LA ELECCIN DE ISRAEEstudio histrico comparado sobre la doctrina del Pueblo elegido

ARIEL FINGUERMAN

Dedico este trabajo a los pobres del Estado de Sao Paulo, que financiaron buena parte de esta investigacin... y a mis padres.

Ariel FINGUERMAN

LA ELECCIN DE ISRAELEstudio histrico comparado sobre la doctrina del "Pueblo elegido" en las religiones

La eleccin de Israel Estudio histrico comparado sobre la doctrina del "Pueblo elegido en las religiones Ariel FINGUERMAN Traduccin castellana de Lautaro Roig Lanzillota sobre la obra original, A Eleigo de Israel, Associaco Editorial Humanitas, Sao Paulo 22005 Revisin literaria Jess Pelaez Primera edicin latinoamericana, septiembre 2008 Editorial Abya Yala Av 12 de octubre 14-30 y Wilson

CONTENIDO

Abreviaturas, 8 Agradecimientos, 9 Introduccin, 10 Parte I SE CONSIDERAN LOS JUDOS UN PUEBLO ELEGIDO?, 15 1 La Biblia, 15 - El Pentateuco, 15 - La Casa de David, 21 Los Profetas 26 2 La Literatura Rabmica, 33 3 La Ilustracin y la Reforma, 42 4 Sntesis, 47 Parte II PUEDE ENCONTRARSE LA IDEA DE LA ELECCIN EN OTRAS RELIGIONES? 49 1 Babilonia, 50 2 China 56 3 Los Yorubas 61 4 El Cristianismo Pablo de Tarso, 64 5 La teora del Centro del mundo de Mircea Eliade, 72 6 Sntesis 76 Parte III POR QUE LA DOCTRINA DE LA "ELECCIN" HA PROPICIADO UN CONFLICTO ENTRE JUDOS Y CRISTIANOS?, 79 1 La Biblia hebrea es el documento sagrado por excelencia del judaismo concentrando en sus paginas el exclusivismo de esta religin, 81 2 El resurgir del cristianismo y la adopcin de la Biblia hebrea por los escn tores cristianos, 83 3 De la denominacin de Biblia hebrea a la denominacin de Antiguo Testamento Preludio de un conflicto de elecciones 85 4 Dos argumentos cristianos para reivindicar la posesin de la Biblia hebrea Perdida de derecho y Legalismo, 86 5 El ataque al ncleo de la eleccin judia, 88 6 La resistencia judia frente al ataque contra su eleccin', 90 7 Una propuesta cristiana para solucionar el conflicto de elecciones' el movimiento que propone el rechazo de la Biblia hebrea, 93 8 La conversin como solucin para el conflicto de elecciones', 97 9 Intentos no-partidistas de superar el conflicto de elecciones , 99 Conclusin final, 102 Bibliografa 107

Casilla 17-12-719Quito, Ecuador 2008

Telef (593 2) 2506-251 / 2506-247Fax (593 2) 2506-255 / 2506-267 editonal@abyayala org http //www abyayala org y Agenda Latinoamericana agenda@latinoamencana org http //latinamencana org Coleccin Tiempo Axial (http //latinoamericana org/tiempoaxial) Director Jos Mana Vigil Portada Agenda Latinoamericana Diseo y Diagramacion Agenda Latinoamericana Impresin Ediciones Abya-Yala Quito, Ecuador, septiembre 2008

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ABREVIATURAS DE LOS LIBROS DE LA BIBLIA

AGRADECIMENTOS

Abd Ag Am Ap Bar Cant Col 1 Cor 2 Cor 1 Cr 2 Cr Dn Dt Ecl Eclo Ef Esd Est Ex Ez Flm Flp Gal Gn Hab Hch Heb Is Jr Job Jl jon Jos Jn IJn 2Jn

3Jn Abdias Jds Ageo Jdt Amos Jue Apocalipsis Lam Baruc Lv Cantar de los Cantares Le Colosenses 1 Me 1 Corintios 2 Me 2 Corintios Mal 1 Crnicas Me 2 Crnicas Mt Daniel Miq Deuteronomio Nah Eclesiastes Neh Eclesistico Nm Efesios Os Esdras 1 Pe Ester 2 Pe xodo Prov Ezequiel IRe Filemon 2Re Fihpenses Rom Galatas Rut Gnesis Sal Habacuc Hechos d e los Apstoles ISm 2Sm Hebreos Sant Isaas Sof Jeremas 1 Tes Job 2 Tes Joel 1 Tim Joas 2 Tim Josu Tit Juan Tob I a Juan Zac 2 a Juan

y Juan Judas Judit Jueces Lamentaciones Levitico Lucas 1 Macabeos 2 Macabeos Malaquias Marcos Mateo Miqueas Nahun Nehemias Nmeros Oseas 1 Pedro 2 Pedro Proverbios 1 Reyes 2 Reyes Romanos Rut Salmos 1 Samuel 2 Samuel Santiago Sofonias 1 Tesalonicenses 2 Tesalomcenses 1 Timoteo 2 Timoteo Tito Tobas Zacaras

A la profesora Rifka Berezm, de la Universidad de Sao Pablo, por haber compartido conmigo su sabidura A Fapesp, por el apoyo econmico a esta investigacin A los siguientes profesores que, desde la perspectiva de sus especialidades (indicadas entre parntesis), se ofrecieron a leer criticamente los captulos de este libro, en el q u e n o he adoptado todas sus sugerencias, pues ello habra comprometido mi libertad intelectual Por esto d e b o advertir q u e la responsabilidad del resultado final es ma por completo Mi agradecimiento a los profesores Baruch Schwartz (Biblia), de la Universidad Hebrea de Jerusalen, Aaron Thalenberg (Biblia), del Neguev College de Israel, Shalom Rosenberg (Literatura rabnica) de la Universidad Hebrea de Jerusalen, Regmaldo Prandi (Yoruba), de la Universidad de Sao Paulo, Gilberto Gorgulho (Cristianismo), de la Pontificia Universidad Catlica de Sao Paulo y Emanuel Bouzon (Babilonia) de la Pontificia Universidad Catlica de Rio de Janeiro A los profesores y especialistas, q u e amablemente me escucharon, ofrecindome sugerencias para este trabajo Mireille Hadas-Lebel (Judaismo antiguo), de la Universidad de la Sorbonna, Jos J Queiroz (Historia de las Religiones), de la Pontificia Universidad Catlica de Sao Paulo, Pesach Schmdler (Literatura rabnica), de la Universidad Hebrea de Jerusalen, Luiz Sayao (Cristianismo), de la Sociedad Bblica Internacional y Paulo Roberto Terxeira (Cristianismo), de la Sociedad Bblica de Brasil

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en el centro es como una tendencia de la psique humana, individual y colectiva, como bien dijeron Mircea Eliade, o Arnold Toynbee. La conclusin de la segunda parte lleva a su cspide el diagnstico d e Ariel: Toda religin piensa estar en el centro del m u n d o , y si cada u n a piensa eso mismo no es posible una conciliacin entre ellas, sino slo ignorar a las otras religiones, o creer q u e son falsas.

PRESENTACIN

En la tercera parte de la obra Ariel trata de mostrar q u e la percepcin de esta creencia comn de ser o estar en el centro p u e d e ser acogida serenamente llegando a una reevaluacin de ciertos dogmas basados en la lectura fundamentalista de las Escrituras, pero q u e ello n o obsta para poder seguir cultivando la vivencia espiritual de esa doctrina por parte de la persona religiosa. Para los cristianos es especialmente luminosa esta obra, p o r cuanto nos abre la intimidad de la religin madre hebrea, legtima y original receptora y propietaria de una eleccin q u e despus los cristianos nos hemos atribuido sin preguntarnos demasiado por la legitimidad de ese traspaso. Hay temas que son muy difciles de tratar cuando estn por medio los intereses propios. Ver, desde fuera, a Ariel, razonando y discerniendo sobre el significado y la validez actual de la doctrina de la eleccin, siendo por u n lado parte interesada, y procediendo, por otro lado, con la libertad autocrtica, sincera, serena y honesta de que hace gala, es profundamente aleccionador y ejemplificante, q u e d a n d o u n o convencido en cabeza ajena. En este tiempo de fundamentalismos religiosos, de choque de civilizaciones -y de religiones-, y de decepcin, por otra parte, de tantos creyentes que ya n o p u e d e n aceptar el orgullo de unas religiones que n o se abren al m u n d o moderno, a la nueva epistemologa de la sociedad del conocimiento, q u e es sociedad n o apta para creencias de superioridad absoluta y de dogmas ancestrales infalibles, el libro de Ariel es sencillamente urgente: urgente en su lectura, y urgente en la puesta en prctica de su espritu, para que n o haya ms religiones iluminadas q u e se crean las elegidas para salvar al m u n d o incluso contra el m u n d o , por la violencia. La coleccin Tiempo Axial acoge agradecida esta obra que la abre a nuevos mbitos, le da nuevos horizontes, la confirma en sus intuiciones. Jos Mara Vigil

Este libro de Ariel Finguerman es un libro novedoso, luminoso y urgente. Es novedoso porque aborda un tema teolgico p o c o frecuentado. Es u n tema tan fundamental y tan dado por supuesto, que por eso resulta muchas veces un tema virgen, desconocido, intocado. La conviccin de que u n o pertenece al pueblo elegido es algo q u e la propia religin nos ha inculcado desde la ms tierna infancia, pacficamente posedo, pero es a la vez algo de lo q u e u n o siente u n cierto pudor de hablar. Algo flota en el aire, en el ambiente cultural moderno, que le dice a u n o q u e es sospechoso creerse u n elegido. Y por eso es que el tema de la doctrina del Pueblo elegido es u n tema infrecuente, y el libro de Ariel es, en ese sentido, u n libro novedoso. Es tambin un libro luminoso, porque aborda este tema viejo con una actitud nueva, diferente a las actitudes partisanas del pasado, empeadas en defender o en atacar, con una posicin tomada previamente. Ariel se abre con serenidad al tema ruboroso de la eleccin, y al aspecto espinoso de su conflictividad, y recorre la historia de su desarrollo, sin miedos, sin eufemismos, reconociendo con sencillez las perlas que de u n lado y otro han q u e d a d o dichas y hechas a lo largo del camino. Ariel n o se queda en su propia religin, ni en la confrontacin con las posiciones cristianas en conflicto, sino que se abre al amplio abanico de las religiones, con unas muestras tomadas de Medio Oriente, Asia y frica. Su conclusin es contundente: la doctrina d e la eleccin no es una peculiaridad de los judos ni d e los cristianos, sino de todas las religiones. Todas ellas se han p e n s a d o o percibido a s mismas como el centro del mundo, porque, quiz, querer estar

Introduccin

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cepcin teolgica segn la cual los judos seran el "pueblo elegido" por Dios, diferenciado de todas las dems civilizaciones- y sus efectos - e s t o es, por q u dicha cuestin ha producido tanta polmica. Es sta una doctrina que ha causado, a m e n u d o , gran discusin entre los n o judos, por ser una concepcin teolgica que se ha visto como sinnim o de arrogancia o exclusivismo.

INTRODUCCIN

El emperador romano Juliano (331-363) ya se preguntaba: "Por qu este Dios, si es q u e es Dios n o slo de los judos, sino tambin de los gentiles, da slo a ellos tal abundancia de dones profticos, Moiss, los sacerdotes, los profetas, todos los milagros de q u e hablan sus mitos y, en cambio, n o nos da nada de todo esto a nosotros, los gentiles?" 1 . Pero fue en el m u n d o del cristianismo, d o n d e el conflicto religioso con el judaismo adquiri proporciones ms asombrosas, d o n d e la doctrina de la eleccin de Israel fue ms atacada y cuestionada. En la clebre Enciclopedia, organizada por Diderot en el siglo XVIII, bajo el trmino "Hebreo" se afirma: "No nos compete a nosotros, ciegos mortales, preguntar a la Providencia (...) por qu de todas las naciones de la Antigedad escogi precisamente aqulla cuya cabeza era la ms dura y grosera" 2 . Tambin el filsofo Emmanuel Kant (1724-1804) ofreci una valoracin radical de esta doctrina al afirmar que "el judaismo excluy a todo el gnero h u m a n o de su comunin; ellos se consideraron el pueblo elegido de Yahv, lo que caus la enemistad de todos los dems pueblos" 3 . Otro ejemplo lo encontramos en el prestigioso peridico ingls The Times, que, en su editorial del da 27 de noviembre de 1919, transmite a sus lectores que "la esencia juda es, sobre todo, un orgullo racial, la creencia en su superioridad, en el triunfo final, la conviccin de que el cerebro judo es superior al cerebro cristiano; en suma, una actitud que corresponde a la seguridad innata de que u n da los judos, el pueblo elegido, se convertirn en los dirigentes o legisladores de todo el gnero humano" 4 . Estas opiniones del m u n d o laico son reflejo, en realidad, de una batalla que se libraba entre telogos en el mbito religioso. Precisamente en este ltimo c a m p o se centrar nuestra investigacin. Nuestro trabajo es una reflexin sobre la doctrina de la eleccin del Pueblo de Israel como producto de pensadores y telogos, y procura entender, a travs de los textos sagrados, cmo surge y se desarrollaSimn, 1996, p 112. Polakov, 1975, Vol. III, p. 112. 3 Polakov, 1975, Vol. III, p. 178. 4 Poliakov, 1985, Vol. IV, p. 209.2 1

Desde hace tres mil quinientos aos, los judos han tenido numerosos contactos culturales con otras civilizaciones, desde la poca de los patriarcas, cuando vivan entre los cananeos, hasta nuestros das. Con el paso de los siglos, por la fuerza o voluntariamente, dependiendo de las circunstancias, los judos entraron en contacto con algunas de las grandes culturas mundiales, principalmente con la Antigedad oriental, el Helenismo, el Islam y el Cristianismo. De estos contactos surgiran, como fruto de su encuentro con u n ambiente diferente y enriquecedor, algunas de las mejores obras literarias judas y tambin personalidades geniales. El Talmud de Babilonia, el pensador Filn de Alejandra entre los griegos, Maimnides entre los musulmanes, los socialistas judos de Europa, Isaac Bashevis Singer en la Literatura, Leonard Cohn en la Msica p o p entre otros, fueron algunos de los resultados ms interesantes de estos encuentros con otras culturas. Podramos citar ahora decenas de obras y de personas extraordinarias, pero lo que centra nuestra atencin en este trabajo es la otra cara de la moneda de estos encuentros entre civilizaciones, a saber, el conflicto cultural. De todos es conocida la dramtica historia de los judos durante su dispora y, ms concretamente, tras el segundo gran exilio, con la destruccin del Estado judo por los romanos en el ao 70. Al mismo tiempo que el encuentro del judaismo con otras culturas produca preciosas gemas intelectuales, se escriban algunos de los ms tristes captulos de la historia de la humanidad a raz de las persecuciones, provocaciones y vejaciones. El antisemitismo es u n tema complejo, que ha sido tratado por grandes historiadores y que, por tanto, no nos ocupar en este trabajo. Lo que nos interesa aqu es u n aspecto especfico del choque cultural entre el judaismo y las otras culturas. Intentaremos examinar la doctrina juda de la eleccin de Israel - c o n -

Introduccin 14 dicha nocin, cules son sus peculiaridades cuando se la compara con concepciones semejantes de otras creencias y el porqu del conflicto surgido con la teologa cristiana en este punto Nuestra reflexin sobre la cuestin se organizar en torno a tres preguntas - A la primera cuestin -Se consideraban los judos el pueblo elegido?- se dar respuesta haciendo u n recorrido por los principales marcos historeos del judaismo, comenzando por su origen, en la historia del patriarca Abrahn Seguiremos el desarrollo de la doctrina en el resto del Pentateuco, en los libros q u e hablan de la dinasta rey David y en la obra de los Profetas Luego observaremos como se aproxima a la cuestin el Talmud y que efectos tuvo sobre esta doctrina el movimiento de reforma del judaismo Para esponder a la segunda cuestin La idea de la eleccin , se encuentra tambin en otras religiones?- escogimos cuatro religiones, bastante diferentes entre si y que presentan la mayor divergencia posible Asi, hemos elegido una religin de la Antigedad (Babilonia), una oriental (China), una africana (yoruba) y una occidental (cristianismo) En lo que se refiere a esta ltima, dada la imposibilidad de recorrer toda la vasta teologa cristiana, optamos por adoptar cierta simplificacin y ocuparnos exclusivamente de la obra de Pablo Nuestra eleccin se debe tanto a la importancia de la misma en el desarrollo del cristianismo, como a que est representada en sus principales ramas y al hecho de que sigue teniendo, en la actualidad, u n importante influjo Una vez hayamos dado respuesta a estas dos primeras preguntas, estaremos en condiciones de comprender con mayor claridad la doctrina de la eleccin del Israel y su importancia real para el judaismo Podremos tambin saber si este concepto teolgico se circunscribe al judaismo o si se encuentra tambin en otras religiones y, en el caso de que asi fuera, que puntos en comn p u e d e n hallarse en ellas Preparados con todos estos datos, podremos afrontar la ultima cuestin de por qu la doctrina de la eleccin del pueblo de Israel origino un conflicto entre judos y cristianos' Este trabajo se enfoca desde la perspectiva de la Historia de las Religiones, disciplina autnoma que procura ofrecer u n acercamiento racional y cientfico al fenmeno religioso Para analizar la doctrina de la eleccin de Israel adoptaremos el mtodo propuesto por Mircea Eliade, u n o de los grandes historiadores de la religin del siglo XX Segn este autor 5 , para estudiar el fenmeno religioso se d e b e n combi-

15 nar dos perspectivas diversas, una es la histrica, es decir, la que trata de examinar cmo u n motivo determinado se desarrolla a lo largo del tiempo Ello es lo que haremos al seguir la evolucin de la doctrina de la eleccin a lo largo de los siglos, la otra perspectiva es la comparativa En opinin de Eliade, u n concepto teolgico de una cultura dada se comprende mejor cuando se lo compara con elementos semejantes de otras culturas En este punto, Eliade reivindica la validez de la p o sicin defendida en el siglo XIX por Max Muller, estudioso tambin de las religiones y que, parafraseando a Goethe, deca que 'quien conoce solo una (religin) n o conoce ninguna '6 En tanto q u e aproximacin cientfica, n o existe en nuestro estudio una predisposicin a que las conclusiones q u e se extraigan sean de carcter moral, pero, desde u n comienzo, albergu el deseo de q u e este libro fuera considerado como una reflexin sobre u n tema que, en el pasado, caus graves conflictos, pasando de las paginas de los libros a la violencia en las calles Este libro pretende contribuir a la comprensin de una cuestin que llevo a muchos a buscar bellas conquistas, pero tambin genero un conflicto que, en palabras del historiador de la religin Dominic Crossan, empuj a muchos a matar" 7 Tras siglos de conflicto abierto entre las culturas judia y cristiana, el perodo posterior a la Segunda Guerra Mundial se caracteriza por una calma que era impensable hace cien, doscientos o quinientos aos Quien poda imaginar q u e u n estado judo pudiera establecer relaciones tan estrechas y ser, adems, protegido por u n estado de mayora cristiana, como ocurre hoy da con la relacin entre Israel y Estados Unidos? Es quiz demasiado pronto para saber si este noviazgo judaico-cnstiano va a ser la norma de ahora en adelante, pero quiza p o d a m o s aprovechar esta nueva coyuntura para realizar una reflexin sincera sobre el pasado Otro historiador de la religin, Jaroslav Pelikan, ha dicho que quienes se dedican a elaborar doctrinas religiosas - e s decir, los telog o s - , 'del ao 100 al ao 600 eran obispos, del 600 al 1500, en Occidente, fueron monjes, y desde el 1500 son profesores universitarios' 8 Esta observacin nos hace mirar con cierta desconfianza a los precursores de la ciencia de la religin, la mayora de ellos ligados a las universidades, en d o n d e debera haber sido posible u n tratamiento del fenmeno religioso de forma objetiva, es decir, de manera similar a como el matemtico aborda su materia, llegando a conclusiones objet i s 1996 p 3Crossan 1996 p xn Pehkan 1975 p 5 9 Pas 1996 pp 8-98 7

Introduccin

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n i s 1996 pp 161-62

Introduccin 16 tivas y libres de prejuicios por parte del investigador. As lo abordaban estudiosos de la religin del siglo XIX como Max Mller y E.B. Tylor 9 , como tambin lo hacan los profesores universitarios contemporneos suyos que se dedicaban al estudio de la Biblia -los llamados crticos bblicos. Sin embargo, hoy en da leemos a "profetas" de la Crtica Bblica, tales como Julius Wellhausen (tambin l profesor universitario), y percibimos cmo sus presupuestos y formacin religiosa interferan en su trabajo. En la actualidad, las investigaciones sobre cuestiones religiosas han abandonado el optimismo ingenuo de sus precursores y reconocen la inevitable influencia que ejerce en su investigacin el background o trasfondo del autor 10 .

Digo todo esto para prevenir al lector de que tambin en el presente trabajo se percibir cierta predisposicin del autor y la influencia de su formacin religiosa, en este caso, juda. Centraremos los esfuerzos en equilibrar nuestra aproximacin, procurando abordar las doctrinas de las religiones tratadas en esta obra a partir de las exposiciones de sus propios tericos. Sin embargo, en el c a m p o de la religin y, en especial, cuando el objeto de estudio es la Biblia vista por judos y por cristianos, esto es prcticamente imposible. Por ejemplo, preferimos el trmino "Biblia hebrea" para nombrar los libros reconocidos por el judaismo, que es c o m o u n judo los llamara. Los cristianos los denominan "Antiguo Testamento" y, como veremos, entre los dos trminos hay un verdadero abismo. Tambin en muchos pasajes la expresin "pueblo judo" es equivalente a "Israel", aunque tal equivalencia sea contestada por la teologa cristiana tradicional, como tambin veremos. Espero sinceramente que los valores de este trabajo superen sus posibles deficiencias y parcialidades. Espero, asimismo, p o d e r contribuir a la reflexin en torno a u n tema q u e , en la actualidad, parece dormir bajo el manto de una cultura occidental fuertemente secularizada, pero que reaparece cada vez q u e los telogos reafirman sus convicciones tradicionales y que, por tanto, p u e d e resurgir con intensidad en cualquier momento.

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Barrera, 1996, p. 672.

SE CONSIDERAN LOS JUDOS UN "PUEBLO ELEGIDO"?

19 teora q u e vena desarrollndose tmidamente y q u e afirmaba q u e era posible distinguir en el Pentateuco diferentes estratos literarios. Esta idea, aceptada hoy da en crculos cientficos, pero m e n o s en lneas generales, afirma que es imposible considerar la Tora como obra de u n solo autor, e identifica, al menos, la existencia de cuatro fuentes histricamente distintas en el libro sagrado -las fuentes Elohista (E), Yavista (J), Deuteronmica (D) y Sacerdotal (P) l l b . Como ya hemos sealado, la idea de la eleccin de Israel aparece por primera vez en el Pentateuco l l c .La Biblia12b

1. LA BIBLIA

El Pentateuco. El Pentateuco (Tora, en hebreo) -formado por los libros del Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros y D e u t e r o n o m i o - es el ncleo de la fe juda y la ms alta autoridad en esta religin. Es aqu d o n d e el judaism o encuentra, adems de una explicacin para el sentido del universo y de la humanidad, reglas de moral y el relato de sus orgenes. A partir del Pentateuco, los judos entienden su peculiar relacin con Dios. La ortodoxia juda considera la Tora como u n todo homogneo, escrito por el propio Moiss, dndose cierta divergencia entre los exegetas con respecto a los dos ltimos versculos, q u e tratan de la muerte del lder bblico y que, por tanto, plantean el evidente problema de u n autor que narra su propia muerte. De acuerdo con la visin tradicional, en la poca en que los israelitas conquistaron la Tierra prometida bajo el m a n d o de Josu, todo el Pentateuco ya haba sido revelado de forma divina, tal como lo conocemos hoy. En paralelo con esta versin ortodoxa, defendida tanto por judos como por cristianos, se desarroll, a lo largo de los siglos, una aproximacin cientfica al texto bblico. Estos estudios avanzaron lentamente, pero, a partir del siglo XVII, dos autores comenzaron a revolucionar la visin tradicional de la Biblia. En 1651, Toms Hobbes, en su obra Leviatn, afirm explcitamente que Moiss n o haba escrito el Pentateuco. Diecinueve aos ms tarde, Espinoza, en su Tratado Teolgico-Poltico, escribe que "es de una claridad meridiana que el Pentateuco no fue escrito por Moiss, sino por alguien q u e vivi mucho ms tarde que l" 11 . Estos estudios pioneros recibieron una confirmacin terica con la consolidacin, e n el siglo XIX, de una11

Desde el siglo XIV -con el erudito Joseph Ibn Kaspi- se indicaba en el Pentateuco la existencia de dos nombres diferentes para designar a la divinidad bblica: Elohim -"Dios", en hebreo- y el Tetragrama, comnmente traducido por Jehov. Unos cuatrocientos aos despus, Jean Astruc, mdico de la corte francesa, y el profesor alemn Johann G. Eichhorn lanzaron casi simultneamente la hiptesis de las dos fuentes que formaban el Pentateuco, cada una de ellas responsable de uno de ambos nombres. Ms tarde, un joven acadmico alemn, De Wette, identific en su tesis doctoral, otra fuente, independiente de las otras dos, que poda encontrarse, toda ella, en el Deuteronomio. La idea adquiri fuerza y, en 1853, Hermann Hupfeld ampli las investigaciones, estableciendo las cuatro fuentes distintas que pueden encontrarse en el Pentateuco. Estudiosos del siglo XIX, en especial en las universidades protestantes alemanas y, fundamentalmente, la figura de Julius Wellhausen, consolidaron la teora conocida por el nombre de Hiptesis Documentaria para explicar la formacin del Pentateuco: las fuentes Elohista (E) y Yavista (J) seran las ms antiguas (la primera compuesta en el reino septentrional de Israel en el siglo VIII a.C. y la segunda en Judea en el siglo IX a.C), la Deuteronmica (D) estara ligada a la reforma religiosa del rey Josas (621 a.C), mientras que la Sacerdotal (P, del alemn Pnesterkodex) reflejara las preocupaciones de la clase ligada al Templo de Jerusaln, en el perodo post-exlico babilonio.

Spinoza, 1989, p. 165

Actualmente existen an muchas divergencias entre los estudiosos en lo que se refiere a la datacin y la autora de las fuentes, pero, como seala Antonio Fanuli en Problemas e Perspectivas das Ciencias Bblicas [Problemas y perspectivas de las Ciencias bblicas], "la Hiptesis Documentaria sigue siendo substancialmente un modo vlido de concebir la formacin del Pentateuco y un instrumento imprescindible para un estudio cientfico" (p. 14). 110 Tambin sobre este punto hay divergencia en las opiniones. El estudioso alemn Julius Wellhausen, uno de los grandes nombres de la Crtica Bblica, defendi como uno de los puntos esenciales de su obra que tanto la idea de la Alianza como la del monotesmo eran conceptos tardos en la historia israelita y no contemporneos de Abrahn y Moiss. Para l, con los profetas aparecieron estas formulaciones en el pensamiento israelita y de aqu habran sido trasladadas, de forma ficticia, a una poca anterior. El estudioso alemn no quita importancia a los eventos descritos en el xodo y concuerda con la corriente mayoritaria en que fue all donde comenz la historia de la nacin hebrea. Pero, en su visin, la religin concebida por Moiss era similar a las otras religiones de su tiempo, en las que la relacin del pueblo con su Dios era siempre natural, directa, sin necesidad de elaboraciones complejas como la Alianza. Israel tena su divinidad, as como Moab tena la suya propia, los filisteos la suya, etc. Wellhausen escribe en Prolegomena to the History of Ancient Israel que "solamente cuando la existencia de Israel comenz a ser amenazada por sirios y asirios, profetas como Elias y Amos levantaron la divinidad por encima del pueblo, rompieron el lazo natural que los una y colocaron en su lugar una relacin que dependa de

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Se consideran los judos un "pueblo

elegido"?

El Pentateuco incluye la doctrina de que el pueblo de Israel haba establecido con Dios una relacin especial y diferenciada. Es en el propio Pentateuco d o n d e esta relacin alcanza sus contornos clsicos, en la forma de Alianza o Pacto - e n hebreo, bfrtt. Veamos, pues, cmo se origin la doctrina que ser el foco de nuestio estudio a lo largo de todo este libro. La relacin de Adn con su Creador nunca recibe el nombre de "alianza" 12 . Es a partir de No cuando se establece un Pacto del hombre con Dios 13 . Tras el Diluvio (Gn 89), Dios promete a la humanidad y a todos los seres vivos, por medio de una Alianza (Gn 9,9), no volver a destruir el m u n d o y coloca el arco iris como seal de esta promesa. Un punto importante 1 4 que debe notarse aqu es el carcter desinteresado del compromiso adoptado por el Dios bblico. En esta Alianza slo la divinidad se compromete, pues No y los dems seres vivos nada tienen que dar a cambio. Bien es verdad que se imponen ciertas restricciones al gnero h u m a n o (no matar, n o ser cruel), pero la Biblia dice que el pacto ser mantenido eternamente, a pesar de que "el corazn del hombre se pervierte desde la juventud" (Gn 8,21). En la Alianza con No, el Pentateuco presenta a Dios estableciendo una Alianza universal con todos los pueblos de la tierra, lo que, grficamente, p u e d e concebirse -as opina Eichrodt - como u n enorme crculo, cuyo radio abarcara toda la extensin de la tierra 15 .condiciones de carcter moral" (p. 417). Como apoyo a esta hiptesis puede observarse que la palabra bent, 'pacto', aparece muy raramente en las fuentes bblicas antes del siglo Vil a.C , poca de los profetas, y que la formulacin clsica del Pacto est en el Deuteronomio, libro que data de la misma poca La hiptesis de Wellhausen fue muy discutida posteriormente Sus crticos afirmaban que la idea de la Alianza ya estaba presente mucho antes de la aparicin de los profetas, si no en el texto bblico propiamente dicho, por lo menos en el pensamiento israelita "Existan tradiciones de un Pacto entre Dios y los patriarcas en las que los profetas pudieron basarse... los pasajes que tratan de las Alianzas de No y de Abrahn pertenecen realmente a fuentes que son posteriores al inicio de la monarqua (israelita), pero elementos arcaicos (en el texto bblico) sugieren una antigedad mucho mayor", escriba Hillers (1969, pp 100-101). Bright en A History of /srae/tambin sigue la misma lnea, defendiendo que la idea de una relacin especial con la divinidad estuvo presente desde el comienzo de la religin israelita, pudiendo encontrrsela en algunos de los pasajes ms antiguos del Pentateuco, como lo es el poema de Balan (Nm 24,3-9), que data de la misma poca que los eventos contemporneos al propio Moiss "Parece claro que desde muy temprano se estableci entre los israelitas la creencia de que su Dios haba otorgado a sus antepasados una bendicin especial, prometindoles la tierra y una posteridad abundante", concluye Bright en Covenant and Promise (p 26).12

21 Un p o c o ms adelante, vuelve a establecerse una nueva Alianza, esta vez de u n crculo bastante menos amplio - e s el Pacto exclusivo con el patriarca Abrahn y su descendencia, que inaugura la eleccin de Israel. Este Pacto, en Gn 15 y 17, promete al ancestro hebreo una posteridad numerosa y la tierra de Canan para su progenie 1 6 . As como suceda con el arco iris en la Alianza con No, la alianza abrahmica tambin prev una seal (la circuncisin), a u n q u e sta n o sea considerada por los comentaristas como una obligacin del Pacto establecido con Dios, por la gran discrepancia que habra entre la misma y las obligaciones m u c h o mayores asumidas por la divinidad 17 . Antes bien, tanto No como Abrahn reciben una Alianza gratuita, que no prev otra carga que tener fe y continuar siendo hombres de buena conducta 18 . No hay ni una lista de mandamientos, ni de obligaciones q u e deben ser observadas 19 . Esta "gratuidad" de la alianza patriarcal quedaba an ms clara cuando se hace ver, en la descripcin de su establecimiento, que la parte humana del pacto adopta en l una actitud pasiva (Abrahn est adormecido en Gn 15,12) o cuando la propia divinidad se encarga de presentar la ceremonia contractual, pasando entre los animales descuartizados (Gn 15,17) 20 . La misma Alianza desinteresada se extiende a Isaac (Gn 26,3-5) y a Jacob (Gn 28,10-15), a quien tambin se promete descendencia numerosa y la posesin de la tierra. Isaac es beneficiario slo p o r q u e su padre era u n b u e n hombre y Jacob recibe las promesas tambin de una forma pasiva, durante u n sueo en Betel. Pero el Pentateuco tambin incluye otra concepcin de Alianza, casi 21 opuesta a la que acabamos de examinar; a saber, el Pacto conHillers, 1987, p. 134, Yonick, 1967, p 403. Hillers, 1987, p 134 18 En ambos casos, los relatos de Pacto son formados por las fuentes J y P. 19 Bnght, 1977, pp 25-6; Hillers, 1969, pp 101-5; Hillers, 1987, p 134; Eichrodt, 1975, pp 458-59 20 McCarthy, 1972, p 2-3; Bright, 1977, p. 26. 21 Decimos que la Alianza establecida con Moiss es "casi" -y no enteramente- opuesta a aquella firmada con Abrahn, porque tambin hay semejanzas entre ellas. As como la circuncisin fue "seal" de la alianza abrahnica, el pacto mosaico tuvo como "seal" el descanso semanal (x 31,16 y 17) Asimismo, en ambas la iniciativa parte de la divinidad, como un acto superior de la voluntad soberana y de su amor libremente concedido (cf Schildenberger, 1970). Las promesas a Abrahn, como vimos, son exclusiva gracia divina y la eleccin del pueblo de Israel tampoco se debe a mrito especial alguno (cf. Loveley, New Catholic Encyclopedia, 242). La alianza mosaica dice de la eleccin de la nacin hebrea que "si vas a conquistar estas tierras no es por tu (de Israel) justicia y honradez" (Dt 9,5) y "si el Seor se enamor de vosotros y os eligi no fue por ser vosotros mas numerosos que los dems sino que por puro amor vuestro, por mantener el juramento que haba hecho a vuestros padres" (Dt 7,7-8) Como concluye Norman Snaith en The Distmctive Ideas of the Od Tes17 16

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Schildenberger, 1970. "Yonick, 1967, p 403 14 Hillers, 1969, p 102; Hillers, 1987, p. 134. 15 Eichrodt, 1975, p 58.

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Moiss, que establece en esta ocasin u n contrato entre la divinidad y todo el pueblo israelita 22 y que est presente tanto en los eventos relacionados con la entrega de la Ley en el Monte Sina (fuentes J, E, P) como en el Deuteronomio (fuente D). En el Sina23, la "gratuidad" q u e aprecibamos en Abrahn desaparece y la observancia de los mandamientos es la condicin para recibir el beneficio de la Alianza (x 19,5). En la Alianza del Sina nada es incondicional y el incumplimiento de lo estipulado viene acompaado de la amenaza de calamidades (x 32,10). Adems, aqu el pueblo israelita n o est "adormecido" como lo estaban Abrahn y Jacob en el momento del Pacto, sino q u e recibe formalmente la peticin de que acepte las condiciones del contrato divino (x 19,7-8). El Deuteronomio se considera el libro q u e ms enfticamente apunta a la eleccin de Israel, destacando con ms vigor y nacionalismo la especificidad israelita en relacin con los dems pueblos 2 4 . Pero es, al mismo tiempo, el libro del Pentateuco que deja ms claro el carcter condicional de la Alianza. El Pentateuco es depositario, por ello, de dos tradiciones distintas en lo q u e se refiere a la eleccin de Israel. La primera - b a s a d a en las promesas a Abrahn- es gratuita, abriendo la perspectiva de u n futuro asegurado de gloria y de proteccin. La otra tradicin, condicional, est ligada a Moiss (a pesar de su redaccin en el Deuteronomio debe ser datada unos 500 aos despus de la muerte del lder israelita). En esta formulacin mosaica nada est, apriori, asegurado, planeando siempre en el aire la amenaza de terribles castigos o de ruptura, en el caso de u n incumplimiento de los mandamientos. Veremos en los captulos siguientes cmo estas dos tradiciones n o se anularon durante la historia bblica, sino que, al contrario, convivieron en tensin en el pensamiento israelita, u n a imponindose sobre la otra, segn fueran apareciendo (y desapareciendo) imperios, reyes y profetas.

La casa de David La Biblia cuenta 25 que, tras la muerte de Moiss y antes de la aparicin de la monarqua israelita, las tribus hebreas vivan bajo la constante amenaza de desintegracin debido a la presin militar de los filisteos. Este pueblo guerrero, que se estableci en la regin costera de Canan, casi al mismo tiempo q u e Josu diriga la conquista de la Tierra Prometida, dominaba la manufactura de armas de hierro y vivi en conflicto permanente con Israel durante casi todo el perodo de los Jueces (aprox. entre 1.200 y 1.000 a.C). Haba constantes conflictos en la frontera - c o m o se observa en la historia de Sansn (Jue 13), llegando a dominar los filisteos casi todo el territorio israelita en la poca de Samuel, el ltimo de los jueces. Los filisteos humillaron a las tribus al apropiarse del Arca sagrada (ISm 4) y al decapitar a Sal (ISm 31), el primer rey de la nacin. La situacin era de total inseguridad, siendo posible la completa desaparicin de Israel. Entonces se oper una transformacin radical en el equilibrio de fuerzas de la regin. David, un militar carismtico, que haba sido perseguido por Sal y se haba refugiado en el desierto (ISm 22), unific las tribus, tras la muerte del rey. Emprendi entonces batallas contra los filisteos q u e acabaron por expulsarlos del suelo israelita y convertirlos en meros mercenarios que trabajaban a su servicio. David tambin conquist otras ciudades de la misma "Tierra Prometida", emprendiendo, en realidad, el cumplimiento de la conquista de Canan, iniciada por Josu doscientos aos antes. Con la situacin interna pacificada, David parti con la idea de formar u n imperio: derrota a los rameos, incorpora el reino de Amn y somete a los moabitas y a los edomitas (2Sm 8-9). Tambin establece alianzas con los reinos de Tiro y Hamat. En su auge, David gobern u n territorio que iba desde el Golfo de Akaba al desierto del Sina por el sur, hasta el centro de Siria por el norte, y cuyo control se extenda a lo largo de las rutas de caravanas hasta el ro Eufrates. Lo que en la anterior generacin era una confederacin de tribus sin esperanza y oprimida, en la siguiente se haba convertido en una potencia de la regin. David tambin fue capaz de fundar una dinasta, rompiendo con la tradicin del poder puramente carismtico y ocasional de los Jueces hebreos. Salomn, su hijo, llev a Israel a la edad de oro de su podero, con una prosperidad material y una seguridad inimaginable antes y q u e n o se volvera a repetir. Pero el logro ms duradero de DavidBright, 2000, captulos 4 y 5; Bright, 1977, captulo 2.

tament, en la Biblia hebrea "el amor de Dios no es consecuencia de algo que Israel hubiese hecho o fuese... Dios simplemente decidi y am" (135-137). La misma observacin puede encontrarse en John Bright, A History of Israel, 156: "Israel no fue un pueblo favorecido porque mereciese favores... su Dios-Rey lo escogi por un acto moral libre". 22 Yonick, 1967, p. 403. 23 Bright, 1977, pp. 28 y 44; Friedman, 1989, pp. 141-42; McCarthy, 1972, pp. 53-54. 24 Snaith, 1950, p. 107,109-10 y 135; Eichrodt, 1975, pp. 52-53 y 55.

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fue el de la religin. Al comienzo de su reinado (2Sm 5-6) se apropi de la ciudad de Jerusaln, la declar su capital y traslad a ella el Arca sagrada, smbolo de la confederacin de las tribus y de la fe en la presencia de Dios entre los israelitas. De esta forma, David estableci una relacin estrecha entre el estado de reciente creacin y el antiguo orden, lo que le permiti proclamar a su reino heredero legtimo de la confederacin tribal. El estado era ahora el protector y patrono de las instituciones sagradas del pasado, u n papel que se vio reforzado por la construccin del templo de Jerusaln por Salomn. Las hazaas de David261' fueron tan brillantes que impresionaron la mente del pueblo de tal forma que nunca fueron olvidadas. En la memoria, el rey fue transfigurado, sus excesos en el poder fueron olvidados y su figura se convirti en la del monarca ideal. Comenz entonces a surgir la nocin de que las promesas divinas a Abrahn, Isaac y Jacob haban sido cumplidas en David. Los historiadores modernos an discuten si esta idea fue contempornea del reinado de David o si surgi ms tarde.26

Pero lo ms importante q u e debe sealarse aqu es la aparicin de una teologa que tambin hablaba de una Alianza, y que logr convertirse en el culto oficial del templo. La Alianza de Dios con David y su dinasta 27 recibi su ms clara formulacin a travs del orculo del profeta Natn (2Sm 7,1-17). Los profetas gozaban de gran reputacin popular como portavoces del Dios de Israel ya en los tiempos pre-monrquicos y, anunciada por u n o de estos personajes de prestigio, la eleccin de David gan autoridad de inmediato: "Y ser afirmada tu casa y tu reino para siempre delante de tu rostro, y tu trono ser estable eternamente" (2Sm 7,16). Es decir, en el pacto davdico, Dios escoge al monarca como su representante y le promete que su dinasta n o acabara nunca. En el captulo precedente hemos visto que convivan en el Pentateuco dos tradiciones distintas: la abrahmica -gratuita, e t e r n a - y la mosaica -condicionada al cumplimiento de los mandamientos. A partir de la primera de stas 28 se formul la Alianza con la casa de David. "Y si l (David) hiciere mal", dice Natn transmitiendo la voluntad de Dios, "yo le castigar con vara de hombres (...), pero mi misericordia n o se apartar de l" (2Sm 7,14-15). Las promesas de Dios al monarca, como sucediera con el patriarca Abrahn, son incondicionadas e, incluso, los delitos por parte del rey no podran anularlas. Si la realeza fuese corrupta, la nacin podra sufrir calamidades, p u e s la divinidad la castigara "como un padre castiga a un hijo", pero el juramento de Dios se mantendra eternamente y la dinasta de David no se extinguira nunca. Como p u e d e observarse, hay u n claro paralelismo entre la alianza davdica y la abrahmica, a u n q u e hay una diferencia. Si en el caso de Abrahn slo exista, de forma implcita, la obligacin del patriarca de ser moralmente recto, para la dinasta de David esto era explcito: el rey estaba obligado a hacer justicia y a obedecer los mandamientos divinos, pues de lo contrario sera castigado. Por lo tanto, la semejanza ms llamativa entre las Alianzas de David y Abrahn es que el peso recae siempre en las promesas de Dios y stas son incondicionales. La teologa de la Alianza davdica tiene todava otra caracterstica destacada 29 , a saber, la creencia en que Dios escoger como morada de su "nombre" en la tierra la ciudad del monarca, Jerusaln. Era natural q u e la capital encendiera la imaginacin popular, pues semucho despus del gobierno de David en Israel, los elementos (gramaticales y teolgicos) que presentan son tan arcaicos que es ms fcil considerar a los patriarcas anteriores a la monarqua y no lo contrario Hillers, 1969, p 109. Hillers, 1969, pp 106, 110 y 112; Bright, 1977, p 70 Bright, 1977, pp. 55 y 69 t

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Bright, 1977, p 55 No existe unanimidad entre los investigadores (vase Bright, Covenant and Promise, pp. 57, 71 y Hillers, Covenant The History of a Biblical Idea, pp 101, 107) en lo que respecta a la poca en que surgi esta idea, si fue contempornea al propio David, o si fue posterior a l (y, entonces, retrotrada al pasado de forma ficticia). "Nos encontramos ante la difcil cuestin de datar este material y no tenemos ninguna segundad de que proceda de poca de David", afirma Hillers Por otro lado, hay ciertas pruebas que atestiguan su antigedad La idea aparece en poemas antiguos, como las llamadas "ltimas Palabras de David" (2Sm 23,1-7), un pasaje que incluye arcasmos gramaticales y nombres antiguos para Dios y que, por tanto, remonta a los das de David y de Salomn. La misma datacin antigua puede ser sealada para el caso del orculo del profeta Natn (2Sm 7), la profesin de fe de la Alianza de Dios con David. Otra prueba en este sentido es que la dinasta davdica fuera ampliamente aceptada en Jud, y durante toda la historia de este reino no se dio ningn intento popular de derribarla, lo que parece indicar que su legitimidad fue siempre reconocida Otro problema de datacin surgi al observarse que las fuentes bblicas que tratan de las Alianzas de No y Abrahn (fuentes J y P), en su forma presente, son de una poca postenor al inicio de la monarqua, es decir, las historias de los patriarcas fueron compiladas despus del periodo de los reyes israelitas Por lo menos un pasaje en la historia de Abrahn muestra claramente la influencia de las gestas de David en su narrativa las dimensiones de la tierra prometida al patriarca hebreo en Gn 15 se corresponden con las dimensiones del imperio davdico-salomnico mucho ms que con las propiedades de las tribus israelitas del perodo anterior Segn Bright, la cuestin de si la historia de los dos patriarcas es, o no, una creacin posterior a David sigue abierta y probablemente seguir estndolo Pero, de todas formas, se da una aceptacin, ms o menos generalizada, de que el orden de aparicin en la Biblia -primero los patriarcas, despus David- parece ser el ms probable. En sntesis, todo indica que en la poca de la monarqua ya exista la creencia de que el Dios de Israel haba prometido la tierra y la prosperidad a los antepasados de la nacin. Incluso si las fuentes J y P, que hablan de una alianza con No y Abrahn, hubieran sido compiladas

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encontraba en el centro del territorio israelita, no perteneca a ninguna tribu y haba sido conquistada por las tropas de David, es decir, estaba por encima de las disputas de los clanes. La presencia del arca sagrada reforzaba la creencia en la presencia divina y, consecuentemente, en su inviolabilidad. Una gran confianza en el futuro caracteriza la alianza davdica, pues si Dios estaba presente en la capital del reino, el pueblo nada deba temer. Como hemos sealado, la creencia en la Alianza con David acab por convertirse en la teologa oficial del reino, siendo afirmada por el culto del templo de Jerusaln. Prueba de esto 30 es que nos encontramos con ideas como la eternidad de la dinasta davdica o Jerusaln como morada divina en varios Salmos que fueron compuestos especialmente para ocasiones solemnes celebradas en el Templo. Entre ellos, caben destacar los llamados "Salmos reales", que tienen al rey como figura central de sus versculos y suelen ser considerados contemporneos de los monarcas de la dinasta de David, y n o posteriores. De todos los Salmos reales, el ms caracterstico - e n lo que a la eleccin divina del monarca se refiere- es el Salmo 89, en el q u e el Dios de Israel aparece afirmando sus promesas: "Encontr en David a u n siervo y lo he ungido con leo sagrado" (89,21),"... ante l machacar a sus adversarios y herir a los que lo odian" (89,24), "le dar una posteridad perpetua y un trono duradero como el cielo" (89,30), "Si sus hijos abandonan mi ley... castigar con vara sus pecados..., pero no les retirar mi lealtad, ni desmentir mi fidelidad" (89,31-34). El Salmo 132,13, que suele datarse al comienzo de la monarqua, incluye la creencia en la eleccin de la ciudad de Jerusaln: "El Seor ha elegido Sin, ha deseado vivir en ella". La cuestin, doble, de la eleccin de la Casa de David y de la ciudad de Jerusaln aparece en el Salmo 78: "... escogi (Dios) (...) el monte de Sin (Jerusaln), su preferido (...) edific su santuario como el cielo (...) lo ciment para siempre (...) escogi a David, su siervo (...) lo llev a pastorear a su pueblo, Jacob; a Israel, su heredad" (Sal 78,68-71). Dicha creencia n o desapareci con la destruccin de Jerusaln por los babilonios en 587 a.C, y la consecuente humillacin del ltim o rey del estado davdico, Sedecas, cuyos hijos fueron degollados, y l mismo cegado y enviado al exilio (2Re 25,6-7). El libro de las Crnicas 31 , escrito casi doscientos aos despus de estos acontecimientos,30 31

n o slo retoma la teologa de la eleccin de la casa de David, sino que, adems, la intensifica 32 . 1 Crnicas se dedica casi por completo a la vida y glorias de David, mientras 2 Crnicas narra la historia de su dinasta. El autor de estos libros, el llamado "cronista", evita mencionar la Alianza 33 del Sina y, en la medida de lo posible, rehuye referirse a Moiss. El pacto mosaico - c u y o s beneficios estaban, como vimos, condicionados al comportamiento del p u e b l o - aparece en las Crnicas como una mera etapa hacia una alianza completa, que sera la de David. Pero la creencia en la Alianza de David n o siempre fue aceptada por todos siempre y en todo lugar 34 . Recordemos que, tras la muerte de Salomn, la nacin israelita se dividi en u n reino, al sur (Jud), y otro, al norte (Israel). Mientras que, en Jud, la dinasta de David se mantena en el poder, en Israel ningn linaje real consigui establecerse durante generaciones. Al parecer, en el reino del norte, la idea de una Alianza de Dios con el rey de la nacin n o representaba una parte slida de la fe local. Ms an q u e por cuestiones de tipo poltico, la alianza davdica encontr rechazo por cuestiones teolgicas y morales. La firme confianza35 q u e esta alianza provocaba en el pueblo poda pasar de elogiable fe religiosa a peligrosa autosuficiencia. Las promesas de Dios a David y a su reino, reafirmadas por el culto oficial, eclipsaban las severas estipulaciones de la tradicin del Sina, que afirmaba que, para conseguir la seguridad y la prosperidad, era necesaria antes la rectitud moral. Para la alianza davdica, el futuro prspero de la nacin estaba inscrito en la naturaleza de las cosas como hecho consumado, independientemente del comportamiento tico del fiel. Fue precisamenteCurrent Opinions (46-47), an mayor que el impacto producido por la derrota militar fue la sorpresa de la supervivencia de la religin y del pueblo de Israel tras la catstrofe. Setenta aos despus de la cada de la ciudad y del trono, una parte significativa de los exilados ya haba regresado a Jerusaln, el templo haba sido reconstruido y el culto restaurado. Adems, otra potencia de la poca, los persas, que conquistaron Babilonia, vea con buenos ojos el restablecimiento del hogar nacional judo. El resurgimiento tras este enorme impacto requera una respuesta, y sta fue dada por medio de la recuperacin de la alianza davdica, que siempre apelaba a la incondicionalidad de la promesa divina, independientemente de la transgresin que ocasionara la catstrofe. "As, la alianza davdica se convirti en la espina dorsal de una estructura teolgica que explic la continuidad de Israel", escribe McCarthy, "una teologa que se desarrolla en los ltimos libros de la Biblia y que est bien ilustrada por las Crnicas". 32 Japhet, 1989, p. 47. 33 McCarthy, 1972, p. 47. ^Hillers, 1969, pp. 118 y 119. 36 Bright, 1977, pp. 73-75. t

Bright, 1977, pp. 58-60. Cmo explicar la pervivencia de esta creencia optimista tras la violenta conquista babilnica, que hiri profundamente a las dos personificaciones de la alianza davdica -al rey y a Jerusaln? Para el historiador Dennis McCarthy, Od Testament Covenant- A Survey of

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contra este exceso de confianza, desvinculado de compromisos morales, por lo que surgieron algunas de las voces mas reconocidas de la religin de Israel a saber, los profetas -Los profetas La visin de los profetas 36 con respecto a la eleccin de Israel fue decisiva no solo para el desarrollo del judaismo, sino q u e tambin servira de base para el futuro cristianismo Hoy pasados tres mil aos, estas dos religiones aun debaten acerca de cual es la correcta interpretacin de la eleccin en sus escritos, sin que hayan sido capa ees de encontrar u n punto de encuentro 3 7 Como la oposicin entre la exegesis judia y la cristiana sera tratada mas adelante (Parte III), en el presente capitulo, nos ocuparemos de analizar la forma en que la obra profetica se engarza con las tradiciones de Alianza, tratadas en los captulos previos Como vimos durante la historia bblica coexistieron dos c o m e n tes bastante distintas de interpretacin del Pacto de Dios con los israelitas Por u n lado estaba la tradicin de la alianza divina con Abrahan y David que aseguraba a la nacin paz y prosperidad Por otro, la Biblia inclua otra tradicin acerca de la Alianza ligada a Moiss y al Smai, en la que la b o n d a d divina estaba estrechamente relacionada a una rigurosa obediencia a las leyes religiosas Para comenzar p o d e m o s decir, aun de forma general que los profetas 38 recuperan la olvidada tradicin mosaica, con su caractens tico tono moial educativo procedente de los mandamientos y que como vimos en el capitulo anterior, no era la teologa predominante durante la monarqua Por otro lado, los profetas n o rechazaron del todo las esperanzas de la alianza davidica, sino q u e incluso las refor-

zaron, pero denunciando, al mismo tiempo, la ilusin de la segundad q u e esta doctrina infunda Isaas 39 , as como los dems profetas, vivi en una poca de aguda crisis El imperio asino avanzaba de forma imparable desde Mesopotamia hacia el Mediterrneo y arraso de camino el reino de Israel en 722 a C La poblacin de las diez tribus del norte fue depor tada y desapareci para siempre de la historia En lo que se refiere a Juda el profeta vio como el reino perda su poder y se transformaba en u n vasallo de Asina Cuando intento rebelarse sus ciudades fueron aplastadas, y la capital, Jerusalen sitiada El profeta conoci u n estado judio debilitado, con u n territorio minsculo y bajo la constante amenaza de desaparicin Este escenario pareca chocar frontalmente con la teologa optimista de la alianza de David, que era, por entonces ampliamente aceptada en el reino Cuando el ejercito estaba a punto de destruir Juda, la ideologa nacional tambin estaba en peligro de extincin Para Isaas sin embargo, la realidad poltica n o chocaba con la creencia en una Alianza de Dios con Israel 40 El profeta continuo d a n d o crdito a las promesas hechas a David y durante toda su pre dicacion exhorto a la nacin a confiar en ellas Prevea u n futuro en el que habra paz sin fin para el trono de David y para su realeza" (Is 9,6) Isaas tambin reforz la idea davidica de Jerusalen como morada divina Deca hablar en nombre del Seor ' cuyo fuego esta en Sion, y su h o r n o en Jerusalen (Is 31,9) Pero su discurso tambin recupero la tradicin mosaica Si los asinos estaban amenazando de muerte al rey del linaje de David y se estaba sitiando la ciudad sagrada, esto se deba a las transgresiones de los mandamientos divinos Para Isaas los habitantes traspasaron las leyes, falsearon el derecho, quebrantaron el pacto sempiterno Por esta causa la maldicin consumi la tierra (Is 24,5-6) En Isaas, por tanto la. promesa de la Alianza de David topa con las condiciones de la Alianza de Moiss La humillacin de la nacin era el justo castigo divino por sus transgresiones Y como se trataba de un castigo n o implicaba una revocacin de las promesas El ejercito asino era, en realidad, un instrumento del Dios de Israel para castigai a su pueblo (Is 10,5-6), purificar a la nacin de sus pecados (Is 1 25) y39

A pesar de que en este trabajo los profetas sern tratados en bloque conviene destacar que existen ciertas diferencias y matices entre estos En primer lugar su actuacin cubre un largo periodo de aproximadamente doscientos aos y las grandes transformaciones en el escenario poltico se reflejan en la obra de cada uno de ellos La era profetica se inicia en el siglo VIII a C cuando el pueblo hebreo aun estaba dividido en el reino de Juda y en el de Israel (Amos Oseas y Miqueas) continua con la destruccin de Israel por los asmos (primer libro de Isaas) la cada de Jerusalen (Jeremas) el exilio a Babilonia (Ezequiel y DeuteroIsaias) y el retorno a Sion en el periodo persa (Ageo y Zacaras) Los profetas tampoco formaban un todo homogneo en cuanto a su extraccin social Jeremas era de familia sacerdotal Amos era pastor Isaas estaba ligado a la clase alta urbana Miqueas viva en un ambiente agrcola etc 7 Trebolle Barrera 1996 p 28 B Bnght 2000 pp 294-295 Yonick 1967 p 404

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Aunque hay todava grandes dudas acerca de la autora del Libro de Isaas hay consenso entre los especialistas en diferenciar en el mismo a dos autores un profeta (Isaas) que VIVI en Jerusalen en la poca monrquica en el siglo VIII a C y otro (Deutero Isaas) que actu durante el exilio babilnico Bnght 2000 pp 294-296

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prepararla, as, para que volviera a ser merecedora de las promesas (Is 1, 26-28). Toda la catstrofe formaba parte de u n plan divino, cuya objetivo era cumplir las promesas hechas a David para u n reino de Jud castigado y corregido (Is 9,2-7; 11,1-9). As, Isaas acab por adoptar una interpretacin de la Alianza con Israel que hizo posible a la teologa nacional explicar la desgracia a partir de sus propias premisas. Segn el historiador de la religin, John Bright, si no hubiera sido por esta reinterpretacin proftica, la estructura religiosa de Israel, probablemente, no habra sobrevivido al desafo teolgico que supona el invasor asirio. La Biblia narra que, durante el sitio de Jerusaln hacia el 688 a.C, Isaas anim al rey Ezequas a no capitular frente al poderoso ejrcito asirio, dirigido por el propio rey Senaquerib. El profeta le aseguraba q u e el invencible enemigo n o tomara la ciudad, pues el Dios de Israel la protegera "por causa de David" (Is 37,35). Y as ocurri: el sitio se levant, Senaquerib regres a su capital, Nnive, y all fue asesinado, poco despus, por sus hijos (Is 37,36-38). Estos episodios tuvieron como efecto el fortalecimiento de la creencia en la inviolabilidad de Jerusaln, y, por ello, en la alianza davdica, en la generacin siguiente. Pero, u n siglo ms tarde, la poltica internacional volvera a desafiar a los telogos de Jud. Asira haba desaparecido del mapa para siempre, y el imperio babilonio dominaba ahora Asia occidental. Tras una frustrada rebelin juda, el ejrcito babilnico incendi Jerusaln en 587 a . C , deport al rey davdico y destruy para siempre el reino de Jud. Nuevamente, e incluso con mayor intensidad, los acontecimientos exigan una explicacin acerca del poder soberano del Dios de Israel y sus promesas, pero la religin oficial n o consegua ofrecerla. Y, de nuevo, fueron los profetas los que intervinieron permitiendo la supervivencia de la fe israelita y de la doctrina de la eleccin de Israel. Jeremas 41 explic la tragedia retomando con vigor la tradicin de la alianza mosaica. La inspiracin en Moiss es explcita en este profeta: como el lder del xodo, Jeremas tambin tena problemas de habla (Jr 1,6 y Ex 4,10) y tuvo que reescribir su obra porque el original haba sido destruido (Jr 36,28 y Ex 34,1). Jeremas, basndose en el espritu del Pacto del Sina, vea q u e la condena de Israel era lgica, pues era consecuencia directa del justo castigo divino por la violacin de las prescripciones de la Alianza. "Ay Seor (...) les diste esta tierra (...) y entraron a poseerla. Pero ellos n o te obedecieron, n o procedieron segn tu ley, n o hicieron lo q u e les habas m a n d a d o hacer; porBright, 2000, pp. 333-35.

eso les enviaste todas estas desgracias" (Jr 32,17-24). Apoyndose en la ley mosaica, el profeta rechaz con vigor la ciega confianza nacional en las promesas davdicas. En su clebre discurso sobre el templo de Jerusaln, Jeremas atac una de las bases de la tradicin davdica -la inviolabilidad de la ciudad-, transmitiendo las palabras del Dios de Israel: "De m o d o que robis, matis, cometis adulterio, juris en falso, quemis incienso a Balaal, segus a dioses extranjeros y desconocidos, y despus entris a presentaros ante m en este templo q u e lleva mi nombre, y decs, 'Estamos salvados' (...)?" "Si n o me obedecis, siguiendo la Ley que yo os promulgu (...), yo tratar a este templo como al de Silo y esta ciudad ser frmula de maldicin para todas las naciones" (Jr 7,9-10; 26,4-6). El profeta tambin atac duramente otro aspecto esencial de la Alianza con la casa de David -la perennidad del linaje real. Se dirigi al palacio del monarca de Jud para decir q u e una administracin justa llevara al pueblo a la prosperidad, pero con un mal gobierno, "juro por m mismo (...) que este palacio se convertir en ruinas" (Jr 22,5-6). Pero Jeremas nunca neg la posibilidad de la realizacin de las promesas de la tradicin davdica. Proyect para el futuro el reestablecimiento de la dinasta de David y del reino de Jud, estabilizados por monarcas que, al contrario de los reyes que conoca, ejerceran el poder segn los mandatos divinos (Jr 23,5-6). Incluso tras la cada de Jerusaln y la deportacin de buena parte del pueblo judo, el fenmeno proftico n o desapareci. Nuevos visionarios surgiran en el exilio -Ezequiel y el llamado Dutero-Isaas. Tampoco ellos desentonaron de sus predecesores: interpretaron las desgracias nacionales aduciendo la ruptura de la Alianza mosaica e insuflaron esperanza en sus correligionarios, recordndoles las promesas de la alianza davdica. Ezequiel, la figura ms extica de todos los profetas, reprenda a los judos a la manera de Moiss, llamndolos "pueblo rebelde" (Ez 2,5; 3,26), q u e incumpla las prescripciones divinas y que, por ello, haba sido castigado con la destruccin de su patria (Ez 7,1 y 33,23). Por otro lado, hablaba de u n futuro en el que u n prncipe de la Casa de David volvera a reinar sobre un Israel restaurado y seguro en su territorio (Ez 34,23). Lo mismo ocurre en el Dutero-Isaas, obra de u n profeta annimo exiliado en Babilonia: el Dios de Israel entreg su pueblo a los saqueadores como castigo (Is 42,24), pero volvera un da a habitar en Jerusaln, como un marido que retorna a su esposa (Is 54,1). El crepsculo de la hora proftica israelita comenz con el regreso de los deportados al territorio de Jud. En el 539 a.C, el rey persa, Ciro, conquist Babilonia* y, unos aos despus, proclam un

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decreto permitiendo la restauracin de la comunidad juda y del culto en Jerusaln, bajo la tutela del imperio. Grandes dificultades esperaban a quienes volvan. La nueva poblacin que se estableci en Jud era pequea -aproximadamente veinte mil p e r s o n a s - y viva en u n territorio de unos 40 kms. de norte a sur, con u n clima duro, cosechas pobres y miseria. Adems, estaban los pueblos vecinos que n o vean con b u e n o s ojos la restauracin nacional juda. La falta de recursos y de entusiasmo hizo que el templo volviera a ser erigido slo veinte aos despus del regreso, e incluso entonces fuera considerado "nada" (Ag 2,3) en comparacin con el antiguo santuario de Salomn. Sin embargo, hacia el 520 a.C, una serie de rebeliones amenazaron con destruir el imperio persa y los sentimientos nacionalistas resurgieron por todas partes. Las esperanzas de libertad duraron apenas dos aos, pero el entusiasmo que despert, especialmente en Jud, demostr que el ideal davdico n o haba cesado, tras todos aquellos aos de provocacin. Zacaras, una de las ltimas voces de la era proftica, comenz su actuacin durante este perodo de indefinicin del poder persa. Su mensaje, al explicar la difcil situacin vivida por los judos a raz de la trasgresin de las leyes mosaicas, no difera del mensaje de sus antecesores (Zac 7 , l i s ) . Tambin Zacaras afirmaba que las glorias pasadas seran revividas y que el Dios de Israel volvera a habitar entre su pueblo (Zac 2,14). Jerusaln, incluso "si entonces el resto de este pueblo lo juzgase imposible", sera restituida e n u n grandioso futuro, cuando todas las naciones acudieran a la ciudad para venerar al Dios de Israel, hasta el punto de que la lluvia n o caera sobre las tierras de aquellas naciones que as n o lo hicieran (Zac 8,6 y I4,l6s). En esta visin entusiasta del bello s u e o davdico n o falt tampoco la confianza en el regreso de la dinasta de los reyes de Jud. Los ojos ardientes de Zacaras se dirigieron a Zorobabel, lder de la comunidad y miembro de la casa de David, q u e recibi del profeta eptetos mesinicos (Zac 3,8, 6,9-15). La realidad, sin embargo, frustr las esperanzas del profeta. El trono de David no fue restablecido y la poca prometida no vio su aurora. Nada se sabe del fin de Zorobabel -probablemente, los persas tuvieron conocimiento del movimiento libertario que amenazaba con surgir en su entorno y lo quitaron de e n medio. No hay pruebas de que fuese asesinado, pero como la Biblia n o vuelve a mencionarlo y como nadie de su familia lo sucedi, es plausible q u e los persas hubieran privado a la Casa de David de sus prerrogativas polticas. El sueo de la alianza davdica tuvo que ser proyectado a u n futuro

indefinido, hasta el punto de que sus aspiraciones ms profundas encuentran eco an en la actualidad. * Hasta ahora slo hemos considerado la labor de los profetas como conservadores de la tradicin, tanto en lo q u e respecta a la alianza abrahmica como a la mosaica. Pero aqullos tambin introdujeron innovaciones en la religin de Israel, de las cuales la ms destacada es la universalizacin de esta fe. Hasta la aparicin de los profetas 42 , la idea de que el Dios de Israel sera u n da aceptado por los n o israelitas era desconocida. Por ello, el historiador Yehezkel Kaufmann ha descrito el Pentateuco como u n conjunto de libros "csmico-nacional". O sea, antes de los profetas, la teologa israelita afirmaba q u e su Dios actuaba en el m u n d o entero ("csmico"), pero su revelacin estaba circunscrita a Israel ("nacional"). l gobernaba toda la tierra, pero slo los israelitas estaban obligados a venerarlo. Las dems naciones seran juzgadas por su comportamiento moral, pero estaban libres del p e c a d o de idolatra, porque el verdadero Dios n o se haba revelado a los pueblos n o hebreos (en el Pentateuco, la idolatra es u n p e c a d o exclusivo del pueblo de Israel). Kaufmann afirma que "el Pentateuco divide la humanidad en dos campos: Israel, q u e est obligado a adorar a Dios, y las naciones, que n o tienen parte en l"43. Ya los profetas modificaron profundamente esta visin 44 . El tan ansiado futuro, que en la teologa pre-proftica traera exclusivamente la redencin de Israel, se transform ahora en la expectativa de q u e u n da todos los pueblos abandonaran sus "falsos dioses" y compartiran la "misericordia divina" del Dios bblico. Isaas habl de que "al final de los tiempos (...) las naciones (...) dirn: 'Venid, subamos al monte del Seor, a la casa del Dios de Jacob'" (Is 2,2-3). Ezequiel previo el da del juicio universal, transmitiendo las palabras del Dios-juez: "Mostrar mi gloria a las naciones: todas las naciones vern el juicio que hago en ellos y mi m a n o que lo ejecuta" (Ez 39,21). Ya el profeta Sofonas convoc a "los humildes" a practicar la justicia y a seguir los mandamientos divinos (Sof 2,3)45.Kaufmann, 1963, pp. 127s. Kaufmann, 1963, p. 128. Kaufmann, 1963, p. 346s. Pero si, por un lado, los profetas eran telogos universalistas, es interesante notar que, incluso en sus momentos ms cosmopolitas, nunca olvidaron la doctrina de la eleccin de Israel. Por ms amplio que fuera el discurso proftico, ste estaba siempre salpicado de referencias nacionalistas israelitas, como la de que los judos continuaran desempeando un papel especial y diferenciado entre las dems naciones. As, en la visin de Isaas (Is 11) la salvacin mundial se realizaba a travs de la Casa de David (Is 11), Amos conceba

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De todo esto p u e d e deducirse que, en tiempos bblicos, haba una diferencia, apenas perceptible, entre quienes propagaban la doctrina de la eleccin de Israel, los partidarios del Pacto de Abrahn y los que favorecan el Pacto de Moiss. Tambin haba cierta divisin entre quienes defendan una religin ms nacionalista y aquellos que p r o p u g n a b a n una fe ms amplia y universal. Esta ltima divisin -particularistas-universalistas- surgida del contraste entre la religin ms antigua y la obra de los profetas, sera u n a nota caracterstica del judaismo posterior. En los prximos captulos encontraremos pensadores judos que, sin dejar de afirmar la eleccin de Israel, tendern a una visin ms exclusivista-nacionalista y otros que defendern una concepcin ms universal. La tensin entre particularismo y universalismo nunca desaparecer de la religin juda 46 .2. LA LITERATURA RABNICA

rabnica 35 observar en sus casas las mismas leyes de pureza observadas en el templo 47 . Los fariseos abriran el camino que hizo posible que el judaismo superara el problema de la desaparicin material de su antiguo centro religioso. Los herederos del farisesmo -los r a b i n o s - lo continuaron al afirmar que nada haba cambiado con la destruccin de Jerusaln. El sacerdote del templo tena ahora u n nuevo sustituto, el rabino, de la misma forma q u e los sacrificios seran a partir de ahora sustituidos por el sacrificio personal con la observancia de los mandamientos. El centro religioso se traslad de Jerusaln a la ciudad de Yavne, d o n d e se convoc el Sanedrn, ahora bajo direccin rabnica, y recibi, luego, el reconocimiento de las autoridades romanas. Desde entonces hasta el da de hoy, los rabinos monopolizan la autoridad religiosa de la vida comunitaria de los judos.

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En el ao 70 de la era comn, el judaismo se enfrent a una de sus crisis ms dilacerantes. Despus de luchar contra asidos, babilonios y griegos, los judos se rebelan contra el dominio romano. La resistencia dur ms de cuatro aos, pero fue finalmente aplastada con el desmembramiento total del estado judo, la conquista de Jerusaln y con el incendio de su templo sagrado. La destruccin de la capital paraliz la religin de Israel. En el templo, ahora en ruinas, los judos crean servir a la divinidad a travs de sacrificios, peregrinaciones y otros rituales. Tambin las instituciones que guiaban la nacin desde el templo - e l tribunal llamado Sanedrn y su jefe, el sumo sacerdot e - dejaron d e funcionar, lo q u e origin una gran confusin. Este ambiente de desolacin, q u e pareca sealar el fin del judaismo, hizo, en realidad, surgir una nueva fase de esta religin, a saber, el judaismo rabnico. ste fue el heredero directo del farisesmo, movimiento religioso popular que, antes de la destruccin del templo, defenda que todo judo deba ser tan obediente a los mandamientos como lo era la lite sacerdotal y que todos deberan

Dos ideas fundamentales del judaismo rabnico nos interesan aqu. La primera est en relacin con la importancia q u e se otorga a la Tora. Como vimos, Tora es sinnimo de Pentateuco, es decir, los cinco primeros libros de la Biblia, del Gnesis hasta la muerte de Moiss. Sin embargo, con la Tora tambin se hace referencia a los propios mandamientos contenidos en la Biblia, que d e b e n orientar la vida del judo - d e s d e la prohibicin del homicidio hasta las reglas alimenticias. Los rabinos 4 8 consideraron a la Tora como axiomtica y la diferenciaron de los dems libros de la Biblia. Si estos ltimos eran considerados inspirados por Dios, pero tambin reflejo del pensamiento de autores histricos, la Tora era tratada con el mximo de sacralidad, como u n texto libre de todo contacto humano, una pura revelacin divina. La segunda idea fundamental del rabinismo 49 es que el Dios de Israel hizo una doble revelacin a los israelitas fugitivos d e Egipto: la primera fue la de los mandamientos del Monte Sina, que, posteriormente, fueron compilados en el Pentateuco, es decir, la Tora escrita. La segunda fue una Tora oral, que los rabinos explicaban como si hubiera sido transmitida oralmente, de generacin en generacin, desde la poca de Moiss hasta la poca de la destruccin del templo de Jerusaln. En otras palabras, haba una Biblia (Tora escrita) y, paralelamente, su interpretacin autorizada (Tora oral). El judaismo rabnico otorgaba a ambas la misma importancia y validez. Nunca sabremos si esta tradicin oral remonta al mismo Moiss 50 , pero, sea como fuere, a finales del siglo II d . C , se haba acuNeusner, 1974, pp. 12-13. Kaplan, 1974, p. 31.

al Dios universal manifestndose a partir de Israel (Am 1,2) y Ezequiel vio los "montes de Israel" como el palco de una escatolgica batalla final (Ez 38,8). En la visin de Zacaras (Zac 2,14-17), la humanidad solamente participara de un pacto religioso mundial cuando se congregase en Jud. Para Miqueas (Miq 4,7), en los escatolgicos "ltimos das", el Dios universal establecera su morada eterna en Jerusaln, ms precisamente, segn Habacuc (Hab 2,20), en el templo de los judos (vase Bright, 2000, pp. 357, 442, 443; Kaufmann, 1963, pp. 343s). 46 Bright, 2000, p. 443; Simn, 1996, p. 63.

Cohn, 1995, p. 146; Neusner, 1974, p. 7.Un especialista en el judaismo rabnica del siglo XX, Adin Steinsaltz, ofreci buenos ar-

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mulado una gran cantidad de jurisprudencia oral sobre la Biblia, y el rabino Yehud ha Nassi emprendi la tarea de recopilar buena parte de este material. El resultado, que es conocido como Misn, conserva en su texto las diversas opiniones que circulaban oralmente sobre u n mismo tpico, en muchos casos interpretaciones contradictorias que n o llegaban a una conclusin definitiva. Una vez editada la Misn, generaciones de rabinos pasaron a estudiarla, interpretarla y a amplificarla. Algunos de stos vivan en Palestina, pero fue en Babilonia, en u n ambiente de mayor calma poltica y tolerancia del gobierno local, d o n d e florecieron las ms clebres academias rabnicas (yeshivot). Hacia el ao 600, los comentarios sobre la Misn fueron agrupados en el Talmud, una coleccin de libros que tambin se caracterizaba por incluir diferentes opiniones de rabinos sobre un mismo tema. El Talmud adquiri autoridad en el judaismo y sus exgesis ganaron tal prestigio que pasaron a ser consideradas de mayor importancia que los profetas bblicos 51 . A partir de ahora, ningn judo observante de la ley leera la Biblia sin la mediacin interpretativa del Talmud. En el Talmud, la eleccin de Israel es u n dogma 5 2 y n o aceptarla se consideraba una hereja 53 . La doctrina q u e sealaba una ntima relacin existente entre el pueblo judo y su Dios es reafirmada frecuentemente en el Talmud - a n con ms fuerza que en la Biblia. Incluso tras la destruccin de Judea y de su capital, a pesar de la dispora y de la consecuente degradacin poltica de los judos, el pueblo no dej de ser, a ojos de los rabinos talmdicos, la misma nacin bblica de Israel, elegida y amada por su Dios 54 . Los rabinos escriban que la divinidad amaba a los judos ms q u e a los ngeles y que las plegarias de Israel eran mejor recibidas que la msica angelical 55 . La relacin era tan ntima que el tratamiento d a d o a los judos por parte de otros pueblos tena un reflejo en el cielo: "Todo aquel que ayude a Israel es como si estuviese ayudando al Santo, bendito sea l (...) Aqul que odie a Israel es como si lo odiase a l"56.gumentos en defensa de la antigedad de esta tradicin oral. De hecho, la Biblia es muy vaga en algunas de sus determinaciones -por ejemplo, no define el concepto de "trabajo" cuando lo prohibe durante el descanso semanal (Ex 20,10)- lo que, ciertamente, favoreci la existencia, desde poca temprana, de una interpretacin paralela del texto sagrado (Steinsaltz, The Essential Talmud, pp. 10-14). 51 Cohn, 1995, p. XI /Kaplan, 1974, p. 33. 52 Cohn, 1995, p. 59. 63 Sanh. 99a citado porSilver, 1971, p. 359. 54 Urbach, 1971, p. 654. 55 Schechter, 1961, p. 49. 56 Mech. to xv.7;39b y Sifre Num. 84:22b citado por Cohn, 1975, p. 60.

La mayora de los rabinos segua la Biblia (Dt 9,5 y 7,7-8) al afirmar que la eleccin de los judos n o se deba a una superioridad natural 57 . Una de las historias ms clebres del Talmud ilustra este aspecto al narrar que Dios quiso ofrecer sus mandamientos a varios pueblos, pero que todos ellos se negaron a aceptarlos, a excepcin de Israel 58 . Otros rabinos (ya dijimos ms arriba que el Talmud incluye, a veces, versiones contradictorias sobre u n mismo tema) decan q u e la Tora fue impuesta a los judos para que sirvieran a Dios como u n esclavo sirve a u n amo misericordioso. Al menos, as fue como el rabino Abdimi bar Hama bar Hasa interpret el versculo bblico "Moiss sac al pueblo del campamento a recibir a Dios, y se quedaron firmes al pie de la montaa" (x 19,17-18). Segn este rabino, Dios habra aprovechado el m o m e n t o en que el pueblo estaba a los pies del Sina y, entonces "gir el monte sobre ellos y les dijo: -Si aceptis la Tora, muy bien; en caso contrario, sta ser vuestra sepultura" 59 . Pero, de u n m o d o ms general, la doctrina de la eleccin de Israel se concibe en el Talmud como u n innegable orgullo. Para los rabinos, el propsito d e la creacin del mundo 6 0 fue la glorificacin de Dios a travs de los mandamientos, y, como los judos eran los responsables de salvaguardar la ley divina, se segua que "as como el m u n d o n o podra existir sin los vientos, tampoco le sera posible existir sin Israel" 61 . Una historia talmdica narraba que Dios acord con todas las obras de su creacin lo siguiente: "Si Israel acepta los mandamientos, vosotros seris establecidos; de lo contrario l os har caer al vaco y a lo inexistente" 62 . Como consecuencia, algunos rabinos defendan la idea de q u e la eleccin de los judos estaba predestinada antes del mismo inicio del universo y que Dios slo se haba convencido de crear la tierra cuando previo que un da surgira el patriarca Abrahn, "la roca sobre la que construir y asentar el mundo" 6 3 . El lugar tan preeminente que la eleccin de Israel ocupa en el pensamiento talmdico tiene una explicacin racional. La literatura rabnica fue concebida en una poca de grandes desgracias para el pueblo judo. Fracasaron las nuevas tentativas de rebelin contra el poder romano en el siglo II, provocando la muerte de cientos de miles en Palestina y el desmembramiento de la otrora esplendorosa comuniCohen, 1995, p. 62. Sifre: Devarim 343 citado por Novak, 1995, pp. 182-183. Talmud Bavli Shabbat 88a yAvodah Zarah 2b citado por Freeman, 1986, pp. 95, 97, 98. Cohn, 1995, p. 60. Taan. 3b citado por Cohn, 1995, p. 61. Talmud Bavli Shabat 88a yAvodah Zarah 3a citado por Freeman, 1986, p. 77. Schechter, 1961, p. 59.

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dad juda de Alejandra. Aument la antipata hacia los judos en todo el m u n d o helnico, y el cristianismo, en claro ascenso, interpretaba estas desgracias como seales del a b a n d o n o del pueblo por parte de Dios. Los rabinos se preocupaban por el impacto que este ambiente hostil poda tener sobre la fe de su comunidad 6 4 ; precisamente, como reaccin a esta situacin, surgi en las escuelas y sinagogas el mensaje reconfortante segn el cual los judos seguan siendo el pueblo de Dios, de m o d o q u e el cuidado divino sobre ellos n o cesara. Cuanto mayor era la provocacin, ms se afirmaba la doctrina 65 . Pero los rabinos del Talmud no buscaban explicaciones de orden racional o histrico para entender la paradoja de q u e u n pueblo elegido fuera humillado por las naciones. Para ellos, Dios amaba a los judos como u n padre a sus hijos, y enseaban que "todas las maravillas y hechos que Dios hizo con ellos n o tenan la finalidad por parte de Dios de obtener una recompensa, sino de que lo honrasen como hijos y lo llamasen Padre" 66 . Por ello, como prueba de este amor paternal, Israel sera castigado por sus pecados con mayor severidad q u e otras naciones 67 . Los judos tenan u n a mayor responsabilidad y, por tanto, eran susceptibles de mayor castigo. "Porque Dios am a Israel, l multiplic sus sufrimientos", escriban los rabinos 68 . Como hemos visto anteriormente, los rabinos n o crean que los judos tuvieran una superioridad innata en relacin con otros pueblos. La eleccin 69 , decan, slo tuvo lugar p o r q u e Israel acept los mandamientos divinos y este status especial cesara de inmediato e n caso d e que dejaran de observar la Tora. Los mandamientos n o eran posesin exclusiva de los judos e iban dirigidos a toda la humanidad. "El gentil que obedece la Tora es igual ante el sumo sacerdote" 70 . Es verdad q u e haba voces discordantes: "Los gentiles que se ocupan del estudio de la Tora merecen la muerte" 71 o "los convertidos son tan incmodos para Israel como una llaga"72. Pero stas no eran las opiniones de la mayora 7 '. La esperanza de los rabinos, segn el Talmud, era la conversin de todos los pueblos a la fe que, afirmaban, renovara y conducira el64

m u n d o a la perfeccin . Los conversos genuinos eran bienvenidos y apreciados. El rabino Eleazar, del siglo III, afirm que "el Santo, bendito sea, l, exili a Israel entre las naciones con la finalidad de que quienes se convirtieran pudieran unirse a ellos (los judos)" 75 . Tambin e n esta direccin va la explicacin de otro rabino d e por q u los mandamientos fueron revelados en el desierto, fuera de la Tierra Prometida: "Para q u e las naciones n o tuviesen una disculpa y dijesen: ya que fueron dictados en la tierra de Israel, nosotros n o los aceptaremos" 7 6 . En realidad, lo q u e se nota en este punto es que en el Talmud tambin est presente aquella misma tensin entre nacionalismo-universalismo que, como vimos, tena su origen en la propia Biblia. H u b o rabinos q u e entendieron la eleccin de Israel como una relacin especial entre los judos y su Dios, y que nada o casi nada interesaba a los dems pueblos. Por otro lado, tambin h u b o rabinos que, siguiendo el ejemplo de los profetas clsicos, pensaban que la eleccin implicaba una misin humanista del pueblo judo hacia el resto de la humanidad. Hacia el siglo XI, el judaismo babilnico que en su auge haba producido gran parte del Talmud, entr en decadencia. La creatividad religiosa juda se desplaz, desde entonces, hacia el oeste, floreciendo en Italia, Francia y Alemania, pero en especial en los territorios islmicos. Junto a los grandes telogos musulmanes de la Edad Media surgiran algunos de los ms importantes rabinos y telogos de la historia del judaismo. Para nuestro tema de estudio, dos personalidades de esta poca son especialmente interesantes. El primero de ellos es Judah Halevi (1075-1141), poeta y estudiante de filosofa griega durante su juventud, cuyo pensamiento se vio influido por la inseguridad de la vida de los judos en la Espaa musulmana y por el fin de las esperanzas de un resurgir nacional judo despus de la conquista de la Tierra Santa por los cruzados. Su obra ms clebre, El libro de Kuzari, q u e tard veinte aos en completar, es una defensa d e la "religin despreciada", o sea, del judaismo de su poca, humillado tanto pollos n o judos como por sus propios correligionarios, embebidos de racionalismo filosfico. Halevi 77 adopt en Kuzari u n tono anti-racionalista raro en su tiempo y radicaliz la idea de la eleccin, resaltando el aspecto ms nacionalista y particularizante de la doctrina. Al contrario que la teoloUrbach, 1979, p. 552. Pes. 87b citado por Cohn, 1995, p. 64; Urbach, 1979, p. 542. Mekhilta, II, 236 citado por Freeman, 1986, pp. 122-23. Novak, 1995, p. 215s; Slonimsky, 1974, p. 179s.

Urbach, 1979, p. 527. Poliakov, 1975, pp. 49-53. 66 Citado por Schechter, 1961, pp. 50-51. 67 Schechter, 1961, p. 52. 68 Exod. R. 11 citado por Cohn, 1995, p. 60. . 69 Cohn, 1995, pp. 62-63. 70 Sifra to xviii.5 citado por Cohn, 1995, p. 63. 71 Sanh. 59a citado por Cohn, 1995, p. 63. 72 Jeb. 47b citado por Cohn, 1995, p. 64. 73 Cohn, 1995, p. 63; Schechter, 1961, p. 62.65

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Se consideran los judos un "pueblo

elegido"?

ga bblica y talmdica, afirm que el pueblo judo posea una caracterstica innata que lo haba llevado a ser escogido. Dicha caracterstica era la profeca, la capacidad de unin entre lo h u m a n o y lo divino, que Halevi afirmaba se restringa a Israel. Adn recibi directamente de Dios el d o n de la profeca y lo transmiti de generacin en generacin a unos pocos que constituan el "corazn" de la humanidad. En la generacin del patriarca Jacob, la profeca se convirti en una posesin comn a toda la Casa de David. As, en el m o m e n t o de la Alianza del Monte Sina, n o h u b o una eleccin por los judos, sino simplemente la realizacin de un potencial. Para Halevi, Israel ocupaba una posicin central en la historia, era el "corazn de la humanidad". Tanto el cristianismo como el islam cumplan una funcin histrica en su tiempo, pero, al final, seran convertidos a la verdad del judaismo. Contemporneo de Halevi y reverenciado por el judaismo como la mayor personalidad religiosa del perodo post-bblico, Moiss b e n Maimn, ms conocido como Maimnides (1135-1204), adopt una posicin diametralmente opuesta con respecto a la eleccin de Israel. Autor de clebres comentarios sobre el Talmud, el pensamiento de Maimnides se vio tambin influido por la filosofa, que en la Espaa musulmana se consideraba una forma de alcanzar u n conocimiento de la divinidad ms profundo. El racionalismo de fondo griego 78 que caracterizaba la teologa de Maimnides le impeda concebir una verdad que slo fuese aprehendida por u n pueblo especial. Una verdad debera ser algo universal y para todos y cada u n o de los hombres. De aqu que la doctrina de la eleccin casi n o es tocada por Maimnides y, significativamente, tampoco la incluy entre los trece principios bsicos de la religin juda que elabor. Al contrario que Halevi, Maimnides n o atribuy el d o n de la profeca slo a Israel y lo consider como una posibilidad de la naturaleza humana en general 79 . Esto n o quiere decir q u e Maimnides renegara de la doctrina de la eleccin. Como seal David Novak, sta "formaba parte de la tradicin que recibi, pero n o de la parte de la tradicin que escogi para desarrollar teolgicamente" 80 . Aunque sin desarrollarla de forma sistemtica, la eleccin de Israel aparece aqu y all en su obra. As en la carta81 que dirigi a la comunidad juda de Yemen (1172), en d o n d e anima a sus miembros a seguir resistiendo la persecucin religiosa que venan sufriendo, afirma: "Debis saber, sin lugar a dudas, q u e aquello en que creemos es la ley de Dios dada por el padre a los pro78 79

41 fetas y que, por medio de sus enseanzas, el legislador celestial quiso hacer de nosotros u n pueblo enteramente diferente de los otros" 82 . Maimnides afirmaba la eleccin de los judos, pero, a la manera de los profetas, n o perda la perspectiva universal, pues daba gran importancia a la conversin al judaismo e, incluso, parece haber favorecido alguna forma de proselitismo. Consideraba que el judaismo era superior a otras religiones, pero pensaba que tanto cristianos como musulmanes eran b u e n o s candidatos para la conversin, p u e s presentaban importantes afinidades teolgicas con los judos 83 . Esta posicin de Maimnides p u e d e apreciarse en su respuesta a la carta de u n converso, q u e quera saber si deba rezar en primera persona del plural cuando su plegaria se refiriera al pueblo judo. Maimnides le responde con u n categrico "s": "Nuestro padre Abrahn ense a todo el pueblo, lo educ e hizo que conociera la verdadera fe en una divinidad (...). As, todo aqul que se convierte y rinde culto al nombre de Dios de acuerdo con la Ley es un discpulo de Abrahn, u n miembro de su familia (...). No existe diferencia alguna entre vosotros y nosotros" 84 . Debido a posturas como sta, Menachem Kellner, estudioso contemporneo de la obra de Maimnides, declar que "un examen de sus escritos sobre la naturaleza del pueblo judo, en general, y de la nocin de la eleccin, en particular, muestra una forma legtimamente juda de afirmar la eleccin sin chauvinismo tnico" 85 . No sera posible abordar en este captulo toda la ingente literatura rabnica, que continu a travs de la Edad Media, ahora con ms fuerza en la Europa Oriental, particularmente en Polonia, Rusia y Lituania. Con el fin de simplificar nuestro examen de la cuestin de la eleccin de Israel en esta tradicin, veamos si los rabinos de los siglos XIX y XX rompieron o, bien al contrario, dieron continuidad al acercamiento rabnico clsico a la doctrina. Samson Raphael Hirsch (1808-1888) lider en Alemania el movimiento llamado neo-ortodoxo, que procur hacer frente a la Reforma del judaismo, nacida en aquel mismo pas. Hirsch mantuvo la idea de que los judos haban sido escogidos por Dios, pero resalt el carcter universalista de dicha

La literatura

rabnica

Jacob, 1971, p. 392. Novak, 1995, p. 229. 80 Novak, 1995, p. 225. 81 Citado por Hertzberg, 1968, p. 7.

En esta misma epstola, Maimnides afirma que la eleccin no se deba a mrito especial alguno por parte de los judos, sino a la buena conducta de los patriarcas bblicos. Tambin seala que este status especial de pueblo elegido slo se mantendra mientras Israel observase los mandamientos y se atuviera a la ley divina (cf. Novak, The Election of Israel. The Idea ofthe Chosen People, p. 232). 83 Haim, 1971, p. 684; Novak, 1995, p. 231. 84 Haim, 1971, p. 684. 85 Kellner, 1993, p. 53. ,

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eleccin. Los judos haban sido elegidos para que enseasen el monotesmo a los dems pueblos y para que sirvieran de ejemplo de u n pueblo al que se haba prohibido adorar a todo otro ente que n o fuera la divinidad bblica. En este sentido, Hirsch escribe que "el ms querido ideal de Israel es la fraternidad universal de la humanidad" 86 . En sus escritos explic la segregacin de los judos a partir de la idea de la eleccin: as como el patriarca Abrahn haba sido distinguido por Dios y haba seguido siendo u n hombre de bien, tambin el judaismo deba aislarse por "el bien de la humanidad". Los judos haban sido separados por Dios de los dems pueblos, escribe Hirsch, pero sera precisamente este individuo ms aislado el q u e desarrollara los pensamientos y sentimientos ms universales en beneficio de todos. Abraham Isaac Kook (1865-1935) fue el rabino jefe de la comunidad juda palestina en el perodo del pre-estado de Israel y es considerado u n o de los grandes representantes del judaismo clsico del siglo XX. Rav Kook, como es conocido, reafirm con nfasis la eleccin 87 , justamente en los aos que precedieron al nazismo. Para l, a los judos se orden vivir separados de las dems naciones para que pudiesen "difundir el conocimiento de Dios y limpiar el m u n d o entero de toda impureza y oscuridad". La violenta primera mitad del siglo XX, que Rav Kook vivi, fue interpretada por l como una poca de tinieblas que precedera al resurgir del Estado j