrancaba del hecho de que este Peñafiel había publicado tres volúmenes de filosofía escolástica en Lyon, en los años 1653-1655, y no se tenía noticia cierta de la aparición de un cuarto y último tomo,que debía referirse probablemente a la metafísica. ¿Acaso quedaría esta parte complementaria en notas manuscritas?(11)

Hasta donde sabemos, Leonardo de Peñafiel dictó cursos de humanidades tanto en Lima como en la ciudad del Cuzco, y fue designado por sus superiores para ejercer la rectoría del noviciado cuzqueño de San Antonio Abad. Está bien probado que desempeñó la cátedra de prima de teología en el Colegio máximo de San Pablo (donde residió la mayor parte de su adultez) y sirvió como confesor al virrey Conde de Alba de Liste en los inicios de su gobierno, ya que administró el territorio peruano durante los años 1655 a 1661. Además, gracias a sus cualidades gerenciales, el P. Leonardo mereció el 1 de marzo de 1656 ser el primer criollo electo para el provincialato de la Compañía de Jesús en el Perú(12).

Se cuenta que en noviembre de dicho año, durante la visita que efectuó al Colegio de San Pablo en su calidad de provincial, reconoció las deficiencias que afectaban a la botica de este establecimiento. Dio entonces orden para que el padre boticario dejara de vender medicinas al por menor a individuos particulares y dispuso nuevas regulaciones para el expendio mayorista. También puso atención a normas generales de buena 42 administración de la botica, incluyendo el mantenimiento juicioso de los libros de cuentas(13). A continuación, salió fuera de Lima para emprender la visita de las casas, colegios y haciendas jesuitas en las ricas provincias de la sierra meridional. La mala suerte quiso que el P. Leonardo falleciera durante este recorrido en la ciudad de Chuquisaca (hoy Sucre, Bolivia), el 2 de noviembre de 1657, a los 60 años de edad. De su obra publicada, Vargas Ugarte ha dicho en general que «sin llegar a ser comparable a las de los teólogos de primera fila, bien puede equipararse a las de los de segundo orden, pues tanto por la profundidad y precisión con que expone las materias como por la claridad y competencia con que resume las varias opiniones, no desmerece al lado de ellos»(14). Pero nadie ha ensalzado tanto las cualidades intelectuales de Peñafiel como Enrique Torres Saldamando, quien le califica de «eminente teólogo, notable jurisconsulto, profundo humanista, orador distinguido», y elogia sus virtudes de ingenio, talento, elocuencia e ilustración casi al mismo nivel del celebrado Juan Pérez de Menacho(15). Además de su figuración en la vida académica, el P. Leonardo fue llamado para laborar como consultor del arzobispo de Lima y como juez calificador del tribunal de la Santa Inquisición.

Para tener una mejor idea del reconocimiento que merecía este personaje en los ambientes intelectuales del Virreinato, sobre todo en los años finales de su carrera

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docente y eclesiástica, nos hemos fijado en las «censuras» aprobatorias que escribió para la impresión de por lo menos tres obras. Se trata de la Brevis paraphrasis Apocalypsis S. Joannis apostolis et evangelistae, del doctor Diego Andrés Rocha, catedrático de vísperas de leyes en la Universidad de San Marcos (aprobación fechada en el Colegio de San Pablo el 11 de noviembre de 1653); de la Oración evangélica predicada en la cathedral de Lima al juramento de tener y defender la Concepción Santíssima de María, por fray Gonzalo de Herrera, provincial de los franciscanos del Perú (aprobación fechada en San Pablo el 15 de abril de 1655); y de la Vida de Jesu Cristo Nuestro Señor, del fraile agustino Fernando de Valverde, definidor provincial de su orden y visitador de imágenes y librerías por el tribunal de la Santa Inquisición (aprobación fechada en San Pablo el 25 de septiembre de 1656).El propio hecho de que Peñafiel fuera llamado a pronunciarse sobre la cualidad de tales piezas, debidas a la pluma de notables ingenios de la época, está denotando el general aprecio de que disfrutaba el maestro jesuita. Examinando con algún rigor esas «censuras», podemos formarnos una idea del corpus de autoridades que manejaba para entonces Leonardo de Peñafiel. Y es que habían transcurrido más de veinte años desdela redacción de sus comentarios a la metafísica de Aristóteles, tiempo suficiente para asentar su pensamiento y asimilar posibles nuevas influencias. El dato cierto es que en su elogio de la obra de Rocha, «docta, ingeniosa y nueva interpretación con que à declarado el obscuro enigma del Sagrado Apocalypsis»,(16) cita apretadamente a Aistóteles, San Sidonio Apolinar, San Gregorio Nacianceno y los padres Alfonso Salmerón y Francisco de Ribera. Después, al calificar el panegírico sermón de Herrera en defensa de la Inmaculada Concepción de la Virgen, pone esta pieza en smilitud de condiciones con la «afectuosa deuoción» de San Buenaventura y con Duns Scoto, y cit del Antiguo Testamento un pasaje de los

Proverbios(17).

Donde nuestro autor –ya encumbrado como provincial de la Compañía y calificador del Santo Oficio– se muestra más pródigo y a la vez estricto en citas de autores ilustres, es en su enjuiciamiento de la religiosa sabiduría del P. Fernando de Valverde (1657). Aquí, la «censura» incluye notas marginales que remiten con toda precisión a San Jerónimo en sus comentarios al Eclesiastés; a San Vicente Ferrer en su sermón para la fiesta de Pascua; al Antiguo Testamento en el libro del rey David; a Santo Tomás de Aquino en la tercera parte de la Summa theologica; y al libro del abad Gilberto de Hoylandia (aprobado por Pedro el Venerable) en una de sus epístolas. Con el apoyo de este aparato erudito, el jesuita pone de relieve la explicación galana, la narración ingeniosa y el estilo breveclaro y sentencioso de Valverde, que –según dice– incita a emular la vida de Cristo(18).

Pensamos que la experiencia colegial en San Pablo debió de influir notablemente sobre el espíritu y la visión socio-política de Peñafiel. En su documentada monografía acerca de dicha institución, Luis Martín remarca la existencia continua de un seminario en torno a cuestiones morales prácticas, de la vida cotidiana, donde los profesores y residentes del Colegio –y aun otras personas de afuera– discutían sobre la empresa colonizadora de Indias y sus implicancias para la teología y la moralidad(19). En medio de ese ambiente ejercería profundo impacto la personalidad intelectual de Pedro de Oñate, un jesuita vascongado con formación en Salamanca y Alcalá de Henares, quien lanzó una serie de críticas a la administración virreinal, sustentado en una férrea lógica y en firmes bases académicas. Así fue que los miembros de la comunidad jesuita libraron durante el siglo XVII una batalla silenciosa, procurando establecer el principio de que los indios eran seres humanos dotados de entera libertad,

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y debían ser tratados como tales. Además, estaban contra el opresivo e injusto sistema de la esclavitud de los negros(20).

2. Los comentarios a la metafísica de Aristóteles (1632)

No es fácil seguir las trazas del manuscrito seiscentista que da origen a esta contribución. Unicamente sabemos que el ejemplar de los comentarios a la metafísica de Aristóteles que hemos tenido a la vista (tal vez una simple copia hecha por o para estudiantes) perteneció primero al P. Bartolomé de Larrea, sacerdote jesuita, y luego pasó a la famosa biblioteca de la comunidad de San Pablo, en la calle de los Estudios, en Lima(21). Quizá en medio de los avatares sufridos con la expulsión de la Compañía de Jesús, en la segunda mitad del siglo XVIII, el volumen salió de territorio peruano y fue a dar a alguna colección privada del Viejo Mundo. Se hallaba de hecho en Londres durante la segunda Guerra Mundial, en 1942, cuando fue puesto a disposición de las autoridades de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos –el sitio donde había sido remotamente concebido–, gracias al buen tino del gobierno británico.

Ocurre que el manuscrito fue adquirido en subasta o captó de algún otro modo la atención de Sir Stephen Gaselee, distinguido filólogo, profesor y miembro del Magdalene College, en Cambridge (editor de Apuleyo, Aquiles Tacio, Partenio y otros autores clásicos), quien desempeñaba por entonces el cargo de bibliotecario en el Foreign Office de Londres(22). Así es como el responsable de la legación británica en Lima, Mr. Courtenay Forbes, se dirigió el 12 de noviembre de 1942 al propio rector sanmarquino, ofreciendo en graciosa donación del Reino Unido dicho volumen. Decía en su oficio el representante diplomático: «En opinión de distinguidas autoridades locales en la materia, el mérito que pudiera tener el citado manuscrito está

definido por su señalada antigüedad, que lo acredita como un hallazgo valioso de una de las raras copias que el P. Peñafiel conservaba para dictar sus lecciones de filosofía, constituyendo a la vez apreciable y extensa documentación para estudiar los métodos de enseñanza de las corrientes filosóficas de la época...»(23).

Respondiendo al importante obsequio del Foreign Office, el rector de la Universidad de San Marcos, doctor Godofredo García, manifestaba que la obra de Peñafiel era «una joya intelectual que merece ser traducida y conservada en esta casa de estudios»(24). La pieza de 1632 fue integrada al fondo de manuscritos de la biblioteca central de la Universidad y, según parece, hubo efectivamente la intención de preparar una traducción castellana de ella. Entre las personas convocadas a una primigenia tarea de inspección se halló el profesor Alberto Pincherle, quien ofreció un minucioso informe sobre el estado y contenido del volumen en un artículo publicado en 1943: era su convicción, en breves palabras, que el texto no reunía excesivo interés, pues carecía de «rasgos de gran originalidad filosófica»(25).

Pincherle desaconsejaba todo esfuerzo de traducción y edición respecto a los comentarios aristotélicos del P. Peñafiel, diciendo que estaban desprovistos de datos o ideas novedosas y se encontraban inscritos, además, en las coordenadas de la Escolástica virreinal peruana –una corriente tenida por intonsa y oscurantista. Sólo se reconocía su valor para la construcción de una historia de las ideas durante el coloniaje, por tratarse de un testimonio básico acerca de «la filosofía que se enseñaba en las primeras décadas del siglo XVII», y por ser un documento para «el estudio de la formación y desarrollo de la opinión pública, cuando menos en las élites»(26). Bien podemos suponer que las manifestaciones escasamente atractivas del informe de

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Pincherle retrajeron a los estudiosos de investigar este tratado metafísico, aparte de que influirían sin duda las prevenciones habituales contra la filosofía aristotélico-tomista.

Sea como fuere, el hecho es que la pieza manuscrita de 1632 durmió el sueño de los justos en la biblioteca central de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, hasta el punto de que nadie reclamó en debida forma cuando se produjo (¿en qué fecha?) su ilegal salida hacia manos privadas. Por lo que toca a las características externas del volumen, encuadernado en pergamino original de la época, diremos que la portada señala con toda certeza que su autor es el P. Leonardo de Peñafiel, de la Compañía de Jesús, «sapientísimo profesor de artes liberales» en el Colegio de San Pablo de fe y artes Lima(27). La obra entera consta de 362 folios numerados, en formato de 4° mayor, aunque parecen haberse desprendido una o dos hojas que componían el índice de materias al final(28).

El volumen está redactado con letra menuda pero bastante legible, hecha a trazos simples, regulares, con un empleo sistemático y frecuente de abreviaturas. No pareciera que se trata de una pieza hológrafa del propio maestro jesuita, sino más bien de una copia (o traslado en limpio) hecha por mano de un estudiante o quizá de un amanuense profesional. Muy probablemente sea, como ya hemos apuntado, un ejemplar destinado a 45 circular entre los alumnos y colegas docentes de San Pablo; y ni siquiera sabemos si alguna vez quiso su autor que estos comentarios gozaran el privilegio de la imprenta. En una época en la cual la edición tipográfica era costosa, difícil y marcada por la censura, no era infrecuente que materiales de este tipo circularan simplemente en versión manuscrita(29).

Con relación al texto en sí, se nota que Leonardo de Peñafiel utiliza el típico juego

dialéctico de tesis y antítesis, con una ordenada presentación a favor y en contra de los problemas que trata. Hallamos la obra de Aristóteles facticiamente estructurada en diez disputaciones o temas generales, que abarcan desde la naturaleza y propiedades de la metafísica hasta una disquisición sobre la posibilidad, esencia y existencia de las cosas y los efectos de la suposición. Tales disputaciones se dividen en cuestiones, y éstas a su vez en secciones. En cuanto a las «autoridades» más usuales, se citan autores como Santo Tomás de Aquino (Summa contra gentiles) y antiguos doctores de la Iglesia, entre ellos, San Gregorio Nacianceno, San Basilio, San Gregorio el Magno, San Juan Crisóstomo y San Agustín(30).

Está hace tiempo aceptado y fuera de toda duda que los trece (según otros, catorce) libros de Aristóteles conservados con el nombre de Metafísica no constituyen una pieza de auténtica unidad literaria, esto es, un todo orgánicamente dispuesto y sistematizado. Teniendo en cuenta algunas afirmaciones de la obra que parecen contrarias a las ideas genuinas o habituales del Estagirita, se ha llegado a pensar que fuera una recopilación de textos de diversos autores(31). Lo cierto es que la tradición impuesta desde tiempo antiguo por los comentaristas y editores, que reordenaron las hojas del códice original de manera arbitraria, ha permitido formar un hilo conductor y un esquema unitario para esta obra, como enseguida lo referiremos. Entre los comentaristas más célebres de Aristóteles durante el período del Renacimiento, cuando la imprenta facilitó grandemente la difusión de los textos, se encuentran Joannes Versor, Dominico de Flandria, Giovanni de Janduno, Jean Buridan, Antonius Trombeta, Agostino Nifo, Marco Antonio Flaminio, Pierre de la Ramée y los jesuitas Pedro de Fonseca y Francisco Suárez(32).

Resumiendo sintéticamente, Aristóteles

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postula que la «sabiduría», o sea la metafísica, significa la más alta forma del razonamiento humano y se aplica al conocimiento de las causas y principios primarios. ¿Cuáles son estas causas y principios, ya explicados por el autor en su libro de Física? Son la causa formal, la causa material, la causa eficiente y la causa final, acerca de las cuales habían tratado previamente los filósofos helenistas de un modo u otro, incluyendo desde luego a Platón. Más tarde, al revestirse el pensamiento greco-latino con la moralidad y la dogmática cristiana, sobre todo en la Edad Media, se mantendrá la idea de que la metafísica representa el conocimiento supremo, basado en el análisis existencial de las cosas; pero como los principios o causas fundamentales no pueden tener sino un origen divino, se dirá que aquel conocimiento implica una sabiduría «teológica»(33).

Veamos a continuación algunos puntos esenciales de la temática planteada por Leonardo de Peñafiel en sus comentarios. No habrá lugar acá para enunciar todas las disputaciones y cuestiones del volumen, que se pueden ver detalladas más abajo en el Apéndice: una mirada selectiva a ciertos tópicos nos dará ocasión, por lo menos, de 46 situar al maestro criollo riobambino en su justa posición dentro de la historia de las ideas del Virreinato.Para empezar fijémonos en la Disputación II, cuestión 4ta, sobre la trascendencia como causa eficiente de las analogías, donde Peñafiel discute largamente los alcances de las propuestas formuladas por el jesuita Pedro Hurtado de Mendoza (uno de los más eminentes tomistas españoles del siglo XVII), en especial con referencia a los apóstoles San Pedro y San Pablo. Nuestro autor arriba a la conclusión de que las vinculaciones divinas hacen a ambos apóstoles iguales en su esencia de ser, pero desiguales en sus atributos substanciales: «Petrus et Paulus essent aequales in ratione entis et inaequales in suis diritiis substantialibus»

(f. 49v). Y luego responde él mismo a los argumentos que pudieran levantarse contra esta sustentación.

En la parte referente al modo en que los entes contienen a sus inferiores, Disputación III, cuestión 3ra, el P. Peñafiel se ocupa nuevamente de problemas vinculados con la dogmática cristiana. Trata acerca de la pluralidad y divisibilidad de las figuras divinas, así como sobre la substancialidad y accidentalidad de los seres en general. Más adelante, en la Disputación V, al examinar la génesis de la razón común, toma como punto de partida las proposiciones del P. Hurtado de Mendoza y del P. Antonio Rubio y somete a juicio el concepto de esseitate formulado peculiarmente por Duns Scoto. En diversos pasajes, el sacerdote jesuita remite a sus propios comentarios sobre la dialéctica (súmulas) y la lógica de Aristóteles, como si fueran partes integrantes de un curso general de filosofía que tuviera a su cargo, pero que lamentablemente se ha perdido(34). En la referida materia de la razón común, Peñafiel sigue una argumentación lineal y acumulativa, terminando con la idea de que múltiples enunciados sacros y demostraciones lógicas amparan la capacidad general que poseen los seres humanos para extraer dicha razón.

Particularmente en la Disputación VIII, al reflexionar sobre la bondad trascendental de los seres, el maestro del Colegio de San Pablo hace gala de profunda erudición tomista, citando las opiniones de maestros peninsulares de su época, como los padres Fonseca, Molina, Vázquez, Hurtado de Mendoza y Juan Eusebio Nieremberg. Su argumentación se funda además en pasajes de la Biblia y en los textos de San Nicéforo y San Juan Damasceno, exponentes del más remoto cristianismo. Tomando en consideración este apabullante conjunto de referencias «ortodoxas», alineadas con la mentalidad contrarreformista, no es de extrañar que Peñafiel llegue al aserto de

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que «omnia creatura Dei bona est» = toda criatura de Dios es buena (f. 257), y tampoco sorprenderá su morosa disquisición sobre la integridad y perfección esencial de las cosas nutridas por el amor de Dios.

Abundando en el universo intelectual que manejaba nuestro escolástico criollo, Alberto Pincherle ha efectuado un seguimiento bastante detallado de las referencias a autores que contienen los Commentarii in Aristotelis metaphysicam, aunque sin llegar a una contabilización estadística(35). Así se comprueba la influencia del lusitano Pedro de Fonseca (1528-1599), maestro de la escuela de Coimbra y comentarista de Aristóteles; de Luis de Molina (1536-1600), famoso intérprete de Santo Tomás de Aquino; del laborioso Gabriel Vázquez (1549-1604), quien entre sus muchas obras compuso un 47 tratado general de metafísica; de Gregorio de Valencia (1551-1603), conocido preferentemente por sus estudios de temas sagrados; y de Pedro Hurtado de Mendoza (1578-1651), catedrático salmantino, profundo conocedor de la filosofía peripatética. A éstos se deben agregar ciertos exégetas medievales y humanistas como Joannes Cyparisiota, teólogo bizantino del siglo XIV, el fraile predicador Dominico de Flandria, el obispo Anton Bernardo della Mirandola y el francés Pierre d’Auriol.

Hay que tener en cuenta que los rectores y profesores del Colegio de San Pablo se esforzaron por desarrollar en ese claustro una vida académica de la más alta calidad, para lo cual formaron la mejor biblioteca de Hispanoamérica colonial: cerca de 40.000 volúmenes se alineaban en sus estantes al producirse la orden de expulsión de los jesuitas, en 1767. Ya en la primera mitad del siglo XVII, la época en la cual vivió y escribió Leonardo de Peñafiel, la librería del Colegio era una notable realidad. De acuerdo con la descripción que ofrece el P. Bernabé Cobo en su historia de la ciudad

de Lima, sabemos que la sala de estudio de dicha institución «era amplia y amueblada con gusto; tenía hasta 4.000 volúmenes, sin contar los duplicados, y no sólo en obras teológicas y filosóficas, sino de toda clase de materias»(36). Hacia los años 1630, dotado de abundantes consignaciones para textos impresos, San Pablo se había convertido en centro distribuidor de libros para otras casas y colegios jesuitas del virreinato. Los documentos brindan testimonio de los envíos de duplicados que se hacían con destino a Trujillo, Pisco, Arequipa, Huancavelica, Huamanga, Cuzco, La Paz, Chuquisaca, Potosí o las misiones más apartadas.

Por lo demás, recordemos que las sólidas aportaciones del profesor Charles B. Schmitt(37) han demostrado el invariable impulso que ejerció Aristóteles en el pensamiento europeo -y del hemisferio occidental, por sus ramificaciones americanas hasta bien entrado el seiscientos. Así se aprecia en la utilización que los programas universitarios hacían de su terminología, métodos, cuestiones, etc. Esta multiplicidad de noticias ratifica la vigencia que mantuvo la filosofía aristotélica a lo largo de todo el Renacimiento, prolongando el influjo desarrollado en las centurias anteriores por el averroísmo, tomismo, escotismo y occamismo, vertientes todas derivadas de o relacionadas con la escuela peripatética. Para el caso particular de España, Anthony Pagden ha investigado la rápida y extensa difusión que ganaron los escritos morales de Aristóteles -en materia de ética, economía y política- desde la época de los Reyes Católicos, en círculos tanto académicos como populares. La divulgación de tales escritos, fenómeno cuya raíz parece encontrarse en las traducciones latinas de Leonardo Bruni y en la influencia de los humanistas itálicos, hizo que los españoles contemplaran al Estagirita como uno de los exponentes supremos de la virtud natural(38).

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3. La obra de Peñafiel dentro de la Escolástica peruana

¿Acaso sea cierto que Leonardo de Peñafiel constituye una figura menor, incapaz de entrar en los fastos de la filosofía virreinal por su mero carácter de escolástico de la vieja guardia? No hemos de negar que a partir del siglo XVII hubo una suerte de Escolástica «moderna» –como lo postula Redmond–(39), una corriente influida por las nuevas ideas48 científicas y que buscaba la vía de conciliación con la filosofía tradicional. Pero nuestro autor, mayormente por razones de ubicación cronológica, no llegó a sintonizar con dicha corriente y se mantuvo bajo el influjo de la dogmática cristiana, de las autoridades aristotélico-tomistas establecidas desde la Edad Media y de los comentaristas hispánicos del Siglo de Oro. Nada de ello quiere decir, empero, que se trate de un personaje carente de valor o interés.

Cargando las tintas sobre el lado religioso y los rasgos «oscurantistas» de la formación académica en el Virreinato, Felipe Barreda Laos señaló que durante aquel siglo había en total 18 cátedras teológicas en la Universidad de San Marcos, las cuales se repartían preferentemente los padres jesuitas, dominicos y mercedarios. Los predicadores de Santo Domingo, usando influencias políticas, consiguieron relegar la doctrina de los franciscanos San Buenaventura y Duns Scoto, y aunque coincidían esencialmente en materias de fe, se sentían dichosos de lograr la imposición de sus respectivos guías espirituales. «Deplorables vicios de una educación malsana que rompió todo equilibrio mental para producir espíritus de una sola tendencia, almas desviadas, unilaterales»,comenta agudamente dicho historiador(40).

Por lo mismo, no resulta extraño que la vida académica de San Marcos cayera en una suerte de marasmo y esterilidad, dejando

el rol preponderante de la actividad intelectual a los conventos y colegios de las órdenes religiosas (en Lima, especialmente los colegios de San Pablo, San Ildefonso, San Pedro Nolasco, Santo Tomás y Nuestra Señora de Guadalupe), que luchaban con denuedo por imponer sus propias doctrinas

En medio de una «completa insuficiencia científica y la absoluta preponderancia de la teología», el desaliento se apoderó de los catedráticos sanmarquinos(41). Así hay que entender, pues, el lugar que correspondió a nuestro Leonardo de Peñafiel en la sociedad culta de entonces: alejado en principio de la Universidad –ya hemos dicho que no aparece en los registros de archivo– y entregado por completo a su labor docente en el Colegio máximo de San Pablo, cumplía perfectamente el rol de guardián y transmisor de los conocimientos propugnados por su orden, la Compañía de Jesús, situada más bien en un lugar intermedio de la batalla entre dominicos y franciscanos. Según lo explica María Luisa Rivara de Tuesta, el punto de contacto o denominador común de todas las instituciones de enseñanza regidas por el Estado y las congregaciones religiosas fue la filosofía aristotélica. Luego, a partir de esta base, era usual hacer una diferenciación entre los comentaristas y pensadores medievales: mientras los agustinos preferían a San Agustín y Gregorio el Magno, por ejemplo, los franciscanos seguían a San Buenaventura y Duns Scoto(42). Por su parte, los jesuitas, aunque exhibían mayor flexibilidad en la materia, adoptaron sobre todo los principios de Santo Tomás, y añadieron desde finales del siglo XVI la monumental contribucion del P. Francisco Suárez (1548-1617), el genio andaluz, teólogo, jurista y filósofo, que en el tratado De legibus atacó el derecho divino de los reyes e hizo radicar la soberanía en el pueblo(43).

Previamente al esfuerzo de interpretación filosófica realizado por Peñafiel, hay que

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señalar la tarea pionera del franciscano Jerónimo de Valera, criollo nativo de Chachapoyas, quien fue lector de teología y guardián del convento grande de San49 Francisco de Lima, y además redactor de una obra exegética, Commentarii ac quaestiones in universam Aristotelis ac subtilissimi doctoris Johannis Duns Scoti logicam, que mereció el priviligio de ser impresa durante su vida (1610). Por la idéntica pertenencia a la corriente escolástica, se pueden hallar muchos puntos de coincidencia con el trabajo de Peñafiel sobre la metafísica aristotélica. Fray Jerónimo de Valera utilizaba también la estructura en disputaciones y cuestiones –conforme al modelo de Pedro Lombardo, el maestro de las Sentencias–, aplicaba las opiniones de los venerados doctores y formulaba argumentaciones positivas, disolviendo en cada caso las probables manifestaciones en contra.

En el Archivo Histórico de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos hemos tenido oportunidad de revisar la documentación correspondiente a los grados mayores y menores que se otorgaron en la época en la cual vivió, estudió y redactó sus obras Leonardo de Peñafiel. Citaremos específicamente los volúmenes de expedientes y actas de exámenes de grado de las facultades de Cánones y Teología (1599-1669), de expedientes y actas de exámenes de grado de las facultades de Artes y Medicina (1614- 1695), y también –no obstante ser un poco más tardía– la llamada «razón general» de los grados mayores y menores otorgados en San Marcos (1660-1676)(44). A través de esta documentación se puede observar la estructura de los cursos y demás exigencias académicas que acompañaban a los estudiantes hasta su graduación.

El texto de los comentarios a la metafísica de Aristóteles debió de utilizarse preferentemente en el tercer año del

bachillerato, el famoso trivium, en la facultad de Artes. Durante los años previos, según el currículum vigente, los estudiantes debían haber llevado materias de lógica y de filosofía, todo evidentemente de acuerdo con los principios del escolasticismo. Una vez obtenido el bachillerato, era requisito cursar tres años suplementarios en la facultad de Artes para poder acceder a la licenciatura. El procedimiento de graduación de los candidatos a licenciado incluía dos disputaciones, o actos públicos de argumentación y conclusiones, y un examen secreto ante los maestros de la facultad. Para esta licenciatura en Artes, los puntos del examen secreto se tomaban de las obras de Aristóteles (el Filósofo por antonomasia), que iban generalmente reunidas en un macizo volumen(45).

Echemos ahora un vistazo al contexto socio-cultural en el cual surgió nuestra obra: bien conocido es que el siglo XVII representa la edad madura y el verdadero auge de Lima como centro de la vida colonial hispanoamericana, ya sea en el ámbito material de las finanzas, el comercio y la arquitectura, como también en la esfera intelectual de los estudios y la creación literaria. «Atenas del Nuevo Mundo» es la denominación que se aplicó entonces a nuestra ciudad de los Reyes. Nadie mejor autorizado que Guillermo Lohmann Villena, el erudito historiador, para calificar los rasgos de pleno apogeo que disfrutó en aquellos decenios la capital del virreinato(46). Anota que rayaron en mito la espectacularidad y colorido de los regocijos públicos y de las ceremonias, y al mismo tiempo se llegó a un esplendor en la vida del espíritu, con la singular coincidencia de cinco personajes religiosos -Toribio Alfonso de Mogrovejo, Francisco Solano, Rosa de Santa María, Martín de Porras y Juan Macías- que merecieron ser canonizados por la Iglesia.50

Fue sobre todo en el primer tercio del seiscientos que se desarrolló una actividad

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intelectual brillante e intensa, permitiendo que «se dispararan los resortes del pensamiento especulativo, de la inspiración literaria y de la creación artística hasta alcanzar cotas de fascinante apogeo»(47). Extensa es la lista de grandes ingenios que vivieron, trabajaron y escribieron obras notables en Lima al mismo tiempo que el jesuita Peñafiel interpretaba las bases de la filosofía escolástica. Sólo hay que recordar nombres como los de Pedro de Oña, Diego Mexía de Fernangil, Antonio de la Calancha, Bernabé Cobo, Juan Pérez de Menacho, Alonso de Herrera, Gaspar de Villarroel, Juan de Solórzano Pereira y Antonio de León Pinelo, entre otros. Este importante núcleo de pensadores puede extenderse con los laboriosos ignacianos vinculados al Colegio de San Pablo, que se preocupaban de «filtrar» las enseñanzas provenientes de los grandes centros teóricos europeos, debatiendo en cada caso si sus reflexiones y propuestas eran aplicables a la realidad peculiar de las Indias(48).

Entre los autores peruanos coloniales hemos de incluir evidentemente al Inca Garcilaso de la Vega, narrador cuzqueño y figura capital de la primera generación de mestizos, no obstante el hecho de que vivió la mayor parte de su vida en España. En un trabajo anterior, por cierto, hemos estudiado al Inca Garcilaso desde el punto de vista del renacentismo o tradición clásica, enfocando la presencia de los autores greco-latinos en su biblioteca y en su obra(49). No hay duda de que el cronista mestizo, aun cuando carecía de educación universitaria formal, debió manejar con fluidez la lengua de Cicerón: en ésta consultó buena parte de los clásicos, así como la crónica hoy perdida (Historia occidentalis) del jesuita peruano Blas Valera. Con el latín también penetró en los fundamentos, por entonces irrenunciables, de la teología y de la jurisprudencia, y en esta misma lengua entonó las oraciones de la liturgia católica(50).

Por dicha orientación preferencial hacia lo latino, es verosímil imaginar que Peñ afiel no consultara la metafísica de Aristóteles en su lengua original griega, sino en una de las tantas versiones latinas que circulaban impresas, y aun es posible idear que la parte nuclear de su interpretación no estuviera basada directamente sobre el texto del Estagirita, sino en los doctos comentarios que hacían publicar los maestros escolásticos del Renacimiento(51). Sólo quisiéramos referir de manera directa al jesuita lusitano Pedro de Fonseca, cuyo nombre aparece citado por el profesor de San Pablo más de una vez, habiendo tenido seguramente a la vista sus Commentarii in libros metaphysicorum Aristotelis Stagiritae (ed. príncipe iniciada en Roma, 1577). Esta voluminosa obra contenía un aparato exquisito de razonamientos y fundamentos intelectuales propios de la vertiente tomista, con una meditada estructura de tesis, antítesis y resoluciones, con centenas de escolios marginales y con una abigarrada división del códice original en capítulos, cuestiones y secciones. Al principio de cada capítulo, Fonseca presentaba el texto de Aristóteles en griego y latín, en dos columnas paralelas, e iniciaba su disertación (explanatio) con un análisis de carácter filológico: todo un dechado de erudición y de solidez cognoscitiva(52).Según lo poníamos de relieve al inicio, los historiadores de la filosofía han dedicado en los últimos decenios cada vez mayor atención a los pensadores de escuelas «tradicionales», como Fonseca o el mismo Peñafiel, que florecieron en el mundo occidental a lo largo de la Edad Moderna, simultáneamente con las brillantes luces de un 51

Descartes o un Kant. Una actitud más tolerante y abierta ha permitido ahondar en la obra de filósofos eminentemente «conservadores», que sin embargo ejercieron una influencia profunda en la vida académica de países como España

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y Portugal, y también en sus colonias de ultramar(53). Debe tenerse en cuenta que los europeos que decidieron instalarse en tierras de América venían con todo un bagaje de prejuicios, lecturas y sistemas intelectuales, entre los cuales se hallaba integrado el clasicismo de Grecia y Roma. Y fue así que sentaron sus reales, se podría decir que un poco a deshora, Aristóteles y todas las otras autoridades tradicionales de la Escolástica(54). La vigencia de esa «tradición clásica» ha sido estudiada con particular fuerza en los lustros más recientes, en los cuales se ha desarrollado una teoría y metodología de trabajo dedicada a la historia de la recepción e influencia de la cultura de la Antigüedad, esto es, de su apropiación, utilización y transformación en épocas ulteriores. Si pudiera resumirse muy brevemente el meollo de la cuestión, habría que utilizar –como lo propone Wolfgang Haase– dos palabras fundamentales: transferencia e invención(55). Dicho de otra manera, ¿hasta qué medida la asimilación del pensamiento clásico realizada por los hombres cultos del Virreinato sirvió para crear eventualmente nuevos cauces ideológicos, o abrió el camino hacia la consolidación de una «identidad criolla», forma evidente de peculiarización y traza embrionaria de un patriotismo americano? También durante los lustros más recientes, se ha impuesto entre los críticos de las letras hispánicas la percepción de una literatura criolla barroca de trasfondo subversivo o disidente, que se apropiaba externamente de los moldes auspiciados por el Estado colonial, pero los utilizaba como una herramienta de lucha para reivindicar de manera velada, y muchas veces a través de la sátira, los derechos de la gente nacida en esta tierra. Debe tenerse en consideración que la vida cultural en las Indias estuvo subordinada a la ideología política y religiosa defendida por la Corona, y que para lograr reconocimiento en la sociedad, los intelectuales criollos debían someterse al juego de las disputaciones académicas, los certámenes poéticos y las

tertulias palaciegas, dondese practicaban lucidos artificios verbales. En este contexto alcanzó a surgir, según se ha dicho, una forma de escritura antiguberna-mental, que cuestionaba «la norma impuesta, ora en su representación ‘oficial’, ora en su apropiación de los modelos literarios foráneos»(56).Pues ello ocurría de modo tan sugestivo en el campo de las bellas letras, se podría igualmente pensar que la filosofía daba lugar a un aprovechamiento político-ideológico de los modelos y autores introducidos con la más sabia cultura occidental. Nos parece que no sería del todo descaminado volver a examinar bajo esta perspectiva algunos textos importantes de los pensadores, juristas y teólogos de Lima y otras ciudades del virreinato peruano, quienes junto con la interpretación de ilustres piezas clásicas –como la Metafísica de Aristóteles, a cargo del jesuita Leonardo de Peñafiel– pudieron ayudar a sentar las bases de la ideología criollista del siglo XVII. He aquí una tarea pendiente para los estudiosos interesados en el desarrollo de nuestra identidad colectiva.52Notas.1 Una versión preliminar de este trabajo fue expuesta en el seminario «Tradición y modernidad en la cultura del Perú virreinal», que se realizó en el Centro Cultural de España en Lima, el 10 y 11 de octubre de 1997. Quisiera expresar mi gratitud al señor David Colmenares Samyui por haber llamado inicialmente mi atención sobre los comentarios manuscritos del P. Leonardo de Peñafiel.2 Cf. Walter Bernard Redmond y Mauricio Beuchot, La lógica mexicana en el Siglo de Oro (México, DF: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filosóficas, 1985), p. 7-8. 3 Wolfgang Haase, «America and the classical tradition: preface and introduction», en The Classical Tradition and the Americas, ed. Wolfgang Haase y Meyer Reinhold, vol. I (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1994),

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p. v.4 Juan Gil, «El libro greco-latino y su influjo en Indias», en Homenaje a Enrique Segura Covarsi, Bernardo Muñoz Sánchez y Ricardo Puente Broncano (Badajoz: Diputación Provincial de Badajoz, 1986), p. 96.5 Francisco Guil Blanes, «La filosofía en el Perú del XVII», en Estudios Americanos, X, n° 47 (Sevilla, agosto 1955), p. 173. Con todo, se pueden distinguir provisionalmente cuatro orientaciones entre los intelectuales de la época: había el amplio sector de los tomistas (uno de ellos, Leonardo de Peñafiel), el de los escotistas, el de los misticistas y el de los renacentistas, que estaban más apegados a lo profano.6 Rubén Vargas Ugarte, S.J., Historia de la Compañía de Jesús en el Perú, vol. II (Burgos: Imp. de Aldecoa, 1963), p. 275. Véase también Manuel de Mendiburu, Diccionario historico-biográfico del Perú, 2da ed., con notas y adiciones bibliográficas de Evaristo San Cristóval, vol. VIII (Lima: Lib. e Imp. Gil, 1934), p. 364-365. 7 Archivo Histórico «Domingo Angulo», Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima. Lib. 705: expedientes y actas de exámenes de grados mayores y menores de las facultades de Cánones y Teología. Expreso mi sincero agradecimiento al Dr. Alejandro Reyes Flores, jefe de este archivo, por las facilidades que me brindó para la consulta de la citada documentación.8 Manuel Mejía Valera, Fuentes para la historia de la filosofía en el Perú (Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Facultad de Letras, 1963), p. 45.9 Cf. José Toribio Medina, Biblioteca hispano-americana, 1493-1810, vol. III (Santiago de Chile: en casa del autor, 1900), p. 109-110, 203-204 y 259-260.10 Vargas Ugarte, Historia de la Compañía de Jesús en el Perú, vol. II (cit.), p. 276-278.11 La respuesta del historiador jesuita era: «Presumimos que ella quedó inédita y, en este caso, si el manuscrito obsequiado a San

Marcos corresponde a lo que quedó por imprimirse, el hallazgo es de consideración, aun cuando existen sin duda otras copias 53 del texto». Cf. Vargas Ugarte, «La metafísica del P. Alonso de Peñafiel», en Mercurio Peruano, XVIII, n° 191 (Lima, febrero 1943), p. 61.12 Comp. Enrique Torres Saldamando, Los antiguos jesuitas del Perú; biografías y apuntes para su historia (Lima: Imp. Liberal, 1882), p. 326-327, y Vargas Ugarte, Historia de la Compañía de Jesús en el Perú, vol. II (cit.), p. 279. 13 Luis Martín, The intellectual conquest of Peru. The Jesuit College of San Pablo, 1568-1767 (New York: Fordham University Press, 1968), p. 102-103. 14 Vargas Ugarte, Historia de la Compañía de Jesús en el Perú, vol. II (cit.), p. 279.15 Torres Saldamando, Los antiguos jesuitas del Perú (cit.), p. 326.16 Diego Andrés Rocha, Brevis paraphrasis Apocalypsis S. Joannis apostolis et evangelistae (Lima: Julián Santos de Saldaña, 1653), f. 3v.17 Gonzalo de Herrera, O.F.M., Oración evangélica predicada en la cathedral de Lima al juramento de tener y defender la Concepción Santíssima de María (Lima: Luis de Lyra, 1655), f. 2.18 Fernando de Valverde, O.S.A., Vida de Jesu Cristo Nuestro Señor, Dios, hombre, maestro y redentor del mundo (Lima: Luis de Lyra, 1657), f. 2v.19 Martín, The intellectual conquest of Peru (cit.), p. 54-58.20 Ibidem, p. 61-69.21 Así puede leerse en las anotaciones al propio volumen de Commentarii in Aristotelis metaphysicam, f. 1.22 Para conocer mejor la importante carrera de Sir Stephen Gaselee (1882-1943) como profesor, bibliotecario y humanista, véase el artículo necrológico a cargo de Ronald Storrs, publicado en The Dictionary of National Biography, 1941-1950, eds. L.G. Wickham

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Legg y E.T. Williams (London: Oxford University Press, 1959), p. 293-294. Será coveniente anotar que en 1920 fue llamado al cargo de bibliotecario del Foreign Office, luego de haber dictado clases de lengua copta en la Universidad de Cambridge y haber dirigido allí la afamada biblioteca del Magdalen College. 23 Tomamos esta cita y los datos arriba referidos de una nota anónima, «Valioso obsequio a la Universidad Mayor de San Marcos», en Boletín Bibliográfico, XV, n° ¾ (Lima, diciembre 1942), p. 316.24 Ibidem, p. 317.25 Cf. Alberto Pincherle, «Notas acerca de un manuscrito inédito del P. Leonardo de Peñafiel», en Boletín Bibliográfico, XVI, n° 1/2 (Lima, julio 1943), p. 155-162.26 Ibidem, p. 155. 5427 El texto completo es como sigue: Commentarii in Aristotelis metaphysicam, per reverendum admodum Patrem Leonardum de Penafiel, Societatis Jesu liberalium artium sapientissimum ac publicum professorem ad Divi Pauli Societatis Jesu Limae (f. 1).28 Cf. Pincherle, «Notas acerca de un manuscrito inédito del P. Leonardo de Peñafiel»(cit.), p. 156-158.29 Respecto a la censura de imprenta en las Indias en general, véase Rolena Adorno,«Literary production and suppression: reading and writing about Amerindians in colonial Spanish America», en Dispositio, 11 (Ann Arbor, MI, 1986), p. 1-25.30 Estos mismos autores se hallan con frecuencia en los inventarios de bibliotecas particulares del virreinato del Perú de aquella época. Así puede verse, por ejemplo, en los apéndices de nuestro libro Bibliotecas privadas en el mundo colonial. La difusión de libros e ideas en el virreinato del Perú, siglos XVI-XVII (Frankfurt am Main: Vervuert,1996), p. 209 y ss.31 Giovanni Reale, introducción a La metafísica de Aristóteles (Napoli: Luigi

Loffredo, 1968), vol. I, p. 7.32 Cf. ibidem, vol. II, p. 459-461. Por lo que toca a épocas más recientes, entre los abundantes estudios críticos y fijaciones del texto aristotélico, hemos utilizado de preferencia los de Vianney Décarie (1961), Klaus Brinkmann (1979) y la recopilación de ponencias a cargo de Pierre Aubenque (1979); obras todas cuyas referencias exactas sepueden consultar en la Bibliografía, al final de este ensayo.33 Comp. Vianney Décarie, L’objet de la métaphysique selon Aristote (Montréal:Université de Montréal, Institut d’Etudes Médiévales, 1961), p. 177, y Reale, introducción a La metafísica de Aristóteles (cit.), vol. I, p. 70-71.34 Por la manera didáctica como está redactado el texto de Peñafiel y por las repetidas alusiones que efectúa a diversas obras del corpus aristotélico, se deja entender que el padre jesuita bien pudo haber compuesto un «curso de filosofía» integral, apto para ser usado por los estudiantes de San Pablo durante el trienio de las humanidades. Véase al respecto Pincherle, «Notas acerca de un manuscrito inédito del P. Leonardo de Peñafiel» (cit.), p. 160.35 Ibidem, p. 161.36 Martín, «La biblioteca del Colegio de San Pablo (1568-1767), antecedente de la Biblioteca Nacional», en Fénix, 21 (Lima, 1971), p. 27.37 Cf., por ejemplo, Aristotle and the Renaissance Cambridge, MA: Harvard UniversityPress, 1983), passim.38 A.R.D. Pagden, «The diffusion of Aristotle’s moral philosophy in Spain, ca. 1400-ca.1600», en Traditio, 31 (New York, 1975), p. 287-313.39 Redmond, Bibliography of the philosophy in the Iberian colonies of America (The Hague: Martinus Nijhoff, 1972), p. viii.

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40 Felipe Barreda Laos, Vida intelectual del virreinato del Perú, 3ra ed. (Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Departamento de Publicaciones, 1964), p. 136.41 Ibidem, p. 140-144.42 Véase María Luisa Rivara de Tuesta, «Las influencias clásicas en la filosofía virreinal peruana: fray Jerónimo de Valera (1568-1625)», en este volumen La tradición clásica en el Perú virreinal, comp. Teodoro Hampe Martínez, p. 47-66.43 Guil Blanes, «La filosofía en el Perú del XVII» (cit.), p. 172, 175.44 Archivo Histórico «Domingo Angulo», Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima. Lib. 701 (expedientes de grados de Artes y Medicina), lib. 704 (razón general de los grados mayores y menores) y lib. 705 (expedientes de grados de Cánones yTeología).45 Cf. Barreda Laos, Vida intelectual del virreinato del Perú (cit.), p. 150. El mismo sistema de examinación a base de textos fundamentales se utilizaba para las otras tres facultades –llamadas mayores– de la Universidad: en Cánones, se examinaban las Decretales y el Decreto de Graciano; en Teología, la primera parte de la Summa de Santo Tomás y las obras de Pedro Lombardo, el maestro de las Sentencias; en Medicina, las obras de Hipócrates y de Avicena. 46 Guillermo Lohmann Villena, estudio preliminar a la Noticia general del Perú de Francisco López de Caravantes, vol. I (Madrid: Ediciones Atlas, 1985), p. ix-xxiv.47 Ibidem, p. x.48 Que los enjuiciamientos teológico-morales formulados en Salamanca, París o Roma no eran transportables sin más al Nuevo Mundo americano, lo sabían autores de la talla de Diego de Avendaño, Pedro de Oñate y Martín de Jáuregui, tres sacerdotes jesuitas, que dejaron respectivamente el Thesaurus Indicus, el De contractibus y el Tractatus de restitutione. Véase Martín, The

intellectual conquest of Peru (cit.), p. 72.49 «El renacentismo del Inca Garcilaso revisitado: los clásicos greco-latinos en su biblioteca y en su obra», en Bibliothèque d’Huma-nisme et Renaissance, LVI, n° 3 (Genève, 1994), p. 641-663.50 Sin embargo, es verdad que la mayor parte de la literatura griega y romana antigua circuló durante los siglos XVI y XVII en versiones castellanas, siendo conocido el hecho de que España fue una de las naciones donde más se recurrió a traducciones vernáculas para el estudio de los clásicos. Comp. María Rosa Lida de Malkiel, La tradición clásica en España (Barcelona: Editorial Ariel, 1975), p. 369-381, y Gil, «El libro greco-latino y su influjo en Indias» (cit.), p. 71, 74.51 Sobre la importancia y frecuencia del uso del latín en aquella época, véase Walter Hanisch Espíndola, S.J., «El latín durante la Colonia», en Semanas de Estudios Romanos. En homenaje al Prof. Dr. Carlos A. Disandro (Valparaíso: Universidad Católica de Valparaíso, 1987), especialmente las p. 272-276.52 Pedro de Fonseca, S.J., Commentarii in libros metaphysicorum Aristotelis Stagiritae, vol. I (Köln: Lazarus Zetzner, 1615), cols. 37-38 y ss.53 Cf. Redmond, Bibliography of the philosophy in the Iberian colonies of America (cit.), p.vii; Redmond y Beuchot, La lógica mexicana en el Siglo de Oro (cit.), p. 9.54 Haase, «America and the classical tradition: preface and introduction» (cit.), p. vii-viii.55 Ibidem, p. xxiv.56 Raquel Chang-Rodríguez, El discurso disidente. Ensayos de literatura colonialperuana (Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 1991), p. xvii.

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Primer libro impreso en el Perú: El Catecismo (trilingüe), y otros libros en lenguas vernaculares. Siglos XVI y XVII

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La tradición de los estudios quechuistas es acaso la más conspicua, por antigua y original, en la cultura peruana, como

que, a través de ella se vierte en nuestra conciencia todo el legado espiritual de los Incas. En la tarea secular de descubrir los secretos del Runa simi o lengua imperial del Tahuantinsuyu incaico, se suman los esfuerzos de investigadores coloniales y republicanos, desde que en 1560 el fraile andaluz Domingo de Santo Tomás descubrió la estructura del lenguaje índico y la copia de sus vocablos –al publicar en Valladolid los primeros Arte y Vocabulario de la lengua general del Perú–, hasta hoy.

El Instituto de Historia de la Facultad de Letras de San Marcos, consciente de la importancia fundamental de los primeros vocabularios como fuente histórica, para reconstruir los principios modeladores del alma incaica y de la organización institucional de los antiguos peruanos, ha emprendido la tarea de reeditar dichos repertorios, escasos o inexistentes en nuestros fondos bibliográficos, a fin de acercarlos a las manos de nuestros investigadores y estudiantes precisados de ellos, para obtener una visión integral del pasado peruano. Causa asombro, en verdad, el poco caso que nuestros quechuistas e historiadores del siglo XIX y aun del XX han hecho para sus interpretaciones etimológicas y rastreos históricos, de los vocabularios

de los siglos XVI y XVII, tan cuajados de sustanciales acepciones populares arcaicas, noticias de instituciones y costumbres, atisbos sobre los mitos y supersticiones, y caudalosa información sobre el folklore y el mundo físico y espiritual de los Incas.

Hasta ayer era inaccesible y no se le citaba siquiera en tesis y monografías el Vocabulario y el Arte de Santo Tomás, tan próximos, sin embargo, al Incario y rezumantes de su vida y espíritu. Editados por el Instituto de Historia el año último, en conmemoración del IV Centenario de la fundación de la Universidad Mayor de San Marcos, su aparición ha sido un servicio positivo a los estudios históricos, etnológicos y lingüísticos, a la vez que un homenaje a la tarea de investigación quechuista que desde la cátedra de San Marcos desarrollaron, durante tres siglos, criollos, mestizos y españoles en trance de nación. Con el mismo propósito se reedita ahora el Vocabulario prócer de Fray Diego González Holguín, rarísimo cimelio lingüístico y casi un incunable peruano, editado en Lima en 1608, en la imprenta de Francisco del Canto y sin duda el más completo, sagaz y revelador de todos los prontuarios lingüísticos de los siglos XVII y XVIII y verdadera suma de la lengua y del saber indígenas en el alborear de la colonización. La utilidad y oportunidad de la publicación son palmarias pues son pocos los ejemplares que quedan en el mundo

Raúl Porras BarrenecheaINDAGACIONES PERUANAS:

EL LEGADO QUECHUAFRAY DIEGO GONZÁLEZ HOLGUÍN

Raúl Porras Barrenechea:.”Fray Diego González de Holguín”. En Indagaciones Peruanas: El legado Quechua, en Obras Completas de Raúl Porras Barrenechea, Lima, Universidad Nacional Mayor de San

Marcos, Fondo Editorial, Instituto Raúl Porras Barrenechea, 1999. pp. 215-262

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del vocabulario de Holguín, como lo acredita el profesor Rivet en su reciente Bibliografía de las lenguas Aymara y Kichua, en la que apunta tan sólo 6 ejemplares en todo el Perú: uno en el Cuzco, en el Convento franciscano de la Recoleta, dos en Arequipa, en los conventos de San Francisco y de la Recoleta, y tres en Lima, uno deteriorado e incompleto en la Biblioteca Nacional, otro en la biblioteca de los Padres Redentoristas y el tercero en la biblioteca particular del doctor don Arturo García. La presente edición se hace tomándola directamente de un cuarto ejemplar limeño, existente en mi colección privada de libros peruanos, del que lo han copiado, directamente, los tipógrafos de la Imprenta Santa María, vigilando la correción de pruebas el estudiante quechuista de San Marcos, don Guillermo Escobar Risco. No es, pues, una edición crítica, sino conmemorativa y de divulgación universitaria. La reproducción facsimilar no pudo hacerse, como las de las obras de Santo Tomás, por la impresión débil de algunas páginas del libro de González Holguín y la transparencia del papel que hacía visibles en algunas fojas el texto del reverso. Esta, como la anterior publicación, se ha hecho bajo el patrocinio del Rector de la Universidad, don Pedro Dulanto, y del Consejo Universitario con el apoyo de la Facultad de Letras.

SIGLO XVI: DOCTRINAS, ARTES Y VOCABULARIOS

Fray Domingo dio no sólo el primer Arte o Grammatica de la lengua hablada por los Incas e incomprendida por los conquistadores, sino la primera lista de palabras con sus equivalentes castellanos y bautizó el Runa simi incaico con el nombre de quichua que hizo fortuna y que ha conservado, con algunos reveses fonéticos u ortográficos. El dominico era amigo y corresponsal del fraile Las Casas y fue maestro e iniciador del cronista Cieza de León en antiguallas indianas y de ahí el doble signo de su obra: estímulo apostólico

a la tarea de la evangelización y amor y curiosidad por las manifestaciones del espíritu indio. Toda la labor quechuista subsecuente del siglo XVI se encauza por la senda abierta por el doctrinero de Chicama y de Chincha.

El entusiasmo por el aprendizaje del quechua es general en el siglo XVI. Es la gran tarea original y creadora de captación del alma indígena para fundirla con el espíritu cristiano y occidental. En el fondo de ella bullen un sentimiento humanitario y una apetencia histórica. La finalidad es ganar las almas para el cristianismo y recoger a la vez el mensaje de la tierra. La finalidad evangelizadora se persigue con la creación de escuelas y conventos y con la predicación constante. El obstáculo es la lengua nativa. De las dos políticas imperiales a seguir, la de exterminar la lengua indígena o la de conservarla estudiándola y aprendiéndola, el español opta por la segunda. Roma no respetó la lengua ibérica ni el Islam el romance español. En Indias oscilan frente al caso lingüístico incaico, las corrientes contradictorias de los juristas románicos y los teólogos católicos, pero a la postre es el cura de almas, el doctrinero, el que escoge el camino más humano. Los frailes comienzan a estudiar las lenguas indígenas y a captar los secretos de la civilización primitiva. Los órganos de esa actividad incansable fueron los prelados y los concilios, la Universidad y las congregaciones religiosas, particularmente domínicos y jesuitas. Tres concilios se realizan en el siglo XVI, presididos los dos primero por Fray Jerónimo de Loaysa y el tercero por el beatífico Toribio de Mogrovejo. El primero, el de 1551, menciona oraciones y reglas cristianas traducidas al quechua por los domínicos y estimula la redacción de cartillas, coloquios y catecismos bilingües y trilingües, en quechua, aymara y puquina. El de 1567, celebrado bajo el aura de Trento, ordenó publicar catecismos en quechua y aymara. El de 1583, auspiciado por Mogrovejo, que predica ya en quechua, más que un Concilio parece un moderno Congreso de

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Americanistas, poseído de celo etnográfico. En él se ordena redactar un Catecismo en el que colaboran frailes de todas las órdenes, aportando sus ensayos rudimentarios sobre ritos y supersticiones, clérigos y licenciados. En el convento máximo de los jesuitas funciona esta academia de lenguas indígenas en la que participan los mejores lenguaraces criollos y españoles venidos de todo el Perú: el padre Cristóbal de Molina, el de los Ritos y fábulas de los Incas, y cura de los Remedios del Cuzco, español indianizado por el amor a los indios y a la lengua vernácula; el presbítero mestizo y cuzqueño Francisco Carrasco, tenido por el mejor intérprete de la lengua; el cuzqueño Diego de Alcobaza, presbítero mestizo condiscípulo de Garcilaso; el catedrático de la lengua quechua de San Marcos, Juan de Balboa; y los jesuitas Alonso de Barzana, experto en puquina, Bartolomé de Santiago y Blas Valera, el criollo autor de la perdida Historia de los Incas y el Vocabulario quechua que vieron Garcilaso, Anello Oliva y Montesinos. El resultado será el primer libro peruano y sudamericano, que es simbólicamente para nuestra cultura un texto bilingüe: la Doctrina Cristiana para instrucción de indios, traducida en las dos lenguas Generales destos Reynos quichua y aymara, impreso por el italiano Antonio Ricardo, introductor de la imprenta en el Perú.

De 1560 a 1583 imperan solitarios la Gramática y el Lexicón de Santo Tomás, aunque se hable de otras Gramáticas y Vocabularios, a base de vagas referencias de crónicas conventuales. Así, las obras atribuidas a Fray Pedro de Aparicio, dominico, y Fray Martín de Victoria, presuntos autores de un Arte y vocabulario quichua y de otro de la lengua del Inca, no materializados cronológica ni bibliográficamente. Más ciertos son El Confesionario para los curas de Indios, en quechua y aymara, publicados por el Concilio de 1583, que trae oraciones, letanías y fórmulas rituales de los sacramentos en ambas lenguas indígenas, y el Tercero

Cathecismo de 1585, impresos por Antonio Ricardo. El segundo Vocabulario y Arte es de 1586, que se reimprime varias veces, en 1603 en Sevilla, en 1604 por el mismo Ricardo en Lima y en 1614, por Francisco del Canto, y que algunos atribuyen al jesuita Barzana, y Rivet, con más razón, al agustino Juan Martínez, que pone su nombre en la edición de 1604.

La época de Toledo, que da énfasis a todo lo indio, es singularmente favorable al desarrollo del quechua. Filólogos e historiadores han comprobado que el quechua continuó expandiéndose por obra de los misioneros españoles y sobrepasando, después de la conquista, las fronteras del Incario. El Tucumán, entre otros, y algunas regiones amazónicas, habrían recibido el mensaje del quechua llevado por la conquista española en el siglo XVI. Toledo con su instinto unificador, bajo el primado quechua y cuzqueño, descubre la persistencia del aymara y el puquina en la región del Collao, antes oprimidos por el Runa simi imperial y ordena que todos los sacerdotes aprendan quechua, proscribiendo desde Potosí, en 1573, como un nuevo Inca, el puquina y el aymara. Para consolidar científicamente la preponderancia del quechua, Toledo crea la cátedra de Lengua General en San Marcos, en 1579, asignándole rentas y estableciendo en una ordenanza que los sacerdotes no podrían ordenarse sin saber quechua, ni los licenciados y bachilleres obtendrían el grado en la Universidad sin estudiar la lengua general. El quechua adquiere así en la cultura sudamericana la prestancia de un latín indiano.

En la Catedral de Lima existió también desde 1551 una Cátedra de Quechua para los clérigos del Arzobispado y el Catedrático de ella debía predicar los domingos, en quechua, desde el atrio de la iglesia mayor, a los indios que se hallaban en la plaza. Regentaron esta cátedra eclesiástica, a partir de 1551, el canónigo Pedro Mexía, el presbítero

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Alonso Martínez, y Alonso Huerta. El primer Catedrático de Quechua de la Universidad, de 1579 a 1590, fue el doctor Juan de Balboa, canónigo e investigador de ritos y huacas y el primer peruano graduado en San Marcos. Le sucedió el agustino Fray Juan Martínez de Ormaechea. La cátedra fundada por Toledo duró doscientos años. Se extinguió en el siglo XVIII, por un decreto del virrey Jáuregui de 29 de marzo de 1784, a raíz de la revolución de Túpac Amaru y de un cambio brusco y tardío de política lingüística del gobierno español. En la cátedra de quechua de la Universidad figuraron en esos siglos los nombres de Alonso de Osorio, Alonso Corbacho, Antonio de la Cerda, Juan Roxo Mexía y Ocón, Izquierdo, Zubieta, Sánchez Guerrero, Juan Calvo de Sandoval, Diego Arias Villarroel, Avalos Chauca, Izquierdo Roldán y otros. Hubo también una legión eficiente de intérpretes quechuas incorporados a la Audiencia y un cargo de Intérprete General que, a principios del siglo XVII desempeñó Gaspar Flores, el padre de Santa Rosa de Lima.

Un paso más adelante, que anuncia la estilización y el máximo cultivo literario del quechua de los siglos XVII y XVIII, lo da el criollo huamanguino fray Luis Gerónimo de Oré, amigo del Inca Garcilaso, con su Símbolo Católico Indiano, primer florilegio cristiano escrito y pensado en lengua quechua. Oré fue Lector de Teología en el Cuzco, guardián en Jauja y Obispo de la Imperial en Chile. Debió aprender el idioma nativo en el Cuzco junto con sus hermanos Pedro, Antonio y Dionisio, los tres frailes, predicadores como él y hábiles lenguas. En el Símbolo se dan un sermonario, un arte en quechua y aymara, una descripción geográfica del Perú y de los naturales de él y noticias sobre el origen de los indios, o sea, la primera prosa científica escrita en quechua. También aparecen en él los primeros versos en quechua, traducciones unos de cánticos religiosos y otros originales de Alonso de Hinojosa, que inauguran la poética indígena en moldes occidentales. Oré publicó más tarde en Nápoles, en 1607,

su Rituale Seu Manuale Peruanum, manual para los curas, para que éstos administren los sacramentos y prediquen a los indios en quechua, aymara, puquina, mochica, guaraní y brasílica. Los textos quechua y aymara son, en parte, de la Doctrina Cristiana de 1584, el puquina se confiesa ser principalmente de fray Alonso Barzana, el mochica de sacerdotes seculares y regulares, el guaraní del franciscano Fray Luis de Bolaños y el brasílico de los monjes del Brasil.

El conocimiento de la lengua indígena se extiende por la incesante propaganda apostólica y la curiosidad de la primera generación criolla. Son quechuistas por esta época los prelados como Santo Tomás, Mogrovejo y Gregorio Montalvo, Obispo del Cuzco, frailes y canónigos como el Arcediano Hernando Alvarez, el presbítero Alonso Martínez, los canónigos de Lima, Pedro Mexía y Juan de Balboa, el agustino Martínez, el mercedario Melchor Fernández, autor de unas Anotaciones y de interpretaciones de oraciones antiguas, derribador de huacas y catequizador del Inca Sayri Túpac; y en el Cuzco, sede de la pureza lingüística, vivían Cristóbal de Molina, Francisco Carrasco, Blas Valera, Juan de Vega, Diego de Alcobaza, entre clérigos y frailes, y, entre los cultivadores laicos, Juan de Betanzos, Francisco de Villacastín y Diego Arias Maldonado. Los jesuitas toman a su cargo el menester filológico y en el Colegio de San Martín en Lima y en el de la Compañía del Cuzco propagan el conocimiento de la lengua. El Virrey Velasco dispuso en 1599 que los jesuitas fuesen los examinadores de quechua y aymara en el Cuzco y que predicasen el sermón dominical en la lengua del Inca. En el Norte del Perú, en los curatos y conventos de la costa floreció otra corriente interesante de captación de los dialectos yungas: Fray Pedro de Aparicio compuso un Arte y Vocabulario en lengua chimú, Fray Benito de la Jarandilla aprendió la lengua de los indios pescadores de Chicama, el presbítero Roque de Cejuela, cura de Lambayeque, preparó un catecismo

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en lengua yunga y castellana, el franciscano Fray Luis de Bolaños, el cura de Jayanca Alonso Núñez de San Pedro, y Fray Juan de Caxica, argentino, traspusieron al yunga catecismos y pláticas, himnos, oraciones y salmos.

Lima es, entonces, la sede tradicional de la cultura antártica, y, como tal, recibe con sentido de capitalidad cultural, todas las experiencias lingüísticas del continente sur y en ella se preparan vocabularios y artes no sólo de la lengua quechua y aymara, sino de la araucana, de la puquina y la guaraní. En ella se imprimirán, a poco, el vocabulario aymara de Bertonio, el araucano de Luis de Valdivia y, más tarde, el guaraní del limeño Ruiz Montoya. La Universidad de San Marcos es entonces como una Alcalá de Henares indiana.

La contribución del siglo XVI al conocimiento de las lenguas indígenas y, a través de él, al de la historia prehispánica, es fundamental. El quechua y las lenguas subordinadas al romance imperial son descritos e inventariados prolijamente, descubriéndose su estructura y un primer caudal de palabras, un «vocabulario básico», como se diría ahora, suficiente para un entendimiento preliminar. Merced a él se verifica la primera simbiosis cultural indo-hispánica. El Lexicón de Fray Domingo de Santo Tomás desemboca en la Crónica del Perú, de Cieza. La historia, los mitos y la organización del pueblo incaico se transparentan a través de los vocablos simbólicos. El hallazgo de la fonética y el traslado de los fonemas quechuas a la escritura occidental permite la fijación y la perpetuación de los cantares históricos de los Incas, de sus hayllis o himnos guerreros y de sus leyes, de sus haravis amorosos o bucólicos y de sus fábulas y consejas populares. Las crónicas castellanas recogen ávidamente el latido de la vieja civilización indígena y lo sincronizan con la cultura universal. Al mismo tiempo, se traspasan al alma y a la fonética indias los remotos salmos bíblicos

de los profetas hebreos, los cánticos y las letanías cristianas del Medioevo europeo y la piedad inextinguible del Padre Nuestro y el Ave María. El quechua ensaya tímidamente el repiqueteo del octosílabo castellano y de los metros petrarquistas. Y en las parroquias cristianas, al borde del lago mítico donde asoma la peña sagrada de la que surgieron el Sol y los fundadores del Imperio gentil, o, en la costa, junto al Océano, al pie del antiguo oráculo de Pachacamac, devastador y creador de la tierra, los frailes hispanos repiten en quechua al indio naturalista adorador del sol y los luceros, y sacrificador de llamas o de niños, los primeros artículos de fe del dogma católico: “Inti, Quilla, Coyllorcuna, Chasca Coyllor, Choque Ylla, Huaca, Villcacuna... Manan Dioschu chaychacunaca, Diospa camascallanmi, rurascallanmi. Cay Capac Diosmi, hanac pachacta, cay pachacta, llapa ymaymana, haycaymana, hanacpachapi cay pachapi cactahuampas, runap allinimpac camarcan”. “El Sol, la Luna, Estrellas, Luzero, Rayo, Huaca, Idolo, Cerro... no son Dios, mas son hechura de Dios, que hizo el cielo, la tierra, y además todas las cosas, para el bien del hombre”. Y luego la creencia en la vida ultraterrena aferrada en el alma agónica de España con su gana de inmortalidad: “Runacunap animancunaca manan llamacuna hinachu, ucuncunahuan huañuncu, viñaypaccac, viñaypac mana huañucmi”. “Las ánimas de los hombres no mueren con los cuerpos como las llamas, sino que son inmortales y nunca se acaban”. Y por primera vez, también, la dulce enseñanza galilea trasfundida al quechua: “Diosman sonco canqui, tucuy yma haycacta yallispa: puna maciyquitari quiquiyquicta hina munanqui”. “Ama a Dios sobre todas las cosas y a tu prójimo como a ti mismo”.

EL SIGLO XVII: EL QUECHUA, LENGUA LITERARIA

Desde fines del siglo XVI empieza a cultivarse el quechua en forma artística y literaria. De las traducciones de oraciones y letanías cristianas del español al quechua y

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de las versiones de los himnos y oraciones quechuas a la letra escrita occidental, como lo hicieran las crónicas de Molina y Sarmiento, se pasa a las composiciones originales en quechua, religiosas y profanas, y se inicia la composición de comedias y de diálogos o coloquios piadosos rimados, que representan los indiecillos catecúmenos en su lengua nativa como relata Garcilaso. El siglo XVII continuará perfeccionando y ampliando el análisis de la lengua y de su estructura y acrecentando el caudal de vocablos con los mejores Vocabularios, como son los de González Holguín y de Torres Rubio, con nuevas Gramáticas o Artes y, particularmente, con sermones en los que se ejercita la elegancia de la lengua por frailes criollos o se recoge por el extirpador de idolatrías la leyenda mitológica en su prístina versión indígena. Es la época de oro de los sermones de Avendaño y de Avila, de las disquisiciones filológicas de Garcilaso en sus Comentarios Reales y de la crónica bilingüe de Huamán Poma de Ayala y de Santa Cruz Pachacutic.

Los criollos, mestizos e indios que han aprendido la lengua, como Garcilaso, en la leche materna, aclaran el sentido de las palabras alterado por la imperfecta captación de los primeros lingüistas hispanos y descubren los íntimos secretos de la fonología india. Garcilaso se ríe benévolamente de las sumarias interpretaciones de Fray Domingo de Santo Tomás sobre vocablos indios y se complace en descubrir los diversos sentidos de una misma palabra sin mudar letra ni acento, según se pronuncie en lo alto del paladar o en el interior de la garganta, o apretando los labios y rompiendo el aire con la voz. Así explica el diverso significado de la palabra pacha, que es “tierra” pronunciada sencillamente y «ropa de vestir» si se aprieta entre los labios; de huaca, que pronunciada la última sílaba en lo alto del paladar es “ídolo”, y pronunciada la última sílaba en lo más interior de la garganta quiere decir “llorar”; y de chaqui, que de un modo es tener sed y de otro significa “pie”. Garcilaso

denuncia también en las primeras gramáticas y en el Confesionario de 1585, “muchas palabras españolas indianizadas”, como en Cristiano hatizas cachucanqui (Cristiano estás bautizado), en que lo único quechua es el canqui. Garcilaso, a pesar del cansancio de su memoria, recuerda con vivacidad los nombres de plantas, de frutos y de animales, y con las explicaciones que hace de estos vocablos se podría formar un pequeño vocabulario quechua sobre el mundo infantil de un niño cuzqueño del siglo XVI. Huamán Poma de Ayala completa la información de Garcilaso, ambos en forma asistemática, como es el genio mestizo con los traslados de oraciones, cantos de fiestas y cosechas en diversos dialectos y, sobre todo, la sápida enunciación de dichos populares de la Nueva Corónica, que son una cantera para los estudios filológicos.

Ni Garcilaso ni Huamán Poma, tan profundos conocedores de la lengua materna, escriben, sin embargo, un Arte de ésta ni se arriesgan a organizar un Vocabulario. Se habla de un Vocabulario perdido del padre Blas Valera, criollo, que vio Montesinos y citó el Jesuita Anónimo, pero, por las citas, más parece de carácter histórico que filológico, y hasta 1616 no aparecerá el Vocabulario del criollo huanuqueño Alonso de Huerta. Entretanto la tarea didáctica y sistematizadora sigue en manos de los frailes españoles: de Juan Martínez de Ormaechea, agustino que publica en 1604 su ya citado Vocabulario de la lengua general del Perú llamado Quichua y en la lengua Española, que fue texto en San Marcos, y, sobre todo, de los jesuitas Diego González Holguín y Diego Torres Rubio, que, entre 1607 y 1619, publican en Lima sus obras clásicas desde entonces para quechuistas y aymaristas.

González Holguín publica en 1607 su Gramática y en 1608 su Vocabulario, ambos textos en la imprenta limeña de Francisco del Canto, el segundo de los cuales es el objeto particular de esta reimpresión y comentario.

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Desde su aparición esta obra se alza con la primacía de los estudios quechuistas, que mantiene hasta ahora, por la importancia de sus innovaciones fonéticas que coinciden con las formuladas por Garcilaso, en España, en 1609, por su abundancia de vocablos, riqueza de giros proverbiales y elegancias del idioma.

Torres Rubio tuvo gran boga en el siglo XVII y ésta se renovó durante el XVIII por la reedición de su obra en 1701 y 1754, con agregaciones de Juan de Figueredo sobre el lenguaje Chinchaysuyo. Esta difusión y prestigio tienen una explicación. Dominó el quechua, el aymara y el guaraní. De todos ellos publicó vocabularios: el Arte de la lengua aymara, con oraciones y pequeño vocabulario en Lima, en l6l6; el Arte de la lengua quichua, en l6l9, imprenta de Francisco Lasso y licencia del Príncipe de Esquilache, que comprende Ritual, confesionario y pequeño vocabulario; y aun se le atribuye un Arte de lengua guaraní, publicado en 1627. Durante 30 años estuvo dedicado a la enseñanza, principalmente de lengua aymara, en Chuquisaca y Potosí. Los textos de Torres Rubio reflejan la habilidad didáctica y la sencillez de la experiencia directa. Son brevísimos, sumarios, de una concisión sorprendente, pero certeros y útiles, a veces más felices para la consulta que los vocabularios espesos y complicados. De ahí su fortuna contemporánea y póstuma.

La primera Gramática escrita por un criollo fue la de Alonso de Huerta, maestro en Artes y doctor en Teología, cura y capellán de iglesias limeñas y Catedrático de lengua en la Catedral de Lima, quien en 16l6 publicó, en la imprenta de Francisco del Canto, su Arte de la lengua general de los yndios de este Reyno del Pirú, dedicado al Arzobispo Lobo Guerrero. Huerta fija bien la posición de los estudios quechuistas al referirse a las obras de González Holguín y de Torres Rubio: “el uno es tan corto que le faltan muchas cosas que en este van añadidas... y el otro es tan abundoso

y amplio que no es para principiantes”. El criollo, impaciente de renovaciones, revoluciona la denominación de la lengua, a la que, aprovechando la confusión fonética de la e y la i, titula quechua en vez de quichua, como se había dicho hasta entonces. Huerta, que vivió en Lima la mayor parte de su vida, distingue dos “modos de la lengua”: “uno muy amplio y congruo que llaman el Inga que es la lengua que se habla en el Cuzco, Charcas y demás partes de la provincia de arriba que se dice Incasuyo”, y la otra lengua “es corrupta que la llaman Chinchaysuyo que no se habla con la policía y congruidad que los Ingas hablan”. En la costa, en los valles de Trujillo, se hablaba según Huerta la lengua “pescadora” y lenguas diversas en pueblos que distaban a veces entre ellos de media legua de camino.

Durante el siglo XVII continúa la labor doctrinera en quechua y la didáctica de la lengua en nuevos rituales católicos, catecismos y sermones que se adornan de elegancia barroca. La ausencia de nuevos vocabularios demuestra la eficacia y uso constante de los de González Holguín y Torres Rubio. El Cuzco es la metrópoli del bien decir quechua y como el Toledo del catecismo incaico. Los más solventes cultivadores del quechua son cuzqueños como Francisco de Avila, Espinosa Medrano, Diego de Olmos, Roxo Mexía, Bartolomé Jurado Palomino, o lo han aprendido en la ciudad imperial de labios de indios del Cuzco o en el contorno de esta “Ccosco quitipi”, como González Holguín, Torres Rubio, Pérez Bocanegra, Pablo del Prado y otros.

Entre los didactas del quechua aparece el bachiller Juan Pérez Bocanegra, cura, primero, en el corazón andino y quechua de Andahuaylas, y, luego, párroco de la indianísima Iglesia de Belén del Cuzco y Examinador de quechua y aymara por más de treinta años. Su Ritual, formulario e institución de curas para administrar a los naturales con advertencias muy necesarias, publicado en 1631, brota, pues, de la entraña

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popular de las confesiones y trato de los indios. Bocanegra proclama la originalidad de su trabajo, que no es mendigado ni adquirido de otro Ritual, y que trata de decir las verdades cristianas en el lenguaje vulgar, pero con “el modo de decir polido de la ciudad del Cuzco que es el Atenas de esta tan amplia y general lengua que se llama quechua y no quichua como comúnmente se nombra entre todos...”. El quechua es para el párroco cuzqueño lengua “mucho mas dilatada y de todos universalmente mejor entendida y hablada que la lengua aymara: difícil menos, común y mas sucinta”. Fray Diego de Olmos, franciscano, publica en 1633 un Arte de la lengua quichua, “muy elegante y necesario en estos Reinos”, según Córdova y Salinas, que se ha perdido. Tampoco se conserva el Arte particular de la lengua de los indios de los valles de Zaña, Chiclayo y Trujillo, que escribió el inquieto cura de Reque, Pedro del Prado y Escobar, más tarde Deán de Huamanga. Pablo del Prado, criollo de La Paz y colegial de San Martín en Lima, y Rector de Juli, dos grandes centros de enseñanza lingüística, imprime en Lima, en 1641, un Directorio espiritual en la lengua española y quichua general del Perú, en el que se incluyen el Catecismo de 1584 y algunos ejercicios de devoción. Prado declara que el quichua no se habla en los llanos y otras partes “con la propiedad y pureza que en el Cuzco”. Juan Roxo Mexía y Ocón, también cuzqueño, colegial de San Martín de Lima, cura en San Sebastián y Santa Ana de Lima, y Visitador eclesiástico, en su Arte de la lengua general de los indios del Perú, publicada en 1648, se reclama también “hijo de la elegancia de la cortesana lengua del Cuzco, donde nací y naturalmente la hablé como la española”. En Roxo Mexía se descubre también un aliento de originalidad autóctono. “Aunque hay cuatro artes de este con la gloria de los inventores –dice– no trataron de muchos romances, del uso del infinitivo que es dificultosísimo, la correspondencia de los subjuntivos, el uso del relativo de que carece la lengua”. Bartolomé Jurado Palomino, otro criollo cuzqueño, graduado en Lima, cura de Cabana y visitador de idolatrías, traduce al

quechua en 1649 la Doctrina Cristiana del Cardenal Bellarmino, proporcionando, con su traducción y el texto del famoso catecismo que le acompaña, un servicio apreciable a la filología clásica, sirviendo como de un puente entre el latín y el quechua, en el que media el castellano. Jurado Palomino sabía, según Avila, “la lengua con eminencia”, como que la había aprendido en el Cuzco, donde “esta lengua se habla propiamente y con elegancia”. De 1690 a 1691 son, por último, las gramáticas de Juan de Aguilar y de Esteban Sancho de Melgar. El primero escribió un Arte de la lengua Quichua general de los indios Perú, cuyo manuscrito cita Rivet, y el segundo limeño y Catedrático de la Catedral, publicó una nueva gramática quechua titulada Arte de la lengua general del Inga llamada Quechua, en la que se insinúa una reforma ortográfica. En 1700, cerrando este gran ciclo de estudio, un religioso jesuita anónimo publicó los trabajos del huancavelicano Juan de Figueredo, eclesiástico, colegial de San Martín y profesor de los jesuitas en el Cercado, quien había añadido el vocabulario de Torres Rubio con un Vocabulario de la lengua Chinchaysuyo, versos y letanías en quichua, vocablos nuevos y una lista de términos de parentesco, poniendo a contribución, según lo declara, el “dilatado y exactísimo vocabulario” del padre Diego González Holguín y el anónimo de 1604.

Lo característico del siglo XVII, aparte de la continuación de la obra didáctica y catequista del siglo XVI, es el cultivo de las formas artísticas del quechua que determinan la aparición de una escuela literaria en la que se afirman un gusto y un estilo propios, dentro de la adaptación o imitación de los géneros importados. No es la crónica informe e incoherente de Huamán Poma de Ayala, “mixtum compositum de español y quechua mezclado con varias lenguas indígenas”, en la que se prolonga el eco de las crónicas castellanas del siglo XVI, patetizado por el clamor indio de los obrajes y de las mitas, sino una cierta forma de gay saber o de mester de clerecía

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quechua que se expresa en poesías religiosas y cortesanas, en sermones retorizantes y en autos sacramentales en quechua, en que el Diablo hace el papel del truhán o gracioso. El representante típico de esta tendencia es el visitador de idolatrías con su hosco ceño antigentílico, pero que a la par que destruye y pasa obstinadamente la reja de la ortodoxia por el campo devastado de las supersticiones indias, recoge con fruición algunas florecillas poéticas de la leyenda vernácula, enredadas entre los dientes del implacable rasero catequista. Los representantes más genuinos de esta escuela son los extirpadores de idolatrías Francisco de Avila, Hernando de Avendaño, el franciscano Fray Diego de Molina y el famoso cuzqueño Juan de Espinosa Medrano, el Lunarejo.

Avila es uno de los mejores escritores en lengua quechua. Nacido en el Cuzco, en 1573, de padres ignorados, aunque nobles, se educó en los jesuitas del Cuzco y abrazó la carrera eclesiástica en 1591. Estudió luego Cánones y Leyes en San Marcos de Lima y fue nombrado cura de San Damián de Huarochirí. En la fogosa campaña de su época contra los ritos gentílicos supervivientes, Avila se especializó por su ardor en la predicación y en arrebatar a los indios de Huarochirí sus ídolos, conopas y amuletos. Predicó ardientemente contra los dioses más venerados de la región, los cerros Pariacaca y Chaupiñamca, y al margen de su predicación exaltada hizo una copiosa vendimia de leyendas sencillas del terruño andino adheridas a la fauna y a la flora con una gracia de fábula primitiva. Paradójicamente este fiero iconoclasta, denunciado por los indios y por Huamán Poma como un extorsionador, y que sobrellevó por ello dos años de cárcel de los que salió absuelto, es el más fiel depositario de las leyendas de la región de Huarochirí, que recogió en memorias e informes en la propia lengua originaria. Su Tratado y relación de los errores, falsos Dioses, y otras supersticiones y ritos diabólicos en que vivían antiguamente los indios de las

provincias de Huarochirí, Mama y Chaclla y hoy también viven engañados con gran perdición de sus almas, escrito en 1608 y conservado en la Biblioteca Nacional de Madrid, es un monumento de la lengua quechua. El filólogo italiano Hipólito Galante lo ha reproducido en 1942, en edición facsímil y traducciones quechua, latina y castellana. Avila publicó, además, en 1646, su Tratado de los Evangelios, que es una colección de sermones en lengua índica y castellana, para todo el año y la enseñanza de los indios y extirpación de idolatrías. En la introducción a sus Sermones, Avila dicta algunas lecciones útiles sobre fonética y ortografía. Dice que las reglas ortográficas del Concilio de 1583 y las de González Holguín no son suficientes. Ellas omitieron la pronunciación de las sílabas acc, ecc, occ, como en munacc, purecc y milppocc. Holguín aconsejó el uso de la k, pero preferible es el de la doble c. Para pronunciar con fuerza debe usarse las letras duplicadas, como en ppacha, ccallu, ttocco.

El tono de Avila es sencillo, llano, infantil casi, como dirigido al humilde aprisco indio. Por el estilo es el del Maestro Hernando de Avendaño, limeño nacido en 1577, hijo de un humilde artesano y que, ordenado en 1604, fue cura de indios en San Pedro de Casta y en San Francisco de Yhuari, párroco de Santa Ana de Lima, Arcediano de la Catedral, Catedrático de Teología y Rector de San Marcos en 1641 y 1642. Pero Avendaño es, sobre todo, visitador y extirpador de idolatrías como Avila, como Arriaga, Teruel, Hernádez Príncipe, Vega Bazán y demás prosélitos del Arzobispo Villagómez. Avendaño escribió en castellano y en quechua unos Sermones de los Misterios de Nuestra Santa Fe, impresos en Lima, en 1648, en los que, como en una Relación de las idolatrías de los indios, hay abundantes noticias sobre las creencias animistas o fetichistas de los indios, culto de las huacas, ayunos, confesiones, sacrificios y ofrendas.

El quechua se perfecciona y se adoba de

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elegancia y adquiere categoría literaria en el Cuzco imperial, sede matriz de la pureza idiomática y donde la lengua se flexibiliza y renueva buscando todas las posibilidades artísticas depositadas en ella. El representante más calificado de esta tendencia es el célebre escritor y orador cuzqueño don Juan de Espinosa Medrano, conocido con el mote de El Lunarejo.

Espinosa Medrano (1632-1688) fue indio o mestizo de la provincia de Aymaraes, nacido de familia humilde y madre india y educado en los planteles coloniales del Cuzco. Fue niño prodigio que venció todos los prejuicios y vallas sociales de la época y alcanzó por su talento y cultura altos beneficios eclesiásticos. Le hizo célebre en la literatura americana su Apologético de Góngora (1662) elogiado por Menéndez y Pelayo: “perla arrojada en el muladar de la retórica culterana”. Pero escribió, además, innumerables obras, sermones, tratados, versos y piezas dramáticas. Es el primer gran escritor en quechua, que maneja con la misma facilidad y galanura que el castellano, y el primer humanista indio. En quechua escribió poemas líricos, traducciones de Virgilio y de comedias clásicas y autos sacramentales que se representaban en los atrios de las iglesias cuzqueñas o en los patios de los seminarios. El más famoso de estos autos es El hijo pródigo, que se le atribuye por Middendorf y es una imitación de un auto español con personajes simbólicos como el Mundo, La Carne (Aycha Koya), El Cuerpo (Uku), y La Palabra de Dios (Diospa Simin), que denuncian la transculturación y el mestizaje espiritual. En El hijo pródigo encuentra Middendorf la transición del dialecto cuzqueño del siglo XVI a sus formas actuales, con españolismos y giros desconocidos en el quechua del siglo XVI. También se atribuyó a Espinosa el Usca Pauccar y El pobre más rico, piezas dramáticas que ofrecen la misma vena alegórica mestiza. De esta corriente dramática quechua-española surgirá en el siglo XVIII el famoso drama Ollantay, del cura Antonio Valdez, cumbre de la literatura

quechuista.

El sermón catequista, el auto sacramental, la leyenda exorcizada, no son las únicas floraciones del quechuismo del siglo XVII. Hay huellas de una activa gimnasia poética y de la perduración de las formas líricas del Incario bajo el nuevo atavío de los metros españoles. La oda clásica, el exámetro, el soneto y el romance son transportados al quechua bronco y onomatopéyico. El aravi de las cosechas y las citas amorosas se transforma en el yaraví criollo, melancólicamente bordoneado por la guitarra. Prospera sobre todo una literatura cortesana y artificiosa de panegírico y de reverencia áulica, de pompa aclamatoria o lágrima servil en el advenimiento o en la muerte de reyes y virreyes, a los que se suma bien el indio hierático y ceremonioso. Y así en los carteles ponderativos de la Real magnanimidad como en los epitafios de las exequias coloniales a la muerte de los monarcas, se mezclan loores o suspiros en la lengua indígena. En la muerte de la Reina María Amalia de Sajonia, Emperatriz de las Indias, ya iniciado el siglo XVIII, un bardo mestizo compone en verso este lamento:

Yacuiquita achcata cconqui ñinquitac Amalia Ccoyanchicmi huañucurccan Chayhuan puticuspa huntachinaipacc

Soccoi tocuita

El representante típico de este quechuismo poético, áulico en veces, popular otras y siempre devoto y genuflexo ante el altar barroco –apologético de todas maneras–, es sin duda Espinosa Medrano, el loador de Góngora. El cuzqueño humanista es el gran poeta quechua colonial como en español lo es el limeño don Pedro de Peralta, políglota del verso y del saber. Ambos tejen al mismo tiempo acrósticos y comedias, poemas y tratados escolásticos, prosa y verso culteranos. El limeño se pierde en los meandros de la erudición occidental en tanto que el cuzqueño occidentaliza la

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lengua vernácula. Los versos de Espinosa se conservan a fines del siglo pasado por la escritora cuzqueña doña Clorinda Matto de Turner, quien recogió esta muestra de su numen mestizo en un Canto a la religión y a la cruz:

Limpic chaccha mayo, suchurillay chaquiñyta ttasnurispa Ccapac sacha mallqui, llantuicullay huateccaita aiquerispa.

Que traducido da:

Sigue en tu murmullo, arroyo cristalino tu curso ameno y refrigere tu dulzor divino mi ardiente seno. Bajo tu sombra acoge, árbol frondoso a un pecador; líbrame del influjo pernicioso del tentador.

A la cabeza de todo el movimiento lingüístico quechua, como maestro y orientador, con la suprema autoridad de una Academia de la Lengua, durante los siglos XVII y XVIII, están fray Diego González Holguín y sus dos insignes obras: la Gramática y Arte Nueva y el Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua Qquichua o del Inca, editadas en 1607 y 1608. Ellas son hasta hoy el más grande monumento clásico de la lengua incaica.

FRAY DIEGO GONZÁLEZ HOLGUÍN

La biografía del gran lingüista colonial fue trazada por el erudito peruano don Enrique Torres Saldamando a base de las noticias consignadas en las crónicas e historias jesuíticas, como los Varones ilustres del Padre Anello Oliva, la Historia de la provincia del Perú del Padre Barrasa, la Histórica relación del Reyno de Chile del Padre Ovalle, la Historia de la Compañía de Jesús en la

provincia del Paraguay del Padre Lozano, y la Biblioteca de escritores de la Compañía de Jesús de los Padres Rivadeneira y Alegambe. Se menciona también una biografía inédita del Padre Diego Rosales en su Conquista espiritual de Chile.

Fray Diego González Holguín, cuyos padres no se mencionan por los biógrafos religiosos tocados de humildad, perteneció a las más ilustres familias de la señorial ciudad de Cáceres: era del tronco nobilísimo de los Ovando, los Solís y los Holguines o Golfines, los belicosos y ricos señores de Extremadura, dueños de casas fuertes y dehesas y terror de la hermandades. Los biógrafos apuntan únicamente que fue de ilustre y distinguida familia de Cáceres y que tuvo tres hermanos; Pedro González, célebre predicador en Castilla; el General Gonzalo de Solís que fue Gobernador en Santa Cruz de la Sierra, y don Antonio González que fue del Supremo Consejo de Indias de 1584 a 1602 y Oidor de la Audiencia de Nueva Granada. El hermano Gonzalo de Solís se nombraba Gonzalo de Solís Holguín y Becerra. Estos apellidos bastan a mi ver para hallar la recia estirpe a que perteneció el jesuita. Debió descender de las casas nobilísimas de los Ovando y los Solís, pues se dice que era pariente de Juan de Ovando, Presidente del Consejo de Indias. Por las referencias de los genealogistas extremeños podría deducirse que arrancaba del tronco de don Diego González Mexía, señor de Loriana, y de doña María de Ovando, hermana del famoso Gobernador indiano don Nicolás de Ovando, Comendador de Lares y gran señor de la época de los Reyes Católicos. De una de las ramas de este enlace, vinculado con la casa de los Solís, como lo denuncia el nombre de su hermano, y con los Holguín, por este apelativo usado por Diego y Gonzalo, debió proceder el lingüista cacereño. Sus antecesores cercanos debieron vivir en las más soberbias mansiones de la palaciega ciudad de Cáceres: el palacio de los Ovando, la casa y torre de las Cigüeñas, la casa de los Golfines y la casa del Sol, de

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los Solís, a espalda de la parroquia de San Mateo, con el escudo del Sol mordido por ocho cabezas de lobo y el mote:

Aunque sale ensangrentado de los Solís el Sol a todo el campo español dejó alegre y plateado.

Estos insignes linajes extremeños se volcaron, blasonándola con su nobleza, sobre la tierra americana. Desde don Nicolás de Ovando fueron legión los Mexía Ovando, los Holguín, los Solís, Núñez del Prado, Chávez, Carvajales, etc. que pasaron a Indias. Garci Holguín estuvo en la hueste de Cortés y capturó a Chauthemoc y más tarde vino al Perú y fue de los fundadores de Trujillo. Per Alvarez Holguín fue capitán de las guerras civiles en el Cuzco y murió en Chupas bajo la bandera del Rey; y un Diego Ruiz Mexía, del linaje de los Ovando, fue de los apresadores de Atahualpa. Gómez de Solís era maestresala de Don Francisco Pizarro, en Lima, cuando le mataron. El hermano mayor de fray Diego fue Oidor y Presidente de la Audiencia de Nueva Granada, y otro de sus hermanos, Corregidor en Santa Cruz de la Sierra, en Charcas.

El vástago de los Solís Ovando, fue enviado muy joven a la Corte bajo la protección de su pariente el Licenciado don Juan de Ovando. Este le recomendaría a la Universidad de Alcalá de Henares, donde el futuro lingüista obtuvo una beca y se adiestró en el cultivo de las lenguas clásicas y orientales cuyo estudio constituía el prestigio de aquella casa. También debió familiarizarse con el estudio de los textos bíblicos que cultivó hasta resultar un insigne escriturario. De Alcalá paso al Instituto de Loyola, donde fue recibido en 1569 por el Provincial de Castilla Padre Manuel López.

En 1581 se organizó una misión jesuítica destinada a ir al Perú, la que se encomendó al Padre Baltasar de Piñas, procurador de

la provincia peruana. Este sumó a ella en buena hora al aprendiz de lenguas. Junto con él viajaron, también novicios, los padres Ludovico Bertonio y Diego de Torres Bollo. En la misma armada viajaba al Perú Santo Toribio de Mogrovejo. Su primer destino en el Perú fue en el Cuzco, donde recibió las órdenes mayores e iniciaría su aprendizaje del quechua imperial. Dedicado a la catequesis, fue enviado después a Juli, donde trabajaría al lado del padre Bertonio, que preparaba su gramática y vocabulario aymaras, los primeros de esa lengua. En la residencia jesuítica del lago, gran taller de lenguas indígenas, vivió hasta 1586 en que se le envió a Quito, sede importante del habla Chinchaysuyu. Fue, con los padres Piñas e Hinojosa, a fundar una nueva casa de su orden y ahí estuvo cuatro años y presenció la famosa insurrección de las alcabalas, ayudando a pacificar a los revoltosos con el padre Torres Bollo.

Volvió al sur del Perú en 1600 a ejercer el rectorado de la Compañía en Chuquisaca y luego fue designado Superior de la Residencia de Juli hasta 1607 en que el Padre Diego de Torres Bollo le lleva a la Provincia del Paraguay a fundar una nueva casa. Es en este momento antes de partir para el Plata que publica en Lima sus dos famosas obras la Gramática y el Vocabulario. En el Paraguay fue Comisario General de la Inquisición y defensor de los indios contra el visitador Francisco Alfaro. Del Paraguay debió pasar a Chile donde se sabe que abogó también por la supresión del trabajo forzado de los indios y preconizó, con el Padre Torres Bollo, que la Compañía libertase a todos los que padecían ese yugo. En 1615 sucedió al Padre Torres en el Rectorado del Colegio de la Asunción hasta que se le envió a la Residencia de Mendoza como Superior donde falleció en 1618 a los 66 años de edad.

Estos son los datos escuetos sobre la trayectoria vital del Padre González Holguín. Poco se sabe de su personalidad ni de su carácter. El Padre Lozano dice que “fue tenido

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por dechado perfecto en todo género de virtud”. Vida sencilla de misionero dirigida por el anhelo obsesionante de la fe y el sosiego de la disciplina, de la obediencia y del trabajo. Dócil al estatuto elegido, sujetó su vida y su obra al mandato de sus superiores. Es lástima que éstos apartasen al insigne quechuista del campo de sus investigaciones lingüísticas que eran el Perú y el Cuzco, para hacerlo ambular incansablemente de un extremo a otro del continente antártico. Es admirable que a pesar de esa inestabilidad alcanzase a escribir su obra maestra sobre la lengua de los Incas. Si hubiera continuado viviendo en el Cuzco o en el área cultural del quechua, acaso hubiera ensanchado su ya inmensa obra. Pero los diez años postreros le fueron asignados en el ambiente nuevo y extraño del Paraguay, donde su curiosidad comenzaría a sorprender los secretos del guaraní.

Torres Saldamando consigna cuatro obras del Padre González Holguín: dos de carácter doctrinal y dos relativas a la lengua quechua. Las dos primeras son un Tratado sobre los privilegios de los indios, editado por Francisco del Canto en 1608, y un volumen manuscrito e inédito que existía en la Biblioteca de Lima titulado Pláticas sobre las Reglas de la Compañía. Las didácticas de la lengua son la Gramática y Arte Nueva de la lengua general de todo el Perú llamada Qquichua o lengua del Inca, impresa en Lima por Francisco del Canto en 1607, y el Vocabulario de la Lengua General de todo el Perú llamado Qquichua o del Inca, impresa por el mismo del Canto en Lima, en 1608. Se sabe también que tenía recogido y trabajado mucho para imprimir sobre interpretaciones de la Sagrada Escritura.

En 1842 se editó, sin lugar de impresión, pero probablemente en Lima, la Gramática y Arte Nuevo, en un formato in 4º, con XIV y 320 páginas, reclamándose de “Nueva edición revista y corregida” que describe Medina en su Bibliografía de las lenguas quechua y aymará, Nueva York, 1910. En 1901 se editó

también en Lima, el Vocabulario Qquechua-Español de González Holguín –”corregido y aumentado” por los RR. PP. Redentoristas– Lima, Imprenta del Estado, in 8º de XVIII y 399 páginas, que fue publicado con fines de evangelizantes, sin prestar atención al contenido histórico original.

LA OBRA QUECHUISTA

La Gramática y el Vocabulario representan la contribución de González Holguín y la escuela jesuítica de Juli al estudio del quechua. La Gramática apareció un año antes que el Vocabulario, que es su coronación o remate. El propio Holguín aclara que el Arte es el resultado de 25 años de investigación y estudio de “todas las cosas curiosas, sustanciales y elegantes que ha hallado en la lengua”. Su propósito es levantar el estudio de las lenguas indígenas, que según el jesuita se hallaba “muy caído y olvidado y estimado en menos de lo que la conciencia o charidad o razón obliga”. He ahí una explicación del propósito humanista de todos los cultivadores del quechua: obligación de conciencia, caridad para la lengua obsoleta y propósito de cultura. Las Gramáticas en boga eran sumarias y deficientes: el Arte inicial de Fray Domingo de Santo Tomás, el anónimo de 1586 que algunos han atribuido a Fray Diego, y las anónimas de 1603 de Sevilla y Roma. El jesuita se jacta de haber añadido en cosas nuevas y da cuenta de más de ochenta materias que no estaban en los tratados anteriores, sin contar las anotaciones breves y aclaraciones de dudas sobre materias erradas. Sus innovaciones son sobre plurales simples y compuestos, la declinación genitivada de nombre y pronombres genitivados que tienen su genitivo por nominativo, la declinación apositiva o por aposición; la relativa, con la composición de muchos relativos, los tiempos de verbos que faltaban en proporción del doble o triple, nuevas conjugaciones, adición de transiciones, sintaxis y construcción de toda clase de verbos con sus pasivas, y otras contribuciones y enmiendas. La Gramática se divide en cuatro libros. Los dos primeros

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comprenden la verdadera Gramática y los dos últimos lo que conviene a la perfección y elegancia del idioma. En el primer libro se trata de las declinaciones del nombre, pronombre y participio, y en el segundo del verbo y de sus conjugaciones y de la sintaxis propia del quechua a raíz del régimen del verbo. Las dos primeras partes de la gramática están dirigidas a los meros estudiantes del quechua que quieran saber moderadamente el idioma y las últimas para los que quieran alcanzar el ápice y aprender a componer oraciones con las partículas de ornato en que consiste la elegancia de esta lengua. El libro tercero registra el vasto material de prefijos, infijos y sufijos que son los materiales propios de la lengua con los que se le da propiedad y flexibilidad. González Holguín anota por orden alfabético las partículas o vocablos que se agregan a los nombres para modificarlos o denotar afirmación o negación, alabanza o mengua, superación o defecto, equilibrio o medida, estimación, cariño, desprecio, inclinación, bondad o maldad y otras posiciones intelectuales o afectivas. De esta “copia de vocablos” auxiliares, verdadera clave interna del idioma, brotó la idea del gran Vocabulario que Holguín realizó enseguida. La parte cuarta y última de la Gramática es la dedicada a enseñar la elegancia de la lengua por el buen uso de las partes de la oración y su colocación adecuada en su propio lugar y en el adorno con detención en las demás partes de la oración: preposiciones, adverbios, interjecciones y conjunciones. Es interesante en esta parte el análisis de las interjecciones que demuestra los diversos movimientos del ánimo indio: de horror, indignación, alegría, dolor, ira, llanto, ironía, impaciencia, reprensión, sobresalto, miedo y particularmente las sobresalientes de la ternura y la ironía, mofa, sarcasmo, tristeza o irrisión. También interesa el capítulo sobre los numerales, con formas propias de contar ajenas al logos occidental. La Gramática de Holguín, siguiendo acaso la tradición clásica del Diálogo de la Lengua de Juan de Valdez y la vena de las Misceláneas y coloquios de

la época y sobre todo por un afán didáctico, está redactada en forma de diálogo, de preguntas y respuestas en que se absuelven las dudas y contradicciones.

No obstante la importancia de la Gramática, que espera todavía un análisis técnico que señale sus aportes y logros, aparece como más original y trascendente la tarea realizada por el fraile cacereño al dar a luz su voluminoso y ya clásico Vocabulario, el mayor monumento de la lengua quechua o General del Inca.

González Holguín ha aludido con la modestia y sobriedad característica de su espíritu y de su instituto al propósito y forma como redactó su Vocabulario. El intento que le movió a dedicar los trabajos y vigilias de 25 años fue el de evangelizar a los indios del Perú. El Vocabulario es para los predicadores de Cristo y está destinado a formar Ministros del Evangelio. Los indios, dice González Holguín, mueren de hambre, hambre de Dios y de la palabra divina y perecen en sus idolatrías y pecados, sin esperanza de salvación eterna. Este afán de caridad ultraterrena le impulsó a trabajar. Sus informantes principales fueron los propios indios. Holguín debe naturalmente reconocimiento a los primeros autores de Vocabularios. Pero su recolección es “cuatro tantos” mayor que la de aquéllos. Al decir en la portada de su obra que en ella “salen de nuevo las cosas que faltaban al Vocabulario”, confiesa el aporte que de ellos extrajo, pero no equivale a decir, como se ha interpretado, que él fuera el autor del anterior Vocabulario de 1586, publicado cuando Holguín acababa de llegar al Perú. Incapaz de apropiarse de cosa ajena, ingénitamente modesto, el jesuita declara que él no es el autor de su propia obra. “Porque –dice– así como yo no estoy persuadido para mí a que esta obra sea mía principalmente sino de los muchos indios del Cuzco a quienes yo he repreguntado y averiguado con ellos cada vocablo y de ellos lo he sacado, assi son ellos los principales autores desta obra y a ellos se debe atribuir todo lo bueno que ubiere en ella

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despues del autor principal que es Dios y a mi como a instrumento de ellos no mas todo lo que no fuera tan acertado cumplido y ajustado”. De Dios y de los indios pues las excelencias de la obra y de él los defectos y yerros en traducirlas. Esto lo había dicho ya en la Gramática: que durante 25 años había estado “repreguntando a muchos Indios, grandes lenguas y enterado en la práctica y uso de todo”. La fuente de González Holguín es pues el habla popular del Cuzco, sede señorial del quechuismo, mucho más que las obras de sus antecesores, que él revisó con su método directo y ejemplar.

El de González Holguín es, pues, el mayor repertorio de palabras quechuas publicado desde el descubrimiento de esta lengua hasta 1608 y continuó siéndolo durante todo el siglo XVII y acaso mantenga hasta ahora esta primacía de caudal. El jesuita innova también en la ortografía, la que trata de acordar con la fonética. Este es el primer Vocabulario en que se saca Ortografía, apunta en sus Avisos al Lector. Anota la falta de las letras B, D, F, G y X, la falta de V consonante sustituida por el diptongo hua, de la L sencilla y de RR doblada. Introduce como necesarias las letras CC, K, CHH, PP, QQ, TT, reformas ortográficas que denuncian la pronunciación y fueron adoptadas posteriormente por casi todos los quechuistas.

El Vocabulario compuesto de 375 páginas en la parte quechua española y de 332 la castellana y quechua, es en realidad un voluminoso en 4º de 700 páginas, a dos columnas, inmensamente superior en tamaño y número de páginas a los parvos y diminutos Vocabularios del siglo XVI. González Holguín recoge no sólo las palabras sino las combinaciones diversas de éstas, las partículas deformadoras, los giros, las expresiones proverbiales y todos los movimientos de expresión incorporados a cada vocablo. La riqueza léxica y espiritual del Vocabulario es así abundante y múltiple. Ello implica también desorden en el plan. Holguín incorpora al lado de una palabra,

todos los vocablos que tienen relación con él, los que él llama “sus hijos y parientes”, los que muchas veces no se encuentran en la letra correspondiente para evitar la repetición. La búsqueda se dificulta y se hace insegura en el gran laberinto lingüístico del Vocabulario, que adquiere así de conformidad con el genio de la época una prestancia barroca.

Entre el Vocabulario de González Holguín y el de Fray Domingo de Santo Tomás median cerca de cincuenta años. En este medio siglo se ha producido el acercamiento y la fusión de las dos razas, castellana e india, y el lenguaje de ambas se ha modificado por la convivencia. El quechua no es el mismo del siglo XVI, particularmente en lo que se refiere a la vida espiritual. El préstamo cultural hispano se acentúa en todo lo que se refiere a “cosas de Dios, alma, virtudes, etc., de que es corta esta lengua” dice Fray Diego. Y Garcilaso confirma un año después, en los Comentarios reales, que el quechua no es propicio para las abstracciones. La mestización del lenguaje del Vocabulario de González Holguín es pues evidente y además buscada: el mismo autor declara que ha prescindido de los “usos curiosos y galanos” y recogido sólo “la lengua que agora anda corriente en el Cuzco común para todos, que todos la entienden”. Es, pues, un repertorio del quechua popular cuzqueño del siglo XVII atento a las alteraciones y ufano de ellas. Esto rebaja naturalmente la importancia del Vocabulario como fuente histórica para auscultar el alma del Incario sin interposiciones forasteras. En esto le aventajan los vocabularios del siglo XVI casi incontaminados de elementos occidentales. Expresamente han desaparecido del Vocabulario seiscentista las voces denotadoras de usos gentílicos combatidos por los catequistas e incorporádose impositivamente todos los términos de la apologética católica que inundan verdaderamente el diccionario y lo matizan con su ingenua y postiza superposición. Pero este defecto está reparado ampliamente con el gran número de voces, giros y expresiones

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verbales propios del quechua que arrancan de la misma entraña popular, y son residuo viviente e infalsificable del alma colectiva del pueblo indio antes de la conquista.

Es posible deslindar en el Vocabulario lo importado y lo autóctono, tanto desde el punto de vista filológico como del conceptual. Hay en él una invasión fácilmente perceptible y desbrozable de palabras y giros de procedencia catequista y misionera, sobre cosas del culto católico, frases sacramentales, mandamientos morales, conceptos de teología cristiana o consejos eclesiásticos que conservan su traza occidental. Algunas palabras se trasladan intactas sin alteración alguna, salvo la declinación quechua como en Diospa gracianca, la gracia de Dios; o Chayracruna, forastero, aplicado al chapetón o español colonial; casaracuni, casarse; amachaqquey angel, angel de la guarda; Virreypa pachacan, mayordomo mayor del Virrey; Libro chipachina, la imprenta de libros; pucllachini torocta, lidiar toros; marccascay baptismopi, mi ahijado, o chhapriricukmula, mula que corcobea. En otras ocasiones una palabra indígena se adapta a un concepto occidental afín del indígena como en Diospa acllancuna, las monjas, en que éstas son equiparadas a las acllas, o Vírgenes del Sol; o en quellcayquipi, que es carta, en que las pictografías indígenas o quelcas son identificadas con la escritura, el haravi que fue canción de hechos o memorias y se vuelve cántico de devociones místicas, collque, plata, adoptado para decir moneda, qqueru mesa o queru banco, mesa o banco de madera, quespi o cosa trasparente por vidrio, quillay por hierro, yana runa por los negros, illapa que era rayo, por el arcabuz, o en el caso de las frutas o plantas importadas, como la uva, a la que se llama huc huayuck que equivale a racimo o cosa pendiente, y como la caña dulce a la que se bautiza como castilla viru, por viru la caña de maíz. Pero la más difícil restitución al sentido originario es la de los conceptos sobre las cosas espirituales en que la acción innovadora del misionero es incesante, principalmente en los

conceptos sobre Dios, el alma, la eternidad o el pecado que tienen numerosa cabida en el Vocabulario. Este recoge como expresiones quechuas muchas que son simple trasplante de la teología católica del misionero y en manera alguna modos de pensar indígenas. Así cuando habla de la vida temporal (tucuk cauçay) y de la vida eterna (viñay cauçay); del mundo engañoso infernal (36) o de este miserable mundo (cayccampacha) o valle de lágrimas (veqquepacha), o reproduce frases de plática religiosa como Graciayoc hanapacha chayaqueyocmi (El que tiene gracia tiene derecho a la gloria) o Çupaymi ccana huchaçapa cayta camaycun (el demonio inspira al pecado) o en puro plan filosófico ajeno al esquematismo mental indio, se aventuran sutilezas escolásticas y preceptos católicos como en estas frases: Chhusacta cachik (“Dios que da ser a lo que no es”) o Animacta o ucu soncocta chuya yachini (“Limpiar y aclarar la conciencia y purificar el alma”). La trasculturación se intensifica cuando se traspasan conceptos científicos occidentales del Renacimiento como al hablar de “la redondez de la tierra”: Pacha cororumpa caynin o “toda la redondez de la tierra” (Ticci muyu pacha).

Esta interpenetración de ambas lenguas no intercepta por completo la captación del primitivo espíritu indio. Este perdura en el lenguaje y se manifiesta claramente en los vocablos y giros que resguardan las convicciones morales mucho más duraderas que las formas políticas derrocadas. Un breve recorrido por el Vocabulario, sin propósito exhaustivo, revela las características más acusadas del logos y del ethos indio. Con Incas o sin ellos, no hay duda de que el espíritu de la raza quechua estuvo animado por un idea de orden y de igualdad. “Solidez, grandeza, simetría” dijo Humboldt, refiriéndose a la arquitectura incaica y ésta parece también ser la norma moral. El quechua tiene el culto de la simetría en el arte y de la equidad en el orden social. Instintivamente rechaza lo desigual y lo asimétrico, lo excesivo o lo deforme.

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Repite incansablemente hasta la monotonía un mismo motivo decorativo en las telas o en los muros de piedra o de barro y desecha lo que es desproporción o insubordinación al canon unánime. Este horror a la desigualdad y al cambio cristaliza en el lenguaje, en las supersticiones religiosas, en el sistema social y en el profundo tradicionalismo del hombre del Incario. El indio llama chaccu, según Holguín y parece ser concepto angular, a “lo desigual que no empareja con otro”. Chacu chacu son “las cosas que no tienen proporción entre sí” y las “cosas desemparejadas, no de un tamaño ni de una hechura y parecer”. Pacta significa en cambio cosa igual, justa o pareja y Atillcha purantin atillcha matinton significa “dos cosas iguales como dos ciriales” y tinqui: un par de cosas iguales como guantes. La paridad en el orden físico y en el moral, la perfecta armonía, el equilibrio clásico, están en el fondo de esta implacable concepción dicotómica de la vida, y del acontecer histórico incaico que tiene su arranque mítico en las cuatro parejas paradigmáticas. En cambio de la reverencia a lo regular y lo geométrico el espíritu del indio se siente desconcertado ante lo desproporcionado o lo anormal. Esta desazón espiritual se manifiesta en su reverencia ante las formas desusadas de la naturaleza o de la vida que le despiertan el temor de lo sobrenatural. La mazorca de dos cuerpos pegados o la papa irregular de forma, es según Holguín, abusión de muerte. Frente a este temor arrítmico el quechua erige el culto de la perfecta similitud en el topu que es no sólo la parcela de tierra repartida al trabajador en un anhelo de igualdad social y económica, sino también “medida de qualquiera cosa”. El mundo para el espíritu incaico es “lo finito mesurable” que se dice Tupuyock. Lo infinito, lo inaccesible es Mana tupuyock, la negación de lo micrométrico bordeado de ceqques, que son “rayas, líneas, términos”.

De acuerdo con esta norma racional se organiza la vida del Incario, y florecen las expresiones del lenguaje. La simetría trasciende y se torna afán de equidad en el

orden moral. El pueblo zahiere los defectos físicos y las deformidades con nombres aullantes de risa, como cencca çapa al que tiene narices grandes, capnu cinca al de “nariz abollada”, chaqui çapa el gordo de piernas o hatuncaray al de “estatura diforme, grandazo”, y tantos otros consignados por Holguín y que retozan en la sorna india de Huamán Poma de Ayala. La misma aversión guarda para las desviaciones del ánimo o de la conducta. El código íntimo de moral quechua repudia el exceso y el abuso y glorifica el sosiego, la templanza, el sereno equilibrio de las cualidades. Innúmeros vocablos demuestran el gesto despectivo del quechua para todo lo que es exceso o demasía moral para el charlatán, el vanaglorioso, el afectado, el melindroso, el viejo que es como mozo en vicios, el iracundo, el perezoso, el goloso o el dormilón. En la partícula chaupi se concentra esa virtud morigeradora. Chaupi implica una conciliación de contrarios o el justo medio. Chaupi yunga es el clima que participa del frío de la sierra y del calor de los llanos y chaupiruna, “el hombre hecho, ni mozo ni viejo de mediana edad”. Este es el arquetipo quechua. El areté incaico parece ser el de la ecuanimidad y la mesura. Una frase del Vocabulario de Holguín trae esta protesta: Yacta camachi huaychu o sea “No me mandes demasiado”. Hay un verbo que significa lo mismo: Camachipayani que es “mandar con demasía o exceso sin orden”. El orden, pues, comienza desde arriba, en el que manda, el que debe ajustarse a una regla intangible de derecho natural. Chayayninman simiyta chachichircani es “Darle en el punto, dezir, hazer o pensar al justo lo que convenía o pensar o juzgar” y Chayaqquellay tupullay o camallay o camayniypa chayaqquen: “lo que es proporcionado, propio al natural de uno, conforme a su talento”. A cada uno según sus capacidades y según sus necesidades, como la más evolucionada doctrina social marxista.

Junto con el sentido del orden estuvo el de la jerarquía y el de la autoridad. El ideal utópico de igualdad del Imperio coexistía con una rígida diferenciación de clases fundada en

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un orgullo mítico y racial. El pueblo labrador debe alinearse o “estar en orden por ringleras parejos sin salir uno de otro”, checca checcallan huacho huachollan, pero la casta solar de los Incas se sobrepone a la multitud y erige sobre ella su estatuto divino. Las ideas de casta, nobleza, aristocracia, capitanía, hidalguía abundan en el Vocabulario. El indio reverencia todo lo que tiene origen o principio conocido, tradición y casta. A esto se llama tener ylla que es prestigio de cosa antigua, guardada. Pacarichick es dar principio a alguna cosa. Paccarichik machu chauchu o hurutmi es principio del linaje y Paccarisccacak o mantacak es “cosa antigua o costumbre vieja y assentada”. Ticcin cani capin cani es “ser principio de linaje o de otra cosa fundada”. Una frase reveladora del profundo tradicionalismo indio es la que recoge González Holguín y que dice Paccarisca yachacuy cactam yma hinam tañichissun o sea: “Costumbre natural y antigua como la hemos de arrancar ni cortar”. Los hombres se dividen para el indio tradicionalista según su origen. Unos nacen pobres –huaccha paccarik– y otros poderosos que tienen por nacimiento Apusquicuna o sea “abolengo y casta”. Ccallaricmachu es la cepa del linaje. En cambio hay una clase a la que se llama Apusquinnac mana apusquiyoc que son los que no tienen “abolengo, casta, ni progenitores”. El Inca es la suprema expresión de esta jerarquía. Abundan los epítetos que se le disciernen: Çapay Inca, çapay apu: el rey de esta tierra o “supremo señor y juez”. Su vestido era el tocapu, el traje más galano y rico de todos. Incac çapay churin, es el príncipe heredero, çapay ccoya la reina, çapay ñusta, las infantas, yñacca ñusta “la señora del ayllo de Incas o nobles”, palla “la mujer noble adamada galana”, ccoripaco o ccoririnri, los orejones o capitanes, çapay auqui el principal de los caballeros nobles y ccapchi, “el gentilhombre polido y entonado”. Pero el Inca es el çapay por excelencia, el çapay auqui auquicunap auquin: “el mayor señor”.

Antes de Luis XVI estaba planteado en América el aforismo de la monarquía

absoluta: Çapay o çapallan: “yo solo no más”. Y al lado de la exaltación del linaje vernáculo el desdén o la repulsión por el advenedizo o el forastero, por el hombre sin casta el mitmac, “entrometido en un pueblo”, por el Incap michhuscan runa “gente mezclada por el Inca, advenedizos” y por el caru runa: “hombre forastero de lexos venido” o el llactannac apunnac hamumanta purik: “el vagabundo sin patria”.

La aristocracia incaica fue guerrera y tuvo el culto del valor. La guerra era su ocupación predilecta, mientras el pueblo seguía siendo agrícola. Ella arrastraba al hombre común al llacta runa o llactayoc runa a la aventura bélica en el tiempo libre entre siembras y cosechas. Auccay era la guerra y Aucca aucca pacha era “el tiempo de guerra”, Auccani, pelear y Aucanacuy camayo “el soldado experto viejo” y Huamak auccak, “el soldado bisoño”. El modo de la guerra surge de múltiples palabras. Había alardes, escaramuzas, (auccay pucllay), retos (ccacoricupuni maqueyta) –que consistían en escupirse y sobarse las palmas de las manos–, la batalla, los capitanes (Aucak pusarik o auccaman pusarik o auccaman pusarik), los soldados (Auccak), el pífano Auccay pincollo, el atambor, auccay huancar y el Auccak cunap apun, el capitán general, y atiy la victoria. Los usos de la guerra se transparentan en los términos auccay haychay, alaridos de guerra, en los gritos Chaya Chaya (¡Ea, a ellos, a ellos!), auccay baylli, el canto triunfal de victoria, Auccay chapcha, destrozador de enemigos, y Aticamuni despojar en la guerra o saquear pueblos. Ataucay es la fortuna en guerra y honores, renovadora del Imperio y de su estatismo social. El culto del valor estoico y sufridor de la milicia india está estereotipado en esta denominación o epíteto: Mana chhorinta yupaychac, “El que no siente ni hace caso de las heridas”.

Una representación sicológica generalizada en los estudios etnográficos es la del indio triste, tímido, receloso y fatalista, propenso a la mentira y al engaño. Algunos cronistas toledanos llegaron a apuntar que no tenían

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concepto de la honra ni de la lealtad a la palabra empeñada. El Vocabulario ofrece frescas muestras de un pueblo poseído de optimismo vital, amor al trabajo, y una moral dinámica y constructiva basada en la cooperación, en la buena fe y el cumplimiento de los grandes deberes sociales. Hay frases que reflejan salud y juventud espiritual, confianza en sí mismo, fe y voluntad de poderío. “Estoy en mi juventud y fuerzas”, “Estoy con todo mi brío”, “Estoy en todo mi juicio”, “Soy tu igual en saber o te alcanzo en todo tu saber”, son díceres proverbiales que recogen esta actitud afirmativa. Y junto con ellas el cumplimiento voluntario de la obligación social: camay.

Hay vocablos abundantes que expresan la alegría en el trabajo (ccapa runa, hombre alegre en el trabajo), la voluntad de trabajar más que los otros (ccapacha cumuni), la ponderación del trabajador incansable hasta la vejez (ccori o chhoqqueruna) y la fustigación de la ociosidad, y de los perozosos y holgazanes (ccaçiruna, hombre ocioso, sin oficio, o el “perezoso para poco” (69) o el manay macirakpas (16). Correspondiente con esta fuerza y sanidad de espíritus jóvenes hay también un anhelo de “buena ciencia y vida concertada” (chhantaylla) que define “la honra” indígena (alliyupay cayniy o yupayoc cayñiy). Esta honra está sujeta a virtudes y abstenciones, a prohibiciones que se expresan por la partícula Ama, persuasiva y por la imperativa amapuni amatac, que significa “en ninguna manera”. Los vicios especialmente fustigados en el lenguaje son precisamente aquellos que más se imputaron al deprimido indio colonial: la mentira, la falsedad, el ocio, la murmuración, la ebriedad. Ejemplo de esta rectitud del ánimo es esta frase recogida por Holguín, precisamente sobre el culto de la verdad y la palabra empeñada: Cam llullaypas ñocam ari amatac “Di tu mentira si quieres, empero yo no”, que revela un sano espíritu de honestidad mental y esta otra, también llena de sencillez y sinceridad: “La palabra salió una vez de mi boca y he dado el sí. No se ha de quebrar” (35). La mentira, llulla es combatida; despreciado

el embustero, batum llulla, y estimado “el que cumple fielmente lo que dijo y no engaña” (checcan simi sullullusin y runa o simin cana).

Estas comprobaciones no invalidan la existencia de vicios y corrupciones morales semejantes a los que existen en la vida de todos los pueblos. El mundo de perfección bosquejado por el baladrón Mancio Serra de un Imperio sin ladrones, ni mujeres adúlteras ni ociosos, es del campo de la Utopía. Como en el diccionario de Santo Tomás abundan en éste las palabras que señalan a las mujeres públicas comunes a todas (pampayruna o huptasca huarmi), al amancebarse la mujer, Runayucuni o huaynayacun, al hijo de muchos (Huptascca churi) y a los concubinarios amancebados (Tiyakmaciy). El adulterio “a escondidas del marido” se llama Çuapuccuni ccoçay hahuampi o hahuamanta o çocanta hahuanchani huassanhani ayuni y el hijo adúltero çuacussca huahua. Huctatac paltaycuchicuk huarmi, “la que pone los cuernos a su marido”. Otros términos denuncian al ladrón y sus diversas clases: el que se lleva cuanto puede (apapu çuapu) el çua hucucha o ladroncillo de comidas, el gran ladrón, allca hucucha o moro huccucha runa, el ladrón que todo se le pega a las manos çua cazcaccoc maqui hayhuaycachak maqui o lluquiricuk maqui, yachascca uyay çua “público ladrón cursado o conocido”, hasta el que se dedica a hurtar (manu çuaccuni) y el simple “gorrón que se convida a comer con todos y se entra sin combidarle”: Micupuccuc, upiyapuccuc, caypi chaypi. El perezoso es fustigado en frases como ésta: Allcota yallik qquellapunik, perezoso dormilón mas que el perro o llamándolo despectivamente yana huacta, que es “baldón de floxo”. El borracho es también zaherido en dichos y motes burlescos (44), pero el indio admira al mismo tiempo al gran bebedor de recia cabeza que no se emborracha, ceka huma o racra puyñu ccoro puyñu.

En la colmena incaica el arquetipo es el hombre medio, el yuyay runa, el hombre cuerdo, adulto o de razón, el buen trabajador, el fiel cumplidor de sus deberes: Checcan

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soncco o sullull sonco; Fray Domingo de Santo Tomás traduce este término como “el hombre verdadero” y González Holguín como “fiel de confianza, que ni encubre ni hurta ni esconde ni haze menos de lo que le entregan”. El vocabulario seiscentista insiste acaso menos que el de 1560 en lo relativo a la organización social del Incario. La investigación incanista parece agotada o desplazada por la preocupación doctrinera. Por esto Holguín no ahonda en la proporción que debiera, en las instituciones incaicas, sino que se limita a recoger lo ya sabido y asimilado, con algunas aclaraciones, glosas o adiciones o rectificaciones ortográficas. Gobernar es michini runacta, pero no hay una palabra precisa para ley, que se equipara a ejemplo o se concibe como la palabra del jefe: apup simin. Gobernar en el Incario es repartir. Las provincias o suyus del Imperio son las partes principales. Suyu runa es el vasallo tributario. Suyu quiti la tierra de jurisdicción de cada juez. Suyuni es repartir y suyu “lo que cabe de parte de trabajo a cada un suyo o persona”. El acto más característico del imperio es el de alinearse los hombres o los ayllus en hileras para dar o recibir su trabajo. Esto se llama suyuchanacuni: “ponerse en renglera o en orden así en pie o en sus asientos para ordenarlos”, para el trabajo o la guerra. La ordenación implacable va desde el ayllu al Estado imperial. Suyu llamccana es la obra o tarea del ayllu o parcialidad, suyu la provincia y Tahuantinsuyu, la suma de las partes o “todas quatro provincias del Perú”.

González Holguín posterga indudablemente los vocablos históricos o arcaicos relativos a la organización incaica, pero se detiene con interés de catequizador en la organización de los pueblos y el mando de éstos. Cada pueblo tiene un señor: curaca o pachac curaca, hatun o akapac curaca. La reunión o consulta del pueblo se llamaba camachinacuy y las cosas comunes: sapsi. El ttocricuk, “es el que tiene la guarda del pueblo o la gente” seguramente de parte del Inca. También se menciona al llactayoc señor del pueblo, acaso de los caseríos menores sujetos al curaca, y al llacta

camayoc, teniente del principal o executor del que manda. El mitmac es el advenedizo o el mezclado en el pueblo por el Inca, Incap michhuscan runa o caru runa, el originario es el llactayoc. El pueblo se divide en dos: Hanan suyo y Hurin suyo, parte alta y baja en un afán indeclinable de clasificación. Llactayoc cama son todos los del pueblo y la unión de varios pueblos llactantin llactantin runa. Y hay voces que correponden a fundar pueblos, reducir pueblos, extinguir los pueblos y desterrar del pueblo (llactamanta ccarccuni).

Entre las instituciones ya conocidas de los Incas se mencionan las de los yachachik o maestros, los amautas o sabios, los mitmacs, las mamaconas, los yanacunas o criados, y otros como el Huchacta camacta yachak o hucha yachak, el Secretario del Inca, los mittayocs, el allpa tupuk apu o cequek apu, el medidor o repartidor de tierras, pachaca el mayordomo mayor del Inca que tenía a cargo sus haciendas, el huaccha pitiuicuk o rimapucuk, el procurador de pobres colonial que tenía su antecesor en el pachac o “curaca que volvía por todos los suyos”, el ararihua guarda de chacras o frutos y el ararihua apo, juez del campo, o el tapucpacuk apu, “visitador que repregunta de sus vidas” o los manchayruna cappaquenchi, protectores y los manchayruna o manchay niyoc “hombres de gran autoridad como los juezes o curacas o los sabios y los santos”. También se mencionan las palabras: compra, venta, dote, divorcio (apaycupuni), hacienda, propiedad, testamento, que indican mezcla o trasculturación y la palabra arahua equivalente a horca o picota antigua «era una peña alta donde ahorcaban». Un examen más detenido que es imposible dentro del espacio de este prólogo, daría muchas otras referencias a instituciones civiles y penales, pero bastará indicar ahora que hay un vasto caudal de vocablos sobre las diversas edades de los trabajadores del Imperio y sus obligaciones correspondientes, sobre grados de parentesco y organización decimal de la población: huaranca curaca, pachaccuraca, chunca curaca, curaca cuna, etc. También vale la pena señalar la existencia de

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recintos penales: uatay huaci, la cárcel o samka huaci “la cárcel perpetua donde penaban los delitos atroces echando con él culebras y sapos” descripción que coincide con un dibujo de Huamán Poma.

El Vocabulario de Holguín es copiosísimo en vocablos referentes a la técnica y la ciencia indígena, la agricultura, las industrias, indumentaria, utensilios, vivienda, artes y costumbres. Cabe investigar en él, detenidamente los usos agrícolas, observaciones sobre el tiempo, instrumental, prácticas médicas, enfermedades, arquitectura, forma de construcción, cerámica, música, danzas, flora, fauna, etc.

Del mundo de lo espiritual cabe rescatar algunos conceptos e inducciones. El Vocabulario de Holguín como el de Santo Tomás descubre la índole severa y melancólica del indígena pero también su propensión a la burla y al sarcasmo y sus desbordes momentáneos de alegría báquica en la danza y el canto. Al lado del propio Inca había un truhán –ccamchu– “para hacer reír y decir gracias”. Abundan los vocablos que significan hacer burla, mofar, triscar, o decir donaires. Y son infinitas las formas de danzas y cantos coreográficos, de taquis o tussuy, como lo comprueba la crónica de Huamán Poma de Ayala. El Vocabulario menciona algunos bailes con disfraces o máscaras como el hayacucho, la llama-llama, la saynata huacon, pucllack, etc. El que entona el canto o corifeo es el taquicta hucaric, o tussuchik al que siguen todos los enmascarados o danzantes, saynata mascara o çaynata runa y acompañan los músicos o ñauray cuna taquik cuna. Pero al lado de esta jocunda teoría de danzantes está la otra elegíaca o patética de los funerales o de los cantos guerreros. Hay los cantores de fábulas y cantares antiguos –taquiyachak huacanqui– los que dan en cara la victoria y celebran con vítores y afrentas al vencido el triunfo guerrero –hayllycuni– y las endechaderas huaccapucuc –que lloran y endechan a los muertos–.

El misionero jesuita no es afecto a la recordación de los mitos gentílicos de los Incas, pero no obstante su reserva recoge a veces algunas huellas de las creencias y ritos incaicos, y acepciones de palabras que pueden ayudar a desentrañar el simbolismo de los relatos míticos. En ellos se entremezcla la teología católica con su concepción popular del demonio, transformado en el quechua: zupay. El mundo estaba poblado para el indio de duendes y fantasmas, de brujas y potencias ocultas que había que concitarse con ceremonias propicias como las calpas guerreras, las mochas o saludados a las huacas y apachetas, los huaccani o llantos, o la interrogación a los oráculos, huatuchicuni. De estas idolatrías Holguín recoge la que consistía en ofrecer las cejas al sol soplándolas –Quessipra actuni ppucuni– los hechizamientos de los umus y las supersticiones sobre días o épocas aciagas. Los hapiñunu, dice, “eran fantasmas o duendes que solían aparecer con dos tetas largas que podían asir de ellas”. Otros seres nocturnos fantásticos eran las brujas –visscocho o humapurik– “que dizen que las topaban de noche en figuras de cabeza humana solamente silbando asi no más: viss, vis”. Y por último la estrella llamada Maman muccuc cuyllur, que desde el cielo vigilaba y perseguía a los que cometían el delito de incesto con sus padres o muccuni, un tucuriyoc divino o como un ser moralizador.

Largamente podrían estudiarse las concepciones científicas de los Incas, tocadas de superstición y aliento mágico, particularmente las de la medicina en que se habla del “aojo” y del “vaho” de los enfermos o las enfermedades características de sierra, costa y selva como la “caracha” o tiña, las calenturas “que acuden a sus tiempos”, o el anti uncoy, mal de los Andes pestífero. Pero éstas, como las anotaciones referentes a la flora y la fauna, requerirían largo espacio y especialidad. Cabe sin embargo, hacer corta alusión a una clase de vocablos que ha dejado larga huella en el lenguaje español y en la toponimia americana, acaso por su fuerte

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emoción telúrica y son las denominaciones geográficas. Toda la geografía continental está regada de nombres o desinencias quechuas identificadas con el paisaje americano y emergidas directamente de él. En América es imposible dejar de llamar pampa a las grandes llanuras o sabanas, tambo a la venta o mesón del camino, pongo a la estrechura del río o huayco a la avenida torrentosa por la quebrada. Otras frescas desinencias han permanecido adheridas a los nombres para significar accidentes geográficos como cocha para las lagunas o lugares lacustres, mayo el río, urcco el cerro, huatta la isla, huaylla la pradera, ñan camino, pallca horqueta en que dividen los ríos o los caminos, pata andén, grada, terraza, racay corral, larca canal o acequia, uma la cumbre de la montaña, sacha bosque, rumi rumi pedregal, y acco acco el arenal. Llacta es pueblo y hatun llacta ciudad o pueblo grande. Huaci huaci: muchas casas cercanas, Purun llacta pueblo abandonado o desierto y Chhinnic llacta “el pueblo que no tiene gente o hay gran soledad y silencio sin ruido alguno”. Hay, entre estos términos, algunos especialmente expresivos de fenómenos característicos e intermedios, que no tienen correspondiencia en español como chaupi yunga para la zona intermedia entre frío y calor, chirapa lluvia con sol, urcop cencan lo que está entre dos quebradas, huac que significa “a la otra banda” o quinrayñan camino que va por las laderas. El Vocabulario consigna también algunos nombres propios de provincias y ciudades como: Cuzco, Chincha, Quito, Chachapoyas. Las cuatro regiones del Tahuantinsuyo o Imperio incaico son mencionadas: Antesuyo, Collasuyo, Conti suyu y Chinchay suyu. El chinchaysuyu, desmintiendo algunas tergiversaciones modernas, es definido así: “Una de las cuatro partes del Pirú, desde la parroquia de Sancta Anna del Cuzco abaxo hasta Quito o Pasto a donde llega el Inca”. Anti es la tierra de los Andes o Antis, es decir la selva poblada por los Anticuna. También sobreviven algunas denominaciones quechuas de carácter antropológico como la de Chhuchu o chunchos para los indios de

guerra o salvajes, çampas para los hombres floxos o sin fuerza, runa miccuk antropófago, checanpiruna el forastero.

Ciertas particularidades del clima y especialmente de la lluvia merecen recogerse. Chirma o para es aguacero, chirapa lluvia con sol, llchama para aguacero terrible desatinado, chirau para o ypu para, la mollina o lluvia menudita o sea la garúa limeña. Es interesante comprobar a propósito de este término, hoy día debatido, que González Holguín lo considera siempre como español. En la parte española de su Vocabulario dice así: “Garuar: Yppuni. Garuar con sol: Chirapanni. Garúa: ippu ippu. Garúa con sol: Chirapa”. También se comprueba que la niebla de Lima no es fenómeno moderno sino muy antiguo y característico de la ciudad y su contorno como lo demuestra esa frase: Puyuyllam puyum Rimacpi manan puyu cheqquericunchu: “En Lima hay continuos nublados que nunca se deshacen las nubes”.

El Cuzco, la ciudad imperial de los Incas, es objeto de constante atención en el Vocabulario. Se consignan sus nombres, su comarca –Cuzco quitipi– los nombres de sus dos grandes plazas «Haucaypata, plaza del Cuzco de las fiestas, huelgas y borracheras y cussipata, la otra donde se hacían alardes o ensayes de guerra». El camino real de los Incas que terminaba en la plaza del Cuzco era el Kapac Ñan. La fortaleza del Inca en el Cuzco era Çaçça Huaman y Çaççay huaman significa “Aguila real la mayor” y no halcón satisfecho como se ha interpretado generalmente. Lo más interesante al respecto parece ser la etimología de la palabra Cuzco, tan diversamente traducida. Garcilaso dijo que Cozco quería decir ombligo o centro de la tierra. Otros sugirieron: corazón que en quechua es soncco. De las diversas significaciones de la raíz cuzcuni o ccozquini que da González Holguín parece desprenderse que ella entrañaba un doble concepto metafórico de allanar o buscar con ahínco un sitio árido y duro y también hacer

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paces y amistades. Así Cuzca cuzcalla significa “cosa igual, llana”, cuzca cachani “emparejar lo desigual, allanar” y “también hacer paces y amistades” y “acabar negocios y riñas difíciles”, que es allanar en lo moral. “Cuzcachani aucanacuc cunacta es apaciguar, aplacar, sosegar la rebelión y cuzquipayani o cuzquini, escudriñar, buscar con ahínco”, ccuzquicta yapuni es arar en tierra dura, cuzquini: arrancar terrones o romper la tierra dura, y cuzqquini rucrini despedrar o desembarazar el solar para edificar la chacra. En todas estas acepciones está presente el mito originario de la ciudad: buscada y escudriñada por los legendarios Ayar, hallada y edificada sobre la tierra dura y difícil, escombrada de piedras y allanada e igualada para servir de sede a la capital del Imperio igualitario y anheloso de simetría y de síntesis. Cuzco es el cimiento de la paz y de la grandeza incaicas y por ello aquél que había estado en la gran ciudad era reverenciado por aquél que no la conocía y podía decir ufano: Cozcopi cascay canni: “Yo he estado en el Cuzco”.

Estas son las notas más saltantes sobre el espíritu indio intervenido ya poderosamente por la cultura occidental y nutrido de las cosas de Dios y del alma, vicios y virtudes influidos por la convivencia de la nación colonizadora, como lo anota el propio González Holguín, que pueden deducirse de un examen sumario y breve del gran repertorio seiscentista que desde ahora se hallará más al alcance de los estudiosos peruanos y de nuestros vacantes centros de lingüística.

EL QUECHUA CORTESANO DEL CUZCO

Los primeros Vocabularios recogieron el quechua común hablado en el Imperio y estropeado por la pronunciación regional, principalmente la del Chinchaysuyo, aunque Morúa pensase que el quichua tuvo su origen en la costa y que de Chincha partió la infiltración del quichua a las regiones andinas del Sur. Garcilaso y los cronistas que vivieron

en el Cuzco sostuvieron que era esta ciudad la depositaria de la mejor tradición de pureza y propiedad del Runa Simi y donde mejor se hablaba. Garcilaso la llama por esto “lengua del Cosco” y se niega a nombrarla “lengua quichua” como la bautizara Fray Domingo de Santo Tomás. Blas Valera identifica la posesión de la lengua cortesana y pulida del Cuzco con el adelanto cultural de quienes la hablaban. “Los indios Puquinas, Collas, Urus, Yuncas y otros –dice el jesuita citado por Garcilaso– y otras naciones que son rudos y torpes y por su rudeza aun sus propias lenguas las hablan mal; cuando alcanzan a saber la lengua del Cozco parecen que echan de si su rudeza y torpeza que tenían y que aspiran a cosas políticas y cortesanas y sus ingenios pretenden subir a cosas más altas”. La lengua cuzqueña tuvo pues un alto coeficiente de cultura y fue en sí misma un elemento civilizador. González Holguín rescata en su Vocabulario el contenido de ese mensaje y la pureza originaria de la forma.

La superioridad del quechua como órgano de cultura y como forma de expresión humana ha sido generalmente reconocida desde los primeros tiempos de la conquista, por el acatamiento general que le prestaron los cronistas y lenguaraces españoles y el crédito sobreviviente en la masa indígena. El quechua reveló su vitalidad, afrontando la dominación del español, sobreponiéndose a las demás lenguas indígenas y manteniéndose como un habla viva y no muerta, en constante transformación. Garcilaso habla de la corrupción constante del quechua en el lapso de los treinta primeros años de la conquista y glosando a Valera dice “esta tan corrupta que casi parece otra lengua diferente”. “El día de hoy –agrega– se hallan entre los indios más diferencias de lenguajes que había en tiempo de Huayna Cápac”. La lengua del Cuzco sirvió en el siglo XVI de unificadora como en el Incario, merced a su mayor ductilidad para trasmitir el nuevo mensaje cultural, dentro de su estructura acomodada al alma indígena ya que según Valera, “el general lenguaje del Cozco... no se diferencia mucho de los demás lenguajes de

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aquel imperio”. Hubo, pues, similitud en la estructura de las lenguas usadas en el Incario pero la forma hablada en el Cuzco fue la más evolucionada, noble y señorial, y la que envolvía un saber colectivo más depurado y más eficaz para la vinculación social.

El más recio competidor del quechua en su vida histórica primitiva y aun en la de su vivir bajo el signo occidental ha sido el aymara. El aymara convivió con el quechua bajo el sistema imperial incaico. El Runa Simi no consiguió extinguirlo y perduró en la región del lago, en Charcas y en el sur del Perú. Quechuistas y aymaristas discuten hoy sobre la precedencia o mayor antigüedad de una lengua o de otra. Max Uhle y Von Buchwald, arqueólogos sugestionados por la magnificencia de Tiahuanaco, región colla, han sostenido que la lengua primitiva del Perú fue la de este pueblo, a la que se llamó por los jesuitas aymara, como se había llamado quichua a la lengua del Cuzco. Riva Agüero, Tschudi y Markham han sostenido la precedencia del quechua como idioma arcaico del Perú anterior a los Incas. Según Uhle la toponimia primitiva aymara es más abundante que la quechua. Middendorf la cree también la más antigua lengua peruana y la de mayor propagación inicial. El aymara ofrece como signo de arcaísmo, formas predominantemente largas en tanto que el quechua prefiere las formas breves y tiene menos vocales. El quechua habría sido una lengua hermana, un dialecto posterior afortunado. En la imposible comprobación del pasado inmemorial de ambas lenguas, sólo resta recoger las comparaciones y esfuerzos de identificación o parentesco entre las dos ramas. Middendorf ha dejado asentado que aunque familiares de un mismo tronco el quechua y el aymara eran desemejantes desde el punto de vista lingüístico. Las palabras comunes del vocabulario sólo alcanzan al veinte por ciento y se pueden explicar por préstamos culturales. Pero la fonética y la gramática ofrecen grandes analogías.

La competencia entre ambas lenguas reñidas en el territorio de la civilización prehispánica continuó después de ésta. El Virrey Toledo hostigó la subsistencia del aymara en la región del lago. D’Orbigny, como todos los arqueólogos y antropólogos que frecuentaron el altiplano, sostiene que ambas lenguas son de las más duras del mundo y su redundancia ruda y contenida, pero piensa que el aymara es la fuente del quechua. Uhle cree que el verbo aymara supera al quechua en la riqueza de su desarrollo y que aquél es “una lengua bien desarrollada y expresiva y particularmente más organizada que el quechua para expresar las cosas concretas”. El aymara se habló, para Uhle, por todo el Perú en los tiempos primitivos y después fue perseguido sistemáticamente por los Incas.

El aimarista Escobar dice en sus Analogies philologiques de la langue Aymara, citadas por Medina: el aimara “vivió y vive todavía rodeado del quechua y, sin embargo, no tiene analogía con este idioma, más rico, más suave, más elegante que el aimará”.

Por su parte los conocedores del quechua han hecho la alabanza cumplida de la lengua cuzqueña. Garcilaso se dolía en el siglo XVII de que se perdiese una lengua tan galana y se esforzaba en trasmitir a los mestizos y criollos sus hermanos los secretos de la lengua y de la pronunciación estropeados por los españoles. El Padre Blas Valera declaraba que la “lengua del Cozco” tiene “mas campo y mucha variedad de flores y elegancias para hablar con ellas”, que las demás lenguas indígenas. El Padre Vásquez de Espinoza decía a principios del XVII que es “lengua muy elegante y compendiosa”. El Padre González Holguín dice que había en esta lengua “cosas curiosas, sustanciales y elegantes” que las partículas de ornato eran las que le daban su elegancia y que salvo la falta de las cosas de Dios y del alma en que es corta, está probado que “es perfecta y cumplida en todo”. Don Antonio de Ulloa, el gran naturalista del siglo XVIII, dijo que dudaba que hubiese otra lengua que pudiera

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igualar al quechua en frases de agasajo y cariño, “en la armonía de vivir de aquel pueblo singular”. Por esta misma época el polígrafo peruano Llano Zapata, gran rastreador de esencias peruanas, apuntaba: “el quechua explica las pasiones del ánimo con más viveza y naturalidad que ninguna otra lengua”. El lingüista alemán Tschudi, gran autoridad técnica, decía más tarde: “Ningún idioma de América supera al quechua en la abundancia de formas, en la riqueza para la creación de palabras, en la penetración para hacer distinciones y en la aptitud para trasmitir cada expresión del sentimiento o de la realidad exterior”. El quechua, para Tschudi, tiene un fuerte sentido onomato-péyico, sabe dar tremendos efectos a los apóstrofes y a las imprecaciones y al mismo tiempo sabe “reflejar el encanto de las faenas agrícolas o la dulzura de la melancolía del cariño o de la nostalgia”. Pacheco Zegarra, el peruano del Cuzco que mejor conoció el quechua, escribió: “La lengua quechua en razón de su riqueza y sobre todo de la maravillosa flexibilidad con que se presta a todos los cambios y juegos múltiples del pensamiento, como a la expresión de matices, por decir así los más fugaces, ha sido comparada a las lenguas sabias por muchos escritores”. Riva Agüero, gran defensor de la primacía del quechua, escribe magistralmente: “El quechua se nos presenta más elaborado que el aymara, más rico en palabras y acepciones y hasta en nombres de parentela paterna y menos pródigo en sinónimos inútiles y broza primitiva, porque ha servido de vehículo a una cultura más dilatada y que ha conocido mayores vicisitudes que la aymara y no porque en el árbol genealógico de los idiomas andinos carezca de perfecta y equidistante colateralidad con éste”.

El Runa simi o lengua del Cuzco fue, pues, un lenguaje culto, como órgano de una clase directiva y de la civilización más adelantada de la América del Sur. Este idioma tuvo como tal una forma popular y otra cultivada y cuidadosa que fue como un sermo nobilis que arraigó en el Cuzco. Enseñado en las escuelas, difundido en los cantos o en los cuentos de admiración fabulosos hahuaricuy

simi o en las fábulas de pasatiempo (sauca sauca hahuaricuycuna) fue adquiriendo por el trato esmerado y el aleccionamiento y resguardo constante un pulimento especial y gracias propias de estilo. Una tradición idiomática, un purismo quechua, se formó en el Cuzco e impuso su tono y su ritmo a toda la extensión hablada del Runa simi. Diversos vocablos reflejan este culto del bien decir quechua. El desdén hacia los bárbaros que pronuncian mal la lengua está concentrado en el vocablo Uparuna. Ccuru Kallu es el que habla mal y a tientas. Mattu simi equivale a barbarismo y mattu simiyoc es “el que habla impropiamente”. En cambio ccazccak simi son las palabras propias. Mauccari may son los arcaísmos o “vocablos antiguos”, demostrando la constante evolución de la lengua. El hablar fino y sutil es Rimayta o simicta ccazccahini: hablar sutilmente cortado y elegante y pronunciar bien. Un paso más en la perfección de la lengua sería el que designa el término: Hayaquen allinta rimani que es «hablar cosas admirables de buenas o la lengua muy bien».

Podrían aun señalarse algunos matices en el uso de la lengua. Ttittu son las “palabras oscuras y difíciles de entender o de saber”, cultismos o conceptismos. El vocablo sencillo es kallman simi y el que se multiplica en muchas significaciones o palabra preñada de la que salen muchas es hatun simi o gran palabra. El pesado o prolijo en el hablar era el llassacta rimak. Mirrcca simicta rimak “el que habla lengua mezclada de otras ajenas”.

No obstante su afán de perfección y acicalamiento el quechua es un idioma duro y recio. D’Orbigny estimando que el hombre quechua tiene un fondo de dulzura a toda prueba, declara que esta lengua, plena de figuras elegantes y de ingeniosas comparaciones, es una de las lenguas cuya pronunciación, por sus sonidos guturales que parecen graznidos, es más dura al oído. La fonética del quechua se presta para las frases arrogantes, las imprecaciones y amenazas. Los españoles cercados por los

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indios en Vilcacunga, en la marcha de Pizarro hacia el Cuzco, no entendían el lenguaje de éstos pero apuntan que les dirigían “palabra injuriosas, según suenan en aquella lengua”. El mismo bronco acento delatan las arengas de los Incas y los retos de éstos a los Chancas, conservados por Sarmiento de Gamboa y Santa Cruz Pachacutic. Gran voz dio el Inca Pachacutic al clamar: Cuzco capacpac churacllay yanapauay maypim canque, en que a un arrastrado y creciente impulso dice: “Cuzco ¡tú que sólo al potente sueles sustentar donde estás!, ¡ayúdame!”. Y el general Ollantay en el drama quechua clásico, impreca también al Cuzco con fuerza extraordinaria: ¡Ay kosko, ay sumak llakta -Cunanmanta kkayanmanta - Aukam casak casak auka - chay kkaskoyquita kkarakta - Llikirkospa sonkoyquita - Cunturcunamankonaypak. (Ay de ti hermosa ciudad. Desde hoy seré tu implacable enemigo. Te arrancaré el corazón y se lo arrojaré a los cóndores).

El quechua arranca indudablemente muchas de sus expresiones directamente de la naturaleza imitando los sonidos de ésta: el piar de los pájaros, el temblor de las hojas de los árboles, el crujir del agua en el fuego, el tronar de la tempestad o el de la multitud parlera. De todos ellos saca sápidos vocablos cargados de vigor onomatopéyico como en chhis chhisñin, el pío pío de los polluelos, chicchi, el granizo menudito; circa tticttic ñiynin, el pulso; chhillillillini, el ruido de la grasa, sudor o pringue; y entre los fuertes kakakakan, el trueno; sallallallay, ruido de piedras y temblores o chacacacan, hacer ruido lo que se quiebra.

La raza quechua es a la vez grave y tierna según Riva Agüero. El habla quechua se amolda y se achica admirablemente para los diminutivos, para los ayes de dolor, la compasión, y para las ternezas amorosas y los arrullos del corazón. De las cortas expansiones en este sentido del Vocabulario que no se adentra en el hondón lírico del pueblo quechua, están expresiones como éstas: chinunacuni:

“acariaciarse y regalarse las palomas con el pico y besarse” y sonco apak: “es lo amable que roba el corazón”. Ala cuyay cuyaylla, es “pobrecito o desdichado de ti pobrecito”. Agreguemos que en su Gramática González Holguín declara que en el quechua hay, como indicio de una afabilidad íntima, “muchas palabras para saludar”.

Cada idioma tiene sus aciertos verbales, sus logros expresivos que descubren la índole de sus poseedores. El quechua, lengua de un pueblo prendado de la igualdad y el equilibrio, amante de la medida y del justo medio, abunda en palabras que expresan ese afán moderador y enemigo de los extremos. Hemos citado ya frases expresivas de este género en lo material y en lo moral. Entre los dichos y proverbios recogidos por González Holguín, hay algunos que subrayan una actitud especial del alma india de elusión o resistencia pasiva a la presión externa, manifestada en múltiples ejemplarios de las crónicas. Así en la respuesta del indio a los que interrogan por alguno cuyo paradero no quiere dar: Maymantach llucsin chaypi huatucuy: “De donde allí salió pregunta por él” y la evasiva y lacónica frase: Arich o ychach, quizás sí; y Manach, quizás no; que debió ser la usada por la Coya a quien obligaron a casarse con un sastre español y también el monosilábico As o Ach que equivale a “podrá ser” o “así será” el fatalista estribillo que Chocano revivió en sus versos como arquetípico del alma quechua.

La riqueza y originalidad del quechua se confirman por la influencia que ha dejado en el habla conquistadora. El español ha recogido por expresivas e insustituibles muchas palabras quechuas, no sólo las relativas a frutas y cosas de la tierra, sino también a elementos culturales importados o comunes a ambas civilizaciones. Del quechua directamente provienen vocablos hoy día españoles como papa, quinua, charqui, chirimoyo, zapallo, poroto, panca, yuyo, coca, mate, pita, coronta, chonta, rocoto, entre los nombres vegetales; llama, alpaca,

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vicuña, puma, cóndor, entre los de la fauna más notables, guano, pampa, puna, cancha, carpa, chácara, tambo, pirca, de los factores telúricos y humanos combinados y chancar (de chanca: cosa molida), chupo, concho, quena, yaraví, inca, entre los múltiples provenientes de la acción y de la vida.

El Vocabulario de González Holguín tiene aún otro mérito insigne además de su clasicidad en lo relativo al quechua. El español Gallardo ha anotado con justeza que Holguín “es un escritor castizo, propio, sesudo y sobre todo copioso. La lectura atenta de su Diccionario en la parte española, puede servir mucho para enriquecer de voces y de frases el de nuestra Academia, con la circunstancia de ser anterior al de Covarrubias”.

La obra de González Holguín es la expresión de una gran época constructiva de coordinación y de síntesis en el Virreinato peruano. González Holguín trabaja en el Cuzco y en Juli al mismo tiempo que Bertonio descubre la lengua aymara en el propio cenobio jesuita del lago, que Luis de Valdivia publica sus trabajos sobre el araucano en Lima y Torres Rubio compara los modos de ambas lenguas. En Lima los juristas Solórzano y Pereyra y León Pinelo preparan obras monumentales, obras de sistematización y armonía de todo el derecho indiano: la Política Indiana y la Recopilación de Leyes de Indias. El Padre Cobo trata de coordinar todos los datos del mundo físico y moral en su Historia del Nuevo Mundo. Lima es corte de saber y de poesía en la que Diego de Hojeda emprende la colosal obra mística del La cristiada, Juan de Miramontes canta la nueva epopeya hispana en sus Armas antárticas y Pedro de Oña fatiga el verso con las octavas de su Arauco domado. El empeño de acumular materiales y de levantar con ellos fábricas soberbias surge en todos los escritores contemporáneos: en el agustino Calancha, escribiendo su grandiosa Corónica moralizada, en el clérigo Cabello Balboa levantando los pilares audaces de

su Miscelánea antártica, en León Pinelo trabajando en su monstruoso y laberíntico Paraíso en el Nuevo Mundo y este afán de grandeza y unidad se trasmite a los mestizos e indios y lo recogen el Inca Garcilaso en el airoso edificio de sus Comentarios reales y el indio Huamán Poma de Ayala en su caótica Nueva corónica y buen gobierno. Bajo el cortesano patriciado del Marqués de Montesclaros funciona en Lima la Academia Antártica en la que alternan Diego Mexia de Fernán Gil, traductor de Ovidio, Diego Dávalos y Figueroa y las anónimas poetisas de la Epístola a Lope y el Discurso en loor de la poesía, y los bardos alabados por Cervantes. El Vocabulario de González Holguín ocupa en la lingüística peruana el mismo lugar cimero que sus obras coetáneas en la épica, en el derecho o en la historia. Es la culminación de los esfuerzos de estructuración del siglo XVI y de la inspiración artística del siglo XVII. Es el mayor monumento de la lengua quechua de todos los tiempos y su más clásico hontanar. En el horizonte de los estudios quechuistas se destaca sobre los demás artes y Vocabularios, sólido y macizo, como las torres de la Iglesia de la Compañía cuzqueña, dominando a los demás templos y campanarios sembrados en la comarca del Cuzco, con su mole gris y dura y mirando por los ojos de buey de su planta barroca el panorama del Cuzco Quitipi en que nació la lengua imperial, frente al osado alarde de las piedras de Sacsahuamán y a la mítica e imperturbable serenidad nevada del Auzangate

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