la crisis de la filosofía burguesa - red paemigra€¦ · mos el trabajo de estudiar atentamente...

L A C R I S I S D E L AF I L O S O F Í AB U R G U E S A

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L A C R I S I S D E L A F I L O S O F Í A B U R G U E S A

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INTRODUCCIÓN

Los marxistas no han sido los únicos en habercomprobado la crisis de la filosofía burguesa. Estanoción se ha convertido desde hace mucho tiempoen moneda corriente en la filosofía burguesa misma.Así, por ejemplo, el neo-hegeliano Siegfried Marck,al querer determinar el lugar que Rickert ocupa en laevolución de la filosofía, declara que pertenece alperíodo anterior a la crisis. En efecto, si nos toma-mos el trabajo de estudiar atentamente la evoluciónde la filosofía burguesa de estos últimos tiempos,puede verse que sus mismas bases son puestas enduda periódicamente. Y no es casualidad que en elpunto de partida de o esta evolución se vuelva aencontrar el programa de Nietzsche: volver a es-tructurar la tabla de valores. Puede decirse que elaño en el que un dominio cualquiera del pensa-miento no conoce una crisis aguda, se pierde en labanalidad.

Pero el signo más serio de la crisis se encuentrasin duda en el hecho de que su evolución terminaen aquello que se llama con alguna exageración la

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concepción del mundo del fascismo. Por otra partees fácil comprobar que la resistencia que la filosofíaburguesa opone al fascismo es igual a cero. Nume-rosas escuelas filosóficas, de las cuales el fascismose había apoderado (Nietzsche, por ejemplo), conti-núan beneficiándose con la misma popularidad enlos amplios medios antifascistas burgueses.

El hecho de la crisis es casi indiscutible. Su des-cripción y su estudio crítico constituyen ya una tareamuy compleja, tanto sobre el plano histórico comodesde un punto de vista particular- mente filosófico.Es allí donde inmediatamente se plantea el proble-ma: ¿qué hay de específicamente nuevo en la filoso-fía del período imperialista? ¿En verdad esradicalmente nueva? Y, en caso afirmativo, ¿en quéreside su novedad?

La prudencia es de rigor en el estudio de pro-blemas de este género. Durante la discusión delprograma del partido comunista ruso, Lenin se ha-bía pronunciado contra la tendencia representadapor aquellos que se proponían estudiar la estructuraeconómica y las leyes internas del imperialismo ha-ciendo abstracción de la evolución general del capi-talismo. Creemos que ese principio metodológico seaplica perfectamente al dominio de la ideología y dela filosofía. La filosofía del imperialismo sólo puedeser comprendida y criticada a la luz de las leyes fun-damentales de la sociedad capitalista, porque es evi-dente que la influencia de la estrucura económica semanifiesta igualmente en el dominio de la filosofía.

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La crisis se revela en síntomas que no tienen na-da de profundos: en la filosofía moderna se traducepor la incansable investigación de sus fuentes en elpasado. Es fácil, por ejemplo, seguir la influencia deKant hasta H. St. Chamberlain y, a través de éste, aRosenberg. Sartre, por su parte, remonta hasta Des-cartes mientras que, de acuerdo con el irracionalis-mo alemán, sería desde Descartes de donde partiríala desviación de la filosofía moderna. Podríamosmultiplicar estos ejemplos hasta el infinito. En esainvestigación desordenada y reanudada sin cesar defuentes antiguas cada vez distintas, se manifiestanuna vez más los signos de la crisis sobre el planohistórico. Esta crisis expresa un profundo malestar:la filosofía perdió su camino. ¿Dónde y cuándo seperdió? ¿Hasta dónde es preciso retroceder paravolver a encontrar el buen camino?

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IEl pensamiento

fetichista y la realidad.

¿Qué hay entonces de nuevo en la filosofía delperíodo imperialista? Esta filosofía, en su conjunto,es el reflejo del imperialismo mismo sobre el planodel pensamiento, es decir del estadio supremo delcapitalismo, que es también el más rico en contra-dicciones. Las contradicciones propias a la sociedadcapitalista, que son las que determinan la evolución,la forma y el contenido de la filosofía burguesa, apa-recen en el imperialismo bajo una forma objetivallevada al extremo. Sin embargo, la burguesía tieneun interés vital en no reconocer ese carácter funda-mentalmente contradictorio de su pensamiento. Di-cho con otras palabras: cuanto más profundas eirreconciliables son esas contradicciones, tanto másaguda es la ruptura -la causa misma de la crisis de lafilosofía- entre el pensamiento filosófico burgués yla evolución de la realidad social. Pero el problemano consiste solamente en una contradicción entre elpensamiento burgués y la realidad social del impe-

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rialismo, sino que se le agrega aún otra contradic-ción: la que subsiste entre la evolución efectiva y lasuperficie directamente perceptible de esa realidadsocial. Esta contradicción es la que explica el hechode que ciertos pensadores, que son sin embargopensadores de buena fe, nos den una representacióncompletamente falseada de la realidad social, sim-plemente porque se limita a examinar esta superficiedirectamente perceptible.

Esta contradicción constituye naturalmente unproblema constante para el pensamiento burgués.En la sociedad capitalista el fetichismo es inherentea todas las manifestaciones ideológicas. Esto quieredecir, sumariamente, que las relaciones humanas,que en la mayor parte de los casos se mantienen porintermedio de objetos, aparecen como si fuesen co-sas para esos observadores engañados por el espe-jismo superficial de la realidad social; las relacionesentre los seres humanos aparecen entonces bajo elaspecto de una cosa, de un fetiche. El ejemplo másclaro de esta alienación lo proporciona la mercancía,que es el elemento fundamental de la produccióncapitalista. La mercancía, tanto por su produccióncomo por su circulación, es efectivamente el agentemediador de las relaciones humanas concretas (ca-pitalista-obrero, vendedor-comprador, etc.), y esnecesario el funcionamiento de condiciones socialesy económicas muy concretas y muy precisas -es de-cir, de las relaciones humanas- para que el productodel trabajo del hombre se convierta en mercadería.

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Pero la sociedad capitalista disfraza esas relacioneshumanas y las torna indescifrables: disimula cadavez más el hecho de que el carácter de mercancíadel producto del trabajo humano no es más que laexpresión de ciertas relaciones entre los hombres.De este modo las cualidades de mercancía del pro-ducto (su precio, por ejemplo) se separan del pro-ducto y se convierten en cualidades objetivas, comoel sabor de la manzana o el color de la rosa. Elmismo proceso de alienación ocurre en el caso deldinero, en el del capital y en el de todas las catego-rías de la economía capitalista: las relaciones huma-nas adquieren al aspecto de cosas, de cualidadesobjetivas de objetos. Cuanto más alejada de la pro-ducción material efectiva se encuentra una de esascategorías, tanto más vacío es el fetiche, más des-provisto de todo contenido humano se encuentra.Por eso es que la evolución del capitalismo en elestadio imperialista no hace más que intensificar elfetichismo general, puesto que los fenómenos apartir de los cuales seria posible revelar la deifica-ción de todas las relaciones resultan cada vez menosaccesibles a la reflexión de la mayoría de las perso-nas, por el hecho del dominio que ejerce el capita-lismo.

Desde el punto de vista de la filosofía es necesa-rio que este hundimiento en el fetichismo ejerce unefecto antidialéctico sobre el pensamiento. Cada vezmás la sociedad se presente al pensamiento burguéscomo un montón de cosas muertas y de relaciones

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entre objetos, en lugar de reflejarse en ella tal cuales, es decir, como la reproducción ininterrumpida ysin cesar cambiante de relaciones humanas. El climamental que de este modo se crea es muy desfavora-ble para el pensamiento dialéctico. El parasitismopropio al estadio imperialista no hace más que in-tensificar esta evolución. La mayor parte de los in-telectuales, en efecto, se encuentran muy alejadosdel proceso de trabajo efectivo que determina laverdadera estructura y las leyes de la evolución de lasociedad están tan profundamente encajados en laesfera de las manifestaciones secundarias de la pro-ducción social -que ellos consideran, por otra parte,como fundamentalesque les resulta imposible po-ner en evidencia las relaciones humanas ocultas porla alienación.

En definitiva, es tan amplio el abismo existenteentre la realidad y el pensamiento, que éste sólo re-fleja las manifestaciones superficiales, y todo cam-bio en la evolución social se presenta para elpensamiento bajo el aspecto de una ruptura inespe-rada y sólo puede provocar una serie continua decrisis. Es evidente que si hablamos de una crisisconstante de la filosofía en el estadio del imperia-lismo, debemos distinguir varias etapas de esta cri-sis. La crisis de la filosofía se mantiene latente hasta1914; sólo se tornará evidente después del año1918.

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IILa evolución del

pensamiento burgués

Pero todo lo que precede no resume las caracte-rísticas generales del estadio imperialista desde elpunto de vista ideológico. La filosofía constituye sinembargo una manifestación ideológica particular,cuya evolución no siempre es exactamente paralela alas de las otras manifestaciones ideológicas, porejemplo a las de las ciencias exactas de la literatura.Esta particularidad de la filosofía reside en el hechode que tiene por objeto los problemas últimos de laexistencia y del conocimiento: es decir, la concep-ción del mundo mismo bajo sus formas abstractas ygenerales. Por el contrario, allí donde la manifesta-ción ideológica tiene como objeto inmediato a larealidad social directamente dada -y no su sumaabstracta o sus principios generales-, la visión va-liente e imparcial de la realidad compensa muy amenudo los defectos de la concepción ideológica.La literatura nos proporciona numerosos ejemplosde escritores cuyas ideas personales están influen-

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ciadas por el fetichismo, y que en gran medida sa-ben librarse de ellas en la creación literaria. En otraspalabras: esos escritores saben representar en susobras las relaciones humanas en tanto que tales, adespecho de sus ideas individuales contrarias. Peroen la filosofía, donde los mismos principios últimosson problematizados, el objeto del estudio no puedeejercer esta saludable influencia.

Tal vez sería posible, partiendo de estas conside-raciones, delimitar sumariamente los principales pe-ríodos de la evolución de la filosofía burguesa con elpropósito de poder estudiar luego, mejor, con laayuda de este bosquejo histórico, las característicasesenciales de la filosofía durante el período imperia-lista.

El primer período es el de la filosofía burguesaclásica, que llega hasta alrededor de fines del primertercio del siglo XIX, o a lo sumo hasta 1848. Estaépoca es la que da a luz la expresión más elevada dela concepción del mundo de la burguesía, es decir larebelión de la burguesía contra la sociedad feudalque declinaba. La filosofía de esta época codifica losprincipios últimos y la concepción general del mun-do, propias a ese vasto movimiento progresivo yliberador que reformó tan profundamente la socie-dad. Asistimos en ese momento a la transformaciónrevolucionaria de la lógica, de las ciencias naturalesy de las ciencias sociales. La intervención de la filo-sofía en los grandes problemas concretos de lasciencias naturales y sociales se reveló fértil, y desde

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allí se eleva entonces la filosofía hacia la región delas más altas abstracciones. De este modo se mani-fiesta su carácter de universalidad y su papel de le-vadura de las ciencias, que le permite descubrirtantas nuevas perspectivas.

Veamos ahora qué representa esta filosofía desdeel punto de vista de las clases sociales, que se opo-nen entre sí. De primera intención la respuesta pa-rece muy simple; pero su formulación resultamucho más difícil sobré el plano de la realidad con-creta. Los vastos intereses generales de una clase,colocados sobre la escena de la historia mundial,objetivamente llamados a transformar el conjuntode la sociedad en el sentido del progreso son los quereciben su adecuada expresión en las obras de lafilosofía clásica. Es por eso que esta filosofía estátan íntimamente unida a esos inmensos intereses y alos conflictos que debían originar. Los pensadoresde esa época poseían un sentido sutil y al mismotiempo robusto de la realidad, y sus errores mismospertenecen a la historia mundial, porque han surgi-do de ilusiones heroicas que corresponden a necesi-dades históricas.

Esta profunda e íntima unión existente entre lafilosofía y los intereses generales de la burguesíaascendente da como resultado una independenciaconsiderable de los filósofos frente a la táctica mo-mentánea de la clase a la que pertenecen, y sobretodo frente a ciertas capas de la misma. Esta inde-pendencia les confiere la posibilidad de una crítica

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muy seria: la crítica nace desde el interior, puestoque se fundamenta sobre la gran misión histórica dela burguesía; y la situación del filósofo es tal que leautoriza a adoptar la posición más neta, la más deci-dida y la más valiente. Y además, esta valentía noconstituía solamente una virtud individual, sino queera precisamente una función de esta relación exis-tente entre el filósofo y su clase, pues el filósofo sesentía con pleno derecho para criticar, del modomás radica la menor desviación de la misión históri-ca, en nombre de esa misma misión.

Pero las revoluciones de 1830 y más aún las de1848 atestiguan que la burguesía perdió el lugar queocupaba a la cabeza del progreso social. En 1830comienza el proceso de descomposición social. Enfilosofía burguesa clásica, proceso que termina conla revolución de 1848. Esta fecha constituye en laevolución de la filosofía el umbral de un nuevo pe-ríodo que se termina casi al comienzo del períodoimperialista. El combate ofensivo de la burguesíacontra los restos del feudalismo ha terminado ya: loreemplaza ahora la actitud defensiva frente al pro-letariado ascendente. El otro gran proceso históricode la época de las revoluciones burguesas, el de laformación de los Estados nacionales, llega igual-mente a su fin con la realización de las unidadesnacionales alemana e italiana dentro del cuadro delos Estados reaccionarios. Es la era de los compro-misos sociales asfixiantes, la época de Napoleón IIIy de Bismarck. La vieja democracia burguesa peri-

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clita y se deshace continuamente a partir de 1848.Liberales y demócratas se separan y terminan porenfrentarse los unos con los otros: el liberalismo setransforma en un "liberalismo nacional" de carácterconservador.

El desarrollo tumultuoso de la producción capi-talista en toda Europa occidental y central constitu-ye el segundo plano económico de esta corrupciónde la democracia. El capitalismo continúa su ascen-so aparentemente ilimitado y se encuentra ahoraliberado de todo problema. (Notemos al pasar queestas observaciones no se aplican a Rusia. En laevolución política y económica de Rusia y, por lotanto, en la lucha ideológica, el año 1905 corres-ponde a lo que el año 1848 significa para Europaoccidental y central. Es por eso que todavía podíahaber, en la Rusia de la segunda mitad del sigloXIX, pensadores tales como Tchernichevski y Do-broliubov).

La filosofía de este segundo período constituye elexacto reflejo, sobre el plano del pensamiento, delcompromiso social. Renuncia así a la ambición depoder contestar a las preguntas últimas del espíritu.Sobre el plano de la teoría del conocimiento estatendencia se manifiesta por medio del agnosticismo,el cual pretende que no podemos saber nada de laverdadera esencia del mundo y de la realidad, y quepor otra parte este conocimiento no tendría paranosotros ninguna utilidad. Sólo tenemos que preo-cuparnos de las adquisiciones de las ciencias, espe-

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cializadas y separadas unas de otras, que nos pro-porcionan los conocimientos indispensables desdeel punto de vista de la vida práctica cotidiana. Segúnel agnosticismo, el papel de la filosofía debe limitar-se a cuidar que nadie pueda franquear los límitesdefinidos por las ciencias y que nadie extraiga de lasciencias económicas y sociales ciertas conclusionesque podrían desacreditar al régimen. El agnosticis-mo, en el mismo sentido, se prohibe explotar losdescubrimientos de las ciencias naturales contrariosa los dogmas religiosos. Esta filosofía repudia porprincipio todas las investigaciones que tienden aelaborar una concepción coherente del mundo, puesuna visión de conjunto definiría los limites trazadospor la ciencia, a la que considera como la autoridadsuprema.

Esta filosofía que se presenta en la mayor partede los casos bajo los rasgos de un neokantismo o deun positivismo, no es la única filosofía de la época.Pero estas dos tendencias son las dominantes. Pa-ralelamente a su evolución se pueden registrar cier-tas tentativas para renovar el antiguo materialismomecánico, tentativas por otra parte bastante medio-cres (Moleschott, Büchner, etc.). La influencia deSchopenhauer, ejercida sobre todo entre los inte-lectuales independientes, es igualmente bastanteprofunda. Filósofo del pesimismo, goza Scho-penhauer del prestigio de ser el apóstol y del des-precio hacia una existencia que llegó a carecercompletamente de sentido.

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La filosofía dominante de la época es una filoso-fía de profesores. Fuera de la psicología, que está ensus comienzos, la filosofía tiene por objeto casi ex-clusivo la teoría abstracta del conocimiento. Se con-vierte ella misma en ciencia especializada. Renunciaa su antigua misión social: deja de ser la expresión,sobre el plano del pensamiento, de los grandes inte-reses históricos de la burguesía y abandona el exa-men de todo problema ideológico. Aceptaencargarse de la función de "guardia-fronterizo",función indispensable para la burguesía de la época,puesto que asegura la estabilidad de un compromisosocial durable con las fuerzas de la reacción. En re-vancha, los métodos y los objetos, la evolución y losfrutos de esta filosofía, convertida en una cienciaespecializada como las otras, llegan a ser cada vezmás indiferentes a la burguesía. La burguesía cede elderecho de explotar sus métodos y sus resultados alos intelectuales burocratizados que forman partedel aparato del Estado. Así es como en perfectaconformidad con la división del trabajo propia delcapitalismo evolucionado, esta capa de intelectuales,que se beneficia con una independencia relativa, seconvierte en depositaria de la nueva filosofía.

Pero esta independencia es completamente rela-tiva. Tiene como condición la ejecución, estricta delas obligaciones que resultan de la función de"guardia-fronterizo". Forma y objeto de la filosofíaestán determinados por ahora en adelante por losproblemas especiales de esta capa de intelectuales

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que, a pesar de gozar de una cierta independencia,se convirtió dentro de este nuevo período de laevolución de la filosofía burguesa en el depositariosocial del pensamiento. Desde el punto de vista so-ciológico existe allí, al menos a primera vista, unacierta contradicción, porque esta misma capa sociales la que se encuentra igualmente en el origen de lafilosofía clásica. Pero si el espíritu de la filosofía eraen ese entonces radicalmente diferente, la funciónsocial de los intelectuales, autores directos de estafilosofía, también era completamente diferente, y esesta diferencia la que explica el cambio. La capa deintelectuales, de los que la filosofía burguesa era laemanación directa, hablaba entonces en nombre delas perspectivas universales de la burguesía ascen-dente. Pero esas perspectivas iban a perderse y ani-quilar en la lucha defensiva contra el proletariado yen los compromisos de clase, que siguieron a 1848.Las aspiraciones filosóficas de la burguesía se redu-jeron; hasta se convirtieron en negativas para termi-nar transformándose en principios puramentelimitativos. A partir de la segunda mitad del sigloXIX los intelectuales tienen una perfecta libertad demovimientos dentro de ciertos límites: la filosofía seconvierte en una cuestión propia. La burguesía sedesinteresa completamente por conocer qué es loque enseña tal o cual profesor de filosofía, con talque la filosofía cumpla su función de "guardia-fronterizo". La enseñanza universitaria de la filoso-fía transcurre en medio de una indiferencia social

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cada vez mayor. Veamos ahora qué es lo que distin-gue a la filosofía del estadio imperialista de las filo-sofías de las épocas precedentes. A primera vistaestamos en presencia de una expansión. La filosofíase convierte nuevamente en "interesante" -naturalmente, sólo para los medios intelectuales- apesar de que persiste frente a ella la indiferencia dela burguesía. En numerosos casos la filosofía entraen escena bajo el aspecto de una oposición a la filo-sofía universitaria, aunque sin presentar casi ningúncambio. Numerosos son entre ellos los grandespensadores del estadio imperialista que se encuen-tran fuera de la enseñanza oficial (Nietzsche, Spen-gler, Keyserling, Klages, etc.); Simmel y Scheler,también permanecen durante mucho tiempo fuerade las facultades. Poco a poco la nueva orientaciónlogra imponerse a una parte de la enseñanza oficial,la que termina por admitir que la filosofía debe ser"interesante" (Croce, Bergson, Huizinga, etc.).

¿Hemos asistido a un cambio radical? No nosparece. Examinando el problema más de cercacomprobamos un empuje en el sentido afirmadodespués de 1848, puesto que se trata siempre de unacapa de intelectuales que construyen la filosofía parasu propio uso. Vemos igualmente que en ningúnmomento deja de ejercerse el determinismo socialmás riguroso. Sólo que ese determinismo no equi-vale a la definición directa de la forma y del objetode la filosofía, pero se manifiesta por medio de lacreación de un margen de libertad conforme a los

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intereses de la burguesía y se encuentra limitado poresos mismos intereses. Dentro de ese margen la"inteligentzia" puede elaborar sus doctrinas ideoló-gicas con toda libertad.

Este extremo rigor del determinismo social ad-quiere su forma más concreta en el fascismo. Enefecto, el fascismo traduce al lenguaje del capitalis-mo reaccionario de los truts, o mejor dicho, al len-guaje de la demagogia nacional y social de lareacción, todas las "conquistas" de la filosofía delestadio imperialista. Transporta al vocabulario ca-llejero las abstracciones ideológicas que esa filosofíaesparce desde lo alto de la cátedra en los salones yen los cafés.

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IIILa filosofía del imperialismo

Al convertirse en "interesante" la filosofía con-quistó una cierta interdependencia Esta comproba-ción significa que los intelectuales burgueses,partiendo de su propia situación particular, planteansus propios problemas particulares de una maneramás concreta y más consciente que en el períodoprecedente. Ésta es una consecuencia debida al he-cho de que el papel de los intelectuales indepen-dientes es más considerable que la de losintelectuales burocratizados. Estos intelectuales bu-rocratizados no plantean ya ninguno de los grandesproblemas universales de la burguesía en su faseascendente, sino que limitan su reflexión a los inte-reses defensivos de la burguesía de fines del sigloXIX.

¿Qué consecuencias podemos sacar de todo estoen cuanto al contenido y a la forma de la nueva filo-sofía? Por comenzar, es fácil ver que los funda-mentos burgueses persisten sin haber sufridoninguna crítica seria. Además, la clase social que se

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convirtió en depositaria de la nueva filosofía conocecada vez menos la estructura económica de la so-ciedad burguesa y hasta se muestra cada vez menosdispuesta a estudiarla en tanto que problema filosó-fico. Es verdad que el tono de la crítica aparente-mente se hace más agresivo, pero ésta ya casi noconcierne más que la cultura propiamente dicha y lamoral individual, es decir los problemas que intere-san directamente a los intelectuales en tanto quecapa social. Esta "intelligentzia" se aleja pues vo-luntariamente de los problemas económicos, políti-cos y sociales y este abandono equivaleprecisamente al respeto muy escrupuloso de los lí-mites que han sido trazados por la burguesía impe-rialista a la filosofía. Este respeto es el que lepermite, por otra parte, un margen de libertad quehace que pueda llegar a ser "interesante" y hasta lo-grar a veces esbozar un gesto de rebeldía.

Agreguemos de paso que ese alejamiento de losproblemas sociales, de los problemas de la econo-mía y de la vida política coincide objetivamente conlas exigencias de clase de la burguesía imperialista yque al mismo tiempo es la consecuencia necesariade la posición social de la "intelligentzia" de esteperíodo. Si el respeto escrupuloso de las barreras delas cuales hemos hablado no significa necesaria-mente, una sujeción consciente a las exigencias de laburguesía imperialista en los filósofos en tanto queindividuos, en la realidad sin embargo equivale a

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una sujeción, a pesar de toda la inconsciencia y detoda la buena fe personal.

Es por eso que la independencia real de la filoso-fía y su actitud crítica fundamental sufren una dege-neración que nada puede interrumpir. Comoejemplo de lo contrario bastaría evocar a Hobbes,Rousseau o Fichte. Lo que falta no son las cons-trucciones utópicas que pretenden transformar lacultura, aun por medios revolucionarios, como porejemplo en Nietzsche, sino que lo que siempre serespeta es la intangibilidad de la base social y eco-nómica del capitalismo. Nietzsche critica severa-mente los síntomas culturales de la divisióncapitalista del trabajo sin considerar la mínimatransformación de la organización social.

En el centro de la crítica filosófica se encuentrala crítica contra la idea de progreso, y esta crítica nocarece de un ímpetu casi revolucionario. Natural-mente nadie piensa decir -lo que tanto el filósofocomo su público de intelectuales ignoran del mismomodo- que esta posición "audaz" del problema noes más que un reflejo ideológico de la evolución dela burguesía, evolución que la opone al progreso. Setrata aquí simplemente del reflejo ideológico delcompromiso existente entre la burguesía y las fuer-zas reaccionarias de la sociedad. Nadie dirá tampocoque si este problema se plantea con tanta acuidad enla filosofía del imperialismo, ello sucede porque elpacto de los dirigentes de la producción capitalistacon todas las fuerzas reaccionarias de la sociedad se

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hace cada vez más íntimo bajo el reino del capita-lismo de los trusts. Numerosos pensadores llegadosdesde los más distintos horizontes no han dudadoen operar esta unión "interesante" entre el conteni-do reaccionario y el gesto revolucionario: Lagarde,Nietzsche, Sorel, Ortega y Gasset y muchos otros.Y en las vísperas de la toma del poder por el fascis-mo, Freyer lanzó el grito de unión de la "revoluciónde derecha" (Revolution von rechts).

Paralelamente a esta evolución, durante la cuallos problemas verdaderamente ideológicos ganaronterreno, las relaciones entre la filosofía y la religiónsufren una profunda transformación. Las barreraslevantadas por el agnosticismo del período prece-dente estaban destinadas ante todo a desacreditar almaterialismo ateo. La orientación hacía una concep-ción más positiva conducirá a una parte de los filó-sofos hacia una nueva justificación de la religión y aotros hacia un nuevo ateísmo religioso, pero cuyocontenido ideológico y moral será diametralmenteopuesto al del ateísmo materialista. Es fácil seguiresta evolución que va desde Nietzsche hasta elexistencialismo de Heidegger y de Sartre.

Agreguemos que en el estadio del imperialismo lavulgarización de las ciencias naturales se convierteesencialmente en un arma al servicio de la ideologíareaccionaria. Durante el curso del período prece-dente la filosofía se limitaba todavía a estar a la de-fensiva. El agnosticismo de Du Bois Reymondservia para neutralizar ante todo las consecuencias

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ideológicas del materialismo de Haeckel. La escuelade Mach, de Avenarius y de Poincaré constituyen yauna plataforma para la abierta defensa de las con-cepciones reaccionarias. En adelante esa tendenciase va intensificando y la filosofía interpreta todoslos nuevos descubrimientos de las ciencias naturalescomo tantos otros argumentos en favor de lasideologías de la reacción.

Desde el punto de vista del conocimiento es pre-ciso comprobar que el idealismo subjetivo del pe-ríodo precedente sigue siendo, sin cambios, la basemisma de la teoría del conocimiento durante el es-tadio imperialista. Este hecho no obedece al azar,puesto que el idealismo constituye la ideología es-pontánea, natural, por así decir, de la "intelli-gentzia". El trabajo material, que en última instanciadetermina la relación entre el individuo y el mundo,proporciona sobre este aspecto una doble indica-ción. Por un lado demuestra que el mundo materialexiste independientemente de la conciencia. Porotro lado todo proceso de trabajo es teleológico, locual quiere decir que su objetivo está dado en laconciencia del trabajador mucho antes de su co-mienzo efectivo. Ahora bien: la conciencia de la"intelligentzia" está dominada por el creciente ale-jamiento del trabajo material. Esta evolución es laque explica el hecho de que numerosos sabios secomporten dentro de su especialidad como materia-listas espontáneos, lo cual es completamente contra-rió a la actitud que adoptan en el dominio de la

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filosofía. Rickert, por ejemplo, lamenta ver queciertos grandes sabios se declaran adeptos de un"realismo ingenuo" en el terreno de la especialidadque practican. Cuanto más importante se torna elpapel independiente y específico de la "intelli-gentzia" en la filosofía, tanto más fuerte se torna laposición del idealismo subjetivo en el dominio de lateoría del conocimiento.

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IVLa pseudo - objetividad

La base de la teoría del conocimiento sigue sien-do entonces la misma, pero la filosofía del períodoimperialista no deja por ello de representar sin em-bargo una evolución considerable en relación con ladel período precedente. Las características más im-portantes de esta evolución pueden resumirse más omenos de este modo: tendencia al objetivismo ynacimiento de una pseudo-objetividad; lucha contrael formalismo en la teoría del conocimiento -que vaa la par con la apología de la intuición, de la que sehará el nuevo instrumento de una nueva filosofía- y,en fin, reiniciación del estudio de las cuestionesideológicas en lugar del agnosticismo consecuentedel período precedente.

Todos estos temas corresponden a las necesida-des particulares de esta fase de la evolución social.Son otros tantos síntomas de la crisis de la filosofía.La pretendida seguridad, el equilibrio de las condi-ciones sociales que tenían toda la apariencia de laestabilidad y que parecía que habrían de durar eter-

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namente, así como también la ilusión de una pros-peridad económica y política, habían creado un cli-ma filosófico que permitió abandonar todos losproblemas objetivos, es decir toda la realidad, y con-fiar el examen de la misma a las ciencias especializa-das, a la técnica industrial y en definitiva a la"prudente administración" de las "autoridades supe-riores", dentro del respeto escrupuloso de las barre-ras trazadas por la teoría del conocimiento.

La necesidad de una ideología se hace sentir cadavez más y éste es también un signo de la crisis, almenos un signo precursor. Esta búsqueda revela elpresentimiento de una conmoción general de lasbases, a pesar de toda estabilidad aparente y aun detoda consolidación de superficie. La vanguardia dela "intelligentzia", sensible a las abstracciones filosó-ficas, apura la crisis que se prepara: una buena partede la filosofía acusa esos signos precursores ya mu-cho antes del año1914. Es evidente que estos signoshan sido, hasta esa fecha, completamente abstrac-tos: por el momento no se trata más que de veleida-des que se proponen salvar la integridad de lapersona humana aislada frente a la partición creadapor la división capitalista del trabajo; una vez mássólo se trata de comentar extensamente las contra-dicciones insolubles, producidas por la cultura ca-pitalista e imperialista. ¿Es preciso decir que nuncase habla de las contradicciones de la cultura capita-lista, sino de las contradicciones de la cultura en ge-neral, simplemente de la cultura? Simmel esta vez el

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representante más eminente de esta filosofía de lacrisis latente.

Hemos dicho que la necesidad de la ideologíaconstituye un signo de la crisis. Esta afirmación co-rre el peligro de pasar a primera vista como unahumorada o una paradoja. Pero la verdad sólo pue-de ser concebida bajo el aspecto de una verdad con-creta. Es por eso que necesitamos examinar ahorarápidamente la función social de la ideología du-rante los tres períodos del pensamiento burgués quehemos delimitado precedentemente.

La filosofía burguesa clásica dio lugar al naci-miento y al desarrollo de una ideología universal ypoderosa colocada bajo el signo del progreso. Enesa época la filosofía ocupaba la cima de las cienciashumanas; era el término, la base y el marco de todoconocimiento. La ideología constituía pues el objetopropiamente dicho de la filosofía, que a su vez era elproducto orgánico del progreso social ininterrum-pido, término y corolario del conjunto de la activi-dad científica de cada etapa de la evolución social.

El período, económicamente harto de los com-promisos sociales, daba la espalda con pereza y co-bardía a toda cuestión ideológica cuyo estudioestimaba inútil, declarando anticientíficas las gran-des realizaciones ideológicas del período preceden-te. En cuanto a la "intelligentzia" del período decrisis, aspiraba a la resignación y al reconforta-miento que una nueva ideología debía proporcio-narle.

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Pero estamos todavía -al menos en apariencia- enplena paradoja: ¿cómo se puede esperar, en efecto,un reconforta- miento del oscuro pesimismo deNietzsche, de Spengler, de Klages o de Heidegger?Digamos en seguida que esta paradoja sólo es talporque está contenida implícitamente en el idealis-mo filosófico, que presenta el destino del hombreen un aspecto anti-histórico y abstracto, es decir, delque corresponde al período imperialista, como sifuese el destino humano en general. De este modocrea, sin saberlo, un clima en el que nuestro juicioparece ser una paradoja. En efecto; el reconforta-miento reside precisamente en esa fatalidad (bastaráevocar el amor fati de Nietzsche, el ser-para-la-muerte de Heidegger, el pesimismo heroico del pre-fascismo y del fascismo, etc.). No es el contenta-miento lo que oponemos a esta doctrina de lafatalidad, porque nada "'motivaría tal contenta-miento. Queremos sin embargo llamar la atenciónsobre el hecho de que ciertos pensadores modernos,tales como Keyserling o Jaspers, preconizan unaexistencia replegada sobre sí misma, aislada de todavida pública y cuyo equilibrio reposa precisamentesobre un pesimismo total frente al mundo exterior.

El objetivo verdadero de esta tendencia consisteen impedir que el descontento engendrado por lacrisis pueda volverse contra las bases de la sociedadcapitalista, y proceder de tal modo que la crisis nolleve a la "intelligentzia" a levantarse contra la so-ciedad del imperialismo. Ya no se trata más de hacer

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el elogio directo y grosero de la sociedad capitalistatal como los turiferarios asalariados o voluntarios lohan practicado en el pasado. Por el contrario, la crí-tica de la cultura capitalista constituye el tema cen-tral de esta nueva filosofía. A medida que la crisis seprolonga, la concepción de un "tercer camino" ob-tiene cada vez mayor aceptación aun en el planosocial; es una ideología según la cual ni el capitalis-mo ni el socialismo corresponden a las verdaderasaspiraciones de la humanidad. Esta concepción pa-rece aceptar tácitamente el hecho de que el sistemacapitalista es teóricamente indefendible tal comoexiste. Pero del mismo modo que el "tercer camino"en la teoría del conocimiento tenía como misiónvolver a colocar directamente en sus privilegios alidealismo ya indefendible, el "tercer camino" filosó-fico está investido de la misión social que consisteen impedir que la "intelligentzia" pueda caer en laconclusión socialista a partir de la crisis. No por serindirecto el "tercer camino" deja de ser una apologíadel capitalismo.

De este modo la lucha contra el socialismo, seconvierte cada vez en mayor medida en la cuestiónideológica fundamental. Es una lucha filosóficacontra el materialismo dialéctico, es decir, una luchatanto contra el materialismo como contra la dialéc-tica. Esta tendencia significa, sobre el plano de laideología, la eliminación consecuente de toda consi-deración económica o social. La filosofía no se en-cuentra en condiciones de producir argumentos

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serios contra las concepciones del socialismo; por lotanto simula creer y se esfuerza en hacer creer que laciencia especializada de la economía nacional bur-guesa ha desintegrado desde hace mucho tiempo ladoctrina económica marxista. Su tarea se limita puesa desacreditar todo punto de vista social y económi-co y a minimizar su importancia sobre el plano de laideología.

Como también la sociología burguesa se especia-lizó hasta llegar a ser una ciencia independiente de laeconomía, la filosofía cambió entonces de actitudfrente a ella. Mientras que la filosofía del períodoprecedente se negaba a reconocer el lugar de la so-ciología entre las ciencias, la filosofía del nuevo pe-ríodo le abre las puertas y hasta admite, enmomentos agudos de la crisis, la Wissenssoziologiede Scheler y de Mannheim como un arma de primerorden al servicio del relativismo. La sociología de lareacción abierta, que deriva directamente de ésta, seencargará luego de echar las bases de las concepcio-nes fascistas por intermedio de Freyer y de C.Schmidt.

El desarrollo de las filosofías antiprogresistasconstituye la segunda gran ofensiva ideológica con-tra el socialismo. Como la filosofía burguesa no es-taba en condiciones de producir argumentos serioscontra la concepción socialista del progreso, se veobligada entonces a combatirla en el dominio de lasciencias naturales y de las ciencias sociales. Tratapor otra parte de esbozar las perspectivas suscepti-

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bles de satisfacer los deseos de la "intelligentzia"sumergida por la crisis. La fusión de esas dosorientaciones -mitificación de la idea de progresopor una parte, y su negación pura y simple por laotra- hace nacer entre los precursores del fascismola teoría del racismo, que presenta una teoría míticaa modo de solución de los "misterios" de la socie-dad y de la historia.

Es evidente que todas esas tentativas formanparte del gran combate contra el materialismo histó-rico, aun cuando la mayor parte de los protagonistasse abstengan de toda polémica expresa. En Europaoccidental y central el socialismo no conquistó laadhesión de los intelectuales en una medida queestuviese en relación con la influencia real del mo-vimiento obrero. Esta eficacia relativa de las filoso-fías burguesas se debe en gran parte a los serviciosque le rindió el reformismo. El reformismo niega alos marxistas poseer carácter de ideología; para elreformismo Marx es un "sabio especializado" eneconomía y sociología, sabio cuyo método y descu-brimientos han sido superados en parte o en con-junto por la evolución científica. Nada más naturalentonces que ver a los reformistas queriendo "com-pletar" el marxismo por medio de la adjunción deKant (Max Adler) o de Mach (Friedrich Adler). Encuanto a Berstein, que es sin duda el representantemás consciente del reformismo, ha tomado posiciónmuy netamente contra la dialéctica, método "enve-jecido y engañoso". Es verdad que en Europa occi-

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dental y central las concepciones políticas del re-formismo han encontrado una oposición conside-rable, pero esta oposición no logró devolver susderechos al materialismo dialéctico. Esta debilidadideológica del movimiento obrero en Europa cen-tral y occidental se refleja en las deficiencias ideoló-gicas de la oposición democrática y antiimperialista,por otra parte débil e incapaz de combatir seria-mente a la filosofía reaccionaria e imperialista.

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VEl "tercer camino" y el mito

Las consideraciones precedentes nos permitenpasar ahora al examen de los principales problemasplanteados por la filosofía del período imperialista.Vamos a estudiar primeramente la noción de objeti-vidad, basada en la teoría del conocimiento delidealismo subjetivo.

Ya hemos hablado del "tercer camino" a propó-sito de la teoría del conocimiento. Su origen re-monta en parte hasta Nietzsche, en parte hastaMach y a Avenarius, y conduce luego, pasando porHusserl, hasta la ontología existencialista, la cualreconoce sí una existencia independiente de la con-ciencia pero persiste sin embargo en seguir el anti-guo método idealista en cuanto a la definición, alconocimiento y a la interpretación de esta existen-cia. Las teorías del conocimiento predominantes enel período precedente niegan la inteligibilidad de larealidad objetiva. El "tercer camino", que mantieneintacto todos los principios de la teoría del conoci-miento del idealismo subjetivo, escamotea sus limi-

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tes, pues presenta el problema de tal manera queparece admitir implícitamente que las ideas y las no-ciones que sólo existen en la conciencia son en símismas realidades objetivas.

Veamos cuál es entonces la realidad de la cualhabla esta filosofía. (Notemos de paso que la filoso-fía burguesa habla siempre de la polaridad idealis-mo-realismo sin pronunciar siquiera la palabramaterialismo). Mach y los neokantianos elaboraronuna teoría del conocimiento que se limita a hacerconcesiones terminológicas a las ciencias naturales yse esfuerza en limar las aristas del "realismo inge-nuo" de los sabios. Del mismo modo que para Ber-keley, también para ellos las ideas y las realidadesson idénticas. La realidad de la cual hablan se con-vierte así, efectivamente, en una e indivisible -peroes la realidad del idealismo subjetivo. Este nuevoagnosticismo está lejos sin embargo de ser seme-jante al del período precedente, al que Engels podíacon todo derecho denominar "ateísmo pudibundo",puesto que la doctrina según la cual la realidad esincognoscible significaba simplemente la negativaque daba la filosofía al intento de sacar consecuen-cias ideológicas de las ciencias naturales. La escuelade Mach supera en mucho esta aspiración pura-mente negativa, pues su agnosticismo significa afir-mar que los descubrimientos de las cienciasnaturales están en perfecta armonía con cualquierideología reaccionaria.

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Pero la evolución de la filosofía no se detuvo alllegar a este punto. La variante moderna del agnos-ticismo se convierte en mística y creadora de mitos.Es imposible desestimar aquí la importancia decisi-va de Nietzsche sobre la evolución del pensamientodel período imperialista; hasta se podría decir quecreó el arquetipo de la mitificación. Sin querer ex-tendernos sobre los temas principales de estos mi-tos insistiremos sobre el papel que juegan el cuerpoy la carne en Nietzsche. En efecto, Nietzsche rom-pe con la espiritualidad abstracta y la moral peque-ño-burguesa de la filosofía oficial. Su teoría delconocimiento y su moral afirman y defienden losderechos del cuerpo sin hacer ninguna concesión almaterialismo filosófico. Pero el aspecto filosóficode un cuerpo privado así de toda materia no puedeser más que un mito. Es éste un elemento de esebiologismo particular y de esa psicología que reposasobre bases pretendidamente biológicas, y que ocu-pan en Nietzsche el lugar de una concepción social.Esta introducción se ve completada y, por así de-cirlo, coronada por la perspectiva mítica de la evo-lución de la humanidad, por la aceptación delimperialismo, por la creación de la noción de unanueva aristocracia y por la negación del socialismoal cual Nietzsche opone su mito biológico. De estemodo, todas las bases filosóficas del racismo se en-cuentran preparadas.

Nos limitaremos igualmente a hacer algunas ob-servaciones de principio sobre algunos otros mitos

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(Bergson, Spengler, Klages, etc.) sin comentarlos endetalle. Digamos en seguida que no debemos con-fundir los mitos así formados con ciertos elementosfilosóficos antiguos, a pesar de la apariencia a vecestambién mítica de estos últimos. Desde el momentoen que el idealismo, sea cual fuere, abandona el ag-nosticismo, cae en la fabricación de mitos pues seve forzado a atribuir a las construcciones puras delespíritu un papel de realidad en la explicación de losfenómenos reales.

Cuanto más se aproxima al idealismo objetivo unsistema filosófico, tanto más acusa esta tendencia afabricar mitos: el Ich de Fichte lo señala más fuer-temente que el Bewusstein überhaupt de Kant y elWeltgeist de Hegel más claramente aún que laconstrucción fichteana. Sólo que esas construccio-nes del espíritu tomadas como realidades consti-tuían todavía, en ese estadio, los elementos de unaexploración completamente leal de la realidad. Esperfectamente posible reconocer aún por todaspartes los elementos de realidad, de los cuales estasconstrucciones constituyen al mismo tiempo la pri-mera revelación y la representación desfigurada so-bre el plano del pensamiento. Estas construccionesde apariencia mítica no son en realidad más que labruma de la filosofía que precede al alba del cono-cimiento.

La situación es completamente diferente cuandoconsideramos la filosofía del período imperialista.Aquí la construcción del espíritu, el mito, se opone

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primeramente al conocimiento científico; la primeramisión del mito consiste en disimular y tornar oscu-ras las consecuencias sociales de las adquisiciones dela ciencia. Desde el comienzo de este período de lafilosofía, la mitificación nietzscheana asume ese pa-pel frente a los descubrimientos del darwinismo. Enla época de la filosofía clásica el mito se presentababajo el aspecto del mismo conocimiento científico,mientras que en la filosofía de la fase imperialista elmito representa una actitud, una relación con elmundo que sería, por así decirlo, de una esencia su-perior a la que se accede por medio del conoci-miento científico, y que llega hasta negar losresultados de la ciencia. La función social de laideología, es decir de los mitos, consiste actual-mente, entonces, en lo siguiente: sugerir una con-cepción del mundo que corresponda a la de lafilosofía del imperialismo allí donde la ciencia apa-rece incapaz de ofrecer una visión de conjunto yreemplazar la perspectiva que ofrece la ciencia cadavez que ésta contradice la concepción propuesta porla filosofía paradójica del estadio del imperialismo:la filosofía mantiene por un lado la teoría del cono-cimiento del idealismo subjetivo heredada del ag-nosticismo, pero por otro lado estamos en presenciade una función completamente nueva de este ag-nosticismo, función que consiste en crear un nuevopseudo-objetivismo franqueando el límite que lasepara del mito.

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VIIntuición e irracionalismo

El nuevo objetivismo presupone la existencia deun nuevo instrumento de conocimiento. Una de laspreocupaciones esenciales de la filosofía modernaconsiste en oponer esa, nueva actitud, este nuevoinstrumento del conocimiento que constituye la in-tuición, al pensamiento racional y discursivo, cuan-do en realidad forma parte psicológicamente detodo método científico del conocimiento. En efec-to: la intuición pretende, sobre el plano psicológico,ser más concreta y más sintética que la reflexióndiscursiva que trabaja con nociones abstractas. Na-turalmente, ésta no es más que una ilusión, puestoque la intuición, considerada a la luz de la psicolo-gía, no es más que la brusca entrada en la concienciade un proceso de reflexión hasta entonces subcons-ciente. Es evidente que todo pensamiento científicoescrupuloso debe tener como primera misión inte-grar ese proceso inconsciente en su propio sistemaracional. Esta adopción debe realizarse en formacompletamente orgánica para que casi no sea posi-

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ble distinguir a posteriori los resultados de la refle-xión discursiva de los resultados de la intuición.Comprobemos pues una vez por todas que en reali-dad la intuición no es lo contrario sino el comple-mento del pensamiento discursivo, y que su empleono podrá ser nunca un criterio de la verdad. Lo queengendra esa ilusión es la observación psicológicasuperficial de la reflexión científica, según la cual laintuición sería un instrumento independiente delpensamiento discursivo y destinado a la compren-sión de las verdades superiores.

Esa ilusión, que consiste en confundir un méto-do subjetivo de trabajo con una metodología objeti-va, y que es sostenida por el subjetivismo generalpropio de la filosofía del estadio imperialista, servirápues de base a todas las teorías modernas de la in-tuición. Se encuentra reforzada también por ciertasfalsas referencias al método dialéctico. Efectiva-mente, la filosofía subjetiva admite complacida elorigen de la polaridad dialéctica por vía discursiva, apesar de que atribuye a la intuición la solución debi-da a la síntesis, la primera de las cuales opera sobreun plano más elevado. Evidentemente es un error,puesto que la verdadera dialéctica vuelve a propor-cionar a cada síntesis una expresión perfectamenteracional y a ninguna síntesis le reconoce un carácterdefinitivo y absoluto. El pensamiento dialéctico, querefleja la realidad efectiva, por esta misma razónconstituye siempre un sistema discursivo. Es poreso que la intuición en tanto que instrumento de

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conocimiento o elemento de una metodología cien-tífica no puede ocupar ningún sitio en la dialéctica.Por otra parte todo esto ha sido explicado muy cla-ramente por Hegel en su respuesta a Schelling, quese encuentra en la introducción a la Fenomenología.

La filosofía del estadio del imperialismo atribuyea la intuición un lugar central dentro de su meto-dología objetiva. La intuición adquirió este lugarpreponderante ante todo porque los filósofos aban-donaron el formalismo del conocimiento que ca-racterizaba el período precedente. Se veíanobligados, por otra parte, a separarse de este forma-lismo porque la misma búsqueda de una ideologíalos obligaba a plantear la cuestión del contenido dela filosofía, mientras que la teoría del conocimientopropia al idealismo subjetivo se agota fatalmente enel análisis no dialéctico de nociones puramente es-peculativas. Desde que la reflexión pretende fran-quear esos límites, y pretende ser un conocimientofilosófico concreto, debe necesariamente recurrirpor una parte a la teoría materialista, según la cual elpensamiento es capaz de reflejar el mundo real exte-rior y, por otra parte, al sistema discursivo universalde la dialéctica. Debe considerar ese sistema no sólocomo una doctrina de la correlación estática de lasentidades del mundo exterior, sino como una leyuniversal de la evolución progresiva y de la historiaracional. La filosofía moderna se sirve de la falsaapariencia de la intuición para abandonar aparente-mente el formalismo del conocimiento así como

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también el idealismo y el agnosticismo, aun cuandolos sigue conservando sobre bases que parecen ina-tacables.

En esas condiciones el objeto de esa filosofía, elobjetivo ideológico que se propone alcanzar, se pre-sentará siempre como una realidad de esencia supe-rior y cualitativamente diferente de aquella queresulta accesible a la reflexión discursiva. Gracias aeste subterfugio la noción misma de intuición pare-cerá ser la prueba irrefutable de un conocimientosuperior. Aquí es donde se convierte en un proble-ma de vida o muerte para la nueva filosofía la nega-ción de toda crítica analítica. En los antiguossistemas filosóficos de este género y aún en ciertasmísticas religiosas antiguas, la defensa de la intui-ción estaba asegurada por una teoría aristocráticadel conocimiento. Esta última afirma desde el co-mienzo que todo el mundo no es susceptible decomprender la realidad superior de manera intuitiva.Aquel que trata de encerrar los descubrimientos in-tuitivos en un cuadro racional prueba, por consi-guiente, que no es capaz de acceder a la realidadsuperior por vía intuitiva.

¿Como no pensar entonces en el cuento de An-dersen, donde aquellos que no veían la vestimentamaravillosa del rey, -quien en verdad se paseabacompletamente desnudo- eran proclamados desho-nestos? La teoría del conocimiento de la intuiciónrinde por otra parte servicios apreciables, puestoque las "realidades" aprehendidas por la intuición

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son de naturaleza abstracta e incontrolable. Organode un pretendido conocimiento superior, la intui-ción sirve al mismo tiempo para justificar lo arbitra-rio.

Una rápida recapitulación nos permitirá com-prender mejor lo esencial de la filosofía correspon-diente al estadio del imperialismo. La filosofía delperíodo clásico planteaba el problema de la ideolo-gía bajo el signo del conocimiento científico. Enotras palabras: su ideología era la ideología de lasciencias. La filosofía del período de transición setrazaba límites infranqueables allí donde encontrabasu término el conocimiento registrado por las cien-cias especializadas. La filosofía del estadio del impe-rialismo acepta esos límites, pero pretendiendo crearuna nueva ideología supra-científica o anticientífica,gracias a la intuición, nuevo instrumento de cono-cimiento.

Esta nueva ideología trata ante todo de destronara la razón. Los precursores de esta orientación sonSchopenhauer y Kierkeegard, así como también elromanticismo filosófico. Dilthey es el hombre de latransición hacia la nueva época donde Nietzsche,Bergson, Spengler, Klages y por fin el existencialis-mo señalan las etapas más importantes. Una vezmás: la base, sobre el plano de la teoría del conoci-miento, es siempre el agnosticismo y el relativismoque va a la par del primero: La única diferencia con-siste en que la nueva filosofía va más lejos que laantigua en su ofensiva contra el pensamiento racio-

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nal. Simmel esboza en uno de sus libros una críticade conjunto de los últimos resultados obtenidos porla ciencia actual, para compararla con las críticas queformulaba el naciente racionalismo contra las su-persticiones de la Edad Media, y termina diciendoque tenemos toda la razón como para creer que lossiglos venideros tendrán de nuestras ciencias unaopinión análoga a laque nosotros tenemos de lascreencias supersticiosas de la Edad Media. Este ag-nosticismo relativista, este escepticismo frente a to-do lleva en línea recta hacia el mito de la filosofíaactual cuyo valor central es el antirracionalismo, esdecir el irracionalismo o, en todo caso, la aceptaciónde métodos y realidades supraracionales. Bergsonfue antes de la primera guerra mundial el precursormás destacado de esta filosofía. La crisis general quesiguió al año 1918 transformó al irracionalismo enuna filosofía concreta de la historia, filosofía queterminó a través de Spengler, Klages y Heidegger enlas visiones infernales del fascismo.

Al analizar los objetos propiamente dichos deeste supra-racionalismo hemos de ver los estrechoslazos que lo unen a sistemas filosóficos más anti-guos. Veremos también que en el fondo sólo haactualizado ciertos puntos débiles de la filosofíaburguesa. Toda filosofía antidialéctica, desprovistapor lo tanto de una verdadera comprensión de lahistoria, se engaña sobre la realidad al hacer del pre-sente una "ley eterna" o una "existencia eterna". Enla época en que florecía la fe en un capitalismo eter-

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no era de rigor proyectar sobre toda la historia, aunpara los historiadores de tendencias empiristas, lasnociones esenciales del capitalismo (Mommsem,por ejemplo). La moral abstracta de la filosofía kan-tiana reforzaba estas concepciones. En el momentode la crisis del capitalismo, cuando todo está tam-baleante y por desmoronarse, la "intelligentzia" bur-guesa, al verse obligada a dudar de las verdades quecreía eternas, se encuentra frente a una alternativafilosófica. En un caso debe reconocerse incapaz deabrazar intelectualmente toda la verdad. En ese casola realidad misma no estaría privada de su carácterracional, lo cual probaría la quiebra del pensamientoburgués. Pero la burguesía no puede reconocer suquiebra porque le sería preciso entonces adherirse alsocialismo. Es por eso que la filosofía burguesa de-be orientarse fatalmente hacia el otro término de laalternativa y declarar la quiebra de la razón. La filo-sofía se encuentra en condiciones de cumplir esaoperación conservando al mismo tiempo a la razóncomo si fuese una actitud subjetiva frente a la reali-dad del mundo, el cual por su lado abriría conti-nuamente sus brechas en esa razón subjetiva (cf.Scheler, Benda, Valéry, "La impotencia de la ra-zón"). Sin embargo es preciso reconocer que esteesquema no corresponde a la orientación general dela filosofía de la crisis. La razón en realidad noexiste para los pensadores destacados de este perío-do; la verdadera realidad, la realidad superior, esirracional y supra-rracional. El deber de la filosofía

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consiste ante todo en tener en cuenta ese dato fun-damental de la existencia humana y así es como seconstituye el irracionalismo, ideología de la filosofíade la crisis.

La evolución hacia ese objetivo se encuentrasubrayada y acelerada más aún por el hecho de queel capitalismo, y el imperialismo en particular,aplasta o al menos restringe extremadamente todomargen de libertad necesario al despliegue de la per-sonalidad. El examen abstracto de este problemaabre la posibilidad de dos reacciones diferentes. Poruna parte es perfectamente posible explicar esa si-tuación a partir del orden social y económico delcapitalismo, y sacar las consecuencias que se impo-nen. En los comienzos del período imperialista esaactitud se halla presente, aunque bajo formas bas-tante inciertas, como por ejemplo en el ataque ro-mántico de Nietzsche contra la cultura capitalista,en la Kulturkritik general de Simmel y en su teoríade lo "trágico de la cultura". Pero todas sus formasinciertas terminan por alcanzar un "tercer camino",es decir una apología directa del capitalismo. Mien-tras que en Nietzsche ocupa el primer plano la vi-sión mítica de una nueva sociedad, en Simmel elretorno del individuo sobre sí mismo, el replieguehacia la interioridad pura, se encuentran facilitadospor el rígido fetichismo que reina en la sociedadcapitalista. Simmel utiliza este "racionalismo" frío,del mundo capitalista fetichizado como trampolín

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para arribar al irracionalismo pretendidamente supe-rior de una existencia puramente individualista.

Aquí es donde encontramos los elementos másimportantes de la ideología irracionalista: transfor-mar, mitificándola, la condición del hombre del ca-pitalismo imperialista en una condición humanageneral y universal. El cumplimiento de esta tareaexige un desdoblamiento del método. Todo cuantoes social, racional y conforme con las leyes de laevolución, será declarado inhumano y enemigo de lapersonalidad. La personalidad será proclamada anti-rracional e irracional por su misma naturaleza. No-temos de paso que los orígenes de esta actitud seencuentran ya en los últimos neokantianos, talescomo Windelband y Rickert. Las diversas variantesmitificadas de esta actitud corresponden perfecta-mente, por otra parte, a las necesidades universalesde la época, que pueden resumirse bajo el signo del"tercer camino". En efecto, desde que se logróoponer a la razón, inhumana e inferior, la realidadsuperior, humana e irracional, tanto el capitalismocomo el socialismo se presentan como dos entida-des completamente semejantes y que se colocan enel mismo plano, puesto que ambas han sido creadaspor la fría razón. Tanto uno como otro deben serentonces combatidos en nombre de la personalidad,categoría puramente individual (cf. Klages, el círculode Stephan George). ¿Será necesario agregar que elfascismo adopta íntegramente esta metodología,

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limitándose solamente a completarla con algunasindicaciones groseramente demagógicas?...

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VIILos síntomas de la crisis

Examinemos ahora sumariamente la metodolo-gía del irracionalismo. Ya Hegel demostró quecuando se descubren las contradicciones necesariasde la razón, es decir del pensamiento discursivo, elproblema que se plantea se presenta bajo el aspectoinmediato de lo irracional. Corresponde entonces ala dialéctica la tarea de poner en evidencia la síntesissuperior de los términos contradictorios, y cuandoesta tarea está bien realizada se puede comprobarque la razón superior es precisamente el resultadode las antinomias necesarias del razonamiento dis-cursivo, las cuales habían producido una aparienciade irracionalidad.

Pero, como lo hemos visto, el método dialécticono tiene cabida en la filosofía del período imperia-lista. Ésta se detiene simplemente, en efecto, en lairracionalidad que se manifiesta en las contradiccio-nes necesarias de la razón discursiva. Desfigurán-dola, tranforma en respuesta la pregunta planteaday, con la contradicción que encierra la posición pro-

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visoria del problema, fabrica dos mundos distintos:por una parte la razón impotente e inhumana, por laotra la "realidad" ininteligible y "superior", que sóloes accesible a la intuición.

El mismo problema se presenta en las relacionesque mantienen entre sí las ciencias especializadas,tales como fueron producidas por la división capi-talista del trabajo. En efecto: en la sociedad en lacual vivimos las ciencias especializadas se encuen-tran rigurosamente separadas unas de otras.

Cada una de ellas posee su propia metodologíaformalista basada en las categorías no dialécticas delentendimiento. Es por eso que ciertas correlaciones,que cualquiera de esas ciencias especializadas puedetratar perfectamente bien en cuanto pertenecen a sudominio, sólo pueden ser consideradas por otraciencia especializada como datos irracionales. Lafilosofía del derecho del neokantiano, Kelsen pro-porciona un ejemplo muy característico de este fe-nómeno. Al examinar el problema del derecho,problema que la sociología de la época podía, malque bien, tratar, Kelsen se ve obligado a concluirdiciendo que los orígenes de toda legislación cons-tituyen para la ciencia del derecho "un gran miste-rio". La validez formal del derecho del cual trata laciencia jurídica se convierte en un misterio comple-tamente análogo para los economistas burgueses . . .

La necesidad social de una ideología unificada danacimiento, con el fin de superar esas dificultadesespeculativas, a la teoría de las ciencias y a su cuadro

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histórico. Contrariamente a lo que hacían los filóso-fos menores del período precedente, se busca ahorala totalidad y la unidad. Pero como lo hemos de-mostrado, los investigadores se equivocan de cami-no. En realidad sería perfectamente posibleestablecer la base común de todas las ciencias pormedio del estudio de la evolución de la sociedad,ella misma determinada por el factor económico.Pero es evidente que el pensamiento burgués no hapodido penetrar en este camino que conduciría arefundir todas las ciencias por medio del método dela dialéctica materialista. El estadio del imperialismo,debido a su metodología antidialéctica, no supo ono quiso resolver las contradicciones fundamentalesque encontraron las ciencias especializadas surgidasde la división capitalista del trabajo. Esta metodolo-gía no pudo resolverlos porque, tal como lo hemosvisto, retomó tal cual al idealismo subjetivo, queconstituye la base filosófica de la metodología de lasciencias especializadas.

La síntesis especulativa sería capaz de ofrecer al-go nuevo únicamente en la mitificación de las rela-ciones irracionales. A partir de la "intuición genial"de Dilthey, la intuición se convirtió en el métodoesencial de la síntesis especulativa. Originó toda unaserie de símbolos míticos y fetichizados a los queuna nueva mitificación convertirá en figuras preten-didamente reales, pero puramente individuales eirracionales.

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Al fin de cuentas todo esto sólo logra aportarpseudo-soluciones, por otra parte a veces muy espi-rituales, a todos los problemas de la filosofía: La"genial" arbitrariedad de la intuición se convierte enel método general de la filosofía. Si Nietzsche nohace ningún esfuerzo para ocultar ese carácter arbi-trario, más tarde se recurrirá a cuanto sea posiblepara darle una apariencia de objetividad. Ese en-mascaramiento alcanza su forma más refinada allídonde la fenomenología puramente especulativa seconvierte en la llamada contemplación de la reali-dad, es decir en la ontología existencialista. La solu-ción no es sin embargo más que una pseudo-solución, puesto que a pesar de todos los nuevosmétodos, de todos los mitos, brillantes o sombríos y"profundos", los grandes problemas de la filosofíasiguen careciendo de respuesta y hasta se puede de-cir que, en relación al período clásico, la filosofíamoderna representa en muchos aspectos un retro-ceso considerable.

Entre los grandes problemas que la filosofía mo-derna se muestra decididamente incapaz de resolver,citemos en primer lugar el de las relaciones entre elpensamiento y la realidad, cuestión inseparable de laque presenta la estructura misma de la lógica. Eltriunfo del irracionalismo representa igualmente unretroceso, puesto que para el irracionalismo la con-tradicción entre la reflexión lógica no-dialética y larealidad se presenta como una contradicción abso-luta e insuperable. El irracionalismo significa enton-

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ces por una parte la justificación filosófica de losmitos arbitrarios y, por la otra, la sumersión de lafilosofía especulativa en la lógica normal. La reivin-dicación de la superioridad de la intuición es preci-samente la que encierra a la filosofía en la prisión deesa lógica formal, de la que ya la filosofía clásica ha-bía conseguido escapar.

El problema de la libertad y del determinismo esdel mismo orden. A pesar de que la filosofía clásica,y en primer lugar Hegel, habían logrado aclarar engran medida las relaciones que unen estos dos tér-minos, hoy en días nos encontramos frente a unanoción abstracta, hipostasiada y absurda, de la li-bertad, opuesta a un fatalismo rígido y mecánico.Nietzsche, Spengler y últimamente Sartre ilustranperfectamente nuestra tesis. La "concepción delmundo" fascista sólo es la caricatura de este dualis-mo abstracto y rígido, convertido en absurdo.

En efecto: el fascismo representa la caricatura dela crisis de la filosofía burguesa moderna. Sólo queesta caricatura ha sido al mismo tiempo una san-grienta realidad que duró demasiado tiempo. Y talvez sea uno de los síntomas más importantes de lacrisis de la filosofía burguesa el haber originado lapretendida ideología del fascismo, cuyo únicoaporte consiste en una vulgarización demagógica dela filosofía burguesa del estadio del imperialismo, talcomo se la encuentra originariamente en Nietzsche.Es también por la misma razón que únicamente elmaterialismo dialéctico desplegó, sobre el plano

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ideológico, una activa resistencia contra el fascismo.Es verdad que el humanismo antifascista elevó va-rias veces su protesta contra ciertos hechos del fas-cismo y aun contra la bárbara existencia delfascismo mismo, sin lograr sin embargo oponer alos mitos arbitrarios y a la pretendida ideología delfascismo una ideología progresista y eficaz, que fue-se verdaderamente digna de ese nombre.

La única diferencia que existe entre el existencia-lismo francés y el prefascista Heidegger en el planosocial, es la siguiente: el existencialismo eleva suprotesta abstracta no contra la totalidad de la crisissino contra el fascismo en particular. Pero su pro-testa sigue siendo, a pesar de ello, totalmente abs-tracta, y éste no es un hecho debido al azar. Lamayor parte de los pensadores antifascistas, enefecto, parten ideológica y metodológicamente delmismo plano que sus adversarios. Salvar aNietzsche o a Schopenhauer, convertirlos en pensa-dores humanistas, era una operación condenada alfracaso frente al fascismo, el cual teñía la ventaja deser, a pesar de toda su vulgaridad, el verdadero con-tinuador espiritual de esos filósofos.

La crisis de la filosofía burguesa continúa aún. Lacrisis se denuncia en el hecho de que la liberación,que señala el término del terror intelectual del fas-cismo, no haya producido un cambio en la filosofíaburguesa. La filosofía burguesa, contrariamente a loque sucede con la vanguardia de la literatura, se en-cuentra exactamente en el punto en el que se hallaba

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cuando se produjo el advenimiento del fascismo.Desde este punto de vista el existencialismo es tam-bién una de las manifestaciones de la crisis. Sólo elmaterialismo dialéctico es el que anima con vida reallos problemas del nuevo mundo y los integra orgá-nicamente en su ideología.

Nadie podrá prever, por el momento; cuantopuede durar aún la sociedad capitalista y en quémomento le ha de suceder el socialismo. Pero nadaindica que la burguesía sea todavía capaz, hoy endía, de crear una ideología autónoma, universal yprogresista.

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