An. hist. med.2012; 22: 13-34

I(uka Achuma, Vilca: mito e imagen de plantas sacras andinas

C¡rul,t N4,tnooNp,s Bn-wo. *

Las plantas psicoactivas han sido ampliamente usadas por diversos grupos humanos a 1o largo de 1a historia de la

humanidad. Iln Ia zona centtal de los Andes (lo que es Pem, tsoüvia y e1 norte de Chile) son tres las que destacan

en .importancia: la coca, el cactus Sanpedro y 1a r,-i1ca o cebtl (Anadenanthera colabrina). La intención de la pre sente

in'estigación es indagar en 1os usos médicos y tituales que hicieton de estas plantas distintas cultutas en petíoclos

pteincaicos. Pata logtar este objetivo, se ttabajó descle dos puntos de vista cada r,-egetal: primero a pattir de sus

mitos y usos, según lo descdto pot 1os documentos de los ctonistas españoles y según las costumbres actuales de

comunidades andinas. El trabajo con la mitología busca dar cuenta de tradiciones orales que puedan reflejar, en

ma)¡or o menor medida, las creencias antetiotes al Imperio Inca. F,l segundo punto de vista es el de la iconografíaen piezas arqueoiógicas que ponen de manifiesto usos y símbolos asociados a estas ües plantas. Para esta sección

no se escogió una materialidad en patticulat sino que se ptivilegió 1a ptesencia de imágenes que investigadotes han

logtado identifica¡ con estos tres psicoactivos andinos.

Palabtas clave: Coca, Cactus Sanpedro, vi1ca, psicoactir'-os andinos

Pslchaactiw plants haue been wide!, and b1 dffirent groups throughaat hanan hittorl. Ceúainfactors make three of thue p/ant:

specia@ disting.tishe¡ in the central Andu (nawadals Peru, Boliuia and Norfhern Chi/e): coca, Sanpedro caclus and uilca or cebi/.

I'he intention of tbis paper is di¡cauer tzedica/ and rilua/ uns giuen to these planls in dilJ'erent pre-inca calture¡. In order to achiew

tbi.r oblectiue, eacb ue.qetable was ruearched b1 two points oJ uiew: lhe f.r.rt ba.red on the nlfhs and uses assotiated to it, as durribed b1

colonia/ spaniardl dacuments and presenf custorn af Andean communitiel ll/orking with nltbology presents oral traditions tvhich

ma1, refect, more ar /el¡, beliefs preuious ta the Inca Enpire. Tlte second point af aiew i.r ba¡ed on the iconagraplqt af archaeolagical

pieces tbaf show ases and slmbols related to lhese plants. A Sedf.c lpe aJ malerial wa.rnI chosenfor lhis ffic| sinn the empbasis was

pat on the presence oJ inages iltdt re¡enrcber¡ haae identifed as lhue three pEcboactiue aegetablet.

Key words: Coca, Cacfas Sanpedro, Vihq Andean Pythoactiue plants

I. KUKA, ACHUMA Y VILCA

El culto a la vegetación es un fenómeno reli-

gioso que atraviesa épocas y lugares, sin duda

porque el reino de las plantas es primordial en

la supervivencia humana. No sólo son la pdn-cipal fuente de alimentación, sino también son

el material con el cual el ser humano se cubre

y cobija, como también con el que construyesus primeras herramientas. Las plantas propor-cionan la madera con 1a que hacer fuego y lamedicina con la cual sanarse. La importancia

fundamental del reino vegetal, vista a través

de esta variedad de funciones indispensables,

recae en el símbolo unívoco de la vida: e1 ob-servador de antaño reconoció el ciclo vital de

la naturaleza, la muerte como una renovaciónde la vida fue un conocimiento que le abrió las

puertas a la domesticación de \a naturaleza. De

este modo la vegetación, junto a sus funciones pragmáticas, se hace partícipe de los con-textos simbóLicos, sean prácticas mágicas que

buscasen controlar e1 cutso de la naturaleza, o

dtuales teligiosos que apelasen a demonios, es-

* N{agíster Teoría e Historia de1 Arte, Univcrsiclad de Cbilc,Seminario "Yerbateros 1. yerbas medicinales en Chile" de Eduardo Medina Cárdenas

Correo electrónico: cammarones@gmail.com

Recibido 26 jdto 201,2. Aceptado 6 agosto 2012

An. hist. med. 2012;22: 13-34

pítitus ancestrales o dioses con el mismo fin.1

En estos cultos, la integtación entre lo secu-lar v 1o reJigioso era norma, aquello que teníautrlidad ptácúca, cobraba también un sentidosacto. La sacraltzación o asignación simbóLica,

de ciertas plantas hace que perduren no sóloen los usos y ttadiciones, sino también en el

pensamiento religioso y en la producción ar-

tística. En el pensamiento andino, región sobre1a cual tr^ta estl- investigación, resulta srgnificativo el culto a deidades de la naturaleza, comoPachamama, la madre Tierra, e Illapa, dios deltrueno, el ra1.o v la lluvia, como también 1a ado-tación de huacas y dioses locales que dabanvida a ríos, montañas y vegetales. En el arteandino prehispánico se aprecia gtan variedad v

abundancia de moavos ftamórfcos, (con formasvegetales): hojas, flotes y frutos aparecen fre-cuentemente en textiles, cerámicas v objetos demadera, metal v piedra.2 La complejidad estáen reconocer las especies botánicas a las quecorresponderi, por un laclo por una delibetadaestilización aftistica de las plantas representa-das, y por otro lado por la predominancia enlas representaciones de las partes comestibles,como ftutos, raíces y semillas, dejando fuera lavisión de conjunto que pudiese colaborar en laidentificación.3

Dentro de la ampüa gama vegetativa quecautivó pragmáttca y simbólicamente a las dife-rentes culturas que habitaron e1 antiguo Perú,hubo aquellas que provocaban profundosefectos en la mente y el cuerpo. Los curande-ros, o chamanes, de las diferentes localidades yépocas, fueton quienes estudiaron las hierbasmedicinales, llegando a conocer ampliamentelos cambios físicos y psíqurcos que podían lle-gar a generar. Nfuchas de estas plantas le per-mitieron acceder a trances extáticos en los quese "safa de sí mismo", acercándose a un cono-cimiento distinto al obtenido en su habitual es-tado de lucidez. Por ello, las plantas "psicoac-tivas", "psicottópicas" o "enteógenas"a, que

1 Nfahnov'ski, p. 19

2 X{uh.anv Q0{)0),p. 4423 \-acovlcff y Hetten,p.2521 Pan una discusión de los distintos nombres dados a las

piantas y sustaflcias alucinógenas, véase Wasson, Hoffman y

alteran la mente, se hicieron eje central de ladevoción religiosa en numerosos cultos. Estoha sido comprobado en terreno, gracias a losvestigios estudiados por arqueólogos y botáru-cos, como a los estudios etnográficos en locaüdades indígenas durante el siglo XX. Se pue-den señalar dos funciones principales, distintaspero complementarias, que cumplen las plan-tas psicotrópicas al interior de una comunidad:una de facilitador de la comunicación interper-sonal (muchas culturas usan para este fin videso cereales fermentados), I una de búsqueda detrascendencia al sufrir alteraciones en la petcepción.5 En otras palabras el consumo de laplanta se asocia por un lado a un rol psicotropico

de relajo I sensación de bienestar y alegría quefavorece las telaciones al interior de la comuni-dad, v por otro a un ro/ religoso de conexión con1os poderes sobrenaturales por parte del grupoo a1gún miembro investido de ciertas atribu-ciones, como el chamán o curandero.6

Tres de estas plantas serán rastreadas, enla presente investigación, a patút de sus mitos,usos e imágenes en el Perú prehispánico: kuka,achuma v vilca. Importante es mencionar quees un tabajo teórico y bibliográfico, a la espe-ra de estuüos en tefreno que profundicen lopresentado. Estas tres plantas tienen en comúnel ser originadas de la región andina )r pertene-cer entaizadamente a los cultos locales, con-temporáneos como de antaño. Sus nombreshan sido dados en quechua, por poner el én-fasis en los vestigios culturales prehispánicos.Es por ello que el corpus de 1a investigaciónse basa en la mitología, por un lado, pues su

ffansmisión oral permite remontarse a épocasanteriotes, y, por otro, en las imágenes vegeta-les, que hacen perdurar la historia a través deobjetos cotidianos, decorativos y devocionales.Se hace fundamental recurrir a estos ves'igiogno sólo por la antigr.iedad de sus usos, sino

Rwck, E/ camino a Eleu¡i.r. Una sohción al eúgma da los mistertos,FCE, X{éxico, 1980. lln dicha inrstigaciirn utiLizan eltomlxe enteógem con el significadr> de "Dios dentro denosotros". Aquí se privilegra el térmtto psicaacfiuo por ponerénfasis en los electos físicos y químicos que provoc¿n en losseres humanos, y para abarcar a la coca defltro del conjunto.

5 Me dina (1993:),p.296 Ibídcm.

Cami/a Mardanu Bram f Ill<a Achuma, Vilca: mito e imagen de plantas sactas anclinas 15

principalmente por la destrucción que efectua-

ron los conquistadores españoles a su llegada

en el siglo XVI. Poco dejaron de las culturas

que habitaban los territorios americenos, en

especial porque 1a Iglesia Católtca se encargó

de demonizar muchas de sus costumbres y tra-diciones religiosas. De hecho, el uso de estas

tres plantas, independiente de sus difetencias

botánicas, geogtáficas, étnicas v químicas, fue

rigurosamente petseguido dutante la evangeli-

zactón. Por ello 1a importancia de desarrollar la

anttopolog¡ía etnobotánica, eue indaga en 1os

usos de plantas en tribus aisladas que consi-

guieron manteflerse al margen del proceso de

colontzación europea.

I{uka, achuma y vilca son yerbas conpoderosas sustaricias químicas que afectan el

funcionamiento del sisteme nervioso central,

pudiendo considetarlas vegetales psicoactivos.

Pero más allá de las semejanzas. pertenecen afamilias botánicas diferentes, crecen en distin-tos climas, tienen incomparables efectos psi-coactivos y cumplen ptopósitos variados de

acuerdo a los cultos y épocas. La kuka, espa-

ñoüzado como coca, pertenece a las Edttoxi-láceas, género al que perteneceri alrededor de

200 especies efl el mundo, siendo dos las ori-ginarias de los Andes. Estas son Erythroxlluncacd, conl ias variedades E. coca var. coca y E.

coca var. ipadú, especie conocida como "coca

selvática", y Erlthroxllun nouogratensis, con las

i aricdades E. novogratcnsis var. n,,vogratensis

y E. novogtatensis var. ttuxillense (conocida

como tupa-coca, coca noble o coca dulce), es-

pecie llamada también "coca costeña".i Estas

variedades denotan la ampütuci de su cultivo

y uso a lo largo del actual Perú. J,os vestigios

arqueobotánicos remontan su uso al horizonte

temprano en los hallazgos de hojas de coca en

tumbas de las culturas Patacas y Cupisnique,s

siendo 1os más antiguos provenientes del sitiode Culebras, departamento de Ancash (2000

a.c.).e En cuanto a la planta, Ia coca es un ar-

busto, aunque puede crecet hasta 5 mettos de

7 \'acor.leff y Herera, p. 43

8 Castañeda Nfurga

9 Torres (20t]1), p. 7

altuta. Hojas ovaladas, ti.esas y verdes, flores

pequeñas de un blanco verduzco agrupadas en

racimos, y fruto rojo de una única semilla. Elprincipal componente activo de estas dos espe-

cies andinas, a diferencia del resto de sus com-pañetas de género, es el alcaloide cocaína, que

tiene un efecto psicoanaléptico, o estimulante,

sobre la actividad cerebral y e1 comportamien-to. Varios ottos alcaloides presentes en la plan-ta, por ejempio la ecgonina, hacen de ia coca

un vegetal con muchas propiedades médicas.

El achuma o huachuma (Trichocerea,r pa-

chanoi Brit. e/ R.) es un cactus columnat que

crece silvestre especialmente en Ecuador yei norte de Petú, a una altura de 1800 2800

m.s.n.m. Actualmente su cultivo se ha geneta-

bzado a lo largo de los Andes. Llamado Sanpe-

dro desde la conquista española, puede llegat alos 6 metros de altura con una gran flor blanca,

de hasta 25 cm., que florece en 1a noche. Eldiámetto de la column^ cacfácea ronda 1os 10

cm. y sus espinas son pequeñas y escasas. Lacolumna tiene estrías longitudinales que vadan

entre 4 v 12, siendo 1os más comunes los de 6 u

8 nervaduras. Los cactus de 4 esttías, llamados

de "cuatto vientos", son los más apreciados en

el curandetismo) aunque los más difíciles de

cncontfaf. Se debe a que fePfesentan las cuatfoditecciones de la cosmología indígena. La mes-

calina es su pdncipai componente ectivo, aun-

que también contiene varios otros alcaloides.

Como la concentración de estos componentes

es baja (1-2o/o en 1a planta seca), se debe hervirvarias horas pata obtenet sus efectos alucinógenos, o psicodislépticos. En e1 sitio atqueoló-

gico Las A1das, en la costa central de Perú (ca

2000-1500 a.c.), se han hallado las evidencias

más antiguas de su uso.l')

l,as evidencias arqueobotánicas de1 uso

de la vilca, llamada también huilca o cebil(AnadenanilLera colubrina uar. cebil¡, remontan in-cluso más attás, airededor del 2130 a.c., siendo

una de las fechaciones más antiguas para el uso

de plantas alucinógenas. Esto fue en el sitio ar-

queológico Inca (iueva, cn la Puna de Jujul', al

t0 lbil., p. 5

An. hist. med. 201.2;22: L3-34

nor-oeste de Argentina.ll Las dos especies delgénero An ande n ant'h era (pertenecien te a la fami-lia de las Leguminosas) son muy similares físi-camente: son árboles que pueden alcanzar :una

altura de 20 m., de corteza muy oscura rodeada

de espinas cónicas, pequeñas flores amarillen-tas dispuestas en inflorescencias, hojas parea-

das y flabeliformes, y las vainas, qüe ^lc^nz^n

una longitud de hasta 35 cm., contienen entre

3-10 semillas mu)¡ aplanadas y redondas. Las

diferencias entre A. peregriná2 y A. colubrina

son, primeto, su ubicación geográñca (la pri-mera es originada de la cuenca del Orinocoy otros úos amazóricos, mientras la segunda

ctece abundantemente en el litotal y vailes delPerú, así como en el norte de Argentina) y se-

gundo, su pdncipal componente activo: en laprimera es el DMT y en la segunda 1a bufote-nina, ambas triptaminas. La bufotenina es una

sustaricia alucinógena cuyos efectos se produ-cen al consumirse vía nasal o intravenosa, y nopor vía digestiva. Por 1o tanto los usos que lehan dado variedad de gtupos étnicos en la his-tofl^,h^ sido mediante eI polvo de las semillas

moüdas, seap^r^ inhalación nasal (lamado ge-

néricamente rapé) o para enemas rectales.

II. KUKA: MITOS Y USOS

Existe un mito y una leyenda que relatan el

origen de la coca entre los indígenas del anti-guo Peru. El mito se remonta a la antigüedad

Qn ilk tenpor) y fue transcrito por misionerosjesuitas en 1619. Cuenta que la coca le perte-necia al sol hasta que la llama Urau se la robóengañando a su mujer, la luna. Urau huyó de la

ira del sol, hasta )Jegar a Canta (a tres días de

Lima), donde los indios la adoraron como undios. Como Urau les brindaba salud, llegaronde otros pueblos a solicitar su ay.rda. EntoncesIallama dejó un hijo suyo en cada pueblo paraque fuese el curandero del lugar.13

17 Ibídem.1,2 Llamada antes Piptaderia peregrina, hasta 1964 año en que

Siri von Reis Altschul reconoció su relación con la especie

andina y su pertenencia al género Anadenanthera.

13 Pease, pp. 162-163. Tomado de "Misión a Octos y Lampas",

La leyenda sólo remonta el origen de lacoc ala caída del imperio Inca y fue transcri-ta por el investigador boliviano Antonio DíazVillamil (1897-1948). Cuenta que un viejo adi-vino teconocido por todo el imperio, Kjana-Chuyma, huyó a la llegada de los españoles

con los tesofos sagrados de1 gran templo. Losconquistadores lo petsiguieron y lo alcanzaron,

peto l{jana-Chuyma TosIanzó a 1o más profun-do del lago Titicaca. Lo torhrraron pero él nocedió a responder dónde se encontraban los

objetos. Agonizando, se le apareció el Sol en

un sueño y le ofreció cumplide un deseo. Elanciano pidió ei aniquilamiento de los invaso-

res, pero el Sol dijo que ya no tenía suficientes

podetes pues ei dios de los blancos era más

poderoso que é1. Entonces I{iana-Chuyma pi-dió algo con que su gente pudiese resistir la

esclavitud que les agoardaba bajo el dominioespañol y el Sol le mostró Ia hoja de coca y leenseñó a usada para que educase a sus compa-

triotas antes de morir: "el jugo de esas plantas

será el mejot narcóitco pata la inmensa penade sus almas."14

Estos dos telatos se contradicen en el

tiempo aI cual atribuyen el inicio dei consumode la coca. TaIvez la historia de la coca referidapor Fernando Cabieses alude a dilucidar esta

ambigüedad.ts Él dice que la coca ha sido reve-renciada por los pueblos andinos desde una re-mota antigüedad (al menos dos mil años antes

de Cristo), aunque no se sepa mucho sobre el

uso o abuso de la planta en épocas preincaicas.A la llegada de Francisco Ptzarco y sus huestes

"el prestigio mágico-religioso de la coca se en-contraba probablemente en su mayor apogeo",pero su consumo estaba reservado alInca, alaclase noble, y a algunos "ciudadanos comunesque se hacían merecedores de ello". Fue con laconquista española que se generahzó el consu-mo a toda la sociedad indígena: "El desgracia-

do ciudadano autóctono, desposeído de patria,de dignidad humana, de familia, de religión, de

cultura y de radiciones, eflcorltró en este ob-

küas anuas de 1a provincial del Peru, 1619, pubJicado potDuviols (1973)

14 AA.\ry, pp. 79 83

15 Cabieses (1992),pp. 13-14

Camila Mardone¡ Brauo f l{ttka Achuma, Vilca: mito e imagen de plantas sactas andinas r7

sequio de los dioses un remedio a su hambre,

a su fatiga y a su humillación. Y su codiciosoamo español descubrió rápidamente en ia cocaun barato sustituto del salario y de la alimenta-

ción del indio que lo servía."16 La leyenda de

\a coca adquiere sentido bajo este contexto de

genenJtzación de su uso tras la derrota de los

gobernantes Incas por parte de los españoles

en 1532.

El primet español que escribe sobre la

coca es Gonzalo Fernández de Oviedo, en su

tr^tado de ciencia natural de 1535. En este textoOviedo señala la importancia que tiene la plantapara los indígenas y tras descdbirla cuenta que"quando andan en ia guerra e fuera della, que

con los polvos desta hierba se pueden sostener

dos días sin comer e sin beber, con solamente

traedos en la boca."17 Esta primera impresiónde los conquistadores corlcuerda con los efec-

tos medicinales y estimulantes que indicabanlas levendas del origen de la planta. Bernabé

Cobo, jesuita español, ^gteg

en su Historia del

Llueuo Mundo (1653) el aspecto ritual de la coca;

"...y así mismo les hacían soplar un poco de

coca al sol, ofreciéndosela y pidiéndole salud ylo mismo a otros dioses".18 A lo largo del siglo

X\4 los españoles, en especial las autoridades

lsligiosas intentaron prohibfu su cultivo y con-sumo. La guerra contra la iáolatría, sin embar-

go, debió ceder ante el poder económico que

generaban las haciendas cocaleras que algunos

españoles habían decidido cultivar: "La Iglesia

de Lima también intentó oponerse a su consu-

mo, especialmente cuando era ceremonial, porconsiderarlo parte de idolatrías; posteriormen-te lo aceptó puesto que los diezmos derivados

de su utilización cubrían la mayor parte de sus

estipendios."leEn la actualidad se ha comprobado mé-

dicamente que la coca es una planta analgésica,

ctcatrrzante, antiséptica y antifatigante, además

de benéfica parala indigestión. Los kallawaya,

curanderos nómades de los Andes, la utilizanpara fnccionar reumatismos, fracturas y dis-

16 Ibídem.17 Citado porYacovlef{ y Herteta,p. 296

18 Citado por Castañeda Murga.19 Medina (1993), p. 33

locaciones óseas, y tratar dolores de cabeza ye7 aire. Molida también es usada para caltr:.ar

los dolores de ios dientes cariados.20 La varie-dad de usos se debe a que tiene "un total de

catorce alcaloides, taninos, vitaminas, salicila-tos y otras substancias que contribuyen a su

benéfica acción medicinal."2l El principal al-caloide es Ia cocaína, que sólo se encuentra er1

las dos especies de Erythroxllun ongnarias de

los Andes. Este alcaloide fue aislado en 1884,

hecho que generalizó el uso de la coca a ni-vel internacional, especialmente tras Ia inven-ción de la Coca-cola. Bajo los procedimientosde laboratorio es que \a cocaina se activa comosustaricia tóxica, peto al masticaria, su absor-ción es extremadamente lenta. Se cree que laI lip ta, susta;ncia que invariablemente acompañala masticación de la coca y que puede set cal,

cetiza vegetal o concha molida, dependiendodel lugat, potencia los alcaloides presentes en

las hojas. A lo largo de toda la tegión andina,

y atravesando las épocas desde el más remo-to vesigro arqueológico hasta hoy, la coca se

mastica o chaccha necesariamente iunto con unpoco de ilipta. QuíÍicamente la kuka pertene-

ce a las plantas estimulantes; el efecto principalde la cocaína es la estimulación mentai, que se

evidencia efl un comportamiento acelerado,

eufoda y aumentada auto-estima. Como efec-

to secundario está la reducción de la fatiga yla supresión dei apetito. La extendida creencia

de que alivia los síntomas de la puna no se ha

podido demostrar científicamente, pefo puede

que se deba al comprobado incremento de la

presión sanguínea y del ritmo cardiaco.22

En las culturas indígenas andinas, tantocontemporáneas como prehispánicas, se usa la

coca como planta medicinal, pero sobre todose usa como parte de un cotidiano ritual social

llamado hallpay Esto es, el acto de masticar,

chacchar o acullicar, coca, ritual que se tepite al

menos seis veces al üa: "el ha//pa1 es apropia-

do en cualquier momento: al empezat o ter-minat un trabaio y al encontrar alg6n amigo,

20 Giradt,p.266-26727 Cabieses (1992),p.3022 Spinella, pp. 117-124

18 An. hist. med. 2012;22: 1,3 34

aunque esté de paso en el camino."23 A pesarde su espontafleidad, es un ritual en el quedebe cumpürse con una estricta ceremonia vetiqueta social. Primero se deben seleccionardos o tres hojas en buen estado (el k'inta). Se

debe soplar el k'inÍa, acto llamado puku1, an-tes de comenzar a chacchar. Para ofrecer a uncompañero se selecciona uri nuevo k'inta, y se

le oftece cori una frase tradicional, como porelemplo hallpakuswnchz.r, que significa "masti-quemos coca juntos". I-a persona lo recibe conagradecimiento, tea)tza eI pukay y comienzaa masticat. Luego debe ofrecer, a sll vez, unk'intu ala siguiente persona. E1 ofrecimiento se

hace en estricto orden jerárquico (pdmero iosde ma¡,'or edad, los hombres v 1os ditigentes).El ritual consiste en masticar la coca durante15 a 20 minutos, con uno o dos trocitos del/tpta, que se acalrte en un ishcapara, o calero,v que se introduce en la boca mediante unaaguja prer.iamente humedecida. A1 acabar eltiempo, la gente continúa 1o que estaba hacien-do, masticando la bola de coca durante una odos horas más, luego de lo cual se ia saca de laboca v la bota, pues escupirla es mal visto porla comunidad.2a

Como se puede aprectat, es un ritual coti-diano, pero que también rompe 1a nisma ruti-na, obligando a quien Io redtz.a a detenerse enla cetemonia social que implica. Tiene gran im-portancia en la integtación social de la comu-nidad, como también en la medicina, pero ade-más forma parte de la cosmovisión religiosa delos Andes. Las hojas de coca son usadas conpropósitos mágicos "para proteger de ia bruje-úa,hacer daño, cambiar 7a mala fortuna v adi-vinar el futuro."25 Se ha señalado que funcionacomo una psicoterapia indígena basada efl unacuración simbólica: "los símbolos dei rito, laconfr.anza ). capacidad dtamática del mago, suconocimiento y habiiidad en el manejo de losinstrumentos y objetos simbólicos, la fe del pa-ciente y del grupo social que 1o acompaña, mo-v'tltzan emociones )r tensiones psicofisiológrcas

23 \ñ¡agner, p. 173

21 Ibid., pp. 172 174

25 ZoÁll4 p. 152

en el que va a ser curado."26 La importancia de1a coca radica en que cumple funciones diver-sas y complementarias dentro de las culturasandinas, siempre constituyéndose como ejefundamental de estas sociedades.

III. ACHUMA: MITOS Y USOS

...Ellos adoraban al achuma (al Sanpe,dro) como a un dios, convencidos deque Santiago (así llamaban al ray'o) está

escondido en é1. Ellos danzaban delante(del achuna), y 1c ofrecían dinero y otrospresentes, luego comulgaban bebiendoesta misma achwma, que les hacía petderlos sentidos. Así tenían éxtasis v visiones,el demonio se les aparecíabajo la formadel rayo (...)2iEste fragmento proveniente del archivo

de los jesuitas de 1617 es de las pocas pistasque permiteri rastrear la mitología prehispáni-ca concerniente al origen y usos de este cactusalucinógeno. Al vinculársele al tayo, se alude a

la importante divinidad andina Illapa, conoci-do regionaimente también como Yaro, Libiacy Catequil.28 Su relevancia religie5¿ deviene deser uno de los dioscs de sustento, en parale-lo con las duplas masculino-femeninas de lafertilidad (Inti, Viracocha y otros por e1 ladomasculino, Pachamama y otfas por el lado fe-menino). Illapa es en realidad el dios de la ltu-rria, y por ende de la agticultura. De tal mane-ra es adorado por las distintas culturas que sc

asefltarofl en territorio andino, como tambiéntemidas sus airadas tormentas. Tras la arteme-tida del cristianismo, esta divinidad se camuflóen la figura del apóstol Santiago, quien, por sufuerte temperamento, fue llamado por JesúsBoanerges, "hijo del Trueno" (Marcos 3:17). Seidentificó al dios andino con el santo católiccrtras el "milagro de Sunturhuasi", en que .,al

grito de 'Santiago' ). baio una tormenta, losespañoles vencieron a las ttopas de N{anco II

26 lbíclem.27 Samoriru, p. 98

28 Clisbcrt, p. 70

Camila A.Iardonu tsraro f I{tka Achuma. Vilca: mito e ima

(1536) desde Sacsahuaman."2e Esra identifica-ción se fortalece con la imagen de Santiago a

caballo, cuvo ruido algalopar recuerda el true-no, \¡ cuya espada fulgura como el tay.o. ri,

La actuel mitología en torno al Sanpe-dro, en realidad la única vigente, se configutaa panu de esta misma raigambre cristiana. Sinembargo, hay varias versiones. En una, X{aríaha perdrdo al niño. Ella come siere botones deSanpedro y se duerme. ,En su sueño se le reve-la el lugar donde está y fies bendice la planta. En otra, Jesús, ya adulto, ha desapateciclo.San Pedro tiene sed ). bebe el jugo del cactus.Entonces tiene una visión que le indica que sumaestro está en retiro en el desie¡to. I-a plantatoma su nombre. En una versión más lúdica,

Jesús le hace una broma a San Pedro escon-diendo sus llaves. Jesús le dice al apóstol quecocine y beba el Sanpedro, v así encontró susllaves. 'Jesús mismo, entonces, dio su bendi-ción a la planta con la mano derecha porquelos r-erdaderos maestfos puedan vef y curaf, y

con 1a izquierda porque los falsos maestros nc)yean v no cufen." 31 En una vefsión más, es San

Cipriano quien encuentra a Jesús en e1 .]ardíndel Edén, tras la ingerencia de una cocción deSanpedro. Jesús 1e pregunta cómo 1o encontrór San Cipriano le muestra el cactus. "¡Ah! -ü1o Jesús - Esta planta es virtud. Esta plantaposee tres nombres. Su propio nombre es San

Pedro. Los tres nombres son: San Pedro, Hua-chuma y Virtud."32

Mario Polia, arqueólogo italiano, confi-guró un esquema básico compartido por losdiferentes relatos que circulan en los Andes:a) existencia de una situación dramáica en laque es urgente sabef, encontrar o ver algo; b)imposibiüdad de obtenerlo por fuerza propia;c) descubdmiento del cactus, muchas vecespor sugerencia de Dios; d) visión esclarecedota y e) fundación y legitimación del uso delSanpedro en el sistema médico adivinatoriouadicional andino.33 Este último punto pasa

Ibid., p. 76

Ibid., p. 77

Polia, p. 9

Samorini, p. 100. Cita a Bonnic ()lass-Coffin (1994).Poiia, p. 9

tas sacras andinas

a menudo pot el nombramiento del cactus, sea

para relactonado con el portador de las llavesdel cielo (clando a entender el carácter reJ_igioso

de las alucinaciones mescalínicas) o para tesal-tar su importancia simbóüca: Virtud, Maestrode los N{aestros, Achuma o Huachuma ("embrtagtez", en quechua y ayr.rrata34), Hahuacolla("mi soberana", "mi reina",llamada así en lazona de Ecuadot3s), Qigantón (nombre dadopor los españo1es36), etc.

I-os miros. en tanlo nrrracioncs, permi-ten comprender las creencias, en particular lasrelacionadas con los usos que pueda tener eiobleto mitologizado. En el caso del I'richocereas

pachanoi se revela la importancia que tiene laplanta en las prácticas adiúnatorias indígenasandinas, rastreable ai menos desde la conquis-ta hasta holr Anello O1iva, en su Histana delReino-y Prouincias del Peni, de 1631, comenta laidolattía

infernal que todar,'ia dura 1r esta muy in-troduqida y ussada dellos y de los caci-ques y curacas mas principales desta na-ción y es que para saber la voluntad malao buena que se tienen unos a otros to-man un breuage que llaman Achuma quees una agua que hagen del gumo de unoscardones gruesos y lisos que se crian envalles caüentes, bebenla con grandes ce-temonias y cantares, v como ella sea muyfuerte luego los que la beben quedan sinjuigio y priuados de su sentido, y ven vi-siones que el Demonio les representa y

conforme a ellas juzgan sus sospechas yde los otros las intenciones.3T

I-os españoles temieron estos usos 'de-moníacos' del Sanpedro y prohibieron la costumbre de gwachumar, como se aprecia en ias

actas de los procesos por supersticiones deCajamatca, hasta 1a segunda mitad del sigloXVIII.38 Bernabé Cobo nuevamente tendrá

34 Cabieses (1993), p. 396

35 lbídem.36 Ibíclem.

37 Citado por Polia, p. .1

38 lbídem.

20 An. hist. med.2012;22: 13-34

qué decit sobre esta pl^nt^, repitiendo varias

de las críticas que se hacían del cactus, comoque "soñaban mil dispamtes y los creían comosi fueran verdades". Sin embargo, tambiénadvierte algunas de sus propiedades medicinales prácticas: 'Aprovecha su zumo contralas intemperies cáüdas, contra el dolot de los

riñones; y bebido en poca cantidad, es bueno

contra 1as calenturas largas, contra \a iaitcta yardor de onin ."3e

El pdncipio activo pdncipal delSanpedroes la mescalina, el cual ptoduce las alucinacio-

nes que permiten llevar a cabo las prácticas ri-tuales adivinatorias. No obstante el poder de

este alcaloide, su concenttación de mescalina

es baja, siendo entre un 1.-20/o de la planta seca.

Para obtener los efectos alucinatorios se debe

hervir el cactus durante varias horas (a dife-rencia del Pe,vote, cactus que puede contenerhasta diez veces más mescaüna, por lo que in-dígenas mexicanos y estadounidenses 1o mas-

tican directamente). Este hecho implica queel Sanpedro pueda ser usado ampliamerite en

1as farmacopeas indígenas, sin necesariamen-

te a{ectar el sistema netvioso. Es abiertamentccomercia)iLzado en los mercados medicinales

del Penl contemporáfleo, cuyos usos van des-

de shampoo, gracias a su acción detergeflte,a \a purifrcación de aguas turbias, gracias a la

presencia de mucílagos en su savia.ao Los ka-

ll-awaya le dan vatios usos prácticos: friccionespara e\ teumatismo y 7a ciática, cataplasmas

para hernias, iarabes contra molestias gástricas,

concentrados afrodisíacos, etc., así como tam-bién le sacan provecho a sus propiedades psi-cofatmacológicas: "rodajas muy finas, calenta-das se aplican sobre la nuca contra trastornosnerviosos o comienlo de /ocura". Uno de los usos

más difundidos del cactus es como protectora fa enttada de las casas, pues avisa silbandocuando ronda un ladtón.41

Pot otra parte, el achuma es infaltable en

las mesas, o aitares con objetos de poder, de loscurandetos contemporáneos, pues es señal de

39 Citado en Gitaulqp.32640 Cabieses (1993), p. a01

41 Girault, p. 325

buena suerte. El ideal del chamán es tener uncactus de cuatro estrías o "cuatfo vientos", pofser considerado un embtiagante más podero-so. El número cuatro tiene gtan simbolismo en

el pensamiento andino por constitLrir la repte-sentación de las cuatro partes de1 Tahuantinsu-

1nr, el territorio Inca, y de ias cuatro diteccionesdel cosmos. El curandero bebe un brebaje de

Sanpedro con otras hierbas para accedet a \a

función visionaria del cactus, la cual le permiteencontrar obietos perdidos, uer eI pasado, pre-sente y futuro y curat enfermedades causadas

por hechicería. El consumo del brebaje porparte de los pacientes permite "que ei indivr-duo 'salte por encima' de su mente conscien-

te", abtiendo paso a una suerte de psicoterapiachamánica.a2

IV. VILCA: MITOS Y USOS

Cuando 1os cronistas andinos del siglo XVImencionan e1 árbol ai/ca en sus escritos, sieri-do el primero Polo de Ondegardo en 1571,

se refieren a la especie Anadenanthera co/ubrina

variedad Cebil. Es mencionada médicamente

como frijoles purgativos, y como embriaganteinhalatorio. El jesuita Ludovico Bertonio rese-

ñó en su Vocabulario de la lengua,zlynará (1.61.2),

"Vi/lca'. Es también una cosa medicinal, o cosa

que se dana a beber como purga, para dot-mir, y en durmiendo dize que acudia ei ladrónque avia llevado la hazienda del que tomó lapurga, )¡ cobraba su haziéda; era embuste de

hechizeros."a3 En el mismo texto, indica que

Vil/ca era como se lfamaba al sol, antes de laexpansión del vocabio Inti. Asimisrrro era el

nombte de 1os santuarios del sol, nombre que

se hacía extensivo a la cualidad de lo sacro, yque se tefl.eja en numerosas toponimias (comoVilcabamba).aa La asociación al culto solar re-cuerda no sólo el mito de Urau y el origen de

la coca, sino también uno de ios tantos mitosamazónicos sobre el origen del aihó, cohoba,ltopo

42 Sharon (1988), pp. 66 70

43 Citado en Girauit, p. 255

44 Trrrres (2001), p. 8

cami/a Mardones Brauo / IikaAchuma, vilca: mito e imagen de plantas sacras andinas 21,

o epéna, nomenclaturas vernacularcs de Ia A.peregrina. Según el mito Desana, eI uihó es la se-

milla o semen de1 Sol, obtenida gracias a la

incestuosa telación con su hiia.45

Ahora bien, la visión más precisa del oti-gen del cebil, no tiene relación ni con el so1 ni

está situada en los tiempos míticos. La leyenda

proviene del acontecimiento histórico de la ba-

talla de los Incas contra los Chancas en 1438,

en su defensa de la sitiada ciudad de1 Cuzco. Elhistoriador indio Juan de Santa Cruz Pachacuti

la rcIata de la siguiente forma en srtRe/ación de

antigiiedades de este reltno del Pirú, de 1'613:

Y entonces le dize e\ capitán Villcaquire

al infante: "es posible, sin pelear tengo de

morir sin aber hecho ningún fruto?" YVillcaquire dicen que dixo: "aquí quedá y

dejá el cuerpo". Y les haze que enterrase

iunto a un árbol y los cabase al tronco de

la madera, para meter a todo su cuerpo

en ella; y ies dize que el grano que echa-

re el árbol sería medicina llamado uillca,y

que los echana todos los malos humotes

v cóleras de las Personas.a6

Tenemos aquí una leyenda que remon-

ta el origen de esta yetba medicinal al origen

del imperio Incaico, iniciado baio el mando

de Cusi Yupanqui @achacútec). Por lo tanto,

plantea una fecha y un lugar establecidos. T.a

batalTa contra los Chancas parece haberse 11e-

vado a cabo en las dberas del río Apurimac,

siguiendo a Zutdema.a7 Toponímicamente este

do significa Señor OráculL nombre que pro-

viene del importante santuario y oráculo que

yacia en el lado cuzquense del puente. Pedro

Pizarro describió e1 santuario a mediados del

siglo X\4, detallando el tronco grueso que se

encontraba en su interior decorado con oro,

planta y ropa interior femenina. De acuerdo

con su rel^to, ei Apurimac hablaba a través de

la efigie de este árbol.a8 Para Ztidema el lugar

del santuario es el que indica la sepultura del

45 Samorini, p. 80

46 Cit¿do en Girault, p. 255

47 Tores (2001), p. 9, citando a Tom Zuidema (1979)

48 Ibid., p. 9

capítánVillcaquire, y por ende del origen de la

leguminosa en cuestión.

El imperio Inca cae a manos de los con-

quistadores españoles en 1532, con la con-

siguiente destrucción de buena parte de las

culturas otiginarias del territorio. Así, la infor-mación que tenemos de los usos de \a Anade-

nanlhera está mediada por la demonización del

sesgo catóüco. Bernabé Cobo, por eiemplo,

se i¡teresó por registrar las costumbres Incas,

pero su descripción de la reJigiosidad pagana

nos entrega un conocirniento muy Lirnitado:

"El demonio, al cual solían invocar de muchas

maneras. Para estas consultas y pláticas con el

demonio hacian mil cetemonias y sacrificios, yla principal pan embonacharse, echando en la

chicha ei zumo de una yerba llamada ui/ca."4e

E1 cronista indio Felipe Guamán Poma

de Ayala tesulta a menudo una buena fuente

para escarbar en el pasado prehispánico. Elproblema viene a ser la distancia temporal con

la que telata los hechos, pues su Primer nueua

clrónical buen gobierno es de 1615, casi un siglo

después dela caída del imperio. Aquí comenta

los usos antiguos dela uilca:

De cómo tenían costumbre de purgar-

se cada mes corl su purga que ellos les

llaman bilca Íauri [purgante de Tawri].

Con tres pates de grano Pezado, con

macay fhierba medicinal purgativa] "

lo ajunta y 1o muele y se la ueuen por laboca y se echan luego con la mitad por

deuaio con una melecina [medicina] ygeringa que ellos les llamauan uilcachi-na. Con ello tenían mucha fuetza para

pelear y aumentauari salud y durauan sus

uidas tiempo de dozientos años y comían

con mucho gusto.so

Esta descdpción, iunto al Áato de San-

ta Cruz Pachacuti, da cuenta de la considera-

ción médica que se tenía de Ia Anadenanthera.

Ahora, no es posible establecer una división

t^iante entre usos rituales (como el comenta-

Girault, p. 256

El sitio de Guamán Poma, www.kb.dk49

50

An. hist. med. 2012; 22: 13 34

rio de Cobo) y usos médicos, pues ciencia y

reJigión son patalelos de un mismo bienestar.Lo que queda claro es que esta leguminosa es

una planta sumamente poderosa y deJicada.Los kallawayas continúan ambos usos hasta laactualidad. El uso más sencillo que le atribuyenestos médicos nómades es una infusión con lashojas para ft^tar 1^ conjuntivitis. Las mismas,en decocción, "hacen fecundas las mujeres"(en palabtas, Lrn yez más, de Cobo). Entre2 y 3 granos tostados, moLidos y disueltos enchicha, generan una fórmula afrodisiaca. Unaumento cle dosis da cuenta de los poderososefectos físicos 1, psicoactivos que ttene Ia uil-r¿. Estos van clesde abortivos (7-8 granos endecocción, consumida 4-5 veces ai día), hastaptovocadores de síntomas epilépticos v pará_lisis momentánea y supresión de los sentidos.Como purgante, las semillas se pueden encon-tfar actualmente en los mercados peruanos. sl

El uso del rapé de vilca perdura hov endra entr:e los N{ataco (o Wich!, grupo indígenade 1a región argentina del Chaco.s2 pero en elcuranderismo actual del Perú ha desaparecidocasi por completo el uso de estas semillas enenemas 1, poll'os de rapé, pues provoca fuerteinflamación e irdtación. Quien consume estaplanta comieflza rápidamente a lagrimear y desu nariz fluye una espesa mucosidad.-53 Como labtfotenina, su principal componente activo, notiene efectos alucinógenos por vía digestiva,la vilca ha sido comúnmente reempiazada porotras piantas cuya inhalación produce efectospsicoactivos similares: aquellas pertenecientesal género Virola, conocidas como cuma/a.sa Detodas maneras las semillas o granos de Ia Ana-denanÍhera continúan estafldo presentes en lasmesas de los chamanes, pues suelen set consi_deradas de buena suerte.

V. ICONOGRAFÍAS VEGETALESPREINCAICAS

Son varias y variadas las culturas que represen-taron gráfr.camente el uso v simbolismo de lasplantas kuka, achuma )'vilca. El espacio quehabitaton abarcala costa y tierras altas de perú,

incluyendo parte del altiplano boliviano. Eltiempo abarcado es incluso ma\¡or, remontando las evidencias arqueobotánicas de sus usosal período inicial, 2000-1000 a.C. Sin embargo,las imágenes que se presentarán a continua-ción, ocupan un lapso histórico que va desde iacultura Cupisnique del Horizonte Temprano,750 a.c. aprox., hasta los comienzos dei Impe-rio Incaico, s. XV Hay un cambio importanteen la reptesentación r,-egetal durante el domi-nio de los Incas, pues además de producirseuria fuptura con los temas y formas anteriofes)las imágenes de flotes y plantas se estandari-zan fotmalmente a lo largo del imperio.s5 Noes que dejasen de representar vegetales, puessus tejidos y sus queros dc madera están llenosde representaciones florales, en especial floresde las especies canrlrra (Cantua buxtfolia), ñu1-chu (Saluia opposittforQ )¡ chiwanwar. (E.pirann.rtubtfora). Pero las plantas en cuesrión dejaronde aparecer casi pot completo en los objetosptácticos v decorativos que quedaron tras laconquista española. El siguiente recuadro sintettza las ubicaciones geográlicas v temporalesde las cultutas incluidas, además de incluir lossitios arqueológicos de las primeras evidenciasbotánicas dei uso de la kuka, achuma v vilca.sóEn 1a historia andina se habla de .,horizontes"

pata acotar petíodos temporales, pero siempreconsiderados a pattir de sus características cul-turales.

55

56

Nfuh'an1. Q000),p.442(luaclro basado cn uno usaclo por O. \I. Tbrres (2001), p. 6.[,1 recuadto aqrí prescnte pretende nostrar une idea generalde los horizontes andinos, pucs no delimita cor exactitudlas fechas. Ijl uso cle marusculas indica la importanciaculmal y amplrtud cle influencia dc la cultut¿ cn cucstjón.

51 Ciirault, p. 25452 Torres (1996), p. 31453 Cabiescs (1993), pp. 386 391

51 lbírlem.

Caai/¿ L[ardonu Rrato f Kttka Áchuma, \¡ilca: mito e imagen de plantas sacras andinas

El Horizonte tempfano, pof eiemplo, fe-

mite al desarrollo dc una ideología religiosa que

reúne distintos grupos étnicos, y a la incipiente

estratificación social. Se observa desarrollo en

Ia zlfarería, metalurgia v textilería. Dutante el

Horizonte medio se desartolla el atte y 1a tec-

nología, posibilitando ia expansión terdtorial

Rep re s e n taci o n e s u ege t a /e s m n f,gu ra s a n frap o m a rfa.r

Como señalaban Herrera y Yacovleff,

-ea de 1as principales dificultades a la hora de

dentificat una especie botánica en un obieto

,:rústico, sea cual sea su soporte material (textil,

:iedra, cerámica, metal, etc.), es que la repre

.¡nración suele limitarse a las partes útiles de' t planta, omitiendo así el conjunto. En el caso

:e 1as plantas investigadas éstas deberían ser

-:s hojas ovaladas en el caso de la coca, la co-

,.^:n¡a de1 cactus Sanpedto (,v también las toda-

..s en lorma de estrella fotmadas por el corte

-:-insversal), y las r.ainas de semillas en el caso

:-- cebil. Un nuevo problema surge si consi-

de 1a civilización \ñ¡ari. Asimismo, hav cambios

en los conceptos religiosos que permiten la ex-

pansión de la influencia cultural Tiwanaku. F,l

Horizonte tatdío es aquel caracterizado porlacivilización Inca y e1 Imperio clei Tahuantisu-

\¡Lr, con su desattollada <-srganización territorial,social, política, económica v teligiosa.

detamos la variedad de plantas que pueden set

representadas Por estos elementos, hecho que

ha ptol'ocado múltiples discordancias entre

los investigadores.sr Una solución es conside-

rat "l^ posibüdad que los motivos fitomorfosasociados a diseños eiecutados sobre attefac-

tos, que por sus carecterísticas formales y sus

relaciones contextuales pudieran ser conside-

51 A moclo de ejemplo temitr¡ a tfes elemcntos <¡rzlados

litc¡mclrEcos de la parte inferior del "C)beLisco Tellci' de

la culnrra Chavír (cotrcspondientc al elemeflto B-3-5 en el

"Atlas de Rowe"). Para F'crnando (labieses teprcsenta los

frutos de1 a1í (Cdpsiuu .r7.), mientras quc p¿ta Elconota

Nlulvany corstituyen botones de flotpondio (tsruganansia

arbareil.

Años Horizonte Norte dePerú:

Costa

Norte dePerú:

Sierra

Sur dePerú:

Costa

Sur dePerú:

Sierra

Alt¡planoboliviano

Nor- oeste

Argentina

1400

1 534

Horizontetardío

INCA INCA INCA INCA INCA INCA

1 000

1 400

lntermed¡otardío

Chimú

Lambayeque

500 -

1 000Horizontemedio

Moche WARI TIWANAKU

200

500d. c.

lntermed io

tempranolvloche Nazca TIWANAKU

1 000- 200a.c.

Horizontetem pra no

lupisnique HAViN Paracas

2000

1 000

a.c.

Períodoinicial

Las Aldas

(sanpedro)

Culebras

(coca)

I ncaCueva

(vilca)

24 An. hist. med.2012;22: 1.3-34

rados de uso ceremonial, podrían constituirfepresentaciones de vegetales alucinógenos."s8

Es decir, atribuir a la representación fitomorfael carácter de planta saÉlrada, si su contexto loametita.

Esto concuerda con una constatación

que se puede efectuar tras la revisión de diver-sidad de imágenes de 1os vegetales investigados

en el presente estudio, y es que se deben dife-tenciar las representaciones en que las plantas

aparecen junto a figuras antropomorfas, de

aquellas en que aparecen asociadas a animales

y seres mitológicos. En el primer caso el énfa-

sis se pone en los aspectos prácticos, los seres

humanos intermediando el uso de la planta.De este modo aparecen denotando su uso ce-

remoniai. En algunos casos la figura antropo-morfa aparecerá junto a Ia planta "en escenas

descdptivas de su cultivo y traslado"5e comoocurre con la coca en algunos queros Incas (acoca es 7aúnica, de las tres plantas en cuestión,que perduró en 1as representaciones artísticasincas y también, debido a la generalización de

su consumo y uso tras 1a caida del imperio, en

aquellas reahzadas tras 1a conquista). En ottoscasos la planta desapatece para dejar lugar a

la paralernalia o implementos con los que se

efectúa su consumo. Por último, hay otras re-presentaciones más que presentan solamenteIa ñgwa antropomorfa, esta vez con resgos

que dan cuenta de su estado de embriaguez oalucinación. Podría decirse que en estos tiposde imágenes, e1 vegetal juega un rol secundariofrente a 1as acciones y estados humanos.

Las representaciones preincaicas de Ia

coca entran en este grupo asociado a figutasantropomorfas. Hay riumerosas cerámicas yvasijas, de las cultutas Nazca (200 a.C. -400d.C.), Moche (100-800 d.c.) y Chimú, que no se

centran en el vegetal mismo sino en la acciónhumana de chacchar. En las fip¡rrillas nazquen-ses, las más antiguas que representan el usode la coca, la identilicación de1 rito pasa por1a protuberancia en una mejilla que contieneel bolo de coca (fig. 1) Tal vez la posición de

58 Mulvanv (199{, p. 186

59 Kenncdl', p. 90

los personajes sentados, también sea significa-tivo como parte del ba/pa1. La ñgua sostiene,

además, una chuspa eritfe sus manos, la bolsadonde se guatdan las hojas de coca. La pan-fetnalta, o implementos usados en e1 consumode esta planta, permite fácilmente identificar asu usuatio. Así se puede apreciat en Ia cerá-mica Moche que representa a coqueros con el

atavío completo: la chuspa, el ishcapwru, o caleroen el que se lleva la llipta, y Ia agtja con la que

inttoducen esta cal en la boca (fig. 2). Mere-ce un comentario lo extendida que resulta esta

iconografía, tanto territorialmente a 1o largo de

la costa peruana, como históricamente, pues

vestigios incaicos volverán a mostrar el ritualde 1a coca a través de los mismos implementosy mejilla hinchada.

Fig. 1. Vasija Nazca con figura antropomorfaconsumiendo coca. (Nasca)

Camila Mardone¡ Bratto f l{uka Achuma, Vilca: mrto c imagen de plantas sacras andinas 25

Fig. 2. Dibujo de cerámica Nloche con

rarafernalia para e1 corlsumo de coca (I{enneclf

Ocurte algo similar cofl una de las ico-

:,rqrafías asociadas a la vilca. Los vestigios ar-

::eológicos del uso de Anadenanthera colubrina

.= basan no solo en 1as er''idencias químicas v

: rtirnicas, sino también en lo que se ha llama-

: ie parafernalia del rapé. E,sto es, los artefac-

s usados cn 1a preparación e tnhalación clei

- ,r-o psicoactivo: "manos de mottetos, mor:::,,rs, cubiletes, espátulas, tabletas y tubos,"(")

-. os cuales los más insignes son las estiliza-

-,. rrrbletas, comúnmente de madera con talla

: . o incisiones de piedras v los tubos para Ia

:-:.,..:ción nasal, pot 1o general de hueso o ma-

-::,.. Por analogía etnográfica con tribus ama-

.---:r.s actuales v grupos indígenas andinos, cs

- -: :¡ ha identificado el uso de estos attefactos

,:- -.-,,lógicos, que han sido hallados a lo largo

-' : .\ndes centrales. Los hallazgos se con-

-:.-::., rr la altura de San Pedto de Atacama,

-.. ;.onde más de medir¡ millat de tabletas

-:, .,¡o excavadas, pero hay a1 menos 16 ha-

--i-.. cn sitios Tiwanaku y otras más en sitios

. ,.-,::r. \'arias estatuas líticas importantes c1c

. tuirura Tir,vanaku (500-1000 d.C.), como los

monolitos "Ponce", "Bennet" y "El Fraile',reprcsentan una figura antropomorfa que sos-

tiene en sus manos dos objetos especiales. Enla mano izquierda se puede apreciar un kero,

vaso ceremonial cuyos lados divergen. Haycomún acucrdo entre los investigadores sobre

este objeto. No así con el de 1a mano derecha,

aurrque varios investigadores (Iorres, Beren-

guer, N{ulvau) se incünan por considerada latepresentación de la panfernalra del tapé, ba

sándose en las evidencias ar<¡ueológicas y etno-

grá{icas. La parte que asoma por debajo de 1a

mano pareciera ser eI mango estilizado de las

tabletas, mientras que en Ia parte superior apa-

rece la cavidad de 1a misma. "Los tres apéndr-

ces superiores poddan ser otras tantas fiÉauras

talladas de la misma tableta, o, más ptobable-mentc, correspondet a los extremos cle tubos,

espátulas o manos de molet, y¿ que (...) estos

artefactos usualmente tienen tallada allí una

figura."61 La forma de ia tableta que sostiene ia

figura del monolito "Bennet", se asemeja a la

de una tableta hallada en Chiu chiu, territoriobajo la influencia de Tiwanaku.62 En el monoli-to "Ponce" 1a fotma de ia tableta es similat a la

c1e decenas de tablctas halladas en las cercanías

dc San Pedto de At¿cama. E1 problema de las

proporciones, es decir, 1a apatiencia de mayot

tamaño de 1as tabletas quc tienen cstrs esta-

tuas en relaciirn a aquellas halladas arqueológi-

camente, se resuelve por analogía etnográfica

con tribus amaz,ó¡icas v gracias al hallazgo de

una tableta de hgnita negra cn territr¡rio rtaca-

meño, de 22 cm. Es dccir, en proporción a las

tabletas de 1os monolitos tiu,-anakeflses. t'3

Las estatuas líticas c1e Tiwanaku no sóio

presentafl 1a figura esculpida en un bloque de

piedra, sino que también contiencn múltiples

incisiones en todo el cuetpo. Así, el monolito"Benflet" tiene ciettos motivos fitomorfos (fig.

3), que han sido propuestos como represen

taciones de la flor cantuta (Cantua baxifulia),la

flor sagrada de los Incas. Sin embargo, existen

otras intetpretaciones, como 1a de Nfulvanv que

6t lbid., p. ,10

62 Ibítlem.

63 lbicl., p. zl33erenguer, p. 38

26 An. hist. med.2012:,22: 13 34

pfopone estos motlvos como fepfesentaclonesdel cactus Sanpedro.óa Sus argumentos contrasu identificación como cantuta son que ésta es

una flor que aparece en inflorescencias y no demanera solitaria y que tiene cr^cter pendulatdebido a la delgadez de su pedicelo. Resalta,además, que las habituales representaciones deesta flor en los queros incaicos Ia presentan enposición pendular y con borde sinuoso en lacorola. Por ende, 1os argumentos que sostienea favc¡r del achuma consisten en la posición so-litaria v apical de 1a flor, la r.'erticalidad de las ta-mas v el tallo cenffal, y pot úlumo, el deLineadoal interior del tallo del motivo que se encuentraa la derecha de la imagen, pudiendo indicar las

estrías clel cactus columnar. Bajo esta perspec-tiva, es posible establecer un vínculo entre elmotivo fitomórfico y el quero que sostiene la fi-gura Lítica en su mano izquierda, puesto que las

evidencias etnohistóricas señalan el consumcrdel Sanpedro en forma de brebaje.6s

Fig. 3. Dibujo de un detalle del monoüto Bennet(N{ulvan1)

Las representaciones más antiguas del gé-nero Trichocereas fueron halladas efl una ofren-da ceremonial en el tempio del sitio arqueoló-

64 Mulran¡. (1994), p. 193

65 lbid, p. 195

gico Gatagay, cultura Chavín, alrededor de losaños 1200-1000 a.C. Éstu. frleron dos figurillassosteniendo bastones basados en Sanpedros.6('

Pero sin duda, la representación más referidapor los investigadores es ia Estela Lítica VI-N\(/ 12, perteneciente al sitio ceremonial Cha-vín de Huántar (fig a). Es un tallado en pie-dta que representa un sacerdote, o al menosuna figura antropomórfica con rasgos felinos(siendo éstos las garras y colmillos), cuyo ca-

belio es de serpientes v en cuya mano derecha

sostiene un cactus. La identificación del cactus

Sanpedro suele ser bastante clara, pues se distingue su escasez o carencia de espinas, comotambién las estrías que conforman su columna.N{uchas de las tepresentaciones que existen lomuestfafl con 4 o 6 estrías; cuatfo, pot el carác-ter sagtado atribuido a estos escasos ejempla-res, y seis, por ser la cantidad más común.

Fig. 4. Estela lítica VI N\f5, sitio ceremonialChavín de Huantar

Esto se puede apteciar cn numerosas ce-rámicas del arte Nloche y Lambayeque (800-1350 d.C.).6? Hasta la fecha se han identificado47 vasijas Nfoche con un motivo singular: unamujer encapuchada. En 20 de éstas

^p^rece ^mujer por sí sola con una bola o estrella en sumano, en algunos eiemplares llevándose este

66 Torcs (2001), p. 5

67 Sharon (2001), pp. 13 -59

Cami/a Mardone.r Braao f I{uka Achuma, Vilca: n'rito e imagen de plantas sacras andinas 27

objeto a la boca. Se la identifica como una cu-randera con uri trozo o rodaja cle Sanpedro,gracias a las observaciones tealizadas por elcurandero contempofáneo Eduarclo Calderón.óB Esto parece confirmarse con otras 19

cefámicas, en las que la mujer aparece inmetsaen lo que asemeja una escena ritual de cura-ción, interpretado así por la presencia de unpaciente y/o por los objetos con que aparecerodeada. En cinco de estas piezas la curanderaha cambiado sus rasgos faciales antropomor-ios por los de un búho, motivo sobre el quese volverá más adelante. Vale destacar que esta

iconografía perdura en ia cultuta Lambayec¡ue,

con el dctalle que clos de la figuras haiiadas

:ienen los ojos cetrados, como en actitucl de--rance.óe Algunas cerámicas antropomorfas der cultura Nazca han sido iclentificadas comcr

sacerdotes, quienes flo sanan directamente a

,,ls enfefmos> pefo cumplen una importan--¡ labot social de unidad espiritual. En varias

:iczas la figura sostiefle en sus manos floresicl baantuc o floripondio (Bragman.ria sanguinea)

r-ainas leguminosas telacionadas con Ia An*...rtLlntheríJ, aunque estas identificaciones no::rán exentas de discusiones.T0 Es e1 caso de

-ril botella siibato de la colección del Nfusct-r

-. \rte Precolombino, en el cual ia figura sos-

--ne ufla cabeza cortada, mientfas de su cintu-: ,r cuelgan distintas plantas, entre ellas vainas

-:e podrían idcntificarse como r.ilca, debido,. Íepfesentacirln naturalista de la r-aina ajus

-.il a la forma dc sus semillas. Otra cerámicas'r.rzca que representan sacerdotes (identifica-

- ,: por la variedad de elementos simbrilicos

--¿ contiene, entre ellos la cabeza cortada que, stienen), tienen en ambos hombros brotes

-:- cacfus Trichocereu.r, idenuficables también: : e1 carácter naturalista de su reptesentación

-.. e strías v las espinas pequeñas).r1

La actitud de una figura también puede: :icar el uso de las plantas investigadas, con

:ndo un determinado estadc¡ de conciencia.::ineuef establece una interpretación de las

) nnar, pp. 100 itll::,:ron, (2001), p. 21

:rlcscs (1993), p. 386

:: tleuras 1t)8 i. 1fl9 cn Sharon, 2001

posturas de varias figuras tiwanakenses (al-

Éaunas que aparecen en la "puerta del so1" deTiwanaku y otras talladas en 1as mismas table-tas para la inhalación). Basándose en analogíasetnográficas con tribus amazónicas, sostieneque 1a postura semi arrodillada con Ia cabezainclinada hacia atrás es característica del con-sumo nasal de alucinógenos.t2 Así también lopresenta Cotdv-Collins, esta vez para el caso dela cultura Chavín (1500-300 a.c.), pata la cualtambién se han hallado implementos de posi-ble uso alucinógeno como morteros de piedra\¡ huesos huecos elabotadamcnte tallados.Tl Larepresentación de los estados alucinatorios, eneste caso, se da por la abunclante secreción na-sal en 1as famosas cabezas clavas de Chavín deHuántar, como también en relieves )¡ textilesde los sitios arqueológicos Garagay y Cathua,de influencia Chavín.'a Al flujo nasal cle las ca-

bezas clalas, se le suma la mirada alucinato-ria de los ojos abiertos con pupilas dilatadas,como también la documentación del procesode humanos adquiriendo rasgos de aves v fe,linos, en representación de ia transfotmaciónchamánica.t5

Por último, resulta significativo volverla atención sobre uno de los moflumentosarqueológicos más importantes de la culturaChal.ín, nueyamente remontánclonos a 1as re-pfescntaciones más antiguas cie estas plantas.Lapieza en cucstión es el Obelisco Tello, des

cubictto en 1908, que es una piedra grabadaen su totalidad por petroglifos, de 252 cm. de

altura. Los dos lados más anchos contienen la

reptesentación estilizada de un "animal mítr-co", mientras los lados angostos muestran las

patas y genitales del mismo. Ralph Cané llamala atención sobte un motir.'o puesto "en unaubicación muy prominente en mcdio de 1as

dos mitades del Animal Nfitico", que consiste en "una rocet¿ de cuatro hojas, parecido a

una marca felínica, pero c()n un agujerc.' centralcomo dc médu1a."r6 Cortesponde al element<t

72 Bcrenguer, pp. 44 50

73 (iorclr,-Co1hns, p. 88

71 Ibid., pp. 86 89

75 Torrcs (1996), p. 30116 Cané, p. 18

?Q An. hist. ned.201.2;22: 13-34

A-10 según el Atlas de Rowe pan Ia lectura

del monumento. La intetptetación dada porel estudioso es que rePresenta naturalistamen-

te una rodaja de un Sanpedro de 4 hendidu-

ras o estrías. El mismo motivo se repite en

varias imágenes Chavín, en especial en rela-

ción a la iconografía caracterísica del "Felino

Volador".77 Mulvany asocia otra parte del Obe-

Lisco Tello, correspondiente al elemento A-35,

con ias vainas de las semillas de Anadenanthera

(flg. 5).?sJulio Tello seña1ó en su momento que

era algún tipo de semilla, mientras que Lathrap

lo especificó como maní. Sin embatgo, hay

fueftes argumentos en tofno a la hipótesis de

Mulvany. A nivel general, las evidencias del uso

de alucinógeflos en esta antigua civiJtzactón,

como también el aspecto ritual y teligioso de

este monumento que sitúa sus motivos en ca-

tegorías especiales que permitirían su intetpre-tación como alucinógeno. A nivel específico,

se aprecia en el Obelisco) en relación directa

con este motivo, una calteza antropomorfa "de

cuya f6.u v orificios nasales salen ües eiemen-

tos alargados."Te E1 comentario sobre ios efec-

tos de 1a inhalación ha sido suficientemente

extenso como pafa validat el argumento.

Fig. 5. Detalle del sector B de la fr.gta 22

(Mulvany)

77 lbídem.78 Nfulvan¡ 1984, p. 65

79 lbídem.

Representaciones vegetales configuras zoomorfas

Se ha visto de que rnaflera las reptesentaciones

fitomotfas con figuras humanas muestran los

aspectos pragmáticos del uso de las plantas;

en los casos de las plantas sagtadas ha sido en

relación a las acciones rituales, los artefactos

de uso ceremonial y los estados alucinatorios.

Otro gran número de representaciones se re-

iacionan con animales, o figuras zoor,,:órflc s,

y seres mitológicos, o figuras zooantropomór-

ficas. En estos casos es el simbolismo de la

planta el que entra en juego, es decir, su re-

lación con la cosmología de los cultos. En la

presente investigación no ha sido posible hallar

ejemplos en que se represente la coca junto a

animales, pero no se descarta de que pudiese

habedas. En especial considerando el mito de

la coca asociado a \a llama Urau. Los caméLi-

dos eran animales de gran importancia slmbó-

lica en los Andes, como se puede apreciar, porejemplo, en la iconografía tiwanakense. Por lotanto, tal v ez s eria p o sible, mediante la adecua

da investigación, establecer la relación entre

esas imágenes y la planta de la coca.

El ciervo o venado es un animal extensa-

mente revetenciado, asociado al chamanismo

a lo largo de América, y en muchos mitos se

le asigna la función de haber enseñado la me-

dicina al hombre. Como señala Furst "... ^ún

cuando e1 venado etala caza favotita y frecuen-

te, cazado jamás fue rutina, y su muerte, nunca

casual. Comer catne de venado, casi siempre

y en cualquier sitio, parece que era cuando

menos un asunto de alimentar el espítitu y el

cuerpo."80 Existe una serie de botellas de asa-

estribo pertenecientes a la cultuta Moche que

presentan pictóricamente una escena de cace-

ría de ciervos, con un motivo fitomorfo en el

fondo (fig. 6) Hay quienes creen que represen

ta un árbol algarrobo por el hecho de perte-necer al paisaje, pero la lógSca ya mencionada

de que objetos ceremoniales ilustrasen plantas

psicoactivas aportz- un fuerte argumento para

designar este motivo fitomórfico como vilca.

80 Furst, p. 159

Canila Mardonu Brava / I{uk¡ Achuma, Vilca: mito e im nt2s sacfas ancünas

Se puede ^prect^r

que la planta es muy seme-

jante, con sus hoias pareadas flabeliformes,

resaltando 1as vainas por ser la fuente directa

dei principio activo. Varios autores ia han iden-

tificado como tal, siendo Furst el primero, en

1,974.81 La ptesencia de1 venado le da el con-

texto de uso ceremonial a estas botellas, como

también 1o hacen sus asa-estribo, forma aso-

ciada al chamanismo según informaciones del

Museo Chileno de Arte Ptecolombino. Mien-tras que en sitios Moche se han hallado nume-

fosos restos óseos de llamas, aves y cuves, no

existen estas evidencias pata el consumo de la

catne de venado. Donnan considera estas es-

cenas ilustradas como c^cerías rituales que se

rcaltzaban ocasionalmente y cuyos desperdi-

cios etan desechados de formas no habituales,

expücando así la ausencia de huesos en los si-

tios arqueológicos.S2

Fig.6. Escena de cacería de cietvos con

Anadenanthera al fondo" Vasija cultura Moche

(Torres)

E1 ciervo se r,'ueh'e a encofltrar en rela

ción a una planta sagtada en la cultura Cupis-

nique (1500-500 a.C.). Una botella de cerámica

perteneciente a esta cultura representa escultó-

ricamente un venado en feposo con un cactus

Tichocereu¡ cteciendo desde su lomo.83 "Símbo-

io de la velocidad ], 1a elusividad, el venado es

Torrcs (1996), p. 298

Donnan, p. 63

Sharon (1988).

usado por el chamán para descubrir espíritus

atacantes y para exorcizar espíritus en casos de

posesión."8a Cuando Sharon pubücó la foto de

esta vasija, se la atribuyó a la cultura Chavín,

pero luego descubrió que es una dentro de nu-

merosas vasijas que en los años 60, gracias a

una gran sequía, se comerrzafon a encontfaf

en la cuenca del Río Jequetepeque, efl la costa

nor-peruana. Los arqueó1ogos las atribuyeton

altetnadamente a diferentes grupos culturales

hasta concordar su pettenencia Cupisnique.85 Varias de estas vasiias representarl al cactus

Sanpedro, aunque en escasas apatece por sí

solo. Ufla importante cantidad, 15 de aquellas

consetvadas en buen estado, pfesentan uno omás cactus junto a un felino esculpido (fig 7).

La mayoria de estos felinos tiene en su cuer-

po volutas (espirales estilizados) que posible-

mente permite su identificación con el jaguar,

como también pueden ser signo de la expe-

riencia subjetiva dada por el alucinógeno.86

En Latinoaménca, a menudo se habla de una

transfotmación del chamán en iaguar dutante

el estado de trance. "Esta identidad cuaütativa

del chamán y del jaguat se tefleia en el hecho

de que en varios idiomas indígenas los térmi-nos para chamán y jaguar son idénticos o están

cef canamente empaf entados."87

8,+

85

86

Ibid., p. 62

Sharon (2001), p. 14

Sharon, 1988, p. 63. Sharon arllunenta clue mo de 1os

prrncipales implementos e¡ las me:as dc los chamanes

modetnos cs un casc¿bel con un cspiral c¡ temolino inciso

cn é1. La r¿zón de este motivo es <¡uc "simboüza Ja primcra

imagen visual vista por cl curandeto tras la ingesta dc

Sanpeclro. Es signo de que cl cactus está haciendo efecto,

estimulanclo 1a extática emergcncia del 'otro ,vo' dc uno

msrno." (p.25)Furst, p. 217

\n. hisr. mcd.2ul 2;22: l3-34

Fig. 7. Felino entre cactus Sanpedro. CulturaCupisnique (Sharon)

Tres de las vasijas Cupisnique an^112^d^s

por Sharon contieneri, además del felino, unaserpiente con lunares. Este es otto animal sim-bóüco del viaje chamánico, en especial el pasodel curandero en trance por el mundo subte-ttáneo, akku pacha o harin pacha.

Del seno de 1as aguas, eI amar/./, la mítr-ca serpiente que en ellas se oculta, y quese la conoce como la madre de las aguas,

emerge y se dirige hacia e1 'mundo deatrlba' hanan pacha, hacia el cielo, y desdeaM el antarw regresa a \a tiena represen-tada en el zigzagaear del relámpago queacompaña a la l1uvia.88

El vínculo de la serpiente con el rayovuelve a remitir a Illapa8e, dros del rayo y dela lluvia, en los mitos asociados anteriormenteal cactus Sanpedro. L.lna última vasija dentrodel corpus, contiene cactus, volutas estilizadasen el cuerpo de la vasija y un ave rapiña conrasgos felínicos. Las aves suelen representar el"\-uelo mágico" del chamán en trance, como

Poüa, p. 92

Gisbert, p. 73

también el mundo de arriba o hanan paclta. Lapresencia de figuras zoomórfr.c s relacionadasa estas tres especies, reptiles, felinos y aves, soninterpretados pot Sharon como el paso delchamán por los tres mundos o reinos. En ias

mesas, de hecho, la presencia del Sanpedro fun-ciona como axi¡ mandi, que, al igual que la ctuzcristiana presente en los mismos altares, "pro-vee acceso a1 lugar sagrado en que anthrapos ykc,sruos se hacen uno."9o

Con anterioridad se mencionó una ico-nografía característica de la Cultuta Chavín(aunque hallada también en otras cultutas im-portantes, como Nazca y Tiwanaku) que es ladel "felino volador". Esto se condice con el"r'-uelo chamánico" y la ttansformación delchamán en este animal. Asimismo da cuentade la genera[zación de la presencia felínicaen los cultos americanos, siendo a menudo larepresentación de una deidad principal. Así,volvemos a encontrar felinos, esta vez asocia-dos a las plantas del género Anadenanthera. IJnbuen ejemplo es la escultura llamada "mofterode Pennsr.lvania", un mortero sobre el lomode un felino proveniente, probablemente, dela cultuta Chavín.e1 Las vainas con semillasde vilca, de acuetdo ala ñgtta ya interpretadacomo tal en el Obelisco Tello, decoran el cuer-po y czbeza de esta estatua. Tiene además unaserie de cruces cuadradas, consideradas por losinvestigadores como las manchas de la piel, vunas formas alatgadas que parten desde losojos que pudieran ser las lágrimas caracterísri-cas de la inhalación del cebil.e2 Un motivo simi-lar a estas manchas, pefo con úfia cfüz centfaly ubicado hacia las patas delanteras, ha sidointerpretado como una rodaja, o corte trans-vetsal, de un Sanpedro de cuatro estrías.e3 Unfelino semejante se encuentra tallado en la es-telaiitica NW5 del Templo Antiguo de Chavínde Huantar (fig 8). En el cuerpo de la figurase pueden apteciar diez vainas del mismo tipo,

iunto a 4 cruces cuadradas que coriforman las

Shaton (2001), p. 28

Mulvany (198a), p. 65

Ibídem.Ibídem., citando a Sharon (1980).

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88

89

Cdtti/a Mardonu Brauo f I{wka Achuma, Vilca: mito e j

marichas de su piel.ea Por úitimo, varias tabletasde la parafernalia del rapé tienen tallados feli-nos, estableciendo una relación ürecta entre lasustancia alucinógena y el símbolo animal.

Fig. 8. Dibujo de llstela lítica N\f5, Templcr\ntiguo Char'ín de Huantar (Nfuh.anr)

Había queclado pendiente el análisis de,-inco vasijas N{oche que representan una figu-:-r temenina encapuchada) con rasgos faciales

:; un búho. En estos casos se habla de una:-lura zooantfopomoffa, clue a menudo remite-, Jirinidadcs o animales míticos. E,stas muje-:.: son curanderas representadas inmersas en

:: escena ritual (fig. 9), en una botella de asa

::rribo, por 1o que e1 ave se puede considerar: )rrlo su translormación en estado c1e tfance.,-" búho, en particular, puede simbolizar el rol

'.'.'obompo dc la chamana en cuestión, es decir,

-- rrro acompañante de los diluntos al "otro'--:ndo".es En tres de estas vasijas apatece la

:ura acompañada por un pájaro y una lagarti-,. :ornándose una vez más el r'ínculo cntte el

::,;ndo de arriba \r el de abajo. trn la figura 9,

. Jureridera está al centro. A su lado izquierdo:: -ncuentra un paciente recostado ataviado

- : rn tocado ceremonial. F,ntre los implemen-. de 1a escena hay una caja con piedras cle

-.:,-.ción a la derecha de Ia mujet, 1, pintaclos, rre 1e cerámtca una fuente con conos cle cal,

...tla usada en el cc-¡nsumo de la coca, una

- r--r:1nga o bramadera (instrumento musical-:-::ririvo), unos amarres de semillas de espin-

- . Lntaltables en la mesa del chamán, v una.:::: amarada con fi.nes simbóLicos o sacrifi-

::.i.. p. 67

:.:ron (20()1), ¡r. 20

as sacras andinas

ciales.e6 Dibujado en la parte inferior de la bo-tella se encuentra un probable a¡.'udante de lacurandera, frente a cuatro jarras con variedadde hierbas medicinales. Finalmente, en la manoizquierda de la figura, se halla el elemento quenos colfvoca, una fotma cónica que consisteen un trozo de Trichocereas,er como lo demues,tra la relación de esta pieza con las otras 46vasijas N'Ioche v las tres cerámicas Lambaveque que analtza Sharon. Es interesante quela trans{rguración de la curandera en búho es

un motir.'o que persiste también en la CulturaChimú (900-1430 d.C.).e8 Para cerar el vínculoentre Aaadenanthem y aves, e n la coloticl a cetá-mica Nazca ha,v ejemplares de picaflotes quellevan en el pico r.ainas interpretaclas como vil-ca, aunque panla preseflte inr,'estigacitin no se

han obtenido imágenes.ee

Fig.9. \¡asija Nfoche con repÍesenración cle

curandeta (Donnan)

l)onnan, pp. 100-1{J1. I-a intcrpretacirin clc la escena larealiz<i ccn aluda clcl curancierr contemporá1teo Flduarclo(lalderón. Se tecomierda Ia ter-isión clcl Libro de Donnancluc condene imágenes con krs detallcs aquí cJescritiis.Ibídcm.

Sharon (2001), p. 21(la1¡ieses (i993). p. 387

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32 An. hist. ned.2012;22: 13 34

VI. CONCLUSIONES

Esta ha sido una investigación bibliográfica entorno a los vestigios que evidencian el consu*mo de ciertas plantas psicoactivas en épocas

preincaicas (abatcando más de 2000 años en

el terdtorio de Perú). El consumo de estas

plantas estaba ligado a cetemonias religiosas ya ritos medicinales, consagrándose abundante-

mente en los relatos míticos y en ei arte. Su

importancia muchas veces generó una deifica-ción del vegetal mismo, siendo el objeto direc-to de la adoración indígena, como ocurrió con\a coca en la región del Antisuyo: "así mismoadotan 1os árboles de la coca que comen ellos

y así les llaman cocamama y lo bezan luego lomete en 1a boca..."100 El psiquiama JavierMariá-tegui propone una división territodal de Perú

en las siguientes áreas botánicas: "de mescali-

nismo (cactáceas de valles y zot''z.s desérticas

de la costa del género Trichocereus, en particularel denominado San Pedto), de cocaísmo (valles

y mesetas andinas donde existe el Eryfroxylancoca) y de harminismo (región amazórica don-de existen plantas corr corlterrido de harmina,tal como ayahuasca)."101 Lo que podría llamar-se "bufotenismo" en el consumo de la plantasde géneto Anadenanthera queáa circunscdto,para elpsiquiatra, a consumos locales. Sin dudaésta resulta una buena clasificación, pero se de-ben considerar también las relaciones de inter-cambio entre las distintas culturas preincaicas,el desarrollo de cultivos agrícolas, en especial

de coca y Sanpedro, y la amplitud teritotial de

los vestigios, como se puede apteciar en las re-presentaciones de vilca en las culturas Chavín,

Nazca y Tiwanaku.El trabajo con los mitos de origen, en

tanto vestigios de 1a tradición oral, se ha basa-

do, por una parte, en crónicas coloniales queplasmaron las histotias que aún circulaban confuerza alallegada de los españoles, y por otraparte, en investigaciones etnográficas del sigloXX que dan cuenta de comunidades rurales

100 Guaman Poma, citado porperuana de la hoja de coca

101 Medina (2009), p. 195

con menor influencia extraniera. Sin embargo,

el sincretismo entre los rituales indígenas de

antaño y la religión catóhca es paterlte, siendoun claro ejemplo \a mezcla de obietos que se

encuentfan en las actuales mesds de los curanderos peruanos. La planta que más facilidadesha dado en este aspecto ha sido Ia coca, por su

importante uso en el imperio inca, como por lapermanencia y generaltzación de su consumotras la conquista española. Su uso sigue sien-

do habitual, en ceremonias reügiosas, rituales

mágico-adivinatorios, cutacione s médicas ytambién en la cotidianidad, a través del simbó-hco ha//pa1. Los usos de la vilca y el Sanpedro

se han limitado en la actualidad, teservándo-se en gran medida para los ritos y ttances del

curandero chamánico.102 Esto explica en parte

1a dificultad de encontrar mitos vivos para el

origen de estas plantas, en especial paralavica,pues para el cactus hay abundancia de relatos,

cuya dificultad reside en distinguir los elemen-

tos propiamente indígenas del sincretismo ca-

tólico.

Ahora bien, la mayor dificultad paralare-solución de esta investigación ha sido el ttabajocon vestigios iconográf,cos. El carácter bib[o-gráfico de la misma ha sido un factor de com-plicaciones puesto que las fuentes secundadas

o escasean de imágenes o son de baja caltdad.La divergencia de opiniofles eritre los investi-gadotes ha demostrado la importancia de unaobservación directa de 1os objetos en cuestión,

que admita una mttada completa en torno a lafigura. De todas formas ha sido posible reuniruna importante cantidad de imágenes variadas,

de las cuales aquí se preseritan algunas que al

menos permiten ilustrar diferentes aspectos

del uso y consumo de estas plantas. Los obje-tos estudiados se presentan en soportes de ce-

rámtca y de piedra, y la representación icono-gráfrca ha sido dada por las técnicas de la escul-

tura, el tallado y el dibujo. Esto no implica que

no existan representaciones en ottos formatos,como ocurre, de hecho abundantemente, en latextilería prehispánica. La principal carencia en

e1 cotpus de imágenes reunido es la escasa pre-APEHCOCA: Asociación

102 Ibídem.

Camila Mardones Brara f Iika Ldnuma,Yl]'ca r.:'ito e imagen de Plantas sacra.s andinas 33

sencia de Ia coca en cuento a los usos, y su ab-

soluta ausencia en cuanto a 1a representación

de la planta en sí. Es muy probable que el es-

¡udio de1 material incaico petmita abrir espacio

¡ muchas otras imágenes. Pero no deja de set

ua ausencia cutiosa, considerando 1a antigüe-

dad de 1os vestigios atqueológicos dc su uso yde 1as figutas Nazca y Moche que ilustran su

.onsumo, como también 1a difusión espacial v:empotal de los implemefltos que acompañan

rste consumo. Asimismo, resulta notoria la

,rbundancia v varicdad de referencias visuales

: las otras dos plantas investigadas, ambas de

::rrácter alucinógeno. Este hecho puede abrir

:recia una rel'eladora reflexión en totno a las

,..ctuales políticas prohibicionistas de distintas

.'r stancias psicottópicas.

Un comentario fina1 se merece la ausen-

:ir de orden cronológico, o siquiera territorial,::ra la ptesentación de 1as imágenes. Puesto

:ue el objetil'o era presentar Ia canitdad y di-

¡rsidad de objetos con representaciones ve-

i.ra1es, primci el criterio de otganización pot:rotir-os temáticos. Una primera división del

::rl¡erial se hizo para separar las connotaciones

:=iativas a la ptesencia de figuras humanas de

,¡,uellas relativas a las presencia de figuras zoo

::rórficas. Como hipótesis se sostiene que en

::i:rción a las figuras antroPomorfas predomi-

::tn aspectos prácti.cos del uso de estas plantas,

-- -,:no las formas de prepatación v consumo,

*¡:¿lles relacionados con la instancia ritual y

-::emonial (como 1os implementos para su uso'-|,

catacterización de quienes las consumen,--.:rrualmente curanderos v sacefdotes) v los

.:¡ctos psicoactivos tras el corisumo. En rela-

--. ,n a las figutas de animales predominan los

-.::ectos simbólicos que relacionan el trance

-rcmógeno r'-ivenciado por el chamán con el-.-:elo mágico", e1 viaje que realtza a trar'és de

, i rres "mundos" o niveles cósmicos. Por esto- :eiterada presencia de aves, felinos y reptiles,

- ..:rr especie en representación de uno de estos

:: -rdos. La planta se torna simbólicamente el

:. .': ' a¡undi o e]e cósmico que unc el cielo, la tie-

::,. 1,' el subsuelo, creencia compartida por gran

--.iddad dc culturas (valga de ejemplos el árbol

Ygdra.ri/ en la mrtología Éfermana, y el árbol de la

uida en la mitología cristiana). Estas nociones

hipotéticas se suman aI trabaio recopilatorioque se ha intentado efectuar, con la intenciónde aportat un punto de vista y abrir espacio

a otras posibihdades que quisietan apror'rchareste corpus de material iconográfico.

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