korstanje, maximiliano - los hombres y sus temores.pdf

7/23/2019 Korstanje, Maximiliano - Los hombres y sus temores.pdf

1/35

Nmadas. Revista Crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas | 21 (2009.1)

Publicacin Electrnica de la Universidad Complutense | ISSN 1578-6730

LLOOSS HHOOMMBBRREESS YY SSUUSS TTEEMMOORREESS:: LLAA PPAARRAADDOOJJAAPPRROOFFEESSIIOONNAALL YY UUNNAA MMIIRRAADDAA AANNTTRROOPPOOLLGGIICCAA AALL SSEERRTTEEMMIIDDOO

MMaaxxiimmii llaannooKKoorrssttaannjjeeUniversidad de Palermo, Argentina

Resumen.- El hombre en estado de naturaleza (nos explica Hobbes) se encuentra conrespecto al otro en completa igualdad. Es en el temor, que se constituye la sociedad como tal.En este contexto, la cultura profesional tiene como objetivo -doble- por un lado captar todos lostemores de los ciudadanos y reconvertirlos en certezas. Todas las profesiones sin excepcin sehacen del temor ajeno y basan su pericia en la ayuda al prjimo. No obstante, toda esasapiencia y conocimiento genera un efecto inverso en el profesional cuando el afligido o elafectado es un propio ser querido. En estos momentos, se da lo que nos hemos esmerado enllamar la paradoja profesional, fenmeno por el cual el profesional se ve sumergido en undoble conflicto que le genera angustia, ansiedad y terror.

Palabras claves.-paradoja profesional, miedo, profesin, sociedad

Abstract.- As T. Hobbes argued, men find in nature a same state of conditions and abilities. Forthat reason, it is not surprising that society is formed because the articulation of fears. Undersuch a context, the professional culture had aimed at canalizing all these fears and convertsthem in certainness for all citizens. Every profession (without exemption) is constructed bywhatever the others fright and are based on the knowledge in favor of patients. Nevertheless, allthese body of knowledge and information turned self-defeating against practitioners whenever afamiliar loved one is involved in an unfortunate event. In those instances, the so-calledprofessional paradox emerges with a combination of anxiety, fears, and horror over theprofessional at hand. A double dimension of conflict that sometimes may not be successfullyovercame.

Key Words.-professional paradox, fears, profession, society

Introduccin

El dicho popular se esmera en demostrar que en casa de herrero cuchillo depalo; o por lo menos as lo hemos conocido desde pequeos. Por un lado, esterefrn (aforismo) hace implcita referencia a la paradoja profesional, mientraspor el otro plantea un problema complejo el cual amerita ser estudiado: larelacin entre la pericia o la experiencia en lo profesional y el temor a ejercerlos conocimientos profesionales en nuestro mbito afectivo. Partimos de lacerteza que el miedo es uno de los cinco sentimientos humanos bsicos loscuales constituyen su propia ontologa; el miedo permanece latente en el sujeto

aun cuando ciertos factores pueden despertarlo y otros adormecerlo.


2/35



Un ejemplo prctico ayudar a comprender el problema que se plantea en estetrabajo. Cualquier cirujano especializado en cardiologa con varios aos deexperiencia en la materia sentir su mundo derrumbarse cuando su hijo le digaque siente un fuerte dolor en el pecho. Es justamente toda esa experiencia enel trato y en el ejercicio de su profesin lo que condiciona sus posibles temores

en caso de una afeccin cardaca en un ser cercano. Segn J. Huizinga elhombre moderno se encuentra atravesando una de las tantas crisis de sentidoque ya ha experimentado en tiempos anteriores; sin embargo, a diferencia delas crisis pasadas en donde el hombre se refugiaba en la tradicin y lascostumbres ancestrales, sta nueva crisis se origina en la necesidad dedirigirse haca adelante (Huizinga, 2007). La pregunta que inmediatamentesurge es cmo es que se explica ste fenmeno?, qu relacin puedehacerse con el temor a viajar en agentes organizadores de viajes tursticos?,ha sido el 11 de Septiembre de 2001 una fecha clave para el despertar detodos estos temores o slo es una crisis moderna de sentido como sostieneHuizinga?.

El siguiente ensayo, vincula diferentes ejes temticos en la formulacin deposibles hiptesis de trabajo tiles a ser desarrolladas en futurasinvestigaciones: la confianza, el miedo y la paradoja profesional. En estesentido definimos operativamente al miedo como una modalidad anmicaintencional que se refiere a los riesgos de determinados objetos el cual trasverse en inferioridad de condiciones o amenazado tiende a huir o a enfrentar lasituacin. Asimismo, la amenaza se caracteriza por trasuntar cierto peligroanunciado y agravado por la proximidad o probabilidad de provocar algn daoal sujeto (Saur, 1984: 12).

La conf ianza

La Confianza es la expectativa que surge dentro de una comunidad decomportamiento normal, honesto y cooperativo, basada en normas comunes,compartidas por todos los miembros de dicha comunidad (Fukuyama,1996:45). De la capacidad de confiar nace el capital social, personificado poruno o varios grupos de la sociedad. Este a su vez, difiere de otras formas decapital en cuanto a que es creado y transferido mediante mecanismosculturales como la religin, la tradicin o los hbitos histricos. Las sociedades

parecen estar organizadas por medio de contratos voluntarios emocionalesentre los diferentes grupos intervinientes.

No obstante, el hecho de que permanezcan unidos no se puede explicar(insiste Fukuyama) sino es a travs de la figura de la confianza. Los hombresse asocian por medio de convenios morales de compatibilidad en donde creanuna confianza mutua. Una persona acude al mdico convencido de que ste nolo daar, a la vez que tambin aborda un avin confiado de que el piloto no seestrellar. Cuando la confianza desaparece los hombres se desentienden delas normas (socialibilidad espontnea) o sustituyen esa carencia con lacoaccin por medio del aparato legal del Estado. Por otro lado, Fukuyama se

equivoca cuando presupone que la cultura de un grupo coadyuva con unaforma econmico-productiva eficiente. En parte, si bien es posible todo valor


3/35



cultural influya en la forma de producir, la bsqueda de la eficiencia racional(greco-romana) no obedece a criterios universales. Asimismo, los hbitos ycostumbres configuran el comportamiento diario y las condiciones adaptativasdel individuo a la sociedad. El autor, contina afirmando que las normas ticasnos ensean como comportarnos, que es lo que est bien o mal y son producto

de la propia adaptacin al medio o mejor dicho por la rutinizacin de lasprcticas humanas condicionadas por el entorno. En este sentido, lasdecisiones con respecto a los riesgos son tomadas siguiendo el esquema fijadopor las normas y la moral; y no necesariamente de un anlisis racional causa-efecto.

La pauta en el trabajo est supeditada a valores culturales y un contratoemocional previo de la organizacin en donde se desarrolla el sujeto; si bienFukuyama no relaciona directamente los miedos a los valores culturales, es denotar que cuando las normas establecidas (por la costumbre) se debilitanexisten mayores probabilidades de experimentar miedo hacia las nuevas

situaciones. La tradicin y el hbito organiza nuestras prcticas frente a lassituaciones inesperadas y nuevas con el fin de no tener que decidir; la decisingenera ansiedad y a la vez miedo ante las nuevas situaciones; aun cuando nosiempre el miedo paralice sino que en ocasiones sea un precursor hacianuevos estados.

Las sociedades y sus temores

La palabra fobia viene del griego phbos que significa terror y miedo a la vez.Un sugerente rastreo historiogrfico en Vicente Domnguez (2003) sugiere laidea de que el miedo tiene en la literatura homrica un tratamiento diferente aldado por Aristteles en su tica Nicomaquea. En Homero, para ser msexactos phbos deriva de phemobai que significa huir. En este contexto, suaplicacin a fines blicos puede verse plasmado en la figura de Phbos hijo deldios de la Guerra Ares, terrible y temido por todos los mortales. Luego deHomero, dice el autor, el sentido de Phbos adquiere un matiz ms vinculado almiedo que al terror anterior (Domnguez, 2003: 662).

Segn lo expuesto para Aristteles, comentado en su prlogo inicial por elcatedrtico A. Gmez Robledo la virtud se encuentra a mitad de camino entre

los dos tipos de vicios ms comunes entre los hombres el exceso y la carencia.El punto medio (y no as la mediocridad como comprendieron algunos) detodas las pasiones clera, temor, audacia, concupiscencia y otras, es la virtud.En relacin al temor, la falta total de l sera la imprudencia mientras suexacerbacin el terror, ambas pasiones negativas para el alma. La valentasegn el filsofo de Estagira sera entonces una virtud (Gmez Robledo, XIX).

En referencia exacta al temor, Aristteles lo cataloga como parte de laspasiones. En s el hbito con respecto al temor va a llevarnos a ser valientes ocobardes. En palabras del filsofo pues otro tanto pasa con la templanza, lavalenta y las dems virtudes. El que todo huye y todo teme y nada soporta,

acaba por ser un cobarde; el que por otro lado nada teme en absoluto, antesmarcha al encuentro de todo hcese temerario (Aristteles, I, v. II. P. 19). Los


4/35



actos nacen de los hbitos y las costumbres es decir que quien acostumbra atemer siempre temer y quien acostumbra a no temer pues no temer. Peroesa no es la contribucin principal del autor sino precisamente la bsqueda dela virtud como eje central de los excesos y las carencias. En este sentido, diceAristteles tres cosas hay en cuanto a nuestras preferencias: lo bueno, lo til y

lo placentero; y otras tres contrarias de aqullas en cuanto a nuestrasaversiones: lo malo, lo nocivo y lo desagradable (ibid, I, v. III, p. 20). Dentro deeste contexto, el miedo no es en Aristteles un medio para un fin, no es unafacultad ni mucho menos una potencia sino un estado inicial que nos marcanuestra tendencia, una pasin. Ello implica que no se encuentran sujetas aelecciones, yo no puedo elegir temer o no temer sino simplemente soy movidopor el temor. Dependiendo su grado e intensidad, mi accin puede orientarseentonces en uno u otra direccin.

De esta forma, la aret (andreia) se encuentra slo a mitad de camino cuandoel hombre puede dominar su miedo (phbos) pero tambin su total carencia

(thrsos). Esta idea simple de comprender y tambin de malinterpretar va aestar presente en un conocido filsofo ingls de quien nos ocuparemos msadelante, T. Hobbes. En efecto, recuerda Domnguez nadie en su sano juicionegar que conducir por la carretera es un peligro permanente. Sin embargo,salvo casos particulares, la conduccin no produce miedo, sino confianza. Encualquier caso, lo que produce miedo y lo que produce confianza son doscosas necesariamente diferentes, pues una misma cosa no puede producirmiedo y confianza a la vez (Domnguez, 2003:665).

Pero la discusin no remirar all en el mundo helnico. La acumulacin dentrode un grupo o comunidad por parte de un individuo implica un efecto negativopara el resto. La rareza de los bienes as est acompaada por signos queotorgan prestigio y poder a la vez que por otro lado crea una acentuadacontradiccin. En las sociedades tribales, la brujera ayuda no slo a resolveresa ambigedad sino tambin a regular la ansiedad ante lo desconocido. Eneste sentido, no es extrao observar que ciertos jefes se encuentran cercanosal poder de los magos y hechiceros; afirma al respecto G. Balandier ladistincin propuesta por los antroplogos britnicos, entre la brujera tcnicaaccesible a todos los individuos y la magiaes fundamentaldemuestran asmismo la ambigedad de sus manifestaciones con respecto a los jefes y alorden establecido. Si bien ellas expresan la oposicin de los no privilegiados y

la estrategia de los ambiciosos, tambin pueden contribuir a reforzar el poderpor el temor que inspiran, y que ste ltimo utiliza en su propio beneficio, o porla amenaza de una acusacin que hace de la caza de brujas uno de losinstrumentos que aseguran la conformidad y el orden.(Balandier, 2005:141).

El temor para Balandier actuara como un mecanismo disuasivo cuyo fin ltimoes mantener los roles sociales y el equilibrio productivo funcionando. Estemismo argumento puede observarse en interesantes trabajos relacionados alsusto o prdida del ajayu en la cultura aymar; en resumidas cuentas,cualquier viajero que entre en contacto con ciertos lugares o demonios puedeenfermar y perder su sombra (alma). Cado en este estadio de paulatina

desgracia, el afligido slo puede recurrir a un hechicero quien enfrentar a los


5/35



demonios en sus propios dominios ofrecindoles una restitucin (Alb, 1992)(Fernndez Jurez, 2000).

En uno de los mejores textos introductorios en antropologa La Rama Dorada,Sir G. Frazer recolecta evidencia de varias etnografas en donde queda de

manifiesto que los hombres no slo temen a las situaciones desconocidas sinoque ejercen una especie de tab sobre los viajeros y nuevos territorios porexplorar. De esta forma, se elaboran antes de entrar a una tribu fornea oantes de permitir la entrada de un extranjero, una batera de rituales con el finde lograr la purificacin del cuerpo extrao. Lo que subyace en estas medidases la preservacin del propio orden ante situaciones que puededesestructurarlo simblicamente (Frazer, 1993:238). Saqueo, asesinato amansalva y caza del hombre han estado siempre en uso, ya sea por causa dehambre, de temor, por idas religiosas o por simple sed de sangre. Pero elconcepto de guerra se presenta cuando se diferencia un estado solemne deenemistad general de la disensin individual y, en cierto grado, hasta de las

contiendas entre familias (Huizinga, 1968: 143).

En la antigua Roma, por ejemplo los viajeros que se extraviaban en losbosques crean que Pan (dios de la sexualidad irreprimible) poda abusar deellos sin distincin alguna de gnero y jerarqua social. Esta especie dedivinidad mitad cabra y humano generaba un terror inimaginable sobre los msindefensos como nios y mujeres. En consecuencia no parece ser extrao quede su nombre, se derive el trmino moderno pnico (Sol, 2004:77). Para losdesplazamientos o viajes, existan dioses lares tambin llamados vialesa loscuales se invocaba implorando proteccin. Se utilizaba, un altar especficosituado dentro del hogar lararium. Tanto Mercurio (padre de todos los dioseslares) como los lares viales protagonizaban un papel fundamental cuya misinconsista en ayudar a que el viajero no se perdiera y que retornara sin habersido daado. Las capillas entre el punto de salida y el de llegada, contribuancomo base para la comunicacin con los dioses. As el viajero, antes deproseguir buscaba la proteccin por medio de la confeccin de diferentesrituales (ibid: 22). Otra divinizad Hcate o Diana, tambin disfrutaban enacosar a los viajeros por las noches hasta el punto en que la mayora de ellosse haca durante el da (Korstanje, 2008d). Segn la creencia romana el viajeno slo implicaba una fragmentacin simblica anclada en el binomioconocido/desconocido sino adems nos haca ms vulnerables.

Un miedo, volvemos sobre el argumento de V Domnguez es comprendidocomo una emocin ms o menos pasajera que aparece cuando se presiente osupone un peligro real o aparente (es decir, que parece y no es) y concreto oinconcreto (vago, impreciso), que se puede sentir individual o colectivamente(Domnguez, 2003: 666). En tal contexto, el miedo opera de forma protectora ya la vez destructiva. Por ejemplo, si una persona evita pasar por debajo de unaescalera, esta accin puede verse en correspondencia con un riesgo real (queun objeto caiga sobre m) o una supuesta racha de mala suerte. El primercaso, es representado por la idea de lo que es un miedo protector el segundodentro de una tipologa destructiva.


6/35



Por otro lado, en su libro Una teora cientfica de la cultura, B. Malinowskisostiene las acciones , los ordenamientos materiales y los medios decomunicacin que son ms directamente significantes y comprensibles, sonaquellos vinculados con las necesidades orgnicas del hombre, con lasemociones y con los medios prcticos de satisfacer esas necesidades

(Malinowski, 1967: 88). As, cuando los miembros de una comunidad comen,descansan, se recrean, duermen, o transportan alimentos existe unaasociacin necesaria entre ciertas necesidades biolgicas, y funcionesculturales con arreglo a ciertos medios tcnicos.

Los factores emocionales como los miedos, tabes, parentesco, y celos decualquier ndole tienen en primera instancia una referencia orgnica an en sumanifestacin cultural. Metodolgicamente, ello seala que si se quiereestudiar los complejos procesos culturales se debe primero analizar ciertosaspectos biolgicos. Hechas las aclaraciones introductorias, Malinowskisostiene la idea de que una sociedad o comunidad puede ser comprendida y

estudiada por aquello que prohbe. En efecto, ciertos aspectos tab de sucultura como la endogamia, el incesto o el asesinato son aspectos culturaleslos cuales no slo ameritan ser investigados sino que tambin hablan del grupohumano en cuestin. Seguido a ello, el autor asocia al temor como un impulsoseguido de un acto especfico, la huida y una posterior satisfaccin, el sosiegoo refugio; la funcin se comprende como la satisfaccin ante determinadoimpulso a la vez que condiciona la conducta humana (ibid: 94).

Por lo tanto, el estudio cientfico de cualquier rasgo cultural (o de la culturamisma) encierra la posibilidad de aprehender y comprender a los impulsoshumanos por medio de sus funciones manifiestas. Entre las necesidadesbsicas humanas encontramos: las metablicas, reproductivas, de bienestar,seguridad, movimiento, crecimiento y salud; a la vez que sus derivadasculturales son: el abasteciendo, parentesco, abrigo, proteccin, actividades,ejercicio e higiene respectivamente. Comprendiendo por seguridad a laprevencin de daos corporales por accidentes mecnicos, ataques deanimales o de otros hombres (ibid: 111), Malinowski sostiene que su derivadola proteccin consiste en planificar los posibles peligros a los que se encuentraexpuesto el individuo y su grupo de referencia dando origen a institucionesespecficas como la casa, la guerra, los ejrcitos, el clan y otras de mayorenvergadura como la organizacin poltica o la autoridad.

En el mismo sentido, segn O. Oszlak el miedo acta como una formasustitutiva recordando a los individuos del grupo los peligros olvidados, ya questos en parte temen obsesionadamente a ciertos eventos mientras otrospermanecen ocultos. Cuando estos aspectos se manifiestan en un otrodiferente los miedos se hacen manifiestos y visibles. Desde esta perspectivaterica, cada sociedad dispondra de una estructura diferente en cuanto a laposibilidad de organizarse por medio de sus temores. El autor, a forma deejemplo, sostiene que la sociedad argentina teme de manera paranoica lasacciones peligrosas de terceros pero implcitamente olvida los peligros que suspropias acciones generan como la responsabilidad en el trnsito vehicular o el

respeto normativo (Oszlak, 2006: 99-101).


7/35



Toda organizacin social puede ser comprendida como un Ego e inserta en unambiente ms amplio al cual denominaremos Alter. En esta relacin Ego-Alterse dan un conjunto de interacciones que tienen como funcin fijar la propiaidentidad social. Las acciones del alter repercuten y tambin son temidas por elego y viceversa. Cuando los miedos del Ego se depositan en las acciones del

alter entonces estamos en presencia de un miedo paranoico; a la inversacuando lo que se temen son las propias acciones entonces el miedo es de tipomelanclico. En resumidas cuentas y segn los aportes de Oszlak en suensayo, entonces los diferentes temores siguen dos tipos principales; ser detipo paranoicocuando la peligrosidad se proyecta en las acciones de un terceroajeno al endo-grupo como por ejemplo el caso de supuestas invasiones, planescorporativos de enajenacin de ciertos recursos etc; o de tipo melanclicocuando sus caractersticas siguen criterios de auto-humillacin, degradacin ypunitividad; los puntos que originan temor y ansiedad estn insertos dentro dela propia comunidad.

Sin embargo, a diferencia de lo que piensa Oszlak, es posible que los gruposhumanos y sociedades desarrollen en ciertas actividades un tipo de temor endetrimento de otro, lo ms acertado en este caso parece ser que amboscoexisten y manifiestan en diferentes situaciones. Analgicamente, a lanecesidad de estudiar las prohibiciones del grupo humano que planteainicialmente Malinowski, se propone un desarrollo sobre la posibilidad deestudiar los miedos que dan origen a esas prohibiciones o creencias. Ademscomo tipos ideales en el sentido weberiano, estos dos tipos de miedos no sonrepresentativos de todos los casos a observar sino slo hacen mscomprensible el fenmeno.

Desde nuestra postura metodolgica entonces los aportes de Malinowski ytambin de Oszlak nos orientan en la siguientes ideas troncales deinvestigacin: a) las comunidades o grupos humanos pueden ser comprendidaspor medio del estudio de sus miedos, a la vez que b) tambin pueden seranalizadas por aquello a lo que no temen, c) el miedo se manifiesta como unimpulso primario asociado a una accin que es la huida y una funcin que es elrefugio, d) existen en las sociedades miedos manifiestos y ocultos, e) losmiedos pueden ser desarrollados de un forma paranoica o melanclica.

Como sea el caso, la idea de temor se encuentra inevitablemente ligada a la de

autoridad o poder. Podra pensarse, tal vez, que incluso en el poder se originael propio temor como ya lo ha expuesto el lucido Thomas Hobbes en sudesarrollo de la historia de Tucdides y el Leviatn. En efecto, el origen delmiedo se orienta hacia la propia preservacin, tema del cual nos ocuparemos acontinuacin.

La estructura del miedo en Thomas Hobbes

La sacralidad del poder se afirma as mismo en las relaciones que unen alsujeto con el soberano: una veneracin o una sumisin total que la razn no

justifica, un temor a la desobediencia que tiene el carcter de una transgresinsacrlega (Balandier, 2005:179). En cierta forma, el temor a la autoridad no


8/35



slo encuentra su origen en la autoridad misma, sino en el miedo al caos queimplica su ausencia. Uno de los primeros pensadores en relacionar el temor yla organizacin poltica fue Thomas Hobbes.

El filsofo britnico considera que la naturaleza ha hecho a los hombres iguales

en sus facultades fsicas y de espritu; as de esta igualdad en cuanto a lacapacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecucin denuestros fines. Esta es la causa de que si dos hombres desean la misma cosa,y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigosy en elcamino que conduce al fin (que es principalmente, su propia conservacin y aveces su delectacin tan slo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro. Deah que un agresor no teme otra cosa que el poder singular de otro hombre(Hobbes, I, Del Hombre, XVIII, p. 101).

Vase en Aristteles de Estagira un tratamiento similar (pero que ha pasadodesapercibido por los crticos) cuando afirma a lo anterior debe seguir sin duda

el tratado del placer, porque el placer parece estar en ntima relacin con lanaturaleza humana; y por esto a los jvenes se les educa gobernndolos pormedio del placer y la pena (Aristteles, X, v. I, p. 131). Sin embargo, Hobbes(como bien lo observa L. Strauss) rompe definitivamente con Aristteles alintroducir a la historia en la filosofa y sugiere un nuevo debate, o mejor dichouna nueva forma de debatir como acta el temor en el hombre.

Inicialmente, Hobbes plantea un tema que no haba sido planteado hasta antesde su intervencin; una naturaleza dual en el sujeto por el cual por un lado,desea los bienes del prximo a la vez que teme ser otro lo despoje de lospropios. Para ello, bsicamente los hombres confieren por medio de un pactode comn acuerdo el uso de la fuerza a un tercero que es el Leviatn. Elmotivo, es claro a grandes rasgos, evitar la guerra de todos contra todos yestablecer un estadio civil que garantice cierta estabilidad. De esta mismaforma, dice el autor de esta ley de naturaleza, segn la cual estamos obligadosa transferir a otros aquellos derechos que, retenidos, perturbaban la paz de lahumanidad, se deduce una tercera ley, a saber: que los hombres cumplan lospactos que han celebrado. Sin ello, los pactos son vanos, y no contienen sinopalabras vacas, y subsistiendo el derecho de todos los hombres a todas lascosas, seguimos hallndonos en situacin de guerra. (Hobbes, I, Del Hombre,XV, p.118).

Esta transferencia de derechos que presupone el pacto sugiere la idea que loshombres a diferencia del estado de naturaleza- no puedan acceder todos a lomismo; el temor a que el otro rompa con su parte del tratado, se basa en elorigen de la justicia por el cual el poder coercitivo del estado interviene. Sin l,los hombres retornaran todo el tiempo a su estado inicial de naturaleza.Asimismo, el miedo contina por otros canales al ser en este aspecto, utilizadopara la obediencia del hombre al servicio del Leviatn. Es decir, que laobediencia se funda en el temor a ser castigado en mayor cuanta al beneficioesperado por esa accin. Hobbes resuelve as el dilema propiedad Estado Justicia por la cual deduce que no existe Estado sin propiedad que proteger, a

la vez que no existe la propiedad donde no hay justicia. Implcitamente, por lotanto donde no existe el Leviatn nada es injusto.


9/35



Adems, los hombres no experimentan placer ninguno (sino, por el contrario,un gran desagrado) reunindose, cuando no existe un poder capaz deimponerse a todos ellos. En efecto, cada hombre considera que su compaerodebe valorarlo del modo que l se valora a s mismo. Y en presencia de todos

los signos de desprecio o subestimacin, procura naturalmente, en la medidaen que puede atreverse a ello arrancar una mayor estimacin de suscontendientes, infligindoles algn dao, y de los dems por ejemplo.(Hobbes, I, Del Hombre, XIII, p. 102).

En este sentido, obtenemos tres causas que explican la naturaleza discordantey conflictiva del hombre en estado natural: a) la competencia, por la cual loshombres se impulsan a atacarse para obtener algn beneficio; en segundolugar, la desconfianza cuya funcin se encuentra vinculada a lograr unaseguridad interna y por ltimo, la gloria cuya dinmica estima reputacin yhonor (ser reconocido frente a los dems). Pero en condiciones de constante

conflicto, los hombres corren grandes riesgos de perder la vida y con ella laposibilidad de ser estimados dando como origen la necesidad de convenir lapaz y gozar de sus beneficios.

El Estado tiene como causa final, el cuidado de sus miembros y el logro deuna vida ms armnica promoviendo el deseo de abandonar la condicin deguerra constante por medio de la imposicin del temor al castigo. En efecto, siun poder superior a todos los hombres en fuerza no se fijara por encima detodos ellos, stos se vincularan slo por la voluntad de poseer lo que tiene elvecino. La confianza es proporcional al temor que tenemos de ser expropiados,expoliados, asesinados por otros semejantes. Pero ese temor, no es un horrorgeneralizado ni un estado de pnico sino slo un temor regulante y reguladoque genera obediencia.

Este mismo anlisis se puede observar en John Locke para quien los hombresdeben renunciar al estado de naturaleza por la inseguridad que implica serinvadidos, o despojados de sus propiedades. Al efecto que, dice el autor si elhombre en estado de naturaleza fuera tan libre como se ha dicho, si fuera amoabsoluto de su propia persona y posesiones, igual al ms grande y sbdito denadie, Por qu renunciara a su libertad y su imperio, y se sometera aldominio y el control del otro poder?. A esto la respuesta es obvia, aunque en el

estado naturaleza un hombre tiene semejante derecho, su posibilidad dedisfrutarlo es muy incierta y est constantemente expuesta a la invasin deotros, pues al ser todos los hombres tan reyes como l, todo individuo su igual,lleva a querer dejar una condicin que, por libre que sea, est llena detemores y peligros continuos. (Locke, IX, v. 123, p. 92). De esta forma, elpasaje del estado natural al civil se explica por medio de la nocin depropiedad. Segn el filsofo esto se debe a las propias limitaciones de la leynatural por cuanto que:

1- No puede establecer un criterio comn para dirimir todos los problemasentre los hombres por tanto que su obligatoriedad puede ser

cuestionada.


10/35



2- El estado natural no puede proveer un juez que haga respetar la leyestablecida.

3- Cuando la sentencia es justa, no existe poder alguno que la hagarespetar.

Y entonces, la humanidad a pesar de todos los beneficios que implica unestado de libertad tal como lo es el natural, sacrifica esa libertad por uno queotorgue mayor seguridad y estabilidad para desarrollar el trabajo y el apego a lapropiedad. Por otro lado para Locke al igual que para Hobbes, los hombres noslo garantizan su proteccin unindose a otros hombres, sino tambinsometindose a la autoridad de un poder civil.

En resumidas, cuentas hemos intentado brevemente sumariar la postura deHobbes con respecto al miedo en su obra pstuma el Leviatn, o la materia,forma y poder de una Republica Eclesistica y Civil; y como por medio de lamanipulacin de este sentimiento los hombres convienen coexistir en paz y

armona sujetos a la autoridad de un Estado administrador. En este sentido, latesis hobbessiana no slo ha sido sometida al ms detallado escrutinio por lospensadores modernos, sino que adems se ha oscurecido el sentido de lascontribuciones originales del autor segn la perspectiva de cada uno de losintelectuales intervinientes. Por ese motivo, adems de un anlisis de texto dereferencia, es conveniente discutir los aportes de otros autores (manteniendo lamayor claridad posible).

Thomas Hobbes y su Sombra

En concordancia con lo expuesto, segn L. Luckac de Stier (1999: 212),Hobbes aclara que su nocin de temor, por el cual se funda el orden societariono se relaciona ms que con el estado de naturaleza o guerra de todos contratodos; de esta manera, los hombres en su estadio de naturaleza no obtienenningn tipo de seguridad ya que atenta contra su propia supervivencia. Latranquilidad en esta fase de la convivencia se considera precaria en cuanto aque la paz slo se hace posible por el uso de una continua hiptesis deconflicto. Ante la incertidumbre, los hombres recurren al acuerdo mutuo o a laconquista para conformar una sociedad que les permita resolver esa angustiaen forma satisfactoria. Las pasiones que inclinan a la paz son el miedo a morir

y la recompensa por el trabajo. Paradjicamente, los mismos sentimientos quelos mueven a querer poseer los bienes del prjimo son aquellos que meditantela imposicin del temor garantizan la convivencia por cuanto intentan evitar elconflicto. Por ltimo, a diferencia de Aristteles, Hobbes no considera al serhumano como un animal poltico por naturaleza; en principio por los siguientescriterios:

1- Las criaturas irracionales carecen de pasin por la competencia y laguerra.

2- Las criaturas irracionales no tienen una nocin acabada del bien comn.3- Su falta de razn no los impulsa a superarse y a competir con otros.

4- No se confunden por el arte de la retrica.5- No distinguen entre injuria y dao por consecuente no se ofenden.


11/35



6- Los hombres se unen no por tendencia natural sino por el terror queprovoca la prdida de lo propio. Por tal motivo, si la sociabilidad esnatural entre los animales, entre los hombres slo se logra por medio deun convenio previo en respuesta al temor mutuo. (ibid: 217)

Por ltimo, explica Lukac de Stier, el temor de todos contra todos estransformado en el temor de todos contra uno, el Leviatn nico capaz deejercer el uso de la fuerza y regular la conducta humana (por medio de laobediencia civil). En s, es errneo suponer que en dicha unin el miedodesaparece mas porque contina presente y es a la vez el factor principal porel cual los sbditos obedecen al soberano, sin temor no slo el Leviatnperdera su razn de ser sino adems la misma sociedad (ibid: 220-221).

Es cierto, existe sobre Hobbes cierto consenso por el cual los hombres se unenpor temor a la guerra o al conflicto derivado por la incompatibilidad de deseos.Como todos los hombres tienen derecho a todo, en resumen ninguno tiene un

derecho prctico a nada. En su propia igualdad, desean y anhelan las mismascosas convirtindose en enemigos. As, mientras no exista un poder que losatemorice seguirn en su proceso de guerra contina. Ahora bien, siconstruimos una casa por medio del temor, pues entonces ste mismo estarpresente en todas sus esferas y facetas. En el estado civil, an cuando loshombres logran cierta estabilidad, el temor a la prdida y an la muerte violentacontina presente aunque por otros medios (Pousadela, 2000: 370-371).

Asimismo, una de las lecturas sobre Hobbes, realizadas por Renato J. Ribeiroindicaran en el Leviatn una suerte de crtica indirecta y directa hacia el poderclerical, temidos precisamente por ser los guardianes de las llaves del cielo y elinfierno; aquellos nicos capaces de infligir el perdn y la absolucin paradisfrutar de una vida eterna. Esta articulacin del miedo, segn Ribeiro losmedievales no teman tanto a que no existiera la vida eterna, como a la idea deuna condenacin eterna (castigo). En este sentido, la tesis hobbesiana (porantonomasia anti-aristotlica) acerca del poder estatal se apoya en nuestrapropia insociabilidad. El impacto de semejante afirmacin sugiere Ribeiroimplica una invitacin al lector a imaginar el texto, a la vez que en el captulo IVlo excluye diplomticamente. Algo similar, a la neurosis freudiana por la cual elpaciente ve en cierta manera los hilos de su conducta, pero de ninguna maneraes consciente de cuales son sus causas. As tambin, Hobbes sugiere una

paradoja que luego le cuesta resolver en torno al binomio sociabilidad /insociabilidad. En otras palabras, si el hombre recurre el poder civil (lasociabilidad) slo por temor, se deduce que entonces el estado natural delhombre es la insociabilidad (Ribeiro, 2000:15-22); en este punto el poder msefectivo no es el filo de la espada sino el poder de la religin; si el gobernanteque juzga de manera visible y a los ojos de todos puede infligir la muerte fsica,el clero blande la amenaza de la muerte eterna al mismo tiempo que nos hacever anticipadamente una eternidad en el paraso. Esta mezcla de promesa yamedrentamiento puede ser ms eficaz que el instrumental desencantado conel que el poder lego intenta controlar las conductas (ibid: 28).

La idea en este autor, es que no se accede a la paz por la introduccin de unelemento externo como el poder el Estado, sino por la propia disuasin (miedo)


12/35



de perder lo que se tiene. En efecto, lo que pretend mostrar es que a fin decomprender tal procedimiento no es necesario introducir un elemento externo alorden jurdico, que sera la espada del Estado como garante del contrato queprecisamente da nacimiento al mismo. Sin duda en el orden de las cosas, en laprctica o en el mundo de facto, es el afilado poder de la justicia y de la guerra

el que conserva la paz. Pero en los fundamentacin jurdica l no es posible,porque el Estado no existe, ni tampoco necesario (ibid: 26).

No obstante, la funcin del Leviatn implica una paradoja de difcil solucin. Asaber, si el Estado se impone por medio del temor, quin juzga al Estado?. Ensu arquitectura, Hobbes pens al Leviatn sin ninguna obligacin hacia sussbditos, ni a las leyes civiles. Pero el problema de esta postura, resaltaPousadela, es en la posicin donde se sitan las leyes. Si se colocan las leyessobre un Estado, ello implica tambin poner sobre l a un juez, y assucesivamente bajo el riesgo de disolver el poder del mismo en otro y assucesivamente. En consecuencia, el poder el Estado estara en s mismo

destinado a fracasar (Pousadelas, 2000: 375).

Con respecto a nuestro tema de estudio en s, es ms que interesante elanlisis que hacen de Hobbes, Claudia Hilb y Matas Sirczuk en cuanto a larelacin entre la gloria como elemento de las acciones pasadas, la vanagloriacomprendida como la escapatoria ante el peligro ante la inminente prdida delhonor, y el miedo propiamente dicho. Si la gloria es la pasin que procede denuestra imaginacin conforme con la experiencia- de nuestra superioridadsobe el prjimo, que da fundamento a nuestra aspiracin de procurar mayorpoder, la vanagloria es la imaginacin sin fundamento, basada enensoaciones, de esta misma superioridad (Hilb y Sirczuk, 2007:16). Noobstante, en su igualdad natural la mayora de los hombres se creen superioresa sus semejantes y consideran deben ser valorados en igual grado en que ellosse valoran. Por tanto, obsesionados por legitimar un constructo anclado en laimaginacin individual, toda gloria es por s misma tambin vanagloria. Losautores sostienen, la vida humana es como una carrera todos los participantesse esmeran por ser los primeros por medio de la bsqueda de poder y lasupremaca. Pero sta ltima raras veces puede ser asegurada, por lo cual seacrecienta la competencia entre todos ellos.

Sin embargo, no todos los hombres persiguen los mismos fines en sus vidas;

hay quienes se entregan a los placeres sensuales y aquellos que buscan lagloria por otros canales como la formacin o satisfaccin intelectual. Ladesmedida necesidad de placeres hedonistas lleva al hombre hacia laestupidez a la vez que la gloria lo conduce hacia la curiosidad. La tesis centralen Hilb y Sirczuk, de la lectura de los textos hobbesianos se orientan ademostrar que los hombres hbiles, e inteligentes tienden a la competencia ypor lo tanto a la guerra mientras los estupidos prefieren la paz. En estesentido, se introduce el tercer elemento en cuestin, el miedo (Hilb y Sirczuk,2007:23-24).

Para Hilb y Sirczuk (2007:38) la tipologa del hombre hobbesiano se distingue

de la siguiente forma: a) hombres temerosos, interesados nicamente en supropia preservacin, en ocasiones obligados a atacar para defenderse; b)


13/35



hombres vanagloriosos, quienes sacrifican la gloria ante momentos en quepeligra la propia vida; c1) hombres vanagloriososbasados en el conocimiento,generalmente impulsados por el reconocimiento de otros que buscan el origende las causas y la explicacin de los hechos. En estos hombres la necesidadde paz los obliga a subsumirse bajo el poder del Leviatn; en cambio c2)

obedece a hombres sabios preocupados en la bsqueda de gloria por mediodel desarrollo del talento o el conocimiento; d) hombres honrososque deseanla muerte antes que el deshonor y por ltimo e) hombres irreductiblementevanagloriosos imposibles de ser sometidos al orden del Leviatn. De la tipospuros descritos, nos interesan de sobremanera los as llamados intelectuales osabios en tipos c1 y c2 respectivamente. En efecto, la curiosidad pasinpredominante en esta clase de hombres, lo gua hacia el inters por el futuro,por la ciencia, y tambin por la religin. La necesidad de proteccin y tiempollevan a los intelectuales a dejarse someter por el poder civil (ibid: 50).

El miedo, en Hobbes, no es otra cosa que el temor hacia la muerte (pero no

cualquier muerte sino a la violenta). Bsicamente, el miedo se comprendecomo la aversin a ser daado o la anticipacin a un displacer. La constanteposibilidad de hacerse dao y darse muerte unos a otros, lleva a una situacinde mucha angustia. Por ese motivo, los hombres no slo entran en sociedadsino que anhelan la paz y la prosperidad. Como ya se ha sealado en variasocasiones, la misma sociedad se constituye como tal en base al miedo o elsentimiento de prdida; es el propio instinto de preservacin. En este sentido,dos pulsiones entran en conflicto: vanidad y miedo. Empero, el miedofinalmente triunfa sobre la vanagloria y los hombres se ven inclinados por eluso de su razn a convenir la paz entre ellos. Ms especficamente, para queel miedo se imponga sobre la vanidad debe hacerse manifiesta la desigualdadde poder. O dicho a la inversa, slo la desigualdad manifiesta de poder puedehacer triunfar el miedo sobre la vanagloria; y sta desigualdad manifiesta nopuede presentarse, en estado de naturaleza, sino en el momento mismo delcombate (ibid: 30).

Por el contrario, la situacin del hombre en Hobbes es puramente paradojal; yaque la misma muerte llega de la mano del deseo de poder y vanagloria que noslleva a desear lo que el prjimo posee; no obstante, es ese mismo miedo aperder lo propio el hecho que fundamenta la renuncia del uso violento de lafuerza en un tercero cuya funcin es asegurar la convivencia de todos, el

Leviatn. Pues, si el deseo trae consigo la idea de perdida, es el miedo unareaccin conservadora que reduce la tensin entre ambos elementosdeseo/prdida. Este dilema lleva a los autores a cuestionarse si es querealmente los hombres buscan poder para huir de la muerte, o mueren por subsqueda de poder. En el primer caso primara el deseo de auto-preservacin(miedo), en los segundos el reconocimiento de superioridad frente a los dems.

En resumen, el brillante anlisis hobbesiano hecha luz sobre nuestro problemaaun cuando existen dos puntos teorticos que ameritan ser debatidos an. Elprimero de ellos es el centro (foco) en el cual se aloja el temor, el segundo suaccin sobre el miedo a la prdida en el individuo. Aun cuando, Hobbes no se

equivoc en establecer que el principio de la sociedad es la relacin entremiedo y vanagloria, su argumento se debilita por las siguientes razones.


14/35



Principalmente, los hombres no convienen un pacto por temor a ser asesinadoso daados como ha propuesto el filsofo ingls sino al propio sufrimiento de vermorir a sus seres queridos, a su genealoga o linaje, lo cual obviamente noes lo mismo. En efecto, la propia muerte no implica otra cosa ms que elmismo principio de realidad como fundament el pragmatismo.

Sin embargo, no hay peor tormento para el alma que ver sufrir o morir aquienes amamos. En la bsqueda de poder y el miedo se basan el deseo debienestar de nuestros propios congneres que no son otros que nuestro propiogrupo (familia, ciudad, comunidad o nacin dependiendo la percepcin de cadauno). Claro sta, a Hobbes se le dificulta muchsimo explicar como es que sipor temor personal los hombres se lanzan a la batalla en busca dereconocimiento, y mucho ms an como es que otros dan su vida por interesesque le son ajenos. La concepcin antropolgica de Hobbes no permite resolvereste dilema en forma satisfactoria. Quien entierra a sus semejantes sufre enmayor grado que quien muere?, por tanto no sera extrao que las pasiones

humanas no slo se encuentren orientadas a preservar la vida sino tambin lasde aquellos que nos generaran mayor dolor (as como lo observ Malinowski).Para el antroplogo anglo-polaco la religin surge de la presencia de la muerte,pero no de la propia sino de los integrantes de nuestro propio grupo. As, suaccin disgregadora y nefasta se regula por medio del culto a los antepasados(Malinowski, 1993). El segundo problema que se suscita es el tercer caso deaquellos que no se alinean ni con el deseo de poder ni con el miedo a morir,ejemplo algunos delincuentes, suicidas depresivos, etc. En estos casos, lamuerte llega por opcin voluntaria y contradice de lleno las pulsiones naturalesde preservacin en Hobbes. En este punto, consideramos el temor no slo seencuentra relacionado con la posibilidad de ser daado uno mismo, sinotambin con la idea que otros sean atacados o lastimados; un otro cercano ami como un familiar, amigo, padre, hermano o hijo etc. Es entonces, que no esel miedo a morir aquello que fundamenta la sociedad sino ms bien el miedo asufrir con las diversas variaciones que ste implica.

Por ltimo, los hombres a diferencia de lo que pensaba Hobbes no parecen tanegostas ni egocntricos desde el momento en que parecen estar demasiadopreocupados en buscar la gloria y el reconocimiento social que un terceropuede darles o negarles. Por otro lado, no queda claro como es que el miedodebe llevar a la obediencia y no es al revs; es decir al centro del conflicto

mismo. En otras palabras, si invertimos la tesis hobbesiana observaremos msclaramente el planteo, a saber las conductas humanas entran en disputa sdebido a la escasez y el temor a la prdida, pero (a la vez) sugieren la paz silogran imponerse.

A diferencia de Hobbes quien sostena que el conflicto es el resultado de unsupuesto estado de escasez y la paz una derivante del miedo a la muerteviolenta, consideramos que el pacto social surge como respuesta a lanecesidad de distincin; la tendencia que experimentamos todos a sentirnossuperiores que nuestros semejantes el hecho que consolida una paz duradera.Por el contrario, cuando ese estadio se ve amenazado por cualquier evento

sucedido externa o internamente el hombre incurre en una respuesta agresivacon un notable efecto de conservacin. As, no es el miedo -in facttum esse- el


15/35



aspecto fundamental que explica la obediencia civil, como bien loargumentaron Oakeshott (1975) y Strauss (2006), sino la vanidad y lavanagloria de quienes proclaman su superioridad. El apetito de conquista estan humano como la tendencia a regocijarse en sus frutos; quien es alabado nonecesita ser violento. Por ese motivo, los animales que no se encuentran en

estado civilizatorio sienten miedo pero carecen de vanidad.

Es cierto, que Hobbes en su desarrollo ha reparado en esta diferencia yamarcada por la filosofa aristotlica entre los animales y los hombres, a saberque entre esas criaturas, el bien comn no difiere del individual, y aunque pornaturaleza propenden a su beneficio privado, procuran, a la vez, por elbeneficio comn. En cambio, el hombre, cuyo goce consiste en compararse as mismo con los dems hombres, no puede disfrutar otra cosa lo que esinminente (Hobbes, II, Del Estado, XVII, p.139). Segn lo expuesto, Hobbesconsidera que el principio de la vanidad no se funda mas que en la necesidadde distinguirse de los otros, cosa que no sucede entre los animales.

La ltima cuestin, en concordancia con las afirmaciones de M Jenkins versanen la bipolaridad de Hobbes en concebir al hombre como un sermecnicamente explicable en el sentido de su naturaleza. As, es desde ciertaperspectiva, polmico y cuestionable el hecho de afirmar que las minorasllevan a las mayoras a la paz o a la guerra segn sus conveniencias; en efectola historia ha sido testigo de casos inversos (Jenkins, 2008).

Sin embargo, como bien lo ha sealado Robert Castel, Thomas Hobbes (apesar de sus limitaciones) fue uno de los intelectuales ms profundos en temasvinculados a la seguridad interna de las sociedades modernas; as estarprotegido no es un estado natural sino una construccin social adquirida ya quela inseguridad no es otra cosa ms que una dimensin consustancial de lacoexistencia humana en sociedad a la vez que una mano invisible queatemoriza a los individuos estableciendo las normas de convivencia o laaplicacin cruel del poder (Castel, 2006:21).

El Hobbes de Leo Strauss

Ahora bien, detengmonos un segundo en el anlisis que hace de Hobbes, Leo

Strauss. Para este scholar, existen diferentes contradicciones en la obra deThomas Hobbes sobre todo de una obra a otra. Por lo tanto su estudio, puededividirse en dos etapas: la primera se encuentra vinculado al anlisis del jovenHobbes antes de sus incursiones en las Ciencias Exactas; la segunda, buscaexaminar la marcha hacia la emancipacin de lo tradicional. Como es decomn conocimiento, la filosofa poltica de Hobbes no slo intento reflejar lacivilizacin moderna sino adems fue impulsor de otros intelectuales comoKant, Hegel y Rousseau entre otros. Sin embargo, a diferencia del resto de losautores crticos que han reledo al filsofo britnico, Leo Strauss sugiere que elprincipal motor de los deseos humanos no es el temor (aunque le reconocegran impacto en la psicologa mecanicista de Hobbes) sino la vanidad.


16/35



El apetito natural en relacin a la naturaleza humana se explica en dosdimensiones: animal y humana. Como parte animal, el hombre posee unapetito que una vez saciado es satisfecho, pero adems es el nico que puededisponer de la razn y contraer insatisfacciones en forma premeditadaanticipndose al suceso. Estos deseos y aversiones se articulan por medio del

poder de la razn. En este sentido, L. Strauss advierte ahora bien, el afnirracional de poder, apetito natural humano, tiene su fundamento en el placerque el hombre encuentra en la consideracin de su propio poder, es decir, en lavanidad. El origen del apetito natural del hombre no es, por consiguiente, lapercepcin sino la vanidad (Strauss, 2006:34). De ella incluso, se desprende elnombre de Leviatn (rey de los orgullosos). En la guerra de todos contra todos,no existe ningn deseo del aniquilamiento total sino la bsqueda de serreconocido en su propia superioridad. En efecto, el Hobbes de Straussconsidera que el Estado es el nico capaz (por sobre todos) de imponer ordeny contener el orgullo de todos sus miembros.

Desde esta perspectiva, entonces, evitar la muerte (auto-preservacin) estomado como la tendencia a evitar ese estadio de placer que genera estar vivoy ser admirado. Si entendemos a la vida como bien primordial su contralor, lamuerte se convertir en un mal primordial. El disfrute del espritu humano esilimitado de no ser por las fronteras de la propia vida, es decir la presencia de lamuerte (mal) es la nica norma absoluta que los hombres obedecennaturalmente. El sentido de vivir, los objetivos del hombre y su deseo defelicidad se encuentran ligados a la propia muerte, sin ellas todas estasilusiones perderan su razn de ser sobre todo si es violenta y anticipada. Escierto, como seala, Strauss que uno puede elegir una muerte rpida ante untormento lo cual evidentemente resulta la mejor opcin; pero la muerte comomal supremo se refiere al deceso violento. Pues, no es el conocimientoracional, y por tanto siempre incierto, de que la muerte es el mal mximo ysupremo, sino el miedo a la muerte, esto es, la aversin emocional e inevitable,y por tanto necesaria y cierta, a la muerte, lo que constituye el origen de la ley yel Estado. Este miedo es un miedo recproco, es decir, es el miedo que cadahombre tiene respecto de cada uno de los dems como posible asesino suyo.Segn Hobbes, es este miedo una muerte violenta, pre-racional en su origenpero racional en sus efectos, y no el principio racional de la autoconservacin,el que constituye la raz de todo el derecho (Strauss, 2006: 41-42).

En este sentido, Strauss est convencido de que Hobbes reduce el apetitohumano a la vanidad, sentimiento por el cual el hombre se esmera por superara sus compaeros y experimentar en los otros esa superioridad; por esta va segenera una especie de placer en s mismo al poder subyugar y dominar alprjimo. Este deseo de dominacin (de un hombre constantementeinsatisfecho) es el principio de la felicidad. Es en parte cierto que existe en lavida de los profesionales la tendencia a superar a sus contendientes, y que enparte como la vida misma, ese proceso puede muy bien llamarse carrera. Elpunto central en la tesis que aqu se discute, es hasta que punto el miedo o lavanidad infieren en la necesidad de ser feliz; entonces, Strauss hace mencin ala intervencin del principio de realidad. Los hombres y sus vanidades pueden

vivir en sus mentes sin molestar a nadie; su superioridad es percibida por ellosen su mundo de ensueo pero tarde o temprano sienten la herida o la


17/35



resistencia del mundo real. Esta experiencia basada en el uso de la razn daorigen al miedo, como forma anticipada de repetir esa nueva experiencia. Estabatera de desgracias previstas, pueden derivar en un ataque preventivo. En elfondo, el argumento hobbesiano se esmera en demostrar que el temor (a lamuerte violenta) es una derivada del desaire a ser rechazado y con ese

rechazo terminar bruscamente con el mundo imaginario en donde todo lopuedo. Esta herida exige su venganza sin necesidad de preocuparse por laautoconservacin. Desde el comienzo del conflicto, los dos contendientes, sindarse cuenta de ello ni preverlo, han abandonado completamente el mundoimaginario. En algn momento del conflicto, una herida real o ms,precisamente, un dolor fsico, hace surgir un miedo por la vida. El miedomodera la ira, coloca el sentimiento de ser desairado en el trasfondo, ytransforma el deseo de venganza de odio. El objetivo del que odia ya no esms el triunfo sobre el enemigo, sino su muerte. (ibid: 45).

Por ltimo, considera Strauss, los intelectuales (hombres de Ciencia) temen al

prejuicio como los caballeros temen a una muerte brusca e injusta. Lavanidad acta en esta dimensin como la incapacidad ltima de aprenderllevando al hombre hacia la supersticin y la injusticia. La supremaca mentalpor la cual se proclama la inteligencia de uno sobre otro no es otra cosa que lapropia vanidad o sentimiento de orgullo dando por sentado que ninguno haalcanzado un grado tal de entendimiento superior al que l ha alcanzado.Influenciado filosficamente por el aristotelismo, la retrica, la concepcin delhonor aristocrtico en B. Castiglione y la historia de Tucdides que el mismoHobbes tradujo al ingls, es claro para nosotros como el filsofo inglsrelaciona el honor con la virtud heroica de la vieja aristocracia mientras asumeque la honestidad es propia de las clases plebeyas.

En consecuencia, en Hobbes la guerra y el honor estn inequvoca aunquetambin errneamente unidas. No obstante, en el curso de sus meditaciones elautor parece distanciarse de esta clase de ideas, y acercarse a unasublimacin burguesa del honor aristocrtico. En consecuencia, escribe L.Strauss el honor de un hombre es, de acuerdo con la definicin de Hobbes, elreconocimiento por parte de los dems de su superioridad con respecto a ellos.Por lo tanto, aquellos signos en virtud de los cuales un hombre reconoce a otroun poder o exceso sobre su competidor son honorables. En particular, todas lasemociones o acciones que surgen de la conciencia de la superioridad son

honorables. Esta conciencia es llamada gloria u orgullo (ibid: 83).Desde lo poltico, si los hombres se esmeran por superarse entonces la mejorforma de gobierno del Estado es la Monarqua Absoluta, ya que por hereditariaes ajena (o pretende serlo) a la contina idea de usurpacin de los grupos quepugnen por el poder. Asimismo, Hobbes introduce la interpretacin de lahistoria (historiografa) como una herramienta indispensable para alcanzar laverdad; si la filosofa se encargar de los hechos universales, la historia hace lopropio en el mundo de lo concreto. Por otro lado e influido por la tradicinretrica, si la aristocracia monrquica piensa su estar en este mundo por mediode la gloria y el honor que ms cerca de la historia y la memoria se encuentra

Hobbes para explicar el comportamiento humano. En efecto, los hombres


18/35



apelan a la historia para vanagloriarse y recordar sus triunfos, para serensalzados y alabados.

En resumidas cuentas, la interpretacin straussiana de Hobbes sugiere unhombre cuya conducta es movida por los hilos de la vanidad y el orgullo en vez

del miedo a ser castigado. Si bien, el filsofo alemn coincide en que el miedoes un aspecto regulador en la vida de los hombres en sociedad, no es el criteriofundante o mejor dicho fundador. Los hombres, en este punto, desean seradmirados y al hacerlo sienten un placer inconfesable. El miedo a la muertebrusca, es en realidad la amenaza que sugiere un corte brusco con el deseo deser admirado. Por consiguiente, la filosofa poltica de Hobbes se asienta sobrelas bases del orgullo y la vanidad y sobre ellos se construye; para ser msexactos, el proceso por el cual se construye su modelo va desde elmovimientodesde el honor como principio hacia el miedo a la muerte violentacomo principio (ibid: 179). Por ltimo, si admitimos que la vanidad es elorigen propio de todo mal que ciega y encandila el alma de los hombres,

entonces el miedo trabaja como principio rector de toda conducta por el cual loshombres limitan esas pasiones y se entregan a la obediencia. Sin embargo,Hobbes introduce un elemento hasta antes desconocido en este anlisis, elmiedo surge del hombre en soledad mientras la vanidad adquiere unanaturaleza social. En este sentido, la vanidad se vincula a lo pblico(reconocimiento) mientras el miedo se asienta en el seno de su debilidadindividual y personal. Una vez reseados los aportes y limitaciones msimportante del tratamiento del miedo en Aristteles y Hobbes. Empero, hastaque punto se aplican estos principios al turismo moderno?.

Los miedos a viajar en el mundo moderno

Los atentados acaecidos el 11 de Septiembre en los Estados Unidos, seguidode los ocurridos en Espaa y el Reino Unido han despertado la atencin de loscatedrticos e investigadores en seguridad turstica. Evidentemente, estoshechos no slo contraen el consumo y el desarrollo de la actividad por accindel temor, sino sugieren la posibilidad de un aumento en los casos de fobia opnico a viajar en avin y otros medios de locomocin. Al respecto, el Cdigotico Mundial para el Turismo en su artculo 1, seccin 4 seala lasautoridades pblicas tienen la misin de asegurar la proteccin de los turistas y

visitantes y de sus bienes. En ese cometido, prestarn especial atencin a laseguridad de los turistas extranjeros, por su particular vulnerabilidad. Con esefin facilitarn el establecimiento de medios de informacin, prevencin,proteccin, seguro y asistencia especficos que correspondan a susnecesidades. Los atentados, agresiones, secuestros o amenazas dirigidoscontra turistas o trabajadores del sector turstico, as como la destruccinintencionada de las instalaciones tursticas o de elementos del patrimoniocultural o natural, de conformidad con la legislacin nacional respectiva debecondenarse y reprimirse con severidad.

Precisamente, estos miedos asociados a otros problemas como aeropuertos

parados por huelgas, vuelos sobre-vendidos, accidentes areos y terrestresconstantemente televisados y otros generan en los agentes de viajes mayor


19/35



temor a viajar que en otros casos. Ms especficamente, se aplica en estoscasos el principio terico planteado como la paradoja profesional. Segn eletnlogo francs M. Aug no es extrao que los ataques terroristas se llevena cabo sobre los medios modernos de transporte. Ello expresa sin lugar adudas la peligrosa relacin del hombre con la (sobre) modernidad. Para el

autor, la falta de sentido en combinacin con una cada vez ms alienante formade vida, generan en las sociedades modernas una fragmentacin de la vidapblica y social cuya mxima expresin son los no lugares. Espacios deanonimato en donde los hombres carecen de una pertenencia antropolgica.Siguiendo esta polmica lnea de razonamiento, el terrorismo utilizaran losmedios de transporte para sus ataques como forma reaccionara a lo quedesde su punto de vista, sera la invasin de occidente (Aug, 1996). Elproblema, sin embargo, es que Aug no puede sostener dicho argumento sinomas que a travs de inferencias tericas y especulativas.

En Paul Virilio y su interesante ensayo La sociedad sitiada, se observa una

manifiesta preocupacin por los medios tcnicos audiovisuales productores deimgenes y su relacin con un mundo social cada vez ms fragmentado y eneste sentido, siguiendo a Castel (2006) cada vez ms necesitado deproteccin. Por un lado, los avances en medio de locomocin han reducido lostiempos de contacto entre dos puntos geogrficos, hecho que a su vez le da alhombre moderno ms tiempo libre y paradjicamente, mayor alienacin amanos de la tecnologa moderna y los intereses que tras ella subyacen. As,para Virilio el turismo no slo es una actividad alienante sino desoladora,carente de realidad. La informacin reemplazar en un futuro no muy lejano almundo de los transportes, anulando el mundo de los sentidos, y enconsecuencia del vnculo; de repente todo llega sin que sea necesario partir.Todo se precipitar sobre el hombre, el cual ser un blanco fcil del asedio y lafalta de imaginacin; por ltimo en Ciudad Pnico el autor sostiene que elmiedo en las grandes urbes es producto de la estandarizacin y el conformismoconsumista que recluye al hombre al yugo hedonista y donde el bombardeoconstante de la imagen lo domina (Virilio, 1996) (Virilio, 2007) (Castel, 2006).

Por otro lado, un estudio emprico llevado a cabo por Domnguez, Burguete yBernard en la hotelera mexicana demostr que ante ciertos eventossorpresivos y negativos como el atentado del 11 de Septiembre de 2001 en losEstados Unidos, la demanda hotelera tiende a contraerse segn el tipo de tarifa

ofrecida (efectiva y promedio) y el porcentaje de ocupacin promedio. Sinembargo, esta contraccin no se lleva a cabo de manera uniforme. El informesostiene que mientras el segmento de viajeros de placer ha disminuido luegode este trgico evento, el segmento relacionado a los viajes de negocioscontina en un nivel similar (con una leve cada).

Segn los investigadores esto se debe a la gran dependencia que tiene laeconoma turstica mexicana de los viajeros o turistas estadounidenses(Domnguez, Burguette y Bernard, 2003:336). Con un manejo de literaturasuficiente sobre el tema, los autores preparan el estudio en base a las ciudadesde Cancn, Puerto Vallarta, Mxico, Monterrey, Puebla, y Los Cabos. La

informacin por ltimo es sometida a un ndice estadstico P. Value (regresinmltiple binaria de 0 a 1). Segn los hallazgos, los autores sostienen que el


20/35



mercado de negocios parece menos sensible a los atentados o eventosnegativos en comparacin a los viajes de placer o vacacionales (Domnguez,Burguette y Bernard, 2003). En este sentido, R. Schluter intenta explicar losalcances de la investigacin considerando que los viajes de placer ponen enfuncionamiento ciertos mecanismos psicosociales por los cuales se intenta

hacer de ese viaje un evento memorable. Cualquier estmulo percibo comoamenazante o negativo a esa dinmica es evitado por medio de la eleccin deotro destino. Por ese motivo, no es extrao observar el retraimiento en elconsumo de los viajes de placer en relacin a los viajes de negocios (Schluter,2008: 154-160).

No obstante los alances de la investigacin llevada a cabo por Domnguez,Burguette y Bernard (2003) merecen ser reconsiderados nuevamente. Enprimer lugar, los autores no detallan de qu manera han compuesto su muestray los mtodos de recoleccin de datos. En segundo lugar, segn los datospresentados la variacin en porcentaje de ocupacin del destino negocios es

del 2% con respecto al destino vacacional del 6%. Esta diferencia parece noser sustancial para afirmar que el turismo vacacional posee mayor sensibilidadal vacacional. Asimismo, la variacin con respecto a la tarifa efectiva en eldestino negocios es de $-12 mientras que la variacin en el destino vacacionales de $-14. Por ltimo, los autores sostienen arbitrariamente que destinoscomo Mxico deben ser considerados de negocios mientras otros como puertoVallarta de placer o vacacional. Esta divisin ad-hoc no slo invalida y dificultaestablecer relaciones fiables entre un segmento y otro, desde el momento quela ciudad de Mxico concentra ambos tipos de segmentos, sino que tambinmuestra serias dificultades para ser replicadas y repetidas en otros contextos.Por ese motivo, los autores deben admitir (de hecho lo hacen) que los datos noson tan claros como se esperaban.

Claro que no es el objetivo de este trabajo explicar los motivos que generaronel atentado hacia el WTC el 11 de Septiembre; sino sus consecuencias en elmundo del turismo y como la paradoja profesional explica el miedo creciente delos agentes de viajes precisamente a viajar. Mejor dicho como el conocimientoinfluye negativamente en aquellos que ms cercanos se encuentran a laorganizacin de viajes. Si bien cabe no descarta ninguna hiptesis losabordajes actuales en la Ciencia Turstica (si la podemos llamar as) en materiade temores y fobias sugiere la posibilidad de vincular directamente a los mal

llamados grupos fundamentalistas o terroristas en vez de buscar una origencausal directo al problema del temor moderno en occidente. Por otro lado,estas investigaciones (mayormente de origen anglfono) en parte superficialesy plagadas de prejuicios consideran en los actos terroristas un enemigosustancial para el turismo (Araa y Len, 2008) (Robson, 2008) (Bhattarai,2005) (Blake y Sinclair, 2003) (Lepp y Gibson, 2003) (Weber, 1998) (Sonmez,1998) (Sonmez y Graefe, 1998) (Drakos y Kutan, 2001) (Enders, 1992)(Bonham, 2006). Preocupados en como estos actos afectan econmicamente ala actividad en vez de enfocar los esfuerzos en el porque es que estos eventossuceden o el simbolismo que tienen los medios masivos de transporte paraestos grupos, es que el cuerpo literario vigente sobre temas de temor y turismo

son sustancialmente inadecuados.


21/35



Segn lo expuesto, en abordajes anteriores Korstanje (2008) consider en lasfobias y los temores a viajar tres tipos de explicaciones posibles que si bien nohan sido equivocadas parecen hasta ahora tambin superficiales. En uno desus primeros abordajes al tema, el autor present la hiptesis de que el miedoa los viajes se constituan como mecanismos contestatarios al avance del

capitalismo post-moderno y la cada vez ms evidente fragmentacin vincular(Korstanje, 2008). En un segundo escrito y basado en la recopilacin de casossobre miedo a viajar en la historia antigua y etnografas en las culturas Aymar,el autor consigue ver en el fenmeno una especie de control social establecidosobre una base lgico-productiva (Korstanje, 2008b). Por ltimo, en su trabajoEl ocaso de la Imaginacin, el autor sugiere convincentemente que el temor alviaje (como otras tantas fobias) se origina en la prdida sistemtica de la ilusiny el avance del amor romntico que despoja a los hombres de la condicinideal la cual han sido dotados. De esta forma, no slo declina la propia libertadsino adems el entorno comienza a ser percibido como amenazante einseguro. El concepto nietzcheano de la muerte de Dios es reemplazado con la

voluntad de ser Dios. Asimismo, la circulacin de informacin por medio de losmedios masivos genera una conciencia alienada y negativa de la realidad. Enotras palabras, occidente ha subestimado el rol de la ignorancia en la vidasocial (Korstanje, 2008c). Es cierto tambin que los problemas surgen dentrode los propios grupos como agentes distorsionadores del orden; en estecontexto, las profesiones y los roles por lo tanto son estrategias puestas aconsideracin del orden social. Para Herrera Figueroa, las profesiones debenser comprendidas como formas ldicas de escenificacin teatral en donde laspartes entran en competencia y litigio (Herrera Figueroa, 1976: 135-136).

Sin embargo, lejos de ser las causas una postura crtica sobre el tema indicaratemporalmente que los puntos mencionados son una representacin (signos omanifestaciones) de un problema de mayor profundidad vinculado a laproductividad econmica y la lgica legal racional postmoderna pero que deninguna manera son su causa principal. Para resolver entonces, el problemaplanteado cabe preguntarse Cmo acta el conocimiento en la mentehumana?; Qu relacin establece ese conocimiento con el miedo profesionaly el miedo a viajar en los profesionales del turismo?. El problema se resuelveaplicando el siguiente razonamiento.

La profesinLa profesionalizacin de la vida social ha sido ya estudiada y analizada por B.Bledstein en su libro La Cultura del profesionalismoeditado por vez primera en1978. En ese trabajo pionero el autor resalta el vnculo entre la clase media y lanecesidad de asenso social. Esta clase media se ha caracterizadohistricamente por la bsqueda de prestigio social, nuevas habilidades y laexacerbacin de metas individuales dando como resultado una cultura que seconforma con la idea de que el conocimiento tiene cierto poder.

Precisamente, Bledstein rastrea su origen historiogrfico entre el 1860 hasta

1880 en donde surgen en Estados Unidos la mayor cantidad de asociacionesvoluntarias de profesionales con el fin de brindarse proteccin mutua en su


22/35



carrera por lograr sus metas e intereses. Su estructura y razn ltima esencarnar el ideal de democracia, autonoma, independencia e individualismobasados en la prueba y el error o la experimentacin de las prcticas para unfin ltimo.

En este punto, el profesional americano (y luego el profesional en todo elmundo industrial) intentaba definir un sistema coherente de conocimientoaplicado a un territorio especfico de la Ciencia y a la vez establecer un sistemade control de todos aquellos que ostentaran o se declararan idneos en elmanejo de ese conocimiento y en consecuencia de la racionalizacin delmundo; en la medida en que stos crculos se complejizaban mayoresnecesidad de conservacin mostraban sus miembros ejerciendo barrerasestrictas y etiquetas procesos cuyo origen el autor llama rituales- para elingreso de nuevos postulantes (Bledstein, 1978:88).

En este aspecto, no es el periodismo (journalism) en si mismo como sugera

Korstanje (2008c) (2008b) el responsable de infundir temor, sino la culturaprofesional misma de la cual obviamente los medios masivos no estn almargen. El abogado, el mdico y el agente de viajes se benefician con el temorque suscita un nuevo destino turstico donde se habla una lengua extraa o laincertidumbre que genera un dolor constante. Como sea el caso, lascontribuciones de Bledstein en nuestro son capitales en el sentido quedescriben convincentemente la funcionalida del temor en una sociedad deconsumo. Sin embargo, no puede explicar cabalmente como es que esetemor se vuelve hacia el mismo profesional que lo utiliza?

En este sentido, pueden trazarse analogas con la idea Weberiana de Beruf ysu gnesis capitalista. En efecto, la profesin para M. Weber no slo sevinculaba a la tica protestante por una idea de progreso y autonomaeconmica sino adems por su etimologa misma de una llamada a cumplir loque Dios a Escrito; el rol que l ha designado para cada uno de los hombresen esta tierra (Weber, 2007). Es precisamente paradjico, que lasasociaciones nucleadas con el fin de protegerse se sientan desprotegidas y esjustamente de ese dilema que se ocupa de analizar el socilogo francs RobertCastel en analoga con las contribuciones de Hobbes- en su excelente trabajoLa inseguridad Social.

Bsicamente, Castel advierte sobre la tendencia moderna en las sociedadesindustrializadas de sentirse cada vez ms inseguros a pesar de todos losavances tecnolgicos y materiales destinados a hacer de estas sociedades,lugares seguros. Luego de su clara presentacin del problema, en el primercaptulo Castel analiza comparativamente el rol interno de los grupos queconformaban en la edad media a los entramados sociales con las sociedadesmodernas. En el pasado, la seguridad estaba circunscripta a una proteccin porproximidad es decir entre redes asociadas con un fuerte grado de cohesin ydependencia; su fin ltimo evitar una agresin o amenaza externa. Lassociedades construidas en base a un sistema de produccin industrial como haafirmado Hobbes se constituyen para evitar la guerra de todos contra todos

en una sociedad civil, cuyos resortes continan siendo manejados por lamanipulacin del miedo y la seguridad.


23/35



El autor en este punto citando a John Locke, explica dado que el individuo yano est tomado en las redes tradicionales de dependencia y de proteccin, loque lo protege es la propiedad. La propiedad es la base de recursos a partir dela cual un individuo puede existir por s mismo y no depender de un amo o de la

caridad del prjimo. Es la propiedad la que garantiza la seguridad frente a lascontingencias de la existencia, la enfermedad, el accidente, la miseria de quienno puede seguir trabajando (Castel, 2006: 23). La propiedad es en el gnesisde la modernidad, el requisito clave pues asegura un canal para independenciay la emancipacin liberal del sujeto; hecho que a su vez los asegura contrastodas las inclemencias de la subsistencia.

En detrimento del vnculo social, el ciudadano propietario puede y tiene a sudisposicin todos los recursos legales del Estado moderno para protegerse asmismo. Y claro, como slo la seguridad puede ser total en Estados absolutos mrito hobbesiano-; en la mayora de los casos estas estructuras no pueden

regular en una dimensin total los comportamientos e interaccionesindividuales. Paradjicamente, un estado de este tipo transgrede los pilaresbsicos de la sociedad liberal de mercado moderna creando indirectamenteuna sensacin de inseguridad. En su vulnerabilidad, el ciudadano recurreexcesivamente a la proteccin del Estado y este a su vez se complejizaburocratizando sus procedimientos; hecho que resulta de una ambigedad anmayor y a vez mayor demanda. Como si advierte Hobbes, la seguridad totalviene acompaada de la total falta de garantas y libertades. La constantefrustracin que sienten los individuos en cuanto a este creciente sentimiento deestar protegidos y las carencias de un Estado cada vez menos omnipresente,sugieren la idea de una economa del miedo o mejor dicho una economa de laproteccin como acertadamente ha sugerido Castel.

Los captulos subsiguientes del libro sern de capital inters desde el momentoen que cuestionan precisamente la necesidad de valoracin material eindividual por sobre los derechos colectivos. Ms especficamente, como elsentido de propiedad afecta, moldea y condiciona el de estatus social. No tenertrabajo, caer en la enfermedad no slo representan para el sujeto unadesgracia personal, sino adems un retroceso en su estatus por cuanto nopuede valerse por sus propios medios. La inseguridad social en aquellos queno tienen accesos a los niveles bsicos de materialidad es constante, y hace

sus existencias una lucha constantes por la supervivencia. En este sentido y adiferencia de la tesis hobbesiana, la precariedad alude a un Estado que nogarantiza la coexistencia de todos sus miembros. Evidentemente, un rastreohistoriogrfico de los avances en materia salarial, juvilatoria y asistencialmuestran una mayor proteccin del Estado en cuanto a muchos aunque no atodos- ciudadanos. No obstante, por dos causas principales hoy da la eficaciadel Estado est sometida a debate.

En principio, el crecimiento en la productividad econmica desde 1953 a 1970ha generado un alza en el consumo y los ingresos. Este hecho no slo genermenor desigualdad entre las clases sociales sino adems gener lo que Castel

llama principio de satisfaccin diferida referida a la posibilidad o esperanza devivir en un futuro mejor al presente a la vez que toda privacin es entendida


24/35



como provisoria. Al respecto, el autor seala esta capacidad de dominar elporvenir me parece esencial en una perspectiva de lucha contra la inseguridadsocial. Funciona mientras el desarrollo de la sociedad salarial parece inscribirseen una trayectoria ascendente que maximiza el stock de recursos comunes yrefuerza el papel del Estado como regulador de esas transformaciones (ibid:

49).

El segundo punto se estructura por medio de la pertenencia colectiva al grupoque ha logrado esos derechos, como por ejemplo asociaciones, sindicatos,grupos polticos de presin etc. En este sentido, el empleado queda eninferioridad de condiciones con respecto al empleador precisamente porque lafuerza colectiva lo ha despojado de casi todas sus pertenencias. A diferenciadel empresario que no slo no pertenece a ningn gremio sino que ademsposee un nivel patrimonial superior, el empleado o trabajador queda sujeto anegociaciones que lo exceden por doquier. Como sea el caso, el ciudadanoqueda protegido por el colectivo que lo envuelve. Las negociaciones en bloque,

y la creciente economa de mercado han debilitado al Estado Modernoconfinndolo a una mera funcin de asistencia residual. Esta idea dedescolectivizacin de la situacin colectiva encierra una nueva paradoja odilema por el cual los sujetos se encuentran insertos en bloques profesionalespero dejados a su suerte en un mercado laboral cada vez ms competitivos. Deesta forma, grupos marginales quedan excluidos de los beneficios sociales mselementales generando as sentimientos de rencor y resentimiento que nohacen otra cosa que agravar el sentimiento de inseguridad.

La problemtica del riesgo, mejor tratada en el captulo cuarto, nos recuerdaque desde 1980 se ha instalado en la sociedad un nuevo problema conrespecto a la inseguridad; un aumento en los canales de incertidumbre y unaespecie de malestar frente al porvenir quedan subordinados a que ocurranposibilidades inverosmiles de manera compensatoria; en otras palabras,hablamos no de inseguridad en s misma sino de una problemtica del riesgoo una percepcin de que ninguna solucin es suficiente frente a lo imprevisto.

En efecto, escribe Castel la imprevisibilidad de la mayor parte de nuevosriesgos, la gravedad y el carcter irreversible de sus consecuencias, hacen quela mejor prevencin consista a menudo en anticipar lo peor y en tomar medidaspara evitar que eso advenga, aun cuando sea muy aleatorio. Consiste en

destruir, por ejemplo todo un rebao de ganado ante la incertidumbre de quehaya habido contaminacin, al precio de consecuencias econmicas y socialesdesproporcionadas en relacin con el riesgo real (ibid: 78). En palabras delpropio autor, las sociedades modernas se encuentran viviendo una especie deinflacin del riesgo en donde no existe una solucin radical que aniquile elfactor ansiogno. Paradjicamente, a la vez que aumenta la demanda deproteccin decrece la posibilidad de estar protegido.

La relacin entre la explosin de los riesgos y la ultra-individualidad de losactos se encuentran ligadas tambin a la proliferacin de los diferentes segurosque venden seguridad y otorgan una supuesta proteccin. El sujeto queda as

expuesto a asegurarse as mismo en un mercado competitivo que le restaidentidad propia. El individuo se vuelve as, al menos tendencialmente,


25/35



liberado en relacin con ellas, mientras que el Estado se torn su principalsostn, es decir, su principal proveedor de protecciones. Cuando estasprotecciones se resquebrajan, este individuo se vuelve a la vez frgil yexigente, porque est habituado a la seguridad y corrodo por el miedo aperderla (ibid: 85). La falta de un Estado omnipresente y omnipotente en

materia de seguridad obliga a los ciudadanos a construirse sus propiosmecanismos de proteccin. Es cierto, que la modernidad ha despojado tanto alEstado como a Dios de su omnipotencia natural en el punto en que ya no seescucha tanto como antes la frase que Dios lo proteja. A diferencia de susancestros quienes luchaban da a da por su subsistencia, el hombre modernose encuentra consternado por una bsqueda de seguridad que nunca satisfaceplenamente.

En este sentido, la inflacin de la inseguridad instala el miedo en el seno de lavida social, pero uno que se encuentra sujeto a incontinencias improbables.As, la exacerbacin del riesgo lleva consigo y alimenta a la mitologa de la

proteccin. Por lo visto, luego de esta exposicin sobre los puntos que nos hanparecido ms importantes en R. Castel consideramos que el trabajo dereferencia resalta la relacin entre la estructura de mercado y la sociedadmoderna explicando hasta cierto punto como la constante demanda psico-social de protecciones conlleva una constante idea de fragilidad que no puedeser superada. A la vez, el autor establece una ilustrativa clasificacin sobre losdiferentes tipos de protecciones (sociales o civiles) que aplican sobre losciudadanos. No obstante, existen dos problemas sustanciales en la obra deRobert Castel que ameritan ser discutidos. El primero de ellos se vincula a unaimposibilidad de vencer la paradoja y la complejidad. En efecto, si al comienzode su trabajo el autor mencionara el dilema entre la materialidad y lainseguridad, en el transcurso del mismo sugiere otras de diferente tipo como elbinomio dependencia-independencia; inclusin-exclusin etc. De esta forma,saltamos en el desarrollo de un estado de tensin entre dos irreconciliables aotro, sin una definicin exacta del problema. Segundo (y quizs producto delprimer escollo), no quedan claras las causas principales por las cuales lassociedades modernas exigen mayor seguridad y de que manera opera lamodernidad en esas pretensiones. Las limitaciones expuestas en el tratamientode R. Castel nos llevan a tratar el problema desde una nueva perspectiva,recurriendo nuevamente al discurso hobbesiano sobre el miedo, la gloria y lavanidad.

La trip le esencia del temor

El conocimiento acta en la psicologa humana en un triple sentido, a) conrespecto a lo que uno ve y piensa de uno mismo, b) con respecto a lo que unove y piensa de los otros cercanos y c) con respecto de lo que uno ve y piensade los otros lejanos. A medida que mayor distancia psicolgica existe entre elego y el alter, menor es el conocimiento de las causas y experiencias delcomportamiento del otro. Es precisamente ese criterio el que justifica laprevisibilidad del comportamiento de nuestro entorno. Por un conocimiento

previo, un profesional conoce mejor a su hijo o a su esposa que a su cliente opaciente en el sentido en que puede explicar y anticiparse a las reacciones de


26/35



uno u otro segn corresponda (como bien lo ha expuesto George H. Mead,1999). Es as, que el conocimiento hace la vida de los hombres estable, seguray duradera.

Ahora bien, una vez aclarados los puntos flojos en la doctrina hobbesiana por

medio de sus crticos y seguidores, nos predisponemos a resaltar lascontribuciones que el filsofo britnico puede hacer a nuestro tema de estudio:el miedo contemporneo. As bsicamente, los hombres en su estado denaturaleza coexisten con una tensin entre dos pasiones opuestas; desearsuperar a los otros en poder y prestigio a la vez que conservar la propia vidapara disfrutar de esos deseos. Por un lado, se contrapone la necesidad deconquista a la de sobrevivir. Es precisamente, segn Hobbes el miedo elcriterio que obliga a los hombres a un pacto civil por el cual asignan el usomonoplico de la fuerza y se someten a un tercero (El Leviatn) que garanticesu estabilidad y proteccin.

En este sentido, se genera un modelo terico que bien ha sido analizado ya enHilb, C y Sirczuk, M (2007) entre gloria, vanagloria y miedo. Los intelectuales(formados profesionalmente) en la aceptacin del Leviatn como eje fundantede temor, han elegido el conocimiento y la curiosidad como el aspecto paraganar autoestima y gloria personal. En este punto a diferencia de losconquistadores o los estratos burgueses, los intelectuales y profesionales sehan dedicado a acumular conocimiento. Precisamente, sus reconocimientosllegan de la mano de la habilidad y el grado en que esa acumulacin se hacedigna de admiracin para otros de su misma o anloga profesin.

Sin embargo, en un punto de inflexin ese conocimiento en conjuncin con eltemor a la obediencia latente juegan en contra cuando su crculo ntimo nopuede ser protegido. En efecto, como se ha observado en el siguiente artculoel hombre abandona su estado de naturaleza ante el miedo a la prdidaviolenta, sino que lo hace por el miedo de ver morir violentamente a sus serescercanos. Esta observacin no slo resuelve en gran medida la tensinsociabilidad / insociabilidad sobre el Hombre Hobbesiano, sino adems explicael problema de la paradoja profesional en cuanto a que la profesin es el mediopor el cual cada sujeto se somete a la lgica productiva y al poder del Leviatn.As cada uno, a su vez elige la forma de lograr la gloria y el prestigio necesariopara no ser atacado por su semejante. En un estadio de competencia contina

korstanje, maximiliano - los hombres y sus temores.pdf

Documents