y sobre las doctrinas no escritas de Platón,  
con una recopilación de los documentos fundam entales,  
en edición bilingüe y bibliografía.
Traducción
 Introducción 
Este libro ha sido parcialmente financiado por el CONICIT,
a través de la Sociedad Venezolana de Filosofía
BIBLIOTECA CENTRAL 
UNAM
© Vit a  e  Pe n s ie r o , Mil á n
D.R. © Mo n t e  Av il a  Ed it o r e s  La t in o a m e r i c a n a , C.A.
Apartado Postal 70712, Zona 1070, Caracas-Venezuela
ISBN: 980-01-0727-4
Fotocomposición/paginación: La Galera de Artes Gráficas Impreso en Venezuela
Impreso en Venezuela  Printed in Venenada
 
con la gratitud del autor 
 
doctrina. Lo que escribió después de su primer  
retorno de Sicilia debe ser considerado 
en el trasfondo del trabajo de la Academia. Este era  
el lugar en el cual Platón conducía por su camino  
a alumnos dotados, hasta que se encendía la chispa y  
se revelaba al conocimiento más alto.
A. Lesky
 
PROLOGO A LA EDICION ESPAÑOLA
G  r a c ia s   a   l a   pe r s is t e n t e   iniciativa del profesor Alberto Rosales ha sido 
 posible presentar también en español mi libro sobre Platón, ya traducido a  varias lenguas. El profesor Rosales no sólo ha logrado que la renombrada 
editorial Monte Avila se decidiera a publicarlo, sino ha colaborado también 
activamente en su traducción, garantizando un máximo de autenticidad, al  compararlo con el texto original alemán, en tanto que el profesor Cappelletti 
 partía del texto italiano. Estoy agradecido por igual a ambos traductores, cuyos conocimientos de la 
lengua y del tema han logrado hacer de la edición española un modelo para 
todas las traducciones futuras. Sin embargo, esta edición posee otras excelencias, que le aseguran una po
sición especial entre todas las aparecidas hasta ahora. Ella contiene no sólo el  texto de la versión italiana (y de la inglesa), sino también el capítulo final de mi  segundo libro en italiano sobre Platón (La nuova imagine di P1 atone, Napoli,  Bibliopolis 1986), el cual prosigue hasta el presente la localización de la nueva 
imagen de Platón en el universo de la filosofía. Esta edición contiene además  mi artículo crítico, aparecido en 1988, sobre la imagen de Platón en Friedrich 
Schlegel y la historia de su repercusión, artículo que complementa la primera 
 parte de este libro, dedicada a Schleiermacher, y lleva a cabo así por vez pri mera la destrucción del paradigma de la investigación platónica, proveniente  del romanticismo alemán.
Quiero expresar también mi agradecimiento a la editorial venezolana Mon te Avila, cuya dirección acogió mi libro en su programa de publicaciones y ha  ( uidado de su buena presentación tipográfica.
Finalmente doy las gracias a mi colega en Tübingen, Dr. Adolfo Murguia,   por su ayuda en la labor de corrección.
En su edición española este libro está dedicado por primera vez a Giovanni   Reale, el cual me convenció hace años de escribir, primero para el lector italia no, esta obra sintética sobre Platón.
Hans Krämer 
l l
 NOTA EDITORIAL
 JL j   s t e   l ib r o   c o mpr e n d e , además de la traducción de la obra  Platone e i
fondamenti della metafísica de Hans Krämer, el capítulo IV de su libro La
nuova immagine di Platone (Napoli, 1986, 83-94) y de su artículo «Fichte, 
Schlegel und der Infinitismus in der Platondeutung» (en Deutsche Viertel-
 jahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 62, 1988, 583- 
621). Se han incluido estos últimos textos al final de la obra mencionada en 
 primer lugar, por disposición expresa del autor.
Si bien el texto de Platone e i fondamenti della metafísica fue escrito origi
nalmente en alemán, su autor lo dio a conocer por primera vez en lecciones 
dictadas en la Universidad Católica de Milán, que aparecieron luego en forma 
de libro en lengua italiana. Como el Prof. Krämer no ha publicado aún la 
versión alemana de ese texto, la traducción presente, al igual que su traduc
ción al inglés, se basa en la versión italiana de Giovanni Reale, que ha sido 
revisada y autorizada por el autor. Sin embargo, hemos podido confrontar la 
traducción española con la versión original en alemán, que nos ha sido propor
cionada por el Prof Krämer.
 En nombre de Monte Avila Editores C.A. queremos expresar nuestro agra
decimiento a la editorial Vita e Pensiero (Milano) y al Centro di Ricerche di
Metafísica de la Universidad Católica de Milán, así como a la editorial 
Bibliopolis (Napoli) y al Istituto per gli Studi filosofici, los cuales son propie
tarios del copyright de Platone e i fondamenti della metafísica y de La nuova
immagine di Platone respectivamente. Dichas instituciones han autorizado la 
traducción de esas obras y han concedido gratuitamente su publicación a esta 
editorial.
 El texto integral de Platone e i fondamenti della metafísica, así como del 
cuarto capítulo de La nuova immagine di Platone ha sido traducido del italia
no por Angel J. Cappelletti. El texto «Fichte, Schlegel und der Infinitismus in 
der Platondeutung» ha sido traducido del alemán por Alberto Rosales.
Para hacer uso de los índices analíticos el lector debe tomar en cuenta la 
 paginación de la edición italiana, la cual es indicada por cifras impresas en los
 paginación de la edición italiana, la cual es indicada por cifras impresas en los 
márgenes.
 
 y no registran los nombres de autores o los conceptos principales que aparecen 
en los otros textos, incluidos en esta edición por el autor El lector deberá tomar  
en cuenta también la paginación italiana en todos los casos en que esa obra 
remite a otros pasajes de la misma.
ΛημΗ I ( ’iippHlctli Alberto Rosales
 
PREFACIO
 H e  ACOGIDO CON gusto la invitación del profesor Giovanni Reale, uno de los 
estudiosos de primer plano a nivel internacional en el ámbito de la filosofía 
antigua, de presentar a los lectores italianos, en su lengua, los resultados de 
mis estudios sobre Platón, realizados en el transcurso de largos años. Deseo 
agradecer particularmente al profesor Giovanni Reale por haberse hecho car
go de la traducción y por haber antepuesto una introducción al volumen.
 El desarrollo que sigue presupone mis anteriores estudios sobre Platón y 
sobre el platonismo, pero contiene también numerosas perspectivas enteramen
te nuevas y debe ser considerado, por tanto, como una contribución original 
autónoma. Por otra parte, considero este libro no como una conclusión y una 
despedida, sino más bien como una suerte de balance intermedio. Llenaría per
 fectamente su cometido si promoviera más adelante la discusión filosófica acer
ca del significado de la teoría platónica de los principios y estimulara también a 
***
 Al poner fin a las actualizaciones de esta nueva edición, me regocijo por el 
notable éxito de esta obra mía, que ha tenido tres ediciones en pocos años y que 
corona mi estudio sobre Platón, el cual dura ya casi cuarenta años.
 En la primera edición hacía notar que no era una despedida, sino una suerte 
de balance intermedio. Mientras tanto he continuado, en efecto, mis trabajos 
sobre Platón, de los cuales encontrará el lector las indicaciones en la biblio
grafía. Entre ellos señalo La nuova immagine di Platone (Nápoles -1986).
 Abrigaba además la esperanza de que este libro mío promoviese una ulte
rior discusión sobre los problemas que trataba. Y también esto se ha realizado, 
como lo demuestran los numerosos volúmenes salidos mientras tanto en la co
lección, y de modo particular, el volumen de Reale, Per una nuova interpre-
ta/ione di Platone.
Tengo la esperanza de que también a esta tercera edición le sonría el éxito 
de las anteriores.
 A LA TERCERA EDICION ITALIANA
 E n  POCOS AÑOS se han agotado la primera y la segunda edición de 
esta obra, con un tiraje bastante alto para una monografía de filo  sofía. Esto significa que no sólo muchas decenas de estudiosos o 
 algunas centenas, sino directamente algún millar de personas (y,   por tanto, no sólo los dedicados al trabajo) han leído y gustado 
este libro.  En estos años, Krämer lo ha dejado circular sólo en la edición 
italiana, escrita para el «Centro de Investigaciones de Metafísica» 
de la Universidad Católica del Sacro Cuore; pero tiene lista la 
edición alemana, mientras John Catan ha concluido casi la tra
ducción inglesa, de modo que, dentro de un tiempo, circulará en 
tres lenguas.
sobre la metafísica; yo habría podido ampliar extensamente la In-
troducción, con una serie de precisiones acerca de las propuestas 
básicas de la Escuela de Tubinga, que a mi juicio se imponen como 
un verdadero y estrictamente nuevo paradigma hermenéutico al
ternativo frente al dominante, como lo he verificado, sobre todo en 
base a los cánones epistemológicos de Kuhn aplicados a la historia 
de las interpretaciones de Platón.
 En cambio, han sido puestas al día solamente las secciones 
bibliográficas. De hecho, los añadidos y ampliaciones a los que 
me he referido habrían resultado poco oportunos y aun inútiles, 
 por más de una razón. Por una parte, habrían resultado poco 
oportunos, porque este libro, en cierto sentido, constituye un giro  
 y ha promovido alguna discusión filosófica ulterior en torno a las 
«doctrinas no escritas» de Platón, y ha servido de estímulo, en 
verdad, precisamente como Krämer deseaba y esperaba (cfr. p. 
15). Era bueno, por tanto, dejarlo con su extensión original. Y  
me ha parecido también poco oportuno suprimir las  Conclusio-
 
mente belicoso (cfr. pp. 311-333). En efecto, estas páginas son, a  
mi juicio, importantes, porque revelan perfectamente la situación  
de cambio de paradigma en las investigaciones platónicas, preci
samente con muchas de aquellas consecuencias que Kuhn ha des
crito a propósito del cambio de paradigma en relación con la psi
cología de los hombres de ciencia. Y, si el lector relee tales  
Conclusiones a contraluz, o sea, con los cánones de la episte
mología contemporánea, deberá considerarlas directamente  
como un documento valioso en la materia.
Por otra parte, Krämer en 1986 ha publicado   La nuova
immagine di Platone (Bibliopolis, Nápoles), donde presenta aque
llas reflexiones críticas y aquellas profundizaciones que comple
tan, en síntesis, lo que de manera analítica dice en este libro.
Por lo que a mí respecta personalmente, he hecho sin duda mu
cho más de lo que prometí (cfr. p. 29). He publicado, en efecto, un  
amplio volumen con el título de  Para una nueva interpretación de
Platón (Milán - Ediciones CUSL, segunda, tercera y cuarta edición 
1986; primera edición parcial 1984), donde el lector puede hallar  
lo que es necesario para comprender cómo han de ser entendidas  
las relaciones con el nuevo paradigma hermenéutico de la Escuela  
de Tubinga, sea desde el punto de vista epistemológico, sea desde  
el punto de vista histórico-filosófico. Tal volumen (que ha logrado  
el premio Fiuggi 1986) ha tenido también una quinta edición en  
Vita e Pensiero (número 3 de esta colección).
 Además, en la quinta edición (1987) del volumen II de mi  Storia
della filosofía antica, que está dedicado precisamente a Platón en 
más de la mitad, he presentado exactamente lo que prometí (cfr. p.  
29). También ese volumen ha tenido ya una sexta edición (1988).
 Mas aún, el lector tiene ya a su disposición directamente tam
bién el juicio de Krämer y la posición de su Escuela respecto a mi  
volumen sobre Platón, en el escrito: «Mutamento di paradigma  
nelle ricerche su Platone», public ado en la Rivista di Filosofía neo-
scolastica 78 (1986), pp. 341-352. He vuelto a publicar este ensayo 
en la quinta edición de mi volumen  Per una nuova interpretazione
di Platone, como Apéndice segundo pp. 705-720.
 Además, el lector tiene ahora a su disposición en esta misma  
colección importantes contribuciones que demuestran la gran fe
cundidad de las ideas sostenidas en este libro.
 Después del número 3, que es la quinta edición de mi ya cita
do libro Per una nuova interpretazione di Platone, ha sido publi
cado, como número 4, el bello libro de Konrad Gaiser,  La metafí
sica della storia in Platone, que retoma una parte bastante 
importante del volumen  Platons ungeschriebene Lehre, entera-
 
mente reestructurada por el autor ; con amplias reelaboraciones y  
adiciones de diversa clase que presenta, por primera vez de modo 
completo, la concepción platónica de la historia, y la interpreta
ción de manera bastante original y eficaz a la luz del nuevo para
digma hermenéutico. Este libro realiza así aquella gran idea que  
había lanzado en su tiempo Werner Jaeger: «La relación de 
Platón con la historia: éste es el problema decisivo, por más pa
radójico que pueda parecer» (Humanistische Reden und Vorträge
- 1960 p. 154). El volumen contiene también un ensayo, como  
apéndice, en el que Gaiser retoma las líneas fundamentales del  
nuevo paradigma. Además, ofrece todas las páginas esenciales  
de Platón sobre la historia, con el texto griego enfrentado.
Como número 6 ha sido publicado luego, siempre en 1988, el  
libro de Thomas A. Szlezák, Platone e la scrittura della filosofía.
 Análisis de estructura de los diálogos de la juventud y de la madu
rez a la luz de un nuevo paradigma hermenéutico (publicado en 
 Alemania en 1985), que representa el libro más importante sobre  
Platón venido de Alemania después de los de Krämer y Gaiser, y  
que demuestra de manera eficaz el nuevo modo en que se debe  
afrontar la lectura de los diálogos platónicos. Estos dos libros han 
sido traducidos y prologados por mí, con todas las indicaciones 
hermenéuticas y bibliográficas que el lector necesita.
 Mi libro y estos dos, junto con el de Krämer que volvemos a 
 presentar en tercera edición, dan un cuadro preciso, en sentido 
global, de la enorme fecundidad del nuevo proyecto, y hacen ver  
bien cómo el paradigma romántico, impuesto sobre todo por  
Schleiermacher, se ha disuelto ya, y cómo un paradigma postro
mántico, que se centra en la reconstrucción del pensamiento de  
Platón basada en la lectura de los diálogos a la luz de las doctrinas 
no escritas y en la comprensión exacta de los nexos estructurales  
entre escritura y oralidad en Platón, se está ahora imponiendo de  
numera notable.
Giovanni Reale
15
 Había invitado al profesor Krämer a preparar una síntesis de la 
interpretación de Platón de la Escuela de Tubinga (por él fundada 
 junto con K. Gaiser ; y de la cual él es el leader filosófico) para los 
lectores italianos y de lengua neolatina, hace ya muchos años. La 
invitación fue inmediatamente acogida, pero, puesto que entonces  Krämer estaba empeñado en la tarea de reelaborar el Ueberweg 
en la parte concerniente a la Academia Antigua, me rogó que espe rara hasta que dicha tarea estuviera acabada. Se pensaba enton ces en una breve síntesis de un centenar de páginas, bajo la forma 
de lecciones que habría desarrollado en la Universidad Católica 
de Milán. Se pensaba, en suma, en un  pendant del tomito de 
Cherniss, L’ enigma deH’Accademia antica, salido precisamente en 
1947 en traducción italiana, y del cual habría debido constituir   como la antítesis histórico-filosófica, al ser los resultados a los 
cuales ha llegado la Escuela de Tubinga la inversión exacta de los  resultados a los cuales han llegado Cherniss y su Escuela.
 Mientras tanto se constituyó, sin embargo, en la Universidad   Católica, un «Centro de Investigaciones de Metafísica», justo 
cuando Krämer terminaba su trabajo de reelaboración del  Ueberweg. En consecuencia, me ha parecido que era todavía más 
oportuno, en lugar de una breve síntesis, pedir a Krämer que inau
gurara la sección histórico-filosófica de las publicaciones de este 
Centro, rediseñando el proyecto originario de manera más orgáni ca, de modo que el Platon-Bild de la Escuela de Tubinga, que es sin 
duda el más metafísico de cuantos han sido presentados en la épo ca moderna, saliese enteramente redondo y con todas sus valen cias.
Krämer ha acogido generosamente esta nueva propuesta, mu cho más comprometedora y pesada que la anterior. Lo que de allí   i6
ha surgido es, como el lector podrá ver fácilmente, un trabajo de 
 primer orden en todos los sentidos. Este debe contarse ciertamente 
entre los mejores producidos por la Escuela de Tubinga, y es, pro
entre los mejores producidos por la Escuela de Tubinga, y es, pro bablemente, el trabajo más rico y hasta formalmente más perfecto
21
 
que Krämer haya escrito hasta ahora, y ciertamente el más maduro 
 filosóficamente, en cuanto pone a contribución su experiencia casi 
treintenal de estudioso de Platón, así como sus más recientes medi
taciones de carácter teórico.
Quién sea Krämer, que desde 1969 se desempeña como profesor  
en la Universidad de Tubinga, no hay estudioso alguno de filosofía 
antigua ni lector alguno de Platón que lo ignore. Ya su primer mo
numental volumen de 1959 Areté bei Platon und Aristoteles, publi
cado en Heidelberg, lo había impuesto inmediatamente y de mane
ra perentoria a la atención del mundo científico, en cuanto 
contiene propuestas de una notable madurez, aun tratándose de 
una obra primera. Las dos sucesivas obras mayores, Der Ursprung
der Geistmetaphysik (Amsterdam, 1964) y Platonismus und helle-
nistische Philosophie (Berlin-Nueva York, 1971), han confirmado 
largamente las expectativas de los estudiosos, mientras la reelabo
ración de la sección del Ueberweg concerniente a la Academia 
 Antigua ha resultado la monografía más amplia, completa y origi
nal que, hasta ahora, se haya escrito sobre el tema.
 A estos trabajos mayores se han añadido poco a poco numero
sas contribuciones, centradas en su mayor parte en la temática de 
la exégesis de Platón y del platonismo (de las cuales encuentra el 
lector exacta indicación en la bibliografía razonada, en el Apéndi
ce V de este volumen), que contienen numerosas precisiones, to
mas de posición contra adversarios, profundizaciones de diverso 
género, que han impuesto a Krämer como uno de los más grandes 
conocedores de Platón en los tiempos modernos.
 El «Platón italiano» (así ha sido bautizado este libro en la fron
dosa correspondencia cruzada entre el autor y yo) reserva para el 
lector numerosas sorpresas, por más de una razón.
Krämer ; en efecto, no se ha limitado a volver a proponer los 
resultados logrados por la Escuela de Tubinga sino que los ha pen
sado de nuevo a fondo en función de la finalidad a la cual debía 
servir su libro, y ha ido sin duda más allá, y no poco, presentando 
muchas cosas inéditas, como él mismo declara expresamente en la 
Advertencia, pero sobre todo como puede comprobar el lector que 
esté al tanto de su anterior producción, de modo particular en el 
disfrute filosófico, en sentido propiamente teórico, de su exégesis 
de la teoría de los principios.
 Lo que de allí ha surgido no es sólo una suerte de manifiesto de 
la Escuela de Tubinga, que puntualiza las adquisiciones ya gana
das; esboza asimismo toda una serie de perspectivas que pueden 
estimular una cantidad de nuevos trabajos.
 
refleja perfectamente la entidad y la densidad del contenido. En la  
 primera, con una panorámica bastante precisa y, al mismo tiempo,  
esencial y concisa, explica Krämer con exactitud cuál es la posi
ción de Schleiermacher, que directa o indirectamente ha condicio
nado la mayor parte de los estudios platónicos, y no sólo en el  
ámbito cultural de lengua alemana. Como es sabido, en efecto,  
existen para Platón no una sola, sino dos tradiciones: la directa de  
los diálogos y la indirecta, que se remite a su actividad de enseñan
 za oral y que nos ha sido transmitida por sus discípulos y, en primer  
lugar, por Aristóteles. Ahora bien, entre las dos tradiciones no hay  
un perfecto acuerdo. Hay, más bien, una divergencia que a algunos  
les ha parecido sin más una antítesis radical, y a otros, en cambio,  
si no una antítesis, ciertamente un considerable desfasaje. En todo  
caso, el problema de la interpretación de la relación exacta entre  
las dos tradiciones ha sido la  crux de la exégesis de la filosofía  
 platónica.
eliminado, de hecho, la tradición indirecta, al identificar  diálogo
 platónico y filosofía platónica. Schleiermacher, en efecto, estaba  
 profundamente convencido de que la forma artística de los escritos  
 platónicos era inseparable del contenido y de que la comprensión  
de la filosofía platónica pasaba sólo a través de la necesaria com
 prensión de la forma. Se instauraba, de este modo, una pretensión  
de monopolio a favor de la obra escrita de Platón y una pretensión  
de interpretarla como absolutamente autárquica, de la cual, cons
ciente o inconscientemente, son víctimas todavía hoy muchos estu
diosos. Pero la primera gran sorpresa viene del segundo capítulo  
de esta primera parte, donde Krämer demuestra cómo esta exégesis  
de Schleiermacher tiene determinadas raíces teóricas que se  
afincan en una  filosofía de la identidad, análoga o afín a la de 
Schelling. La tesis es demostrada con una relectura de todas las  
obras filosóficas de SGhleiermacher tendiente a poner precisamen
te en evidencia estos presupuestos de carácter teórico hasta ahora  
ignorados. El mito del diálogo artístico de Platón y de la absoluta  
autonomía del mismo, cuya comprensión es considerada indispen
sable para comprender la filosofía de Platón, nace del programa  
del primer romanticismo berlinés de la unidad de filosofía y poesía  
 y del concepto del arte como individualización del absoluto. Se  
trata, como bien se ve, de presupuestos filosóficos y estéticos no  
sólo diferentes sino también directamente antitéticos a la posición  
histórica de Platón, el cual asignaba al arte una función de signo  
exactamente opuesto.
 
versas, en Alemania, pero /za asumido una formulación paradig
mática en el curso de nuestro siglo en América, por obra de  
Cherniss, quien, a través de Shorey, se vincula con el filón de la  
cultura germana que desciende de Schleiermacher. Y bien  
 —y ésta constituye una ulterior sorpresa— Krämer demuestra que  
Cherniss, en realidad, no es otra cosa más que un Schleiermacher  
dimidiatus. Cherniss, en efecto, como por lo demás una gran parte  
de los autores de los cuales depende, ha perdido totalmente la  
conciencia del trasfondo cultural y especulativo en que se ubica la  
tesis de la autonomía del diálogo y el consiguiente repudio de la  
tradición indirecta. El aguerrido análisis filológico e histórico  
contenido en los libros de Cherniss a favor de la total incon
sistencia de la tradición indirecta resulta ser, en sustancia, nada  
más que una forma de positivismo historie o-filológico a ultranza  
que, llevado al límite, acaba por autodestruirse, al carecer de  
aquella linfa espiritual que vivificaba la tesis originaria de  
Schleiermacher.
cual durante mucho tiempo se convirtió en canónica. La tradición  
indirecta, según Zeller y sus secuaces, es en gran parte fruto de  
malentendidos, en parte fruto de la decadencia senil de Platón, y  
constituye, en todo caso, algo no esencial, circunscribióle al últi
mo Platón.
Un primer desbloqueo de la situación se tuvo con Robín,  
Stenzei, Ross, Wilpert, los cuales asumieron, por el contrario, con  
seria consideración la tradición indirecta, le concedieron un cré
dito a veces no inferior al de los diálogos y trataron de entender su  
exacto significado filosófico. Estos estudiosos, sin embargo, con
servaron la convicción de que se trataba de doctrinas de la última  
 fase del pensamiento platónico, limitando así cronológicamente  
(pero también, en consecuencia, filosóficamente) el significado y  
la importancia de la tradición indirecta.
 Del cuadro así descrito emerge de modo preciso la posición en  
que se ha colocado Krämer (y con él, en particular, G ais er, que ha  
avanzado al mismo paso que Krämer, sobre todo en el plano histó-  
rico-filológico). La tradición indirecta no nos transmite las doctri
nas del último Platón, sino más bien las doctrinas que él enseñó en  
el interior de la Academia, ya a partir del momento de la fundación  
de la Academia misma, y que no puso por escrito por precisos mo
tivos teóricos concernientes a la peculiar naturaleza de los proce
sos de aprendí: <ije enseñanza, Consideraba, en efecto, que los
 
 fundamentos últimos del ser y del conocer podían ser comunicados 
sólo en la dimensión de la oralidad dialéctica. Krämer explica 
bastante bien, en este libro, disipando así toda form a de equívoco 
surgida al respecto, que lo que constituye el objeto de las doctrinas 
no escritas puede ser  dicho en cualquier momento y puede también 
ser  escrito. Pero lo que lo contradistingue es esto: que no ofrece la 
garantía de poder ser sin más comprendido y asimilado a través de 
lo escrito. Esta garantía puede surgir sólo de un largo ejercicio, en 
coloquios orales y mediante una larga y continua asimilación, que 
 puede tener lugar solamente en una constructiva relación entre 
maestro y discípulo.
 En resumen: hay doctrinas que pueden ser confiadas a la escri
tura y comprendidas a través de la misma, mientras hay otras que 
 pueden en efecto ser escritas, pero sin garantía de que puedan ser  
del mismo modo adecuadamente comprendidas. La doctrina de los 
 principios supremos definitivos pertenece a estas últimas, y por tal 
motivo precisamente Platón se rehusó siempre de manera categó
rica afijarlas por escrito y las reservó para su enseñanza oral, la 
cual acompañó paralelamente a la misma obra escrita en el trans
curso de varios años, por lo menos a partir de la época de la fund a
ción de la Academia, como ya se ha señalado.
 En el capítulo cuarto traza Krämer un cuadro de todos los tipos 
de argumentación utilizados por los adversarios de la tradición 
indirecta, con el fin de negarles autenticidad. Se trata de una suer
te de «tópica» de los errores metodológicos que se ocultan en los 
razonamientos de los secuaces de Schleiermacher y del moderno 
schleiermacherismo, redactada con sorprendente habilidad y ha
ciendo uso de las más sagaces armas lógicas y epistemológicas. 
 Entre las muchas observaciones que hace Krämer ponemos aquí  
en evidencia tres de gran importancia. Quien considera lícito re
construir la historia sobre bases doxográficas no podrá eximirse 
de tomar en serio también la doxografía sobre Platón. Si se recha
 zara la doxografía de manera coherente, no se podría hablar ya de 
 pensadores como Sócrates o como Pirrón ni se podría hablar de 
todos aquellos filósofos que no han escrito nada, y, más en general, 
habría que renunciar a reconstruir gran parte de la historia. En 
segundo lugar, se acusa a Aristóteles, al cual se remontan las noti
cias doxográficas más significativas sobre las doctrinas no escri
tas de Platón, de no haber entendido a Platón; sin embargo, con
tradictoriamente, se toman por buenas todas las noticias de 
 Aristóteles sobre los discípulos de Platón. Es absurdo, en fin, obje
tar\ contra la Escuela de Tubinga, que ésta pretende escribir en 
 
bir; de hecho es posible indagar científicamente las razones que  
hacían considerar inoportuno a Platón escribir en torno a ciertos  
asuntos, y es posible comprenderlas sin transformarlas en normas  
vinculantes, ya que las mismas se insertan en un contexto cultural 
arcaico. Sin contar, además, con el hecho de que el mismo Platón, 
como hemos dicho, no ha considerado nunca imposible escribir  
sobre tales asuntos, sino que lo ha considerado sólo enteramente  
ineficaz (para las condiciones de entonces). Esto y sólo esto es lo  
«esotérico» de Platón, término que, por lo demás, Krämer prefiere 
evitar, para evitar equívocos, sustituyéndolo por «innerakade
misch» (intracadémico).
¿Cuál es, entonces, según Krämer ; la relación entre las dos tra
diciones? ¿Y cuáles son las consecuencias que de ello se derivan a  
los fines de la lectura de Platón?
 El hiato que subsiste entre diálogos escritos y tradición indirec
ta que se remonta a las doctrinas no escritas es el que subsiste entre  
la dimensión de la «escritura» y la dimensión de la «oralidad», 
comprensible solamente si se tiene presente la formación socrática 
de Platón.
 Los diálogos son incomparablemente más ricos en su contenido  
temático respecto a las doctrinas no escritas ; pero éstas y sólo éstas  
contienen la cúpula del sistema y, por tanto, la llave de bóveda que  
lo sostiene. Esto significa que, a pesar de la debilidad cuantitativa, 
la tradición indirecta contiene algo muy importante desde el punto  
de vista cualitativo; mas aún, en cierto sentido, contiene lo esencial, 
o sea, el fundamento último, es decir, la realización consecuencialy  
el complemento de la dialéctica hasta la cumbre suprema, callado 
en los diálogos. Algunos han visto como peligrosa esta posición, te
miendo que los diálogos salieran de allí disminuidos. Krämer sos
tiene, en cambio, que los diálogos salen de allí enriquecidos. Platón  
no pierde nada como artista y gana como filósofo. Desaparece aquel  
halo de indeterminación teórica de los diálogos y se disuelven cier
tos rasgos de aparente problematicidad, con entera ventaja para  
una concreción y una determinación específica del pensamiento  
 platónico.
 La misma cuestión «¿qué es el diálogo?», que es, en fin, un 
modo abreviado de expresar la íntegra «cuestión platónica», ad
quiere una nueva dimensión: la cuestión, hace mucho debatida, de  
la unidad o falta de unidad de la obra escrita, en el contexto de la 
cual cada diálogo era visto y todo problema era resuelto, se deberá  
replantear ahora y resolver en función de la tensión dialéctica  
2()
replantear ahora y resolver en función de la tensión dialéctica  
mucho más vasta y fecunda que abarca justamente el diálogo es
 
 La segunda parte del libro es la fundamental y en ella Krämer  
condensa, como verdadero maestro, los resultados y las adquisi
ciones de la Escuela de Tubinga, y contiene, en consecuencia, pá
ginas de antología.
 Muy importante es sobre todo el capítulo primero, titulado  La
forma sistemática de la filosofía platónica, en el cual, con ejemplar  
 precisión, desvela el significado filosófico de la doctrina no escrita  
en su plenitud.
Por encima de las Ideas (que son una pluralidad y, por tanto,  
como tales, necesitan algo ulterior) existen los principios o ele
mentos de los cuales las Ideas mismas derivan. Estos son el  uno
(que corresponde a lo que en la República es señalado como el 
 bien) y la dualidad de grande y pequeño, principio y esencia de la 
multiplicidad. El sistema platónico culmina, pues, en una dualidad  
de principios correlativos ulteriormente irreductible, y, por tanto, 
en una suerte de dualismo originario. Se trata, sin embargo, de un  
dualismo sui géneris, esto es, prototípico (o sea, diferente del que  
significa «dos», «dualidad» y «dualismo» en el ámbito ulterior de  
las cosas deducidas de los principios). Así también todas las cate
gorías ulteriores, como las de semejanza, diferencia y otras pareci
das, son determinaciones que vienen después de los principios, y, 
como tales, no pueden aplicarse a los principios. Pero Krämer va  
aún más lejos, al afirmar que los mismos principios de no contra
dicción y de tercero excluido no valen para los dos principios, o 
bien que valen para los principios de manera enteramente espe
cial, o sea, una vez más, de manera prototípica.
 Así sucede también con el  ser. En efecto, el ser nace de la coope
ración de los dos principios, y es, por tanto, una suerte de mixto, en  
el cual lo uno determina lo múltiple, fijando la multiplicidad inde
terminada e igualando lo grande y lo pequeño. El  ser, por tanto, 
 puede ser definido como unidad en la multiplicidad.
 Entonces, si esto es así, la afirmación de la República, según la 
cual el bien está «por encima del ser», afirmación que allá podría  
 parecer hecha a nivel meramente intuitivo, se convierte en confir
mación de una doctrina bien precisa que se yergue sobre el tras
 fondo. En efecto, los dos principios supremos están  más allá del 
ser, porque el ser es lo que se genera precisamente a partir de los 
dos principios, según diferentes niveles de mezcla y, por tanto, se
gún una consiguiente graduación jerárquica, que va desde los uni
versales supremos hacia abajo, hasta el mundo sensible.
 La estructura jerárquica que de allí deriva, resulta dividida,  
 
 planos, a su vez, se distinguen en grados ulteriores en su interior: 
a) los principios son dos y, entre ellos el Uno tiene la preeminencia 
absoluta, b) entre las Ideas sobresalen los Números ideales y las 
 Metaideas o Ideas generalísimas, c) los entes matemáticos se re
 parten en objetos que entran en el ámbito de la aritmética, de la 
geometría, de la astronomía y de la música (en este ámbito parece
ría entrar también el alma, como número semoviente), d) el mundo 
sensible se divide en mundo sublunar y mundo supralunar 
 El grado jerárquicamente superior es «anterior», o sea, dotado 
de un prius óntico respecto al inferior, y juega un papel necesario 
 pero no suficiente a los fines de la justificación de la existencia del 
inferior. En todos los grados del ser, como se ha dicho, es el «uno» 
el que se mezcla en diferentes niveles con la dualidad material, 
delimitándola. La dualidad en los diferentes niveles juega un papel 
material siempre renovado, en el cual el novum categorial que la 
acompaña resulta esencial en la economía del sistema, pero no es 
explicado por Platón. En otros términos, Platón no explica cómo y 
 por qué la dualidad se diferencia en los diferentes niveles.
Pero hay más.
 La doctrina de los principios implica un pluralismo metodoló
gico y una polivalencia funcional de los mismos, uno y otra de 
mucha importancia. Los fundamentos últimos son, a veces, consi
derados como los «elementos» más simples y, en cuanto tales, con 
ellos, está conectado el proceso de elementalización (análisis que 
lleva a la individuación de los primeros elementos), proceso apli
cado sobre todo al análisis de las dimensiones y de los números, y 
aplicado ya por los presocráticos en su especulación física. En 
cambio, en cuanto son considerados como «géneros» universa
lismos y generalísimos, los principios primeros implican el proce
dimiento de la generalización, o sea, el procedimiento que va de lo 
 particular a lo siempre más general y universal: este procedimien
to atañe sobre todo a las Ideas y, en particular, a las Ideas supre
mas, y es de matriz socrática. Estos dos procesos metodológicos, 
 por los cuales los primeros principios resultan ser tanto «elemen
tos primeros» como «géneros supremos», resultan estar a veces en 
competencia, pero, en la mayor parte de los casos, se integran en
tre sí.
 Más allá de esta duplicidad de métodos se ha de poner de relie
ve asimismo la duplicidad del procedimiento argumentativo, que 
no coincide con aquéllos pero que con aquéllos se entrecruza. Por  
un lado, Platón procede a veces de manera reductivo-regresiva, o 
sea, de abajo hacia arriba: a veces, en cambio, con un procedi
 
mensión elementalizadora, ya en una dimensión generalizadora.
 La doctrina de las categorías (que encabeza la suprema pareja 
de «entes relacionados» y «entes no-relacionados») es elaborada 
a fin de poder reducir de manera metódica la realidad toda entera 
a los principios supremos. En lo concerniente, por el contrario, a 
la polivalencia funcional de los principios, Krämer pone de relieve 
de modo perfecto cómo lo Uno es, al mismo tiempo, causa del ser, 
 fundamento del conocer y principio del valor, de manera que el 
nexo entre ontología, gnoseología y axiología está garantizado, 
originaria y estructuralmente, justo por la polivalencia de los prin
cipios. En particular, se debe poner de relieve la evidenciación que 
hace Krämer del bien como aspecto funcional del Uno. Siendo esto 
así, el límite que lo Uno opone a lo ilimitado (a la dualidad de 
grande y pequeño) y su función mediadora entre los extremos, hace 
en verdad que el ser que de allí deriva sea estructuralmente algo 
 positivo. Platón resulta, de este modo, el verdadero fundador de la 
doctrina de los trascendentales (ens, unum, verum, bonum conver-
tuntur).
 El concepto cardinal que hace las veces de bisagra entre los 
diversos aspectos de los principios, explica Krämer, es el de límite,
que garantiza todas las determinaciones form ales de identidad, 
subsistencia, armonía, positividad y otras semejantes. Y con el con
cepto de límite resulta estructuralmente conectado también el de 
medida. Lo Uno es medida suprema perfectísima y, en los niveles 
inferiores, es medida a nivel inferior. Y con estos conceptos de lími
te y de medida resulta asimismo estructuralmente conectado el 
consiguiente concepto de norma.
 El concepto de unidad como medida, propiamente hablando, 
expresa la correlación éntre el primer principio no principiado y el 
ser principiado, y precisamente en cuanto tal hace las veces de 
intermediario entre el uno y el otro, expresando el sentido de la 
 fúndamentación última y reasumiendo de este modo en sí la con
cepción ontológica de fondo de Platón.
Quien ha encontrado abstractas o francamente extravagantes 
estas teorías, simplemente no las ha entendido, o bien no tiene con 
lo griego aquella familiaridad que es necesaria para hacer com
 prender cómo, en estas proposiciones metafísicas, Platón traduce 
de manera perfecta la cifra del vivir, del sentir, del imaginar y del 
 pensar que es propia de los griegos y revela su íntima esencia.
 En el capítulo segundo de esta parte central del libro, Krämer  
demuestra brevemente la fecundidad de su interpretación de las 
 
de los mismos. Recordemos, en particular, cómo, releída a contra
luz, la parte central de la República resulta de una extraordinaria 
riqueza, al revelar aquel «capital» escondido del cual Sócrates, en 
el diálogo, se limita a presentar sólo los «intereses». La duplicidad  
de los principios se revela como la clave que descifra el Parmé-
nides, del cual se ha dicho todo y lo contrario de todo, partiendo 
sin embargo de presupuestos extraños al diálogo: aquí tendremos, 
en cambio, una indicación precisa, que se remonta a lo que, por  
boca del mismo Platón, ha sido dicho. También el Sofista aparece 
bajo una luz totalmente nueva: las fam osas cinco Ideas gene
ralísimas constituyen no ya el vértice del sistema platónico, como 
se ha creído, sino una selección de algunas de las Metaideas hecha 
a modo de ejemplificación y limitada a los fines particulares que el 
diálogo se vuelve a proponer. Pero también otros diálogos, del 
Menón al Filebo, del Timeo a las Leyes, resultan iluminados con 
una nueva luz.
 En el capítulo tercero, dedicado a la posición histórica de la 
doctrina de los principios en el ámbito de la filoso fía antigua, 
Krämer demuestra cómo ella viene a ser una vuelta a la teoría de 
los presocráticos, radicalmente renovada y llevada a un primer  
 plano, precisamente por medio del paso a través de Sócrates. 
Platón emerge, de tal modo, como el creador de la metafísica clá
sica, con respecto al cual Aristóteles debe ser históricamente 
redimensionado, en cuanto sus doctrinas vienen a depender, a la 
luz de esta nueva doctrina de Platón, de manera estructural de las 
doctrinas platónico-académicas. Si la edad helenística, po r lo de
más, no se ha beneficiado de las doctrinas no escritas en torno a los 
 principios, el platonismo renovado las ha retomado estructural
mente (sin contar, además, a los neopitagóricos, que se han apro
 piado de ellas, intentando también una modificación en sentido 
monista).
 La tercera parte es de carácter exquisitamente teórico. Y aquí  
Krämer presenta, por primera vez, toda una serie de perspectivas 
inéditas, en todo o en parte. Procede a una confrontación de la 
estructura del platonismo, tal como él lo ha reconstruido, con las 
 principales corrientes del pensamiento que hoy opera, y precisa
mente con la filosofía analítica, con la filosofía trascendental, con 
el hegelianismo, con la fenomenología y con Heidegger. Lo que de 
allí surge es una nueva gran sorpresa. Reconstruido, en efecto, de 
esta manera, el platonismo se presta a una confrontación bastante 
más eficaz y fecunda con las modernas corrientes filosóficas. Ade
Φ #
#
más de la confrontación con la filosofía analítica, que no tiene
U)
bles, asombran no poco las conclusiones a las cuales arriba 
Krämer a través de las confrontaciones con la filosofía trascen
dental y con la filosofía hegeliana, ya otras veces establecidas, 
 pero que, en esta nueva óptica, dan resultados inéditos. En verdad, 
con el examen de esta parte la filosofía moderna resulta como un 
comentario perenne a Platón, hecho de los modos más diferentes e 
impensados.
 Los apéndices que completan el volumen son todos muy impor
 tantes. En particular, deben considerarse como partes integrantes  
 del tratado los tres primeros, que en su conjunto y del modo como 
 son presentados (texto y traducción al frente), son una novedad a 
 nivel internacional, y que no pueden, por tanto, ser dejados de lado 
 sin grave incomprensión de la tesis de Krämer ;  mientras los res
 tantes constituyen complementos Utilísimos, en particular el quin
 to y el octavo.
Pero, para volver a los tres primeros apéndices, el lector debe 
tener presente todo lo que sigue. Krämer habla, en el curso del 
volumen, muchas veces: a) de los autotestimonios de Platón sobre 
el sentido de lo escrito y sobre el hiato existente entre escrito y 
oralidad dialéctica, b) de numerosos pasajes de los diálogos en los 
cuales Platón elude hablar y decir ciertas cosas concernientes a 
las cuestiones últimas, y remite, más allá de lo escrito, a un «no 
escrito» claramente existente, c) de los «relatos» de los discípulos 
sobre las lecciones no escritas Sobre el bien. En las notas, además, 
se hace continua referencia a estos pasajes. Leerlas de modo unita
rio en un apéndice era, pues, necesario, y además en edición bilin
güe, para garantizar la absoluta cientificidad. Ahora bien, los 
autotestimonios son incluidos en su totalidad, y su recopilación 
constituye una novedad. Los reenvíos de los diálogos a lo no escri
to son los más claros y evidentes y, por tanto, los más probatorios; 
también esta recopilación constituye una novedad, y resulta de 
gran utilidad para el lector. Las referencias sobre las doctrinas no 
escritas son todas las esenciales que se hallan en la recopilación 
de Gaiser, además de algunas nuevas añadidas. Ellas han sido, sin 
embargo, diversamente distribuidas en relación con la recopila
ción de Gaiser, según un esquema que refleja mejor el actual esta
do de las investigaciones de la Escuela de Tubinga, y que constitu
 ye también una novedad, aunque sea sólo parcial.
 Las traducciones de los dos largos pasajes del primer apéndice, 
de los once del segundo y de los treinta y uno del tercero han sido 
 
nidas por la Escuela de Tubinga. Para algunos de los «relatos» 
 principalesyal contrario, he seguido la huella que me brindaban 
Gaiser y Krämer. Recuerdo que algunos textos contenidos en el 
tercer apéndice (y precisamente algunos de los más conspicuos) 
son traducidos aquí por primera vez a la lengua italiana.
 La bibliografía, escogida por Krämer con mucha diligencia y 
cuidado, contenida en el cuarto apéndice, sirve para profundizar  
eventuales investigaciones ulteriores sobre el tema de las doctri
nas no escritas, mientras la bibliografía razonada de toda la pro
ducción científica de Krämer tiene el propósito de presentar una 
imagen lo más adecuada posible del autor. Los índices de nombres 
 y de conceptos permiten consultar la obra de la manera más fácil.
 Algunos amigos, habiendo sabido de la invitación que le hice a 
Krämer y del fervor con el que he trabajado en la traducción de 
esta obra, me han preguntado si yo por ventura no me he converti
do a la interpretación de Platón de la Escuela de Tubinga, con 
respecto a la cual, sin embargo, parezco tomar distancia en mi 
Storia della filosofía antica. Y bien, debo decir que, al meditar a 
 fondo sobre el balance aquí presentado y al releer sinópticamente 
los documentos a los cuales la Escuela de Tubinga se remite, me he 
convencido de que ella ha logrado sustancialmente sus objetivos 
de fondo. Cuando invité a Krämer a preparar una síntesis de su 
Platon-bild, yo pensaba poder asumir una posición de mediador  
entre Cherniss y la Escuela de Tubinga. Pero este libro, sobre todo 
con las novedades que añade, y con el imponente balance sinóptico 
que realiza, muestra irrefutablemente que entre la posición de los 
chernissianos y los intérpretes de la Escuela de Tubinga hay una 
relación de contradictoriedad no susceptible de mediación. Y de
muestra que la de Cherniss es una posición que ha alcanzado ya 
sus columnas de Hércules, mientras las posiciones de la Escuela de 
Tubinga son fecundísimas premisas de nuevas y ulteriores investi
gaciones de diverso género y de vario alcance.
 En particular, me parece que está ya contra la evidencia históri
ca el querer insistir sobre la autonomía absoluta del diálogo plató
nico frente a la tradición indirecta, y acepto todo lo que sigue: 
1) Existe una precisa tradición indirecta platónica, que se remonta 
a la enseñanza oral, desarrollada en el interior de la Academia, 
que contiene elementos que van más allá del contenido de los diá
logos y que sustancialmente no puede dejar de ser considerada 
 fidedigna. 2) El plus que esta tradición contiene no quita nada al 
Platón escritor, y, en compensación, lo enriquece desde el punto de 
vista del contenido filosófico, revelando los fundamentos últimos 
del sistema y los relativos nexos de carácter ontológico,
 
gnoseológico y axiológico. 3) Este plus no sólo ayuda a la com
 prensión de Platón en general sino también a la de los diálogos 
 particulares, a veces precisamente en puntos cruciales, o simple
mente en su comprensión de fondo. 4) La doctrina no escrita de 
Platón devela un sistema de la realidad concebido según planos 
 jerárquicos que derivan de una suprema pareja de principios (el 
uno y la dualidad de grande y pequeño), que repercute a todos los 
niveles, en el cual el uno emerge de manera marcada, haciendo las 
veces de límite y, por tanto, de medida (con respecto a lo que es 
 principiado) y además de norma. 5) La polivalencia estructural del 
sistema y de la metodología conexa aclara la poliedricidad del 
contenido de los diálogos.
 En mi Storia déla filosofía antica he hablado de un Platón con 
tres dimensiones. Me estoy convenciendo ahora de que la Escuela 
de Tubinga ha descubierto una cuarta, aquella precisamente que 
se escondía en la «oralidad» y que, más bien, esta cuarta dimen
sión da cuenta mejor de las otras tres. Desgraciadamente no he 
tenido tiempo de poner al día la cuarta edición del segundo volu
men de esta mi Storia, que contiene la exposición de Platón y que 
ha salido hace poco, pero, si tuviere la suerte de publicar una quin
ta, me propongo demostrar detalladamente dicha tesis.
 Esto no significa, evidentemente, que yo acoja todas las tesis de 
la Escuela de Tubinga y ni siquiera toda una serie de implicaciones 
 y corolarios. Por ejemplo, no me parece ver que se haya dejado al 
alma un espacio suficiente. Y, análogamente, la figura del De
miurgo me parece que se reduce hasta casi desaparecer. Además, 
no veo la dimensión místico-religiosa del platonismo adecuada
mente sostenida, y no veo puesto de relieve el particular valor  
cognoscitivo del mito. En fin,  —y sobre todo — no veo que se le 
conceda la necesaria importancia a lo que Platón llamaba su «se
gunda navegación», o sea, al descubrimiento de la trascendencia. 
Sin embargo, veo la posibilidad de integrar todo esto con los des
cubrimientos de la Escuela de Tubinga. De qué modo me parece 
esto posible espero poder mostrarlo en el futuro. En conclusión, 
Krämer, con su «Platón italiano» ha ido mucho más allá de los 
límites de una obra de divulgación de los resultados de una escue
la, presentando una contribución que, al subsumir todo cuanto ha 
madurado en el curso de sus precedentes investigaciones, propor
ciona una serie de indicaciones y de perspectivas válidas también 
 para el futuro a modo de indispensable instrumento de trabajo. Y  
así, antes que un regalo a los amigos italianos de Platón, Krämer  
ha hecho un regalo a los amigos de Platón de todo el mundo.
 
asesoramiento que me prestó como traductor. El, en efecto, al co
nocer bien la lengua italiana, vino dos veces a Italia (a Luino) para 
discutir la traducción, y modificó una serie de cosas a fin de lograr  
una verdadera y propia redacción italiana. Una tercera vez viajé  
 yo a Alemania para la revisión final (el encuentro entre Krämer y 
 yo tuvo lugar en Königsfeld/Schwarzwakd). Agradezco a la direc
ción de la Villa Fonteviva en Luino, que ofreció al profesor Krämer  
 y a mí una exquisita hospitalidad, la cual ha facilitado notable
mente los trabajos. Agradezco, en fin, sinceramente al profesor  
 Mario Mignucci, de la Universidad de Padua, que me ayudó, con 
su excepcional competencia en el campo de la filosofía analítica, 
en la traducción de los términos y de los conceptos técnicos del 
capítulo primero de la tercera parte.
Considero oportuna una última advertencia. Esta monografía 
(que condensa los resultados de treinta años de trabajo del autor) 
no es un libro de simple lectura sino de estudio un tanto comprome
tedor. La primera y la segunda parte no requieren en el lector co
nocimientos específicos previos, ya que las notas y los apéndices 
 procuran los instrumentos indispensables para la comprensión de 
la interpretación de Platón propuesta por Krämer. La tercera par
te, en cambio, dado su carácter fuertemente técnico y su robusto 
compromiso teórico, exige, para ser adecuadamente comprendida, 
un conocimiento previo (y además no superficial) de la filosofía 
analítica, de la filosofía trascendental, del hegelianismo, de la 
 fenomenología husserliana y de la ontología heideggeriana, ade
más de la plena comprensión y la adquisición de las dos primeras 
 partes.
tradicción con la explicación que se encuentra en el  
 Fedro, y es sostenida mediante una falsa interpreta-
ción (...). Según Platón, lo escrito no tiene en general  
una fina lidad de enseñanza ni de educación, sino 
sólo la finalidad de volver a traer a la memoria para 
aquel que está ya educado y posee conocimiento. La 
explicación del pasaje del Fedro presupone la exis-
tencia de la Academia, y los escritos son medios de 
rememorar para aquellos que son miembros de la 
 Academia.
 
A) LA RELACION ESENCIAL ENTRE LA FORMA
ARTISTICA Y EL CONTENIDO FILOSOFICO
EN PLATON SEGUN SCHLEIERMACHER 
F.E.D. Schleiermacher, el gran teólogo del protestantismo liberal y
reformador de la hermenéutica (1768-1834), aplicó su método her-
menéutico, además de a la exégesis del Antiguo y del Nuevo Testa
mento, sobre todo a autores de la antigüedad clásica. Sus trabajos
sobre Anaximandro, Heráclito, Diogenes de Apolonia, Hipón, Só
crates y Aristóteles, pasaron sin embargo, a segundo plano, en
cuanto a vigor y eficacia, frente a la gran traducción de Platón,
dotada de introducciones y de notas (1804-18281; 1817 sgs.2;
18553)1. Esta obra con su ideal de traducción de carácter documen
tal y literal2, pero sobre todo con la interpretación de Platón conte
nida en la  Introducción general, si no ha acuñado enteramente
aquella imagen de Platón que fue propia de la época siguiente, la ha
inclinado a lo menos en una determinada dirección, aun fuera de
los límites del área cultural de lengua alemana.
Las connotaciones específicas del schleiermacherismo en la in
vestigación y en la interpretación de Platón son las siguientes:
1) El método de exposición de la filosofía de Platón en los diá
logos, es, en cuanto forma de arte, inseparable del contenido; es, 34
más bien, la única forma adecuada de comunicación filosófica. En
 particular, la comprensión del diálogo literario, para nosotros,
hombres de hoy, coincide en el método y en el contenido con la
comprensión misma de la filosofía platónica.
2) En el ámbito de esta concepción que resuelve totalmente la
filosofía de Platón en su obra literaria, no queda ya espacio alguno
 para una tradición indirecta complementaria que se remonte a la
actividad de la enseñanza oral de Platón: ella es tratada a la manera
de una quantité négligeable, o bien, como sucede con algunos se
cuaces de Schleiermacher, es limitada cronológicamente y neutra
lizada mediante una datación tardía.
3) El sistema de la filosofía platónica está enteramente conteni-
37
37
 
do en los escritos, pero es desplegado en etapas sucesivas, según un
 preciso plan didáctico. A este propósito se distinguen tres grupos
de escritos (escritos elementales, escritos que exponen indirecta-
mente el sistema, escritos que lo exponen de manera constructiva y
objetiva), que, algunas veces, se dividen ulteriormente en tres cla-
ses: escritos fundamentales, escritos complementarios y escritos
ocasionales. La interpretación, unitaria por principio, de Schleier-
macher no excluye, sin embargo, la admisión de modificaciones
genéticas del plan general3.
En particular, Schleiermacher, en su célebre Introducción avan-
za la pretensión de «comprender» por vez primera la singular na-
turaleza de la comunicación filosófica en Platón (encuentra así
aplicación el concepto central de la hermenéutica de Schleierma-
cher, la subtilitas intelligendi de la vieja tradición hermenéutica):
la forma artística de los escritos platónicos, en su conjunto, se pone
al servicio de una sensibilización y de una elevación protréptica
del lector, y tiene la finalidad de estimularlo y llevarlo a una capa-
cidad espontánea y autónoma de atención, comprensión y asimila-
ción. La forma artística se revela, ante todo, en la bien ponderada
coordinación de las partes y del todo, tanto en el interior de cada
obra en particular como en la relación entre las diversas obras, y,
 por último, en el mismo plan general considerado en toda su exten-
sión. (En esto juega evidentemente un papel esencial el nexo de las
remisiones entre la parte y el todo del «círculo hermenéutico», que
Schleiermacher, según Ast, ha teorizado en su hermenéutica por
vez primera de modo más profundo.)
La forma artística se manifiesta, en segundo lugar, en la forma
del diálogo y, en general, en la forma de la conversación, que es
 propia de los escritos platónicos, con la inclusión de los momentos
miméticos y escénicos con ella conectados.
Con la forma artística está estrechamente vinculada, en tercer
lugar, una serie de técnicas ulteriores del hablar y del representar
de manera implícita, enmascarada y alusiva (aparentes aporías,
digresiones, interrupciones antes del fin de la argumentación y así
en lo demás).
 portancia: no sólo una parte del contenido filosófico permanece
inexpresada y es traspuesta en relaciones formales sino que el ca-
mino que conduce a la comprensión del contenido pasa, en todo
caso, solamente a través de la consideración de la forma. Todo con-
caso, solamente a través de la consideración de la forma. Todo con-
tenido es mediado a través de la forma y toda afirmación filosófica
es relacionada, en primer lugar, escénica y dramatúrgicamente, en
 
intérprete una tarea sin límites que, por lo demás, el mismo Schleiermacher no ha llevado nunca a término. El ha esclarecido
de manera magistral la estructura de algunos diálogos, sobre todo
del Parménides, del Teeteto y del Sofista, y ha mostrado, en gene ral, algunos nexos de motivos que existen entre los diálogos, pero,
 por lo demás, ha dejado incompleto el programa trazado en la In
troducción5. En la exposición sumaria de la filosofía de Platón de
1812, Schleiermacher procede, por el contrario, de modo puramen
te dogmático, sin reflexionar ulteriormente sobre la forma de la exposición propia de Platón6. Por lo demás, la discusión de la
«cuestión platónica» acerca de la unidad de la obra literaria, mien
tras tanto se había alejado de la tesis propia de Schleiermacher de
un rígido plan general, siguiendo direcciones diversas: y esto había
sucedido ya a favor de un más acentuado evolucionismo (se encon
traba, en efecto, en la interpretación de Platón propuesta por
Schleiermacher, demasiada «intencionalidad», y demasiado poca
«casualidad»), ya a favor de una ordenación objetiva de los escri tos, menos didáctica y bastante más sistemática7.
B) LA INTERPRETACION QUE HACE SCHLEIERMACHER
DEL PEDRO Y SU INADECUACION
Schleiermacher, siguiendo a F. Schlegel, consideraba el Fedro de
Platón como el fundamento metodológico de toda la serie de las
obras. Por tanto, le urgía mucho poner de acuerdo las reflexiones
que se encuentran al final del Fedro (274-278 = Ap. 1 1), acerca de
la relación entre obra escrita y oralidad, con su hipótesis herme néutica acerca del carácter artístico de la filosofía platónica y suje
tarlas a ella. En consecuencia, en la Introducción , partiendo de la relación «modelo-imagen» que existe entre discurso hablado y dis
curso escrito de que habla el Fedro (276A; cfr. Ap. 1 1), busca ex
trapolar, a manera de postulado, una teoría del diálogo literario. Escribe, en efecto, expresamente: «(Platón) necesariamente debe
haber buscado hacer también la enseñanza escrita lo más parecida  posible a la oral, que es mejor, y en esto debe haber tenido también
éxito necesariamente»8.
Pero ya K.F. Hermann había hecho valer, con razón, el hecho de que el término «imagen» (δω λον) es usado aquí en sentido pura
mente peyorativo (en el sentido de «pura sombra»), y, a este propó sito, ha indicado una serie de evidentes paralelos, que se encuen
tran especialmente en el libro X de la República9. Añádase a esto
 
de manera aún enteramente general, antes de que se pase, más ade
lante por vez primera (276E; cfr. Ap. 1 1), a tratar del discurso dia
léctico, entendido como la única forma apropiada de comunica
ción. La relación de «imagen-modelo» se refiere, más bien, al
carácter del escrito como tal, en comparación con el discurso como 
tal, sin ulterior calificación del uno y del otro. Una teoría positiva
del diálogo literario, por tanto, no se puede sacar ni de esta sección
del Fedro, ni de otra sucesiva10, (de hecho, tampoco los «mejores»
entre los discursos escritos, de los que se habla en 278 A 1 [cfr. Ap.
1 1], se pueden referir exclusivamente a los escritos en forma dialó
gica). Schleiermacher no ha comprendido sustancialmente que la
 parte conclusiva del Fedro hace surgir el desnivel de plano y el
hiato metodológico que existe entre escrito y discurso dialéctico
oral (entre «escritura» y «oralidad»). Esto significa que una teoría
del diálogo extraída del simple hecho de que la producción literaria
 platónica está en forma dialógica, puede moverse siempre sola
mente dentro de un ámbito determinado por la sustancial e insupe
rable preeminencia de la dimensión de la oralidad dialéctica. Por
tanto, una teoría del diálogo literario, que en todo caso estaría sólo
implícita, no se puede de ninguna manera mediar con la crítica
explícita y sin excepciones del escrito contenida en el Fedro ni la
 puede compensar en manera alguna.
El diálogo literario es más bien, según la concepción de Platón,
un escrito, y sólo en segundo lugar —en un plano de consideración
completamente diferente y subordinado, y de todos modos en el
interior de la dimensión de la escritura— también diálogo11. Y esto
 por muchas razones:
a) El puede dar una respuesta solamente a una parte de las posi
 bles preguntas que surgen en el lector, el cual es exclusivamente
testigo y no participante activo del diálogo ficticio12.
 b) Tampoco un diálogo literario e idealizado puede suplantar o
substituir la ejercitación de largo alcance, el desarrollo y la realiza
ción de los procesos de formación dialéctica, sino que, cuanto más,
 puede introducir a ellos13.
c) El diálogo literario, así como todas las obras escritas, puede
llegar a resultados extraños a las intenciones del autor, puede ser
sobreentendido y, en consecuencia, puede ser objeto de «profana
ción» (Fedro 275 E s.; cfr. Ap. I 1).
Platón, a este propósito, puede ser llevado directamente hasta
el punto de no asignar al escrito —y también aquí, téngase en
el punto de no asignar al escrito —y también aquí, téngase en
cuenta, él se refiere sólo a los «mejores» de los escritos (278 A 1;
 
didas por otro camino (función hipomnemática del escrito). Pero a esta observación, que es fatal para su teoría del diálogo,
Schleiermacher no le ha prestado atención, así como no se la ha
 prestado a las observaciones arriba mencionadas14. El postulado
desarrollado por él contra el texto explícito del Fedro, a saber,
que Platón debe necesariamente haber desarrollado su enseñanza
escrita de un modo «lo más posible» parecido al oral, pasa por
alto igualmente las tesis decisivas del mismo Fedro, según el cual
esta aproximación es precisamente imposible justo en el punto fundamental —o sea, en la fuerza de comunicación del escrito—,
y que todo tipo de escrito, en este punto, es sustancialmente dife
rente con respecto al diálogo real. En la introducción dedicada
específicamente al Fedro, Schleiermacher mismo deja entender
indirectamente que él no encontraba en el texto del Fedro ningún
apoyo en pro de su interpretación. En efecto, escribe textualmen
te: «Platón desesperaba entonces todavía de poder acercarse en
sus escritos» al tipo de enseñanza oral de Sócrates, «pero poco a
 poco aprendió a hacer esto y no acabó creyendo en una tan gran
de incomunicabilidad de la filosofía»15. ¡Y ya en el diálogo ma
yor que le sucede inmediatamente el Protágoras, debería hallarse «una lograda tentativa de imitar también por escrito el discurso
vivo y animado del sabio»!16. Esta hipótesis, que ya por sí solo
considerada no resulta creíble, ha sido privada de fundamento de modo definitivo a través de la verificación de la datación tardía
del Fedro, obtenida con el método de la estadística lingüística.
Pero esto significa, al mismo tiempo, que la crítica del Fedro sus
citada contra el escrito se debe tener en cuenta en lo concerniente a toda la obra entera de Platón17.
De este modo Schleiermacher, acentuando por una parte de manera unilateral la metodología dialéctica de la segunda parte del
Fedro, no ha podido tomar conciencia de la unidad orgánica de todos los temas de este diálogo, ya que tal unidad se encuentra en
una dimensión más profunda; por otra parte, no ha tomado con
ciencia de las consecuencias últimas que surgen de la crítica del
escrito desarrolladas al final del diálogo (278 B-E; cfr. Ap. I I ) 18.
Platón en este pasaje define como verdadero filósofo a quien posee
«cosas de mayor valor» (τιμι τερα ) con respecto a las cosas escri
tas por él mismo, y con esto, en consecuencia, deja a sus espaldas el diálogo literario aun en lo que concierne al contenido. La teoría de
 
C) EL SIGNIFICADO DE LA CRITICA DEL ESCRITO CONTENIDA EN EL FEDRO, SEGUN ALGUNOS
MODERNOS SEGUIDORES DE SCHLEIERMACHER Y LA
INTERPRETACION DE LA ESCUELA DE TUBINGA
Las tentativas de algunos modernos secuaces de Schleiermacher
de atenuar el peso de esa parte del texto del Fedro, en el curso de
una larga discusión, se han demostrado mucho más insostenibles.
1) Platón, en el texto del Fedro, no puede haber aludido a sim
 ples explicaciones, clarificaciones y defensas19, con las cuales el
filósofo —a diferencia de otros autores de escritos allí menciona
dos—- «viene en ayuda» de los propios escritos. En efecto, esto lo
 prohíbe la diferencia inequívoca de orden jerárquico entre las co
sas de «mayor valor» y las cosas de «escaso valor» (τιμιοτερα-
φαλα) de que habla en el diálogo. 2) Puesto que todo escrito, en cualquier momento en que el lec
tor lo lee, necesita una demostración especial (^οδειξι ; cfr. λ-
41 7)COs), para hacer ver que el escrito mismo es (relativamente) «de
escaso valor», precisamente porque hay algo de «mayor valor» que
está más allá del escrito, no se puede ni siquiera pensar que esté en
discusión de modo puramente general el carácter del escrito consi
derado en su diferencia respecto a la dimensión de la «oralidad».
La diferencia debe ser, más bien, referente al contenido. Esto, ade
más, está garantizado por el hecho de que el filósofo, con mayor
 precisión, es definido mediante un saber superior  que le es propio,
el cual lo hace capaz de la demostración sucesiva, y que, por tanto,
 por su propia naturaleza precede al discurso oral antes que al escri
to20. 3) Para el filósofo, un motivo de evitar expresarse enteramente
en sus escritos, lo ha mencionado ya Platón anteriormente (275 E
s.; cfr. Ap. 1 1). Se trata del peligro de malentendidos por parte de aquellos que son incompetentes e incapaces de filosofar. Corres
 ponde, obviamente, a la responsabilidad del filósofo en relación
42  con su propio objeto, reaccionar frente a una profanación de esta
clase. 4) Th. A. Szlezák ha verificado, recientemente, en numerosos
trabajos, el significado referente al contenido de la expresión «ve
nir en auxilio del propio discurso» (Ιγω βοηθεν) mediante para
lelos sacados de la  República  (362 D, 368 B s., 427 E) y de las  Leyes (890 D sgs.)21. Se trata, en estos casos, siempre de un nexo
 Leyes (890 D sgs.)21. Se trata, en estos casos, siempre de un nexo
fundante que conduce más allá de la temática originaria, la relacio
na con objetos de la reflexión filosófica más altos y más esenciales,
y de este modo la justifica. Este esclarecimiento semántico del ,s7#-
42
 
nificado que se refiere a un contenido del topos platónico conserva  por completo su importancia en lo que toca al Fedro, 278 (cfr. Ap. II), independientemente del hecho de que en los pasajes paralelos
aparezca en el interior de una exposición literaria22. Por lo demás,
Aristóteles ofrece un perfecto paralelo de Fedro, 278, cuando, a
 propósito de los discípulos de Platón, refiere que ellos han «venido en auxilio» de la cosmogonía del Timeo platónico mediante una 43
interpretación atemporal de la misma, la cual interpretación con
ducía del plano cronológico al plano didáctico23. El Fedro ofrece además, a este propósito, también una serie de paralelos de diverso
género, que, en su formulación, anticipan y repiten la afirmación
que se lee en la página 278, pero que se refieren inequívocamente a una objetiva relación de jerarquía24.
5) La crítica del escrito contenida en el Fedro está vinculada
mediante numerosos motivos a la crítica ontológica del arte poéti
co y figurativo, contenida en el libro X de la República25, así como, también en la primera parte, el Fedro se vincula a conceptos funda
mentales de la República, y los desarrolla ulteriormente. En la base
de la distinción entre escrito muerto y discurso dialéctico vivo,
entre poesía, retórica y filosofía, hay, pues, en último análisis, una  jerarquía de planos diversos del ser. Y esta jerarquía de planos, des- 44
de el momento que en el Fedro 278 (cfr. Ap. 1 1), Platón incluye la
misma República en su crítica dirigida contra el escrito, llega más allá inclusive de la teoría de las Ideas, que en esta obra es expuesta
literariamente, hacia algo que está dotado de un «valor todavía más grande»26.
6 ) La «cosa de mayor valor» no escrita del filósofo Platón, a la que se alude en Fedro 278 (cfr. Ap. II), está vinculada, mediante
una serie de motivos, con la parte filosófica central de la Carta Vil 
(340-345 = Ap. 12)27, que se refiere a la doctrina platónica no es
crita de los principios (τ περφσεως κρα κα\ πρτα, 344 D). Puesto que Platón, como se puede probar, en base a las indicacio
nes de la Carta Vil, profesaba la teoría de los principios ya en el 366 (cfr. lo que se dice en los pasajes 338 C sgs., 341 A s., 345 B;
cfr. estos dos últimos pasajes en Ap. I 2), se sigue que el Fedro, a
causa de la cronología, debe hacer ya referencia a tal teoría. El  paralelo del Timeo, 53 D (= Ap. I I 1 0 ), vinculado con éste de otra
manera, el cual alude a la regresión analítico-dimensional (o sea, al
 procedimiento que se remonta, mediante el análisis de las dimen siones de los cuerpos, a sus constitutivos numéricos) de la doctrina
no escrita, constituye una reconfirmación ulterior28.
4d
A LA CARTA Vil Y A LOS REENVIOS
DE LOS DIALOGOS ALO «NO ESCRITO»
Schleiermacher no tomó posición ni frente aFedro 278, ni frente a
45  la Carta Vil, aunque pocos años antes W.G. Tennemann se había
servido de la Carta VII  como testimonio para demostrar la existen
cia de una metafísica de Platón que se levanta sobre el fondo de los
escritos29. Schleiermacher, en cambio, deja en suspenso la autenti
cidad de la Carta VII  —objetada entonces por estudiosos como
Meiners— («y aun inclusive», escribe, «en lo que concierne a aque
lla carta, como se preten