la dimensión territorial del espacio religioso chilote: … · fusiÓn ejemplar del patrimonio...

41LA DIMENSIÓN TERRITORIAL DEL ESPACIO RELIGIOSO CHILOTE:FUSIÓN EJEMPLAR DEL PATRIMONIO TANGIBLE CON EL INTANGIBLE

Revista de Geografía Norte Grande, 42: 41-57 (2009)Artículos

La dimensión territorial del espacioreligioso chilote: fusión ejemplar del

patrimonio tangible con el intangible1

Antonio Sahady Villanueva2, Felipe Gallardo Gastelo2

y José Bravo Sánchez2

RESUMENEl poder del patrimonio tangible se identifica durante la celebración de lasfiestas religiosas de Chiloé, con las iglesias que ofician de sedes. De manerasimultánea, en ese mismo acto, el patrimonio intangible se expresa en los ritosceremoniales, en las costumbres y en la cultura de la vida y de la muerte.Cuatro casos, de distinta escala geográfica, han permitido demostrar que elfervor religioso es cualificado por una serie de condicionantes de orden físico ysocial. El análisis territorial ofrece, finalmente, sugerentes conclusiones, confor-me sea la categoría de cada una de las cuatro entidades pobladas que seseleccionaron de acuerdo al Instituto Nacional de Estadísticas de Chile (INE).

Palabras clave: Geografía cultural, arquitectura patrimonial, patrimonio territo-rial, fiesta religiosa, modelo del espacio religioso de Chiloé.

ABSTRACTThe power of tangible patrimony is identified, during the celebration of religiousevents of Chiloé, with churches that act as headquarters. Simultaneously theintangible patrimony is expressed in the ceremonial rites, in the customs andthe culture of life and death. Four cases, of different geographic scale, haveallowed to demonstrate that the religious fervor is qualified by a series of condi-tions of physical and social order. The territorial analysis, offers, finally, sugges-tive conclusions, in agreement to the category of each one of the four settle-ments that were selected, according with the National Institute of Statistics ofChile´s (NSI) criteria.

Key words: Cultural geography, patrimonial architecture, territorial patrimony,religious celebration, Chiloe´s model of religious space.

1 Artículo recibido el 11 de enero de 2008 y acepta-do el 12 de septiembre de 2008.

2 Instituto de Restauración Arquitectónica. Universi-dad de Chile (Chile). E-mail: [email protected];[email protected];[email protected]

Cuando las costumbres, las creencias, lasaspiraciones y los sueños son compartidospor una sociedad determinada, adquieren di-mensiones territoriales (Claval, 1995). Vistode otro modo, el territorio se carga de huma-nidad cuando convergen en él poderososatributos intangibles; un territorio que res-

ponde, en ocasiones, tanto a lógicas funcio-nales como a lógicas simbólicas. Es sabidoque los traslados religiosos por parte de fielesy peregrinos dotan a los lugares sagrados deincuestionables potencialidades turísticas.

42 R E V I S TA D E G E O G R A F Í A N O R T E G R A N D E

El geógrafo francés Jean Pierre Bertrand(1999) analizó el dominio que ejercían lasreligiones sobre las relaciones sociales; estu-dió, además, las diversas formas de organi-zación social respecto del territorio que lascobijan y, desde luego, su conducta en losespacios religiosos. Realizó, desde la geo-grafía, un acercamiento a la peregrinaciónque las comunidades realizan hasta lugaressacros.

En Italia, por su parte, la Dra. StefaniaMangano (1990) se aproximó al tema a tra-vés de su obra Territorio y santuarios: elcaso Liguria, en la que destaca a Liguriacomo una región de alta concentración demovimientos religiosos y actividades turísti-cas.

Otro autor, Alberto Capacci, en Los san-tuarios en Italia: encuentro entre religión yturismo, prefiere no profundizar en la rela-ción turismo/religión y se inclina por unaserie de consideraciones pragmáticas y es-pecíficas, aprobando que sea la propia Igle-sia Católica la que promueva el ecumenis-mo y el turismo religioso (Capacci, 1999).

Por último, el croata Boris Vukonic, ensu obra Tourism and religión (1996), hacehincapié en la interdependencia entre losconceptos religión y turismo contemporá-neo.

Es evidente que en Latinoamérica la reli-gión se ha pluralizado y que la Iglesia Cató-lica ha perdido su papel casi monopólico.En ese contexto, hubo unos cuantos fenóme-nos que lo demostraron: las comunidadesprotestantes alcanzaron un nuevo modelo;las religiones indígenas se revitalizaron; lareligiosidad se manifestó en círculos no con-vencionales. Asimismo, se disolvió el núcleofuerte del laicismo (Parker, 1994) y del anti-clericalismo criollo, que se manifestó en elreconocimiento y respeto por las religiones,inclusive en un país tan laicista como lo esMéxico. Al respecto, son determinantes lostratados de Roberto Blancarte (1992), Rodol-fo Casillas (1996) y Cristián Parker Gumucio(1994), que ratifican el trascendental progre-so de la exploración sobre la religión y suexpresión espacial en el Estado mexicano. Apartir de las dos últimas décadas del sigloXX, el modelo de la secularización comenzó

a ser discutido. Según Peter Berger (2001),la modernización conduce inevitablementea una desvalorización de la religiosidad.

Una geógrafa brasileña –Zeny Rosenda-hal– sintetizó, de manera brillante, en susobras Espaço & religião (1996), Paisagem,Tempo e Cultura (1998) y Hieropolis: o sa-grado e o urbano (1999), las relaciones es-paciales que se dan entre las peregrinacio-nes y el turismo. Basó su metodología deanálisis en el estudio del paisaje y las for-mas geográficas, en los rituales religiosos yel tipo de función (devocional, política, tu-rística). Consideró, asimismo, romerías e in-teracciones espaciales, la fuerza de las redessociales, los desplazamientos del participan-te y el alcance territorial.

Pero también las fiestas religiosas deChiloé y su territorialidad han sido objetode estudios diversos. Casi todos ellos hancentrado su atención en las ceremonias. Re-nato Cárdenas y C. Trujillo (1987), IsidoroVásquez de Acuña (1956) y Rodolfo Urbina(1990) lo han hecho desde su óptica históri-ca; y desde la perspectiva arquitectónica soninteresantes los trabajos realizados por Igna-cio Modiano (1994), Hernán Montecinos(1995) y Lorenzo Berg (1998). En ellos el es-pacio religioso chilote está protagonizadopor el templo; adyacente a él la explanadapermite la reunión de la comunidad. A ve-ces, el cementerio se extiende a un costadodel templo. Por último, el muelle –excepcio-nalmente el puerto– cumple su papel: reci-bir a los fieles externos a la comunidad (Mo-diano, 1994).

El geógrafo Marcelo Bravo (2004) aven-turó un modelo mediante el que pretendedemostrar que el espacio religioso chiloteobedece a un patrón concéntrico, cuyo enteordenador y foco es la iglesia y, en torno aella, el anillo que comprende el espacio re-ligioso chilote.

Materiales y métodos

La confluencia de dos áreas disciplinares–patrimonio arquitectónico y geografía cul-tural– ofrece la posibilidad de observar unfenómeno desde dos perspectivas simultá-neas. Pero es un hecho que el conocimientoha de construirse paso a paso, con una pro-


funda compenetración de las situaciones enterreno. Inicialmente surgen en el procesoalgunas preguntas que durante la investiga-ción se procura desarrollar. ¿Qué se entien-de por espacio religioso?, ¿cómo funcionaun espacio religioso?, ¿cómo conservar unespacio religioso?

Las respuestas exigen, al comienzo, unametodología de tipo exploratoria. Lo prime-ro: una intensa revisión bibliográfica acercadel tema de las iglesias y su relación con elentorno cercano; en particular, las iglesiaschilotas, estrechamente ligadas al pensa-miento mágico de los isleños. Cabe señalarque el estudio entre las iglesias y su relacióncon la comunidad en Chiloé no ha sido to-davía profundizado. Por lo general, este as-pecto se toca de forma tangencial. El énfasisse ha puesto más en los aspectos morfológi-cos que en los espaciales y sociales. Paraello se busca, mediante abundante apoyobibliográfico, explicar qué se entiende porespacio religioso. Adicionalmente, se esta-bleció, de manera documentada, la impor-tancia de la iglesia como elemento ordena-dor del espacio chilote. Por último, seintentó la delimitación del rol tanto materialcomo inmaterial de la iglesia para la comu-nidad chilota.

En el proceso se reunieron los antece-dentes bibliográficos, fotográficos y audiovi-suales provenientes de fuentes confiables:de la Facultad de Arquitectura y Urbanismoy de la Facultad de Ciencias Sociales y Hu-manidades, ambas de la Universidad de Chi-le. Se examinaron, asimismo, el Archivo Fo-tográfico de la Universidad de Chile y elArchivo de Documentación Chilote.

En una segunda fase, la investigaciónadoptó un cariz más analítico. En esta etapase especificaron las propiedades más desta-cadas del espacio religioso chilote, a travésde la medición, descripción y evaluación delas diversas partes del conjunto, a saber: laiglesia, la plaza o explanada y el cemente-rio, también el muelle, cuando gravita en elconjunto. Se procedió, entonces, a la identi-ficación y localización de casos tipo queameritasen un análisis.

En la fase última, la metodología se tor-nó explicativa, de manera que permitiera

desvelar las causas que han dado origen alos espacios religiosos chilotes y cómo esque la comunidad ha logrado mantenerlospor más de 500 años; permitió, además, co-nocer los efectos del modelo de globaliza-ción, que pugna desde hace 20 años porromper el cerco de resistencia que imponela tradición chilota.

El tamaño de la muestra fue otorgado porel tipo de entidad poblacional (caserío, al-dea, pueblo y ciudad). Pero también por laimportancia de la fiesta religiosa y el tama-ño de iglesia y su entorno arquitectónicopara la comunidad chilota.

Atendiendo a la definición de Harvey(1983), los modelos pueden uti l izarse:“...para relacionar la teoría con la experien-cia, la experiencia con la imaginación, lasteorías con otras teorías, las creaciones conla teoría formal y así sucesivamente...” (Har-vey, 1983: 65).

Esta afirmación se cumple en el caso delespacio religioso chilote. Así ha quedadodemostrado en la investigación histórica de-sarrollada por Urbina y Cárdenas. En elcampo de la arquitectura, un buen númerode estudios académicos –Hernán Monteci-nos (1995), entre ellos– avalan este asierto.

Según Urbina (1990), los indígenas de-ben a los jesuitas el utilizar, como centrodel espacio, las rústicas y primitivas capi-llas del archipiélago. La misma situaciónse mantiene hasta nuestros días. Posterior-mente, en la década 1980-1990, Monteci-nos (1995) y Modiano (1994) desarrollaronesta idea, que más tarde Bravo (2004) ilus-tró en un esquema concéntrico, a partir dela iglesia como núcleo (Figura Nº 1). Di-cho modelo tiene relación con los mode-los de estructura interna de la ciudad, co-rrespondiente a los de Teoría clásica de laestructura de la ciudad de Burgess y Ul-man-Harris.

Para los fines de la presente investiga-ción se aplicó el modelo señalado a cuatrocasos de estudio, de diferente escala deasentamiento humano. Se puede comprobar,en el proceso, de qué manera el modeloconcéntrico evoluciona hacia un modelomultinuclear.


Figura N° 1Modelo concéntrico del espacio chilote(tiene en el templo su centro de la vida

cultural, social y económico)

INE identificó un total de 3 ciudades, 6 pue-blos y 9 aldeas como núcleos de concentra-ción demográfica, siendo los dos primerosde carácter urbano y las aldeas agrupamien-tos rurales (INE, 2005).

El poblamiento de Chiloé insular es elresultado de una doble situación; por unlado, obedece a un contingente de pobla-ción autóctona (cuncos) y, por otro, a unapolítica de colonización llevada adelantepor la autoridad central del país, con mirasa hacer efectiva la ocupación del territorio.

La población actual se localiza preferen-temente en la vertiente oriental de la islaGrande, es decir, de cara hacia el mar inte-rior de Chiloé. Ello se explica, indudable-mente, por condicionantes de orden geográ-f ico, en especial geomorfológicas yclimáticas. En el hecho, la cordillera de laCosta, representada aquí por la de Piuché yPirulil –cuyas alturas no alcanzan magnitu-des de gran envergadura– son, sin embargo,lo suficientemente importantes como paraimpedir la penetración de los vientos perma-nentes del oeste, cargados de humedad. Estasituación determina un área protegida y conun clima más benigno en la vertiente orien-tal, por lo que es más favorable para el asen-tamiento humano. Este mismo hecho influyeen la localización de la población de las is-las próximas a la isla Grande de Chiloé. Allíse disgrega por toda la superficie de las is-las, con solo algunos lugares de concentra-ción que sirven de puntos de contacto entrelas islas menores y la isla Grande de Chiloé.Es el caso de Puqueldón, en isla Lemuy;Achao y Curaco de Vélez en la Isla de Quin-chao. Por coincidencia, esta zona de la pro-vincia ha tenido una rica vida económica,social, religiosa y patrimonial, expresada enuna cultura que sobresale por sí misma en elcontexto del territorio nacional.

Finalmente, el área de estudio seleccio-nada en la provincia de Chiloé comprendea la franja territorial delimitada por las co-ordenadas geográficas desde los 42° 25’ a42° 30’ de latitud Sur y de los 73° 15’ a73° 48’ de longitud Oeste. La elección delas localidades pobladas –Caguach, Llau-llao, Achao y Castro– se justifica porquepertenecen a las distintas categorías pro-puestas por el INE.

Fuente: Bravo, 2004.

El escenario geográfico

El universo de estudio se centra en laprovincia de Chiloé, cuya superficie total es9.181,6 km2. Está conformada por dos sec-tores claramente diferenciados: la isla Gran-de de Chiloé y el archipiélago integrado porcuarenta islas menores.

Con 8.300 km2, la isla Grande tiende aser un rectángulo de 250 km de largo por 50km de ancho. El archipiélago, a su vez, lo-calizado entre los paralelos 41º 44’ y 43º17’ de latitud Sur y entre los meridianos 72º45’ y 74º 30’ de longitud Oeste, cuenta conuna superficie de 881,6 km2 y se subdivideen tres grupos de islas o microarchipiélagos:Quinchao, Chauques (o Butachauques) y Le-muy.

Administrativamente la provincia de Chi-loé pertenece a la Región de Los Lagos,siendo sus límites geográficos los siguientes:al norte, el canal de Chacao; al sur, la islaGuafo; al oriente, las islas Desertores y elcanal Apiao; y al poniente, el océano Pacífi-co. En el censo de población de 2002 regis-tró 154.766 habitantes (14,42% regional), yun crecimiento intercensal con respecto delcenso de 1992 de 1,71% (el promedio re-gional es de 1,23%). Espacialmente la po-blación se distribuye del siguiente modo: el56% corresponde a entidades urbanas y el44% a áreas rurales. En el último censo, el


La muestra de ese estudio, siempre den-tro del archipiélago chilote, consideró cua-tro casos tipo (Figura Nº 2), cuyo espacio re-l igioso se analizó según los siguientescriterios: a) Tipo de localidad o entidad po-blada, de acuerdo a las determinaciones delINE: ciudad, aldea y caserío rural o villorrio;b) Que cuenten con una fiesta religiosa; y c)Que exista acceso a la información, tanto engabinete como en terreno. Los casos selec-cionados fueron: Castro, como ciudad;Achao, como pueblo; Llaullao, como aldea;y Caguach, como caserío rural.

Génesis histórica del espacioreligioso en Chiloé

A la llegada de los españoles, el archi-piélago chilote estaba habitado por los cho-nos y veliches, población indígena que sedistribuía a lo largo de las costas orientales

del archipiélago. Vásquez de Acuña (1956)señala que cuando los conquistadores arri-baron a Chiloé, tras reconocer el territorio ytomar posesión de él –sin derramamiento desangre–, lograron adaptarse a la poblaciónexistente, estableciendo sus caseríos segúnel patrón indio.

Si bien el arribo de los españoles, en1567, impuso la presencia religiosa en Chi-loé, solo en 1608, a la llegada de los jesui-tas, se inició la evangelización de los pue-blos chilotes. Expulsados por Decreto Realen 1750 –aunque solo dejaron el archipiéla-go en 1767–, durante 159 años se encarga-ron de formar y consolidar una expresión re-ligiosa única, teniendo entre sus actividadesla confección de imágenes y cuanta arte-sanía pudo servir a sus fines misionales.

Cuando los jesuitas recalaron en Chi-loé, la población indígena se hallaba dis-

Figura N° 2Área de estudio

Fuente: INREAR, 2006-2007.


gregada a lo largo de las costas del archi-piélago, pero los reunía el nguillatún, queera su rogativa religiosa; los juegos de pa-lín o linao; un machitún para aliviar a unenfermo o un cahuín para celebrar algúnacontecimiento. Ni los veliches ni los cho-nos disponían de templos o construccio-nes para sus reuniones rituales o festivas(Cárdenas, 2001).

Frente a este panorama, los jesuitas sevalieron de la Misión Circular para evangeli-zar (Figura Nº 3): consistía en un recorridopor los poblados del archipiélago, que sesuspendía solo en invierno; los misionerospermanecían menos de una semana al añoen estos poblados. Esta fórmula no habríaresultado de no haber sido complementadacon la acción del fiscal, una especie de diá-cono que sigue vigente hasta el día de hoy.Era un lugareño que atendía a la iglesia lo-cal, convocando a la población a rezar, en-

señarle la doctrina y, además, bautizaba yayudaba a bien morir. Según Cárdenas(2001), la inteligencia jesuita consiste en re-emplazar el machi por este “chamán de lanueva religión”, quien atendía la iglesia los365 días del año.

Se adoptó la costumbre de visitar, todoslos años, entre septiembre y mayo –y aun ju-nio– cada una de las capillas del itinerario,por penoso y dilatado que fuera para los dosa tres curas que solían existir para la “mi-sión general”. Jamás dejaron de atender alos fieles que esperaban con ilusión a los vi-sitantes.

Las capillas a las que asistían se constru-yeron junto a la playa. En ellas se reuníanindígenas y españoles solo durante los díasde la misión. Después, los lugareños volvíana habitar sus casas y retomaban sus queha-ceres cotidianos.

Figura N° 3Misión circular de los jesuitas en el archipiélago de Chiloé (1757-1758)

Fuente: INREAR, 2006.


Para la construcción de las capillas seusaba el sistema indígena de trabajo llama-do minga. Desde las capillas, los vecinos sa-lían a recibir a los misioneros y los acompa-ñaban en procesión hacia la iglesia.

Finalizada la estadía de los misioneros,las comunidades quedaban a cargo de laatención del fiscal, que se ocupaba de lasextremaunciones, bautizos y sepultaciones.

Cada comunidad había llegado a ordenarsu vida en función del día de la visita del pa-tíru o día santo. En esa ocasión, fiscales y pa-trones exhibían sus progresos, tanto en la ca-tequización de los niños como en ladecoración de las capillas. La visita significa-ba, además, una cierta competencia entre ca-pillas en lo relacionado con las expresionescristianas, toda vez que era la oportunidad enque se celebraba el día del Santo Patrono.

Difícil era modificar el esquema y poreso se mantuvo la fórmula de visitar todoslos pueblos, saliendo del hospicio de Castroa recorrer y adoctrinar a todas las capillasdel archipiélago, hasta las más recónditas.

Los jesuitas empleaban regularmente tresdías en cada capilla, excepto en Carelmapu,que demandaba hasta cuatro días: por serpoblación extrema, no podía ser visitada du-rante el año, dada la dificultad de vadear elcanal. La otra excepción era Caylín, cuyoshabitantes neófitos necesitaban más tiempopara consolidar su fe. En ese caso, la misiónllegaba a durar cinco días (Urbina, 1990).

En todas las capillas se cumplía el mismotrabajo: pláticas, misas, procesiones, bauti-zos, casamientos, confesiones, numeracio-nes. Los religiosos de la Misión Circular lle-vaban un padrón en el que registraban latotalidad de la población indígena de cadapueblo, lo que les permitía saber con certe-za cuántos nacen y cuántos mueren de añoen año.

Los jesuitas hacían una gran procesióncada cuatro o cinco capillas, a la que se so-lía llamar vuta-procesión o procesión peni-tencial.

Las primeras fiestas religiosas de Chiloése remontan a los tiempos en que se inicia-

ba la evangelización católica en la isla, bajoel lema de evangelizar la cultura. Adaptadaa los parámetros culturales que ya existían,fue prontamente comprendida y asimiladapor los aborígenes que dotaron al espacioutilizado de una carga mágica.

La iglesia, centro espiritual dela comarca: el patrimonio

tangible

Ni los chonos ni los veliches poseíantemplos; tampoco centros de reunión social.Las actividades religioso-sociales, como losnguillatún, se realizaban cada año en un lu-gar diferente. Así se explica que a medidaque los jesuitas iban, evangelizando los dis-tintos poblados, iban, también, construyen-do iglesias “... para que hubiese parte fijadonde todos acudiesen a rezar/.../ porque deesta manera no sería necesario ir a buscarde rancho en rancho ni celebrar el santo sa-crificio en el toldo que más decente era ce-lebrar en casa, aunque pobre, consagrada ydestinada a Dios” (Cárdenas, 2001: 13).

Dado el poco tiempo que se quedabanlos jesuitas en los distintos poblados –ycomo una manera de no irrumpir tan agresi-vamente en la población–, la construcciónde las iglesias fue, en un inicio, similar a lade las viviendas veliches, esto es, de techopajizo y paredes de tablazones: “...se com-ponen de unos postes de madera, con otrospalos que se les arriman formando las pare-des y el techo cubierto de paja sobre algu-nas tijeras, sin que se gaste en toda su for-mación un clavo, porque todo es amarradocon unas raíces y yerbas que trepan por losárboles, y que llaman boqui...” (Cárdenas,2001: 15).

Paulatinamente, se introdujo la arquitec-tura europea, pero adecuada al medio chilo-te, esto es, construida con el material queabundaba en la isla: la madera.

La iglesia se transformaba, así, en el cen-tro reconocible de cada sector o isla, el lu-gar de convocatoria periódica y el área sa-grada. Es la forma más efect iva decongregación nativa que se pudo lograr,ante la imposibilidad de establecer pueblosde indios, como era la intención de la Coro-


na. Además, se procuró que la construcciónfuera hecha cercana a la playa o muelle,“...para que los distantes no tuviesen quecaminar tanto, y las dichas capillas se pusie-ran junto a las playas, para que llegando allílos padres con sus piraguas, sin mucha fati-ga puedan empezar luego los ministerios,junta ya la gente”. (Cárdenas, 2001: 16).

Como una forma de hacerse presente, laMisión Circular dio forma a un calendario,con rituales muy dogmáticos, para estable-cer sus acciones religiosas, que se reiteraronpor siglos y que fueron sostenidos localmen-te por el fiscal.

Anexa a estas iglesias se levantó unacasa menor llamada casemita (casa de mita)que servía de albergue para los sacerdotes.Con el tiempo se incorporaron, también, loscementerios próximos a estas construccio-nes, evitando que los enterramientos se hi-cieran a la usanza india (Cárdenas, 2001).

La idea del templo como centro del es-pacio chilote se ha mantenido hasta estosdías. Desde la perspectiva arquitectónica,esta idea se ha reiterado en las sucesivas in-vestigaciones que tratan el tema. Todas coin-ciden en la importancia que adquiere la lo-calización del templo y de qué manera loselementos componentes de espacio chilote–la explanada que permite la reunión de lacomunidad, el cementerio adyacente al tem-plo y un lugar optativo para el muelle opuerto– responden compositivamente segúnsea la dimensión del poblado y su grado deurbanización. El análisis de diversos casosha permitido afirmar que el espacio religio-so chilote tiene como centro ordenador a laiglesia. Precisamente a partir de ella los ele-mentos complementarios juegan un rol quedepende de la magnitud y grado de desarro-llo de cada poblado.

Las fiestas religiosas chilotas:el patrimonio intangible

Las fiestas religiosas de Chiloé, que sur-gen como manifestación pública de su cul-tura, expresan el poder de la devoción y lascreencias, férreamente arraigadas en el pue-blo. Como ninguna otra actividad, estas ce-lebraciones propician el encuentro social.

Durante el año se celebran, en total, 362festividades religiosas en la provincia deChiloé. Sus características varían según lacantidad de atributos, la devoción que po-see y la fecha en que tiene lugar.

Respecto de la distribución anual se pue-de concluir que la mayoría de las festivida-des se concentran entre diciembre y febrero.Esta evidencia no permite colegir que existadirecta relación con el clima, ya que bajoesta lógica enero debiera ser el mes con máscelebraciones. Asimismo, en los meses deinvierno –junio, julio y agosto– no se cele-brarían 100 fiestas religiosas. Tampoco seexplicaría el que en primavera exista menorcantidad de celebraciones que en invierno.La Figura Nº 4 muestra, por lo demás, que elperiodo otoñal –abril y mayo– es el que me-nos cantidad de celebraciones concentra. Lairregular distribución anual de las celebra-ciones religiosas se explica porque la mayorparte de los habitantes desempeña laboresagrícolas. De allí que los valores mínimosde la Figura Nº 4 estén dados por los tiem-pos de siembra (período marzo, abril ymayo) y de cosecha (septiembre, noviembrey enero); los máximos, por su parte, corres-ponden a los meses posteriores a esas activi-dades agrícolas.

La mayoría de las fiestas celebra a la Vir-gen (Figura Nº 5), cualquiera sea su advoca-ción (52 festividades, lo que equivale al57% de la provincia); en segundo término,se festeja a los santos (28 festividades, estoes, el 25% provincial). Las fiestas cuyo cen-tro de celebración es Cristo, se cuentan entercer lugar (13 romerías, es decir, el 16%provincial).

En relación con la santería patronal chi-lota cabe indicar que la Virgen de Lourdeses la más popular, seguida por la Virgen delCarmen y la imagen de los Nazarenos. Entrelos santos, los que suman más devotos son:San Miguel, San Francisco de Asís, San An-tonio de Padua, San Pedro, San José, San Ju-das Tadeo y San Juan. Sin embargo, la fiestade mayor importancia en la isla, por la can-tidad de gente congregada, es la del Cristode Caguach.

En cuanto a los lugares en que se reali-zan las fiestas religiosas que poseen proce-


Figura Nº 4Distribución anual de las celebraciones religiosas, provincia de Chiloé


sión en la provincia de Chiloé, se ha realiza-do un análisis de acuerdo al tipo de imagen(Cristos o Nazarenos, Vírgenes y Santos).

Aquellas cuya imagen de devoción es unCristo o Nazareno (Figura Nº 6) tienen unpatrón disperso, que se da en las localidadesdel mar interior, tanto en la costa oriental dela isla Grande como en algunas islas del mi-croarchipiélago de Quinchao. Tal es el casodel Jesús Nazareno de Caguach, tal vez lafiesta más importante de Chiloé. Sin embar-go, se observan, con alguna nitidez, dosáreas pequeñas: una, entre la localidad deChoen (Quemchi), por el norte, hasta la lo-calidad de Aituy (Queilen), por el sur; aquíes donde está la mayor cantidad de devotosde la imagen de Cristo. La otra área corres-ponde a la que va desde la localidad de Ca-rahue hasta las islas de Coldita y Laitec, enla comuna de Quellón.

En los casos en que la imagen de venera-ción es la Virgen (Figura Nº 7), al igual queen el caso de los Cristos, la concentraciónse da en la costa oriental de la isla Grande;asimismo, en algunas islas del microarchi-piélago de Quinchao y las islas de Quehui,Tranqui, Coldita y Laitec. El área de influen-cia se extiende entre la localidad de Queler(Quemchi) por el norte hasta las localidadesde las islas de Coldita y Laitec (Quellón),por el sur.

Figura Nº 5Porcentaje por tipo de imagen de devoción,

provincia de Chiloé


Las festividades marianas tienden a con-centrarse en los poblados adyacentes al ca-nal Caucahue, como así también en los ca-seríos vecinos a la conjunción de loscanales Dalcahue y Quinchao con el pasoTenaún; de igual forma, se puede apreciaruna concentración en las localidades quebordean al estero Castro. La mayor cantidadde fiestas marianas se encontraría en el po-blado de Meulin, con cuatro festividades, enla isla de igual nombre (Quinchao). Tres ro-merías se dan en la localidad de Ahoni ytres en Lelbun (Queilen). Y dos romerías a laVirgen tienen lugar en las siguientes locali-


dades: Los Ángeles (Castro), Tey (Castro),Apiao (Quinchao) y Coldita (Quellón).

Las fiestas religiosas dedicadas a los san-tos (Figura Nº 8), por su parte, tienden a em-plazarse en las localidades costeras del bor-de oriental de la isla Grande de Chiloé,algunas islas del microarchipiélago de Quin-chao y las islas de Quehui (Castro), Cailin yLaitec (Quellón). El área de influencia vadesde el poblado de Colo (Quemchi) por elnorte hasta las islas de Cailin y Laitec (Que-llón). En este caso, llama poderosamente laatención que en algunas localidades el to-pónimo lleva el nombre del Santo Patrón dellugar, como San Juan en Dalcahue o San An-tonio en Quellón.

En síntesis, la mayor parte de las celebra-ciones religiosas en Chiloé se realizan en elborde oriental de la isla Grande de Chiloé,

algunas islas del microarchipiélago de Quin-chao y las islas de Quehui y Chelin en lacomuna de Castro, la isla de Tranqui en lacomuna de Queilen y las islas Coldita, Cai-lin y Laitec en la comuna de Quellón. Sepuede afirmar que el Chiloé religioso tienecomo límite, por el norte, la localidad deQueler (Quemchi), próxima al canal Cauca-hue, y por el sur, la bahía Quellón, inclu-yendo las islas Coldita, Cailin y Laitec.

Se comprueba que los lugares donde sehan mantenido las fiestas religiosas con pro-cesión de imagen (Figura Nº 9) correspon-den fundamentalmente a sectores rurales(caseríos o villorrios y caletas de pescadoresartesanales). Cabe destacar, además, que laslocalidades que poseen la mayor cantidadde fiestas religiosas durante el año tienenuna difícil accesibilidad (o son islas alejadasdel mar interior o sus vías de acceso terres-

Figura N° 6Carta de las fiestas de imágenes de cristos

y sus procesiones religiosas de la provincia de Chiloé



tre son apenas una huella en el paisaje).Meulin, por ejemplo, concentra cinco fiestasreligiosas durante el año: localizada en laisla del mismo nombre, en el microarchipié-lago de Quinchao, solo se conecta con elpueblo de Achao a través de lanchas.

La hegemonía del templochilote

Entre los años 2005 y 2006 el Institutode Restauración Arquitectónica de la Facul-tad de Arquitectura y Urbanismo de la Uni-versidad de Chile (InReAr) realizó una inves-t igación cuyo propósi to central erademostrar que el templo aún tenía la condi-ción de centro del territorio chilote (heren-cia del ordenamiento territorial jesuita). Seconcluyó que, efectivamente, a pesar de lafuerza con que ha irrumpido la globaliza-

ción de la cultura en todas sus expresiones,el templo no ha perdido su hegemonía. Elanálisis derivado de las observaciones en te-rreno –particularmente para las fiestas patro-nales de cada poblado– y la bibliografíacomplementaria avalaron rotundamente lahipótesis formulada por los investigadores.

Conscientes del valor de la cultura chilo-ta, de las singulares condiciones del territo-rio y de la peculiaridad de su modo de vida,la investigación hace foco en las festivida-des religiosas, en los templos, y particular-mente en el espacio físico que comprome-ten las celebraciones.

Tanto los espacios religiosos como lasfiestas patronales de Chiloé pueden ser con-siderados como remanentes del patrimoniohistórico de la influencia de la Misión Circu-lar jesuita sobre los pueblos indígenas evan-

Figura N° 7Carta de las fiestas de imágenes de vírgenes




Figura N° 8Carta de las fiestas de imágenes de santos


gelizados. Se expresan en la excepcionali-dad de sus templos, en su santería, en la es-tructura de las fiestas y en la organizacióncomunal, tan presente en el pueblo chilote.

Es claro que las festividades religiosas deChiloé se relacionan, de preferencia, con unmedio básicamente rural, donde el modo devida se desarrolla bajo una economía cam-pesina de autoconsumo en el cual primanlas actividades agropecuarias de carácter ex-tensivo, la pesca artesanal y la recolecciónmarina. Desde un punto de vista social, seconservan los fuertes lazos de la familiacomo núcleo secular fundamental. El territo-rio abarcado comprende el sector norte yoriente de la provincia, incluyendo tanto laisla Grande (con un eje de penetración ha-cia el poniente, en el centro de ella), asícomo las islas adyacentes situadas en el marinterior.

Se observa, asimismo, una dinámica espa-cial en torno a las fiestas religiosas, lo que in-volucra la pérdida de las áreas exteriores de laiglesia, según su jerarquía urbana: espaciosque se destinan al culto y a la celebración sondesplazados por la urbanización, a medidaque la ciudad aumenta en tamaño y jerarquía.Si se considera que, además, el crecimientode la planta urbana, por lo general, conllevaal surgimiento de nuevas iglesias para dar ma-yor y mejor servicio a la población, necesaria-mente la iglesia original pierde su calidad decentro geográfico y social, todo lo cual impli-ca que en las ciudades el fenómeno de lasfiestas religiosas sea bastante menor en cuantoa escala e implicancia.

Tal como lo reflejan los datos desprendi-dos de los casos de estudio (Cuadros Nº 1 yNº 2), el grado de importancia de la fiestapatronal, en el nivel local, así como también



Figura N° 9Carta de las fiestas patronales y sus procesiones religiosas de la provincia de Chiloé

la mantención de la explanada jesuítica encondiciones naturales, está en relación di-recta con la superficie total del espacio reli-gioso de cada localidad.

Respecto de las superficies religiosasanalizadas, los valores más altos aparecenen las localidades de Castro y Caguach. Sinembargo, cabe señalar que en el caso deCastro el valor obtenido corresponde al pe-rímetro y no a la superficie, ya que solo seutilizan las calles aledañas a la plaza y laiglesia, puesto que el área al interior de estase encuentra urbanizada y, por tanto, no seusa (Figura Nº 10).

En cambio, en el caso de Caguach se usatoda la superficie de la explanada (Figura Nº11) y no solo sus vértices, tal como se hacíadesde el inicio de la celebración en el sigloXVIII. Este hecho permitió que la iglesia deCaguach fuera elevada a la jerarquía de san-

tuario, lo que implica la preservación de suexplanada. Esta se constituye en una de lasmás extensas del archipiélago, ya que per-mite acoger la gran cantidad de fieles y pe-regrinos que se presentan el día de su fiesta.

En el caso de Llaullao existen dos ele-mentos que han condicionado el tamaño desu espacio religioso. Por un lado, la inexis-tencia de un muelle, dado que la visión ycrecimiento siempre se ha desarrollado ha-cia el interior de la isla Grande en vez dehacia el mar y, por otro, las característicaspropias de la topografía local dominada porgrandes lomajes, implican que el tamaño desu explanada sea reducido.

En relación con la superficie del territo-rio religioso respecto del tamaño de la plan-ta de la entidad poblada, se observa que elporcentaje tiende a disminuir a medida queaumenta la categoría de “entidad urbana”.



Finalmente, se consideró la variable dis-tancia, en el entendido que el modelo con-céntrico del espacio religioso de Chiloé de-riva hacia un modelo disperso conforme elcarácter del poblado se va aproximando físi-camente al concepto de ciudad.

Así se explica que en una primera instan-cia el villorrio de Caguach se aproxima alpatrón concéntrico, en el que la iglesiaconstituye el elemento nuclear. Se compren-de, también, que entre la aldea de Llaullao,el pueblo de Achao y la ciudad de Castro, elmodelo se haga cada vez más disperso (omultinuclear). Coincide con que, en el últi-mo caso, la iglesia no es propietaria únicade los bienes: parte del dominio está en ma-nos de instituciones laicas.

Caguach 352,84 30.456,93 3.590,47 1.126,26 35.526,50 0,04 1,38 2,57

Llaullao 0,00 2.467,98 3.816,29 341,00 6.625,27 0,01 0,45 1,47

Achao 1.806,53 4.610,41 11.388,65 576,00 18.381,59 0,02 1,84 1,00

Castro 1.204,35 22.525,15 35.541,56 1.691,74 60.962,79 0,06 7,38 0,83


Mue

lle (m

2 )

Expl

anad

ao

plaz

a (m

2 )

Cem

ente

rio

(m2 )

Igle

sia

(m2 )

Supe

rfic

iete

rrito

rio

relig

ioso

(m

2 )

Supe

rfic

iete

rrito

rio

relig

ioso

(km

2 )

Supe

rfic

ieen

tidad

(km

2 )

% d

el te

rrito

rio

relig

ioso

en

entid

ad p

obla

da

Cuadro Nº 1Medidas de los elementos que componen el espacio religioso por casos de estudio

Luga

r

Cuadro Nº 2Distancia lineal de cada elemento del espacio religioso

a partir del templo. Según caso de estudio

Lugar Distancia desde Muelle (m) Explanada o plaza (m) Cementerio (m)

Caguach Iglesia 0 0 0

Llaullao Iglesia N/E (315) 0 0

Achao Iglesia 295 10,45 340

Castro Iglesia 305 30 570


Consideraciones finales

El rol de la iglesia, como ente ordenadordel espacio chilote, no tiene el mismo efec-to territorial, puesto que su trascendenciaestá condicionada a la categoría de entidadpoblada en que se emplaza su espacio reli-gioso. Esto se traduce en una relación inver-sa, es decir, a mayor categoría de una enti-dad poblada chilota, menor será el papelque juega el templo como punto de partidade la armonía territorial instaurada por losjesuitas.

El espacio religioso chilote ha materiali-zado de algún modo la condición de cobijoo abrigo que se precisa en latitudes de climatan severo. Aun así, ajenos a los rigores de


Figura N° 10Uso de procesión religiosa patrimonial por cada caso de estudio


Figura N° 11Modelo evolutivo del espacio religioso chilote

Leyenda: iglesia (i), cementerio (c), explanada jesuítica (e), muelle (m) y plaza cívica (pl).Fuente: Gallardo et al., 2006.


la naturaleza, los habitantes construyen esevirtual lugar de encuentro, fieles a la tradi-ción y a su muy singular manera de conce-bir la vida comunitaria.

La plurivalencia de estos lugares de en-cuentro religioso tiene un poderoso conteni-do mentifacto. Vale decir, son mucho másque una visión geométrica o física del espa-cio, en el cual confluyen simultáneamenteel valor histórico, el social, el económico yel cultural.

Hasta cierto punto, el espacio religiosochilote se ha logrado adaptar a los cambiosarrastrados por la globalización. Sin traicio-nar la idea central –el ser un foco de re-unión para las comunidades de Chiloé–, hapuesto al servicio su estructura.

Los espacios religiosos chilotes hansido paulatinamente reconocidos por sugravitación en los encuentros multitudina-rios que surgen durante las festividadesconsagradas al patrono o a la virgen de lalocalidad. Ya es tiempo de que se conside-ren de manera oficial en los programasculturales, y particularmente en la elabo-ración de las políticas de planificación te-rritorial. Sería la mejor manera de garanti-zar su permanencia en e l t iempo,poniendo a salvo una buena parte de laidentidad de la cultura chilota.

Referencias bibliográficas

BERG, L. Conservación de las iglesias deChiloé. Revista Arquitectura, 1998, Nº 3,p. 3-39.

BERGER, P. La désécularisation du mon-de: un point de vue global. En: BERGER, P.;WEIGEL, G. & MARTIN, D. et al. Le réen-chantement du monde. Paris: Bayard Éditions,2001.

BERTRAND, J. P. Geografía y peregrina-ciones. En: GRUPO DE ESTUDIO APROXI-MACIÓN CULTURAL EN GEOGRAFÍA,UNIÓN GEOGRÁFICA INTERNACIONAL.Coloquio internacional Geografía de las Re-ligiones. Ciudad de México: Grupo de Estu-dio Aproximación Cultural en Geografía,Unión Geográfica Internacional, 1999, p.220-232.

BLANCARTE, R. Historia de la Iglesia Ca-tólica en México. Ciudad de México: Fondode Cultura Económica / El Colegio Mexi-quense, 1992.

BRAVO, M. La cultura chilota y su ex-presión territorial en el contexto de la glo-balización de la economía. Tesis t í tuloprofesional de Geógrafo. Santiago: Escuelade Geografía, Facultad de Arquitectura yUrbanismo, Universidad de Chile, Chile,2004.

CAPACCI, A. Los santuarios en Italia:encuentro entre religión y turismo. En:GRUPO DE ESTUDIO APROXIMACIÓNCULTURAL EN GEOGRAFÍA, UNIÓNGEOGRÁFICA INTERNACIONAL. Colo-quio internacional Geografía de las Reli-giones. Ciudad de México: Grupo de Estu-dio Aproximación Cultural en Geografía,Unión Geográfica Internacional, 1999, p.257-270.

CÁRDENAS, R. Los pilares de la evange-lización en Chiloé. Castro: Archivo Biblio-gráfico y Documental de Chiloé. Documen-to no publicado, 2001.

CÁRDENAS, R. y TRUJILLO, C. Caguach,isla de la devoción. Religiosidad popular deChiloé. Santiago: Ediciones Literatura Ameri-cana Reunida, 1987.

CASILLAS, R. La pluralidad religiosa enMéxico. En: GIMÉNEZ, G. (Coord.). Identi-dades religiosas y sociales en México. Ciu-dad de México: IFAL, Instituto de Investiga-ciones Sociales, UNAM, 1966.

CLAVAL, P. La Geografía Cultural. Bue-nos Aires: Eudeba, 1995.

GALLARDO, F. et al. Arquitectura y fies-tas religiosas: procesos de territorializaciónen Chiloé. Santiago: Instituto de Restaura-ción Arquitectónica, Facultad de Arquitectu-ra y Urbanismo, Universidad de Chile. Do-cumento no publicado, 2006.

HARVEY, D. Teoría, leyes y modelos enGeografía. Madrid: Ed. Alianza, 1983.

HAGGETT, P. Geografía, una síntesis mo-derna. Barcelona: Editorial Omega, 1988.


INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTI-CAS (INE). Chile: ciudades, pueblos, aldeasy caseríos. Santiago: INE, 2005.

INSTITUTO DE RESTAURACIÓN ARQUI-TECTÓNICA (INREAR). Patrimonio territorialde las fiestas religiosas de Chiloé. Prácticaprofesional título de Geógrafo. Santiago: Es-cuela de Geografía, Facultad de Arquitecturay Urbanismo, Universidad de Chile, Chile,2006.

MANGANO, S. Territorio y santuarios: elcaso Liguria. Roma: documento no publica-do, 1990.

MODIANO, I. Precedentes teóricos y for-males del tipo de iglesias de Chiloé. RevistaCA, 1994, Nº 78, p. 42-44.

MONTECINOS, H. Las iglesias misiona-les de Chiloé. Santiago: Universidad de Chi-le, Facultad de Arquitectura y Urbanismo,1995.

PARKER GUMUCIO, C. The sociology ofreligion in Latin America. Teaching and Re-

search. Social Compass, 1994, vol. 3, Nº 41,p. 339-364.

ROSENDAHL, Z. Spaço & religión. Unaabordagem geográfica. Rio de Janeiro: Uni-versidad de Río de Janeiro, 1996.

ROSENDAHL, Z. Paisagem, tempo e cul-tura. Rio de Janeiro: Universidad de Río deJaneiro, documento no publicado, 1998.

ROSENDAHL, Z. Hieropolis: o sagrado eo urbano. Rio de Janeiro: Universidad deRío de Janeiro, documento no publica-do,1999.

URBINA BURGOS, R. Las misiones fran-ciscanas de Chiloé a fines del siglo XVIII:1771-1800. Valparaíso: Editorial Elártole,1990.

VÁSQUEZ DE ACUÑA, I. Costumbres re-ligiosas de Chiloé y su raigambre hispana.Santiago: Ediciones Universitarias, 1956.

VUKONIC, B. Tourism and religion. NewYork: Editorial Pergamon, 1996.

la dimensión territorial del espacio religioso chilote: … · fusiÓn ejemplar del patrimonio...

Documents