introducción al idioma afroboliviano libro

Sandro Sessarego

Introducción al idioma afroboliviano: Una conversación con el awicho Manuel Barra

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Indice

Dedicatoria y agradecimientos 9

Capítulo 1

Introducción 11

Introducción general 11

Objetivos del estudio 12

Organización del volumen 12

Recopilación de los datos 13

Conclusiones 14

Capítulo 2

Apuntes sociohistóricos sobre la esclavitud negra en Bolivia 15

Introducción 15

Las variedades afrohispanas de contacto y la relativa escasez de lenguas

criollas del español 15

El origen del idioma afroboliviano 20

Esbozo de la esclavitud negra en Bolivia 21

La esclavitud en Bolivia: del siglo XVI a mediados del siglo XVII 23

Rutas y origen de los esclavos 27

El papel de los esclavos en la economía boliviana 29

La esclavitud en Bolivia: desde mediados del siglo XVII hasta mediados

del siglo XX 33

Nuevas rutas y origen de los esclavos 35

El papel de los esclavos en la economía boliviana 36

La Villa de Mizque 36

Los Yungas 39

La naturaleza de la esclavitud en las haciendas de los Yungas 42

Conclusiones 44

Capítulo 3

Rasgos lingüísticos del idioma afroboliviano 45

Introducción 45

Rasgos fonológicos 45

Rasgos morfosintácticos 47

El sintagma nominal 47

El sintagma verbal 52

El sintagma preposicional 55

Otras construcciones gramaticales 56

El léxico afroboliviano 57

Conclusiones 59

Capítulo 4

Un análisis de los rasgos de 'tipo criollo' de la lengua afroboliviana.. 61

Introducción 61

Los rasgos de 'tipo criollo' del afroboliviano 62

La Hipótesis de la Interlengua 71

La Teoría de la Procesabilidad 73

Una posible explicación de los rasgos de 'tipo criollo'

del español afroyungueño 75

Los Universales Vernáculos 81

Conclusiones 84

Capítulo 5

Corpus lingüístico de entrevistas con el awicho Manuel Barra 85

Introducción 85

Entrevista realizada el 10 de julio de 2008 86

Entrevista realizada el 23 de diciembre de 2009 99




Capítulo 6

Conclusión 135

Apéndice de fotografías 137

Bibliografía 141

Dedicatoria y agradecimientos

Dedico este libro, fruto de diversos años de trabajo de campo, a las personas que hicieron posible su realización. En primer lugar tengo que agradecer a Lorenzo Sangiacomo, gran amigo y compañero de viaje que participó en muchas de las investigaciones llevadas a cabo en las comunidades afro de Bolivia. Quiero además agradecer a Terrell Morgan, Javier Gutiérrez-Rexach y Donald Winford, tres profesores que me apoyaron desde el comienzo de mis estudios en la Universidad del Estado de Ohio, hasta el final. Otro agradecimiento importante va a Morena Carla Lanieri, Claudio Ferrari, Guido Borghi y Domingo Pujante, profesores de la Università degli Studi di Genova y de la Universität de Valencia, que me ayudaron desde los primeros días de mis estudios hasta el presente. Otro profesor, sin cuya ayuda este libro no se habría escrito, es John Lipski, siempre disponible a la hora de contestar mis preguntas y aclarar mis dudas sobre el idioma afroboliviano. Otras personas que fueron imprescindibles para llevar a cabo este trabajo fueron Bruno Rodolfo García Antelo y Bernardo Quiroga Trigo, quienes me ofrecieron su ayuda y se prestaron a la revisión del manuscrito, y unos cuantos compañeros lingüistas y profesores que me apoyaron mucho en estos años: Manuel Díaz Campos, Melvin González Rivera, Manuel Delicado Cantero, Fernando Martínez Gil, Scott Schwenter, Rebeka Campos Astorkiza, John Grinstead, Carlos Pimentel, Pilar Chamorro, Lorena Andueza, Swintba Danielsen, Daniela Salcedo, Maria Mazzoli, Mariana de la Vega,Tom Stovicek, Juliana de la Mora, Mary Jonhson, Meghan Armstrong, Jennifer Barajas, Sonia Barnes, Whitney Chappell, Mary Beatón, Kyle Dunkle, Christina Garcia, Karen López, Catherine Nussbaum, André Zampaulo y Félix Hulea Guerrero.

Un agradecimiento especial lo debo a mis padres, Gianna y Marino, a mi hermana, Simona, y a mi sobrina, Marina, por aguantar mi idiosincrasia y mis peculiaridades como hijo, hermano y tío. Este trabajo nunca se habría llevado a cabo sin el apoyo de personas especiales que estuvieron a mi lado a lo largo del tiempo pasado en Ohio. En particular quiero dedicar este libro a Amanda y su familia (Terry, Bryan y Teresa) y a unos cuantos amigos más: Raúl,

Mariano, Nacho, Ivano, Sara, Alessio, Antonella, Sandrino, Mariangela, Ermanno, Valentina, Grace, Patricia, Raquel, Yasser, Midori, Olin, Mke, Orion, Pablo, Holly, Wendy, Anthony, Mariana, Diego, Marita, Nyanda, Jared, Laura, Hanna, Andy y Nash. También quisiera darles las gracias a Luis Delgado (Pulga) y Sara Busdiecker, dos amigos antropólogos que me ofrecieron un lugar en Los Yungas, me dieron material bibliográfico y me guiaron en la investigación de campo.

Un agradecimiento especial lo debo a todos los amigos de Cochabamba, quienes hicieron que esta ciudad boliviana se transformara en mi segundo hogar; en particular Mariel, Fernando, Betty, Amparo, Wilfredo, Gabriela, Fernanda, América, Carlota, Andrea, Roberto, Erna, Martín y Claudia.

Los fondos para esta investigación fueron provistos por diferentes becas de la Universidad del Estado de Ohio. En particular agradezco al Departamento de Español y Portugués, la Facultad de Humanidades, la Oficina de Asuntos Internacionales y a las familias Kubayanda y Chu por ser tan generosos conmigo. También quisiera agradecer al Departamento de Español y Portugués de la Universidad del Wisconsin - Madison por su apoyo en términos académicos y humanos, y por su calurosa bienvenida.

Finalmente quiero agradecer a todos los amigos de las comunidades de To- caña, Mururata y Chijchipa. En particular, a Manuel, Maclobia, Reina, Maricruz. Juana, Desiderio, Raymunda, Diego, Daniel, Daiana, Magerly, Fabricio, Persi Marta, Saturnino, Angélica, Angelia, José, Juan, Francisco, Johnson, Dainor Rafael, Víctor, Wilmer y Sandra por su calurosa hospitalidad. Espero que este trabajo pueda de alguna manera contribuir a la revitalización del idioma afrobo liviano. Además, espero que pueda quedar en las comunidades yungueñas corru material disponible en la biblioteca del magnánimo Pulga, para cualquier person; interesada en consultarlo.

CAPÍTULO 1

Introducción

Introducción general

El presente trabajo es un homenaje a la lengua afroboliviana. Este idioma ha de considerarse una variedad autónoma del castellano, que se aparta claramente de los demás dialectos del español hablados en Bolivia y en el mundo. Este volumen quiere legitimar tal variedad lingüística como un dialecto independiente y promover en el lector interesado el entendimiento de las razones que contribuyeron a la creación de tal lengua.

La mayoría de los dialectos que surgieron en América Latina del contacto entre las lenguas africanas y el español al tiempo de la Colonia no son 'lenguas criollas radicales', idiomas sensiblemente influenciados por las lenguas de sustrato africano, incomprensibles para un hablante del castellano; sin embargo, se trata de vernáculos con una morfología flexional comparativamente reducida y estructuras típicas de las interlenguas. Lo que quizás más fascina de estas variedades es que representan las lenguas maternas de miles de personas, muchos de los descendientes de los africanos que fueron importados forzadamente al Nuevo Mundo para trabajar como esclavos.

Desde un punto de vista puramente lingüístico, estos vernáculos que hoy en día se hablan principalmente en pequeñas comunidades rurales de América Latina, podrían considerarse sistemas aún más naturales, por conservar construcciones que sobrevivieron a fenómenos de homogenización y estandarización impuestos en otras variedades por procesos de aliteración y urbanización (Weiß 2001). Para clasificar dichos dialectos, a medio camino entre las 'lenguas criollas radicales' y las lenguas lexificadoras, algunos lingüistas han propuesto nuevos términos; algunos ejemplos son 'semi-criollos' (Holm 1992), 'criollos intermedios' (Winford 2000) o 'lenguas parcialmente reestructuradas' (Holm 2004).

El dialecto afroboliviano puede clasificarse como una variedad de este tipo. Si por un lado presenta una gramática esencialmente castellana, por otra parte conserva marcas innegables de las estrategias típicas del aprendizaje de una lengua extranjera (L2).

Objetivos de este estudio

El presente trabajo tiene dos objetivos principales. El primero consiste en proveer una panorámica sobre el desarrollo de las variedades afrohispanas en el Nuevo Mundo y ubicar el dialecto afroboliviano en tal contexto. El segundo es describir los rasgos principales de este idioma a través de un análisis de su fonología, morfosintaxis y vocabulario, y respaldar tal descripción con un corpus lingüístico de entrevistas transcritas con el hombre más anciano de la comunidad afroboliviana, el awicho Manuel Barra. Esta colección de conversaciones con el awicho Barra, además de ser el primer documento enteramente editado en el idioma afroboliviano, representa una prueba auténtica e importante de lo que fue y es la vida del pueblo afroboliviano, una etnia explotada y segregada a lo largo de siglos por el simple color de su piel.

Organización del volumen

El Capítulo 1 es una introducción general al presente trabajo. Este capítulo discute los objetivos, la organización y la metodología empleada en la recopilación de los datos.

El Capítulo 2 provee una panorámica del desarrollo de las variedades lingüísticas que se generaron del contacto de los idiomas africanos con el español en América Latina. Incluye los debates y los argumentos principales relativos al reducido número de lenguas criollas derivadas del español. En este contexto se ubica al dialecto afroboliviano en el espacio y en el tiempo, enfocándose en la situación socio-económica que caracterizó la evolución de esta variedad afrohispana. INTRODUCCIÓN

El Capítulo 3 es un análisis sucinto de las principales características lingüísticas del afroboliviano. En particular se mirarán algunas peculiaridades fonológicas, morfosintácticas y léxicas que diferencian este idioma del español boliviano y de otros dialectos del español hablados en el mundo.

El Capítulo 4 discute los rasgos lingüísticos del afroboliviano que se han men-cionado en la literatura concerniente a este tema como posibles indicadores de una previa creolización de la lengua. Se intenta clarificar cuáles procesos lingüísticos podrían ser responsables por la

presencia, en esta lengua, de tales rasgos. Además, en esta sección, se combinan los datos lingüísticos y sociohistóricos previamente analizados con el fin de echar luz sobre el origen de este dialecto.

El Capítulo 5 consiste en una colección de entrevistas con el awicho Manuel Barra.

El Capítulo 6 es la conclusión del presente trabajo. Recopilación de datos

El trabajo de campo se realizó en el verano de 2008, en el invierno de 2009 y en el verano de 2010. Más de cincuenta hablantes participaron en el presente estudio. Todos eran residentes de las comunidades de Tocaña, Mururata y Chijchipa, pequeños pueblos que quedan en la jurisdicción del municipio de Coroico, Ñor Yungas, Departamento de La Paz, Bolivia. Los participantes eran hablantes nativos del dialecto afroboliviano, que no hablaban otras lenguas presentes en el altiplano boliviano, como el quechua o el aymara.

Las entrevistas fueron llevadas a cabo dejando que los informantes hablaran de cualquier tema de su gusto y haciéndoles preguntas relevantes a tales asuntos, en línea con el principio de cambio tangente (Tangential Shift) (Labov 1984:3 7). El objetivo era reducir la incidencia de la paradoja del observador (Observer's Paradox) (Labov 1972) lo más posible.

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Sólo más tarde, usualmente uno o dos días después de la entrevista, se les aplicó a los informantes preguntas de juicio gramatical. Esto se hizo así para no afectar los resultados de las entrevistas, revelando al hablante la naturaleza de los fenómenos que se querían estudiar.

Las respuestas sobre la gramaticalidad de las construcciones sintácticas dependen, por lo menos en parte, de las nociones prescriptivas tenidas por el hablante

(Cornips y Poletto 2005). Una manera de disminuir este efecto que se ha revelado exitosa en la metodología experimental descrita por Labov (1984) consiste en preguntar acerca de los juicios gramaticales de manera indirecta. Entonces, para descubrir si una variable lingüística estaba presente en una comunidad dada, no sólo se solicitó expresar juicios de manera directa: '¿Le parece a Ud. que la estructura X es una estructura gramaticalmente correcta?; '¿Puede decir X?'; también fueron formuladas preguntas indirectas: '¿La variable X está presente en esta comunidad?'; '¿Conoce a alguien que diga X?'

La comparación de los datos recopilados a través de estas dos diferentes estrategias dio resultados muy interesantes y, al mismo tiempo, esperados: todos los sujetos que en los juicios gramaticales nos comentaron que no utilizaban las estructuras X, pero que conocían a alguien que sí las utilizaba, resultaron emplear construcciones de tipo X a lo largo de las entrevistas sociolingüísticas, cuando no estaban prestando atención a su manera de hablar. De esta manera se llegó a entender que en realidad dichas estructuras sí formaban parte de la gramática de tales hablantes.

Este hallazgo confirmó la importancia de basar nuestros análisis en diferentes fuentes. Si por un lado los juicios gramaticales pueden ayudarnos a comprender mejor la lengua abstracta e idealizada de los informantes; por otra parte, sólo una comparación de dicha información con

los datos empíricos puede ayudarnos a construir generalizaciones sutiles y al mismo tiempo sólidas. Una comparación de las intuiciones gramaticales con los resultados de las entrevistas sociolingüísticas es fundamental a la hora de estudiar lenguas socialmente estigmatizadas y discriminadas, como el dialecto afroboliviano.

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Conclusiones

Este capítulo introductorio ha provisto una descripción de los objetivos, de la organización y de la metodología del presente volumen. Gracias a una recopilación de datos basada en entrevistas sociolingüísticas y juicios gramaticales, este libro ofrece una panorámica de los principales rasgos fonéticos, morfosintácticos y léxicos que apartan al afoboliviano de los demás dialectos del español. Además, intentaremos explorar las pruebas lingüísticas y sociohistóricas disponibles para aclarar el origen de esta lengua y su estatus en el contexto de las variedades afrohispanas que se desarrollaron en el Nuevo Mundo. Un capítulo de este trabajo consiste en un corpus lingüístico de entrevistas con el amicho Manuel Barra. Dicho corpus proveerá una base de datos capaz de comprobar algunos de los rasgos lingüísticos descritos y nos ofrecerá una prueba auténtica de la realidad presente y pasada de la vida de los miembros de las comunidades afrobolivianas.

CAPÍTULO 2

Apuntes sociohistóricos sobre la esclavitud

negra en B olivia

Introducción

Antes de explorar el posible origen del español afroboliviano, quiero citar una frase tomada de Crespo (1977:11), en su libro Esclavos negros en Bolivia: "La historia es siempre una aproximación". Esta afirmación es particularmente verdadera cuando hay que tratar un tema tan delicado como el comercio atlántico de los esclavos negros, sobre todo cuando la región analizada es Bolivia, y hay que basarse en datos que, siendo optimistas, habría que clasificar como fragmentarios, por ofrecernos sólo destellos de la situación de algunos lugares en ciertos momentos.

En este capítulo, la información sociohistórica disponible se ha examinado para ofrecer una descripción de la situación en la que el español afroboliviano se desarrolló en relación a otras variedades afrohispanas. El estudio se divide en dos partes prin-cipales: la primera provee una panorámica de las condiciones sociohistóricas en las que se generaron las lenguas afrohispanas en América Latina. Esta parte incluye los principales debates concernientes al relativamente reducido número de lenguas criollas del español. La segunda parte se enfoca exclusivamente en el contexto boliviano. De esta manera, la segunda sección intenta echar luz sobre la génesis y la evolución de la lengua afroboliviana, cuyo origen sigue siendo un tema muy controvertido.

Las variedades afrohispanas de contacto y la relativa escasez de lenguas criollas del español

Debido a diferentes razones históricas que intentaré indicar a lo largo de este trabajo, las lenguas criollas del español no evolucionaron en las Américas de la misma manera en la que se crearon los idiomas criollos derivados de otras lenguas lexificadoras europeas (Ej. del francés o del inglés). Las únicas dos variedades lingüísticas que generalmente se han clasificado como lenguas criollas latinoamericanas del español son el palenquero, hablado en San Basilio de Palenque, Colombia, y el papiamento, hablado en Aruba, Bonaire y Curazao, Antillas Holandesas. Sin embargo, también en el caso de estas dos variedades, muchas dudas se han planteado sobre su origen español; de hecho, varios autores han sugerido que sería mejor identificarlas como variedades portuguesas de contacto que sucesivamente se relexificaron con vocabulario español (Véase Goodman 1987; Martinus 1989; Schwegler 1993 y McWhorter 2000).

Las demás variedades lingüísticas del español que se crearon del contacto de los esclavos africanos y los conquistadores españoles en las Américas, tradi- cionalmente no se han clasificado como criollos. De hecho, en estas lenguas se dan ciertas simplificaciones fonológicas y morfológicas, pero, por otra parte, no podemos encontrar la profunda restructuración gramatical que se da en los criollos más 'radicales' como por ejemplo el criollo portugués de Cabo Verde, o las lenguas criollas sranán y saramaca, habladas en Surinam. Por otra parte, estas lenguas se parecen bastante a su superestrato, y aunque sean muy estigmatizadas desde el punto de vista social, son perfectamente inteligibles para los hablantes del español.

Se han sugerido diferentes hipótesis para explicar el porqué no se encuentran lenguas criollas en las demás ex colonias latinoamericanas de España. De hecho, a primera vista, estos países se parecen mucho a los demás territorios americanos que pertenecían a otras potencias europeas, donde hoy en día todavía se hablan lenguas así. Algunos estudiosos sugirieron que la falta de criollos del español se podría atribuir al trato más humano y menos violento que los españoles tenían con sus esclavos, comparados con otros europeos (Mintz 1971). Aveces se ha dicho que las relaciones interraciales eran más comunes y por eso la adquisición de la lengua lexificadora habría sido facilitada (Mintz 1971; Laurence 1974).

También se argüyó que la falta de criollos del español, por lo menos en el Caribe hispano, se debe al hecho de que hasta el siglo XIX la agricultura de estas colonias no se basaba en grandes plantaciones, sino en un sistema compuesto por pequeñas granjas, donde las proporciones entre africanos y europeos fueror muy equilibradas. Sólo en el siglo XIX estas regiones se transformaron en grande« plantaciones de caña de azúcar y la mano de obra africana empezó a importarse de manera masiva (Laurence 1974; Megenney 1985; Chaudenson 1992). Probablemente el sistema de pequeñas granjas habría favorecido la previa adquisiciór de una buena aproximación del español por los esclavos presentes en las colonias así que en el siglo XIX, cuando más olas de africanos llegaron a las islas, los reciéi llegados pudieron adquirir el idioma empleado en estos territorios por los esclavo que ya llevaban tiempo en el Caribe.

Laurence (1974) nos ofrece análisis paralelos de las colonias españolas del Caribe y de los territorios de esta área pertenecientes a Inglaterra y Francia. Su estudio sugiere que, antes del siglo XIX, las condiciones sociales de los esclavos en el Caribe español eran radicalmente diferentes a la realidad de los africanos en otras colonias europeas.

Laurence arguye que los siguientes factores fueron los más importantes en determinar la evolución de las variedades de contacto en el Caribe hispano: (i) los africanos no eran más numerosos que los españoles; (ii) la jerarquía social en las colonias españolas no era tan rígida como en las colonias inglesas y francesas; de hecho, se daban muchos casos de coartación y matrimonios mixtos; (iii) la economía de plantación fue introducida sólo mucho tiempo después en las colonias españolas, la economía anteriormente se basaba principalmente en minifundios donde españoles y africanos trabajaban juntos.

También Mintz (1971) comparte esencialmente la opinión de Laurence. Desde su punto de vista, las diferencias sociohistóricas entre las colonias francesas e inglesas, por un lado, y españolas, por el otro, jugaron un papel decisivo en la no-criollización de las variedades del español hablado en las Américas. Mintz (1971:488) nos cuenta lo siguiente:

En aquellas colonias como Cuba, donde se puede suponer que una lengua pidgin existiese, por lo menos por poco tiempo y en los periodos cuando el flujo de esclavos multilingüe era considerable, el español continuó a ser un medio de comunicación para los esclavos que ya se encontraban en la isla y los hombres libres de todo tipo. A lo largo de la mayor parte de la época colonial cubana y puertorriqueña -desde su descubrimiento hasta, por lo menos, el siglo XVIII- la proporción relativa de esclavos y hombres libres era baja y los niveles de coerción eran supuestamente altos. En aquellas colonias como Santo Domingo, donde la importación de esclavos después de 1697 fue masiva y rápida, la estabilización de una lengua pidgin y el desarrollo de un criollo poco después era de esperarse [...]. La revolución y la independencia a fines del siglo XVIII, y la consiguiente eliminación de los colonos franceses, contribuyeron marcadamente al establecimiento de la lengua criolla haitiana en la isla. [...]. En los territorios británicos, la importación rápida de esclavos y la falta sustancial de una cultura colonial local, que se sintiese distinta de la cultura europea de la que se generó, contribuyeron a la situación peculiar típica que se puede encontrar en estas colonias.

Lipski (1993; 1998; 2000) examina los aspectos lingüísticos y sociales del español bozal hablado en el Caribe hispano del siglo XIX. El autor opina que dicha variedad afrohispana nunca pasó por un estado de restructuración completa debido a la falta de hablantes que tuvieran esta lengua como idioma nativo (Ll). De todas formas, en la Cuba del siglo XIX, después del boom de las plantaciones de azúcar, las condiciones favorables al desarrollo de una lengua criolla existieron brevemente en determinadas haciendas. Sin embargo, las variedades del español habladas como segunda lengua (L2) por los esclavos recién llegados nunca llegaron a criollizar la lengua que ya se hablaba en la Colonia, de modo que las generaciones sucesivas adquirieron el español como primera lengua (Ll), eso explicaría por qué casi no se encuentran rasgos de estas variedades en el habla del Caribe, lo único que permanece son términos africanos que entraron a formar parte del vocabulario de estos dialectos del español.

Estas son las versiones de la historia que se han propuesto para explicar la falta de un verdadero criollo del español en el Caribe. McWhorter (2000) acepta que estas razones podrían considerarse válidas para el caso de Cuba, Puerto Rico y la República Dominicana. En su opinión, sin embargo, tal versión de los hechos no puede ofrecer una explicación adecuada de por qué no se encuentra un criollo en las demás ex colonias españolas en América Latina. Según McWhorter, en varias colonias latinoamericanas como México, Colombia, Venezuela,

Ecuador y Perú, la presencia de agricultura a gran escala habría creado la situación ideal para el desarrollo de una lengua criolla. Más concretamente, el largo periodo de contacto entre blancos y negros en pequeñas granjas -también conocido en la literatura como société d 'habitation (Chaudenson 2001)- simplemente no existió (McWhorter 2000:34); además, según el autor, habría suficiente evidencia histórica para comprobar que los españoles no eran más tolerantes y magnánimos con los esclavos que los demás europeos (Blackburn 1997).

A lo largo de su libro, 'The Missing Spanish creóles', McWhorter (2000) argumenta que la falta de acceso a la lengua socialmente dominante no pudo ser la explicación para la creación de las lenguas criollas en el Nuevo Mundo. De hecho, según él, en muchas partes de Latinoamérica este factor estaba presente y sin embargo los idiomas criollos no se desarrollaron. El autor ofrece un análisis parcial de la situación en la región del Chocó (Colombia), el Valle del Chota (Ecuador), Veracruz (México), Lima (Perú) y la hacienda Macundo (Venezuela) y sostiene que otro factor clave jugó un papel importante. Según McWhorter, este factor sería la falta de un pidgin del español en las costas de África occidental que proveyera las bases lingüísticas para el desarrollo de criollos españoles en las Américas.

McWhorter cree que los idiomas criollos de plantación se deberían considerar pidgins expandidos en lenguas completas por niños y/o adultos (McWhorter 1997; 2000). Por consiguiente, no comparte con Chaudenson (1979; 1992) y Mufwene (1996) la idea de que los idiomas criollos de plantación serían variedades transformadas de sus lexificadores, donde la distancia lingüística entre el criollo y el lexificador dependió del acceso lingüístico que los esclavos tuvieron a la lengua dominante y a procesos de aprendizaje de la segunda lengua. McWhorter critica estos modelos porque, de hecho, no contemplan un estadio de pidgin en la génesis de los criollos americanos.

De todas formas, incluso asumiendo que los datos sociohistóricos y demográficos proveídos por McWhorter (2000) para las colonias no caribeñas fueran detallados y ciertos, su informe no nos explica por qué no se generó un pidgin en aquellos territorios, o por qué un pidgin de base portuguesa previamente formado en las costas africanas no se relexificó y no llegó a ser una lengua criolla del español, como supuestamente pasó en el caso del papiamento y del palenquero (Lipski 2005).

Por lo que concierne a Venezuela, Díaz-Campos y Ciernents (2008) nos enseñan que la imagen presentada por McWhorter de esta colonia no corresponde a la realidad de los hechos. McWhorter no sólo emplea el término 'africanos' para describir segmentos de la población de raza mixta que nacieron en la Colonia y hablaban español, sino que además no considera el hecho de que en algunos de estos territorios nunca hubo un interés de la Corona española en desarrollar un comercio de tipo agrícola, sino que el objetivo principal era la explotación de los recursos mineros (2008: 358). En este artículo, los autores discuten claramente el monopolio del tráfico de esclavos manejado por la Corona española y el papel que eso jugó en mantener la proporción entre africanos y europeos relativamente baja en las colonias hasta el siglo XVIII. Eso redujo indirectamente la probabilidad de que una lengua criolla se desarrollara en aquellos territorios.

Por otra parte, otros estudiosos sugirieron que hubo criollos del español en el Nuevo Mundo (Bickerton y Escalante 1970; Granda 1978; Schwegler 1993,1996). En la literatura, de hecho,

también se ha propuesto que un criollo del español se habló en diferentes partes del Caribe y en las tierras firmes de Latinoamérica, pero que sólo sobrevivió en San Basilio de Palenque y en las Antillas Holandesas, descreollizándose en los demás territorios y así desaparecido por causa de la presión normativa. Sin embargo, parece difícil creer que varios criollos del español estuvieran presentes en las Américas de manera tan importante y que desapareciesen completamente, sin dejar atrás ningún rastro (Laurence 1974; McWhorter 2000).

Por lo que concierne a este asunto, es importante mencionar algunos casos en los cuales un posible proceso de descreollización ha sido sugerido. Schwegler (1999) indica que la presencia del pronombre personal ele 'él' en el español del Valle del Chota (Ecuador) es prueba de la previa existencia de un criollo afro- portugués en esta región. Sin embargo, Lipski (2009) provee datos lingüísticos que sugieren que ele es probablemente el resultado de una inserción vocálica {él + e) que se da a menudo en otras palabras de este dialecto (ayere <— ayer, sere <— ser, etc.). Además, Sessarego (2011) presenta datos sociohistóricos que contradicen la hipótesis de un posible origen criollo del español choteño.

Alvarez y Obediente (1998) postulan otro posible origen criollo para una variedad del español hablada en la costa de Venezuela, el español de Barlovento. En este trabajo, los autores arguyen que algunos rasgos de este dialecto (Ej. elisión de verbos copulativos, no inversión del orden de palabras en las preguntas, etc.) podrían ser el resultado de un proceso de descriollización de una lengua que una vez era un verdadero criollo que se aproximó gradualmente al español. Las bases empíricas en las que se funda esta hipótesis consistirían en el hecho de que los fenómenos encontrados en el español de Barlovento no se dan normalmente en las variedades subestándares del español, y por eso habría que atribuirlos a procesos de descriollización.

Dicha argumentación ha sido criticada por Díaz-Campos y Clements (2008), quienes pudieron proveer un informe sociohistórico del desarrollo de esta lengua. Ante todo, demostraron que los negros no eran tan numerosos en el área como para que se desarrollara un idioma criollo; en segundo lugar, ofrecieron una explicación alternativa para cada uno de los rasgos mencionados por Álvarez y Obediente, y pudieron demostrar que elementos de ese tipo se pueden dar en variedades de segundas lenguas (L2) donde el idioma socialmente dominante era relativamente accesible para los esclavos negros.

Un tercer caso de posible descriollización de un criollo preexistente ha sido sugerido recientemente por Lipski (2006a,b; 2007; 2008a,b) para el afroboliviano. En la siguiente sección analizaré la hipótesis de Lipski y proveeré una panorámica sociohistórica para evaluar dicha idea para este idioma.

El origen del idioma afroboliviano

El origen exacto de la lengua afroboliviana no está todavía completamente claro. Lipski (2008b) sugiere que el dialecto tradicional afroboliviano fue una vez un verdadero criollo y agrega que "en la ausencia de otro posible escenario, el afroboliviano ha de considerarse el descendiente de un pidgin colonial afrohispano" (2008b: 186). De hecho, observando "los sintagmas verbales y nominales radicalmente simplificados del basilecto afroboliviano", Lipski (2008a:37) formula una hipótesis sobre el posible origen 'radical' de este vernáculo que,

después de haber pasado por un proceso de descriollización debido al contacto con el castellano regional, se encontraría ahora en uno de sus estadios finales, más próximo a la variedad regional del español boliviano.

Dicho proceso habría ocurrido a lo largo de los últimos 50 o 60 años, inme-diatamente después de la Reforma Agraria de 1952 que liberó a los afrobolivianos del trabajo forzoso no retribuido. Lipski, de todas formas, admite que le faltan bases sociodemográficas para sustentar una hipótesis de este tipo; por esta razón, no descarta la posibilidad de que se trate de una variedad estable pero no criolla del español, que coexistió con el castellano del altiplano boliviano desde la llegada de los africanos a esas tierras.

Como argüiré en más detalle líneas abajo, la hipótesis de un criollo radical promovida por Lipski no parece estar apoyada en evidencias históricas. En cambio, datos históricos y demográficos concernientes a la presencia negra en Bolivia, parecen indicar que un caso de criollización radical sería bastante improbable.

El presente capítulo intentará localizar el dialecto afroboliviano en el espacio y en el tiempo con respeto a la colonización de Latinoamérica. AJ hacer eso, proveeré un informe de las condiciones sociohistóricas que llevaron al desarrollo de esta variedad afrohispana de contacto.

Esbozo de la esclavitud negra en Bolivia

La esclavitud negra en Bolivia persistió desde el principio de la colonización, en las primeras décadas del siglo XVI, hasta el 1826, cuando en la nueva constitución, inmediatamente después de la independencia de España, los esclavos fueron declarados libres. Sin embargo, en una ley del 19 de diciembre del mismo año, se los clasificaba como deudores de sus dueños, lo que significaba prácticamente que seguían siendo esclavos. El 10 de abril de 1827 el tráfico de esclavos fue abolido y los que no cumplieran con la ley podían ser sujetos a multas por 500 pesos. En 1830 el nuevo presidente, Andrés Santa Cruz, restableció la esclavitud, porque dar la libertad a los esclavos había "dañado la agricultura de la República, y la vida de los negros también, por empujarles a ser perezosos, a pedir limosna, y a otros vicios" (Portugal-Ortiz 1977: 86). Según una ley de 1837, el esclavo que entrase en el territorio boliviano tenía derecho de declararse hombre libre. En 1840 se ratificó el tratado inglés sobre la abolición de la esclavitud. En 1844, una persona a la que se la encontrara traficando en esclavos podía arriesgar hasta 10 años de cárcel. Alo largo del gobierno de Isidoro Belzu (1849-1855) el tráfico de esclavos se eliminó completamente. Sin embargo, en la práctica, los afrobolivianos tuvieron que esperar hasta la Reforma Agraria de 1952 para poder considerarse verdaderamente hombres y mujeres libres, lo que implicaba no tener que trabajar gratuitamente para un patrón o mediante otras formas de coerción laboral, y tener el derecho a la educación y al voto.

Brokington (2006) divide la diáspora africana a Bolivia en dos olas. La primera concierne a los africanos que llegaron con los colonos españoles al inicio de la colonización, desde el siglo XVI hasta mediado del siglo XVII (aproximadamente 1530-1650). Este grupo de africanos incluye a esclavos y hombres libres, empleados como soldados en muchas de las campañas de exploración, pacificación y asentamiento. Provenían principalmente de la península ibérica y

de territorios latinoamericanos ya colonizados y supuestamente podían hablar aproximaciones cercanas al español.

Brokington afirma:

"Los esclavos africanos y sus descendientes eran activos participantes -voluntariamente

o no- en una cultura militar de conquista y pacificación aquí, como en otras partes de

los territorios españoles en las Américas. Estoy convencida de que algunos de ellos

se quedaron [...], como esclavos, granjeros y campesinos" (2006:130).

Con el tiempo, la situación cambió. Brockington (2006) nos cuenta que probablemente los africanos ya presentes en el territorio, alrededor de mediados del siglo XVII, se unieron a los esclavos africanos recién llegados -parte de ellos bozal- llevados a la Colonia legalmente o a través del contrabando para complementar la mano de obra indígena. Esta segunda ola, que duró casi dos siglos, trajo mano de obra esclava empleada principalmente en el servicio doméstico o en las granjas, y en menor parte en las minas.

Las siguientes secciones de este capítulo intentarán analizar estas dos olas migratorias, algunas veces en términos generales, y otras enfocándonos en regiones específicas, con el objetivo de echar luz sobre el oscuro origen del dialecto afroboliviano. Aunque la esclavitud negra en Bolivia fue asunto muy controver- sial, por lo menos desde el punto de vista legal, hay elementos de este trágico episodio histórico que parecen haber sido constantes a lo largo de los siglos en todo el territorio.

De hecho, la importación y el empleo de africanos en Bolivia fueron con-dicionados por determinadas características, que directamente e indirectamente nos dan información importante sobre el posible medio de comunicación usado por los esclavos. Los datos presentados líneas abajo parecen indicarnos que nunca existió un criollo afroboliviano radical y que la población negra de Bolivia podía hablar español -o una buena aproximación idiomàtica a éste- como resultado de un relativamente buen acceso a la lengua hablada por sus patrones. Dichos elementos pueden brevemente resumirse en los siguientes puntos:

a) El comercio de los esclavos africanos era monopolizado por la Corona de España, que mantuvo la proporción africanos/europeos relativamente baja (Díaz-Campos & Clements 2008).

b) La ubicación geográfica de Bolivia, en el corazón de Suramérica, hizo difícil la introducción de los esclavos en su territorio. El alto costo de los esclavos, debido a las barreras geográficas, limitó severamente su importación (Klein 1999; Wolff 1981).

c) Los españoles en Bolivia no necesitaban mano de obra africana como en otras partes de las Américas. De hecho, la población indígena podía ser explotada por un sueldo mínimo. Dicha opción eran definitivamente más lucrativa y menos onerosa que invertir dinero en costosos esclavos africanos (Mellafe 1984; Bowser 1974).

d) La combinación de (a), (b) y (c) constriñó marcadamente la introducción de africanos al territorio boliviano. Consecuentemente, una importación masiva nunca tuvo lugar en Bolivia y los casos reportados donde se documenta la compraventa de más de 10 esclavos a la vez, representan excepciones (Bridikhina 1995a; Lockhart 1994).

Estas fueron las condiciones generales que caracterizaron la esclavitud negra en Bolivia a lo largo de cuatro siglos (la primera y la segunda ola mencionadas por Brockington), haciendo de esta manera muy improbable el desarrollo de un idioma criollo afroboliviano en el territorio. Las secciones que siguen analizarán en más detalle las dos diferentes olas de la Diàspora Africana a esta colonia andina.

La esclavitud en Bolivia: del siglo XVI a mediados del siglo XVII

Las primeras expediciones coloniales españolas en el territorio andino ahora conocido como Bolivia, empezaron a principios del siglo XVI. Los conquistadores llegaron al altiplano boliviano desde las costas peruanas y a los territorios tropicales pasando a través de la región del río Paraguay. La colonización, desde el lado peruano, siguió los siguientes pasos: en 1528 el conquistador Francisco Pizarro llegó a Tumbes en barco. En 1532 los españoles llegaron a Cajamarca y ejecutaron al emperador Inca Atahuallpa. En 1538 fundaron La Plata de Nueva Toledo, ahora conocida como Sucre. En 1542 se asentaron en Cochabamba y en 1546, en Potosí, el yacimiento de plata más rico de toda América. En 1546 fundaron La Paz. Desde el lado paraguayo, la colonización progresó de una manera muy similar: los españoles querían encontrar una vía para poner en contacto el Perú con los demás territorios de la América Meridional. En 15 3 7 el conquistador Juan de Ayola se asentó por primera vez en Asunción, la actual capital del Paraguay. Otras exploraciones siguieron. Eni548 los españoles fundaron Guapayy, un año más tarde, el capitán Ñuflo de Chávez consiguió llegar a la previamente fundada ciudad de La Plata de Nueva Toledo. El mismo capitán fundó la ciudad de Santa Cruz en 1561 y, en 1565, el explorador Diego de Villarroel fundó Tucumán en los territorios que ahora pertenecen a la Argentina (Klein 2003) (Véase imagen 1).

En 1559, La Plata de Nueva Toledo (actual Sucre) fue proclamada capital de la Audiencia de Charcas, con jurisdicción legal sobre los territorios de la actual Bolivia, Paraguay y el Río de La Plata, hoy en día la región que prácticamente corresponde al Uruguay y a la parte norte de la Argentina. Ésta era la corte provincial que controlaba los increíbles recursos mineros de la región potosina. Perteneció al Virreinato del Perú hasta el 1776, cuando pasó a formar parte del Virreinato del Río de la Plata (Klein 2003).

A lo largo de la conquista de la región andina, los españoles llevaron consigo esclavos negros desde el principio de su aventura colonial (Bowser 1974). Imagen 1 Mapa geográfico de Bolivia (Adaptado del Atlas Estadístico de Municipios de Bolivia, 1999 La Paz: INE)

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Según Bowser:

Pizarra fue uno de los muchos conquistadores que gravitaron el Istmo de Panamá para conseguir enormes riquezas; de hecho, los españoles eran animados por las noticias de sus compatriotas en México. Al escuchar historias de opulentos reinos indígenas al sur de Panamá, Pizarra juntó un grupo de soldados para explorar las costas pacíficas. Los esclavos africanos eran relativamente numerosos en Panamá en aquel entonces, en parte por la declinación de los pueblos nativos; los negros figuraban en todas las expediciones realizadas por Pizarra entre el 1524 y el 1528. Por ejemplo, un esclavo africano salvó la vida al compañero más prominente

de Pizarro, Diego de Almagro, y más tarde, en 1528, cuando Pizarro descubrió Tumbes, un negro mandado para observar la situación fue capturado por los nativos y lavado vigorosamente para quitarle de encima lo que ellos percibían como tinta (Bowser 1974:4).

Bowser demuestra que, de hecho, los africanos tuvieron un papel importante en la conquista de la región. Poco después del descubrimiento de Tumbes, Pizarro regresó a España para alistar a más soldados para su expedición militar; entre otras cosas, le fue otorgado el derecho de importar 52 esclavos africanos (Mellafe 1984).

A lo largo de muchos años al principio de la colonización, la Corona concedió licencias a los colonos fieles para importar esclavos negros con propósitos militares o para la construcción de carreteras, puentes y otras infraestructuras públicas. Los primeros negros que llegaron a la región andina generalmente no provenían directamente desde África, sino que solían llegar de otras colonias americanas (Ej. Panamá) o de España. Como en otras partes de la América española (Ej. Venezuela, cf. Díaz-Campos y Clements (2008)), la Corona monopolizaba el tráfico de los esclavos manteniendo la proporción entre africanos y europeos relativamente baja.

Los africanos, en poco tiempo, llegaron a ocupar una posición intermedia entre españoles e indígenas. Muchas veces eran empleados para ayudar a suprimir rebeliones nativas. Muchos curas y corregidores de indios solían ser dueños de uno o más africanos, que les servían y ayudaban en sus actividades. Este factor también nos sugiere indirectamente un mejor aprendizaje por parte de los esclavos de la lengua hablada por los patrones.

A diferencia de otras potencias europeas, la Corona de España casi nunca animó la importación masiva de esclavos a las Américas, sobre todo en la actual Bolivia. Los reyes españoles tenían el monopolio de esta actividad y eran muy cuidadosos con la emisión de los contractos de asientos. Los españoles no podían incurrir en el riesgo de llevar consigo africanos potencialmente peligrosos para su empresa colonial en los Andes, sobre todo después de que la primera rebelión hubo ocurrido en el Caribe, en la isla de Hispaniola (actual República Dominicana), donde el 26 de diciembre de 1522 un grupo de veinte wolof se escapó de Imagen 2

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Un corregidor de indios ayudado por su esclavo mientras castiga al líder de una comunidad indígena (Poma de Ayala, 1615)

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C(ÉEGmEMTMI la refinería de azúcar de Diego Colón, matando a varios españoles (Troconis de Veracoechea 1969:20; cf. Díaz-Campos y Clements 2008).

No existe un censo oficial boliviano que indique los porcentajes de negros, blancos e indios que habitaban en sus territorios para el siglo XVI; sin embargo, observando los documentos legales de aquella época, podemos entender que muchas restricciones fueron impuestas y eso limitó el número de africanos en la región. De hecho, varias demandas de asientos a la Corona española fueron negadas completamente o parcialmente en la actual Bolivia. A finales del siglo XVI, Pablo Cornejo de Estrella, un ciudadano potosino, llamó la atención de la Corte indicando un número significativo de minas que no se podían explotar por diferentes problemas de ventilación y drenaje (Bowser 1974:121). En 1587, y después en 1588, ofreció demostrar a los Reyes un mecanismo de su invención para solucionar dichos problemas en las minas de la provincia de Cabraya. En cambio, pidió el permiso para importar 150 esclavos africanos libres de impuestos reales por un periodo de doce años, para llevar a cabo las operaciones del exclusivo empleo de su invención. Los miembros del Consejo de las Tesorerías de las Indias, responsables de la evaluación de los proyectos, decidieron en febrero de 1588 que sólo 50 esclavos podrían importarse libres de impuestos, e informaron que Estrella habría podido importar a 50 más pagando los impuestos normales dentro de un plazo de cuatro años.

En otros casos, los permisos nunca fúeron otorgados; como en el caso del Virrey Marqués de Cañete, quien en 1556 urgió a la Corona que enviara a 3 000 esclavos al Virreinato del Perú. Una parte de ellos habría sido vendida a individuos privados para recuperar costos, mientras que la otra se habría empleado en las minas de oro de la región de Chachapoyas. Los Reyes rechazaron su petición porque la empresa comercial habría requerido una inversión inicial demasiado alta.

Resumiendo, el monopolio del tráfico de esclavos de la Corona española repre-sentó tma formidable barrera a la introducción de mano de obra negra en el territorio. Los africanos generalmente no fúeron empleados en plantaciones, sino en empresas militares o trabajos públicos. Las dificultades logísticas inherentes al largo viaje desde Africa hasta Bolivia favorecieron el empleo de negros provenientes de otras colonias americanas e incentivaron la explotación de la fuerza laboral indígena.

Rutas y origen de los esclavos

Los esclavos negros fueron llevados a los Andes a través de diferentes rutas. Hasta finales del siglo XVI, los esclavos fueron importados desde Africa y desde la Península Ibérica; eran enviados por mar al puerto de Cartagena, en la costa caribeña de Colombia. Desde allí, trasladados al lado atlántico del Istmo de Panamá; después de atravesar Panamá por tierra y llegar a la costa pacífica del istmo, se les enviaba otra vez por mar hasta el puerto de Callao, en Perú, o al puerto de Arica, en Chile. Para llegar al territorio boliviano desde estas dos ciudades en la costa, los esclavos tenían que superar la barrera geográfica de los Andes (Klein 1999; Wolff 1981; Busdiecker 2006) (Véase imagen 3). Debido a este viaje tan complicado, el tiempo empleado para llegar a Bolivia era sensiblemente más largo que el tiempo empleado para

llegar a otros destinos en las Américas. Eso probablemente repercutía en un número más alto de pérdidas entre los esclavos transportados (Klein 1999; Busdiecker 2006).

En 1580, después de la colonización de Tucumán y la pacificación de la región de La Plata, se creó una nueva ruta que unía Bolivia a Buenos Aires, ciudad portuaria que recibía esclavos desde África y Brasil. Esta nueva vía redujo significativamente el viaje por mar, pero implicó un camino terrestre más largo (Wolff 1981; Busdiecker 2006). Fuera cual fuese la ruta, la importación de africanos a los Andes no era fácil, las barreras logísticas se reflejaban inevitablemente en el costo más alto de los esclavos vendidos en Charcas. Por esta razón, a diferencia de otras regiones americanas, los esclavos eran raramente transportados y comprados en grandes grupos por un solo adquirente en Bolivia. Los documentos legales confirman que la venta de más de diez esclavos a la vez era muy inusual (Lockhart 1994). Los que tenían un número consistente de esclavos los habían adquirido gradualmente, comprando uno o dos a la vez (Bridikhina 1995a).

Imagen 3

Las rutas de los esclavos (Latin America Reference Wall Map, ¡tem# MDC1 LATINA)

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Es difícil establecer con certeza el origen de los esclavos transportados a Bolivia. Entre otras cosas, la información disponible, cuando existe, puede ser imprecisa. Muchas veces, el puerto de partida podía haberse reportado como el actual lugar de nacimiento. Curtin (1969), Crespo (1977), Wolff (1981) y Busdiecker (2006) reportan que, a lo largo de la primera mitad del siglo XVI, los wolof de Senegal eran el grupo étnico principal entre los esclavos importados a las colonias españolas de las Américas; en la segunda mitad del mismo siglo la mayoría provenía de Biafra, mientras que a principios del siglo XVII los esclavos de Angola formaban el grupo predominante.

Resumiendo, no es posible decir con exactitud cuál fue el origen de los esclavos importados a Bolivia; lo que sí se puede afirmar con certeza es que la ubicación geográfica de esta colonia jugó un papel muy importante en reducir el número de los africanos introducidos en su territorio.

El papel de los esclavos en la economía boliviana

Desde los inicios de la colonización, la estructura económica de Bolivia se basó principalmente en la extracción de recursos minerales y sólo parcialmente en la producción de productos agrícolas, sobre todo coca, para sostener la explotación de las minas.

Los españoles contaron principalmente con la mano de obra indígena, organizada a través de la mifa, un sistema modificado de aquel que organizaba el trabajo en el Imperio Inca y que consistía en asignar ciertos trabajos a las diferentes familias nativas de la comunidad, mediante un sistema de rotación. De esta manera, a nadie se le exigía trabajar dos veces hasta que a todos los demás les hubiese tocado un turno laboral (Bowser 1974). Los indígenas, obligados a trabajar en la mifa, eran pagados con un sueldo mínimo; de hecho, después de las Nuevas Leyes del 1542-43, designadas para cumplir con los objetivos políticos y morales de la

Corona, la esclavitud indígena había sido abolida. La proclamación de estas reglamentaciones fue impulsada por instituciones y hombres religiosos, como Bartolomé de las Casas, quien, disgustado por el exceso de violencia con el que los españoles trataban a los pueblos nativos sometidos, encabezó la defensa de los indígenas en tierras americanas.

La viifa, sin embargo, aplicada según la reglamentación española, se diferenciaba mínimamente de la esclavitud. En aquella época, fueron muchos los intentos oficiales para aboliría o por lo menos reducir su presión sobre el pueblo aborigen, con las subsecuentes sugerencias de utilizar a los negros como alternativa; sin embargo, casi todos los intentos en este sentido no tuvieron éxito. El empleo masivo de la población nativa en las minas fue implementado a lo largo del Gobierno del

Virrey Toledo (1569-80). En el caso de Potosí, por ejemplo, los trabajadores eran recolectados en el altiplano de Cusco a Tarija. En 1578, se estableció que 14 248 hombres habrían trabajado en las-minas del Cerro Rico por un periodo de doce meses (Bowser 1974). Es improbable que, mediante la convivencia inherente a la mifa, un idioma criollo hablado por los esclavos africanos hubiese podido generarse, por lo menos en los centros mineros del país. Datos de aquel entonces, de hecho, nos confirman que el área potosina nunca tuvo una población negra significante, como nos enseña la Tabla 1 (Crespo 1977).

Tabla 1

Informe demográfico de la ciudad de Potosí (Crespo 1977)

Año Población afrodescendiente Población total Porcentaje de afrodescendientes

1611 6 000 160 000 3.74 %

1719 3 206 70 000 4.58 %

1832 1 142 224 000 0.51 %

Indicios adicionales, que nos sugieren una presencia limitada de la población negra en el área, son las frases idiomáticas que sobreviven en el español hablado en el Perú. Se trata de expresiones como el gallinazo no canta en puna que quieren indicar que los africanos no podían vivir y aguantar el trabajo a tales alturas. Los negros llevados a Potosí fueron primariamente empleados como siervos domésticos o en la Casa de la Moneda, donde fundían y acuñaban la plata para producir monedas, mientras los indios eran obligados a trabajar en las minas. El trabajo reservado a los nativos era mucho más pesado que el trabajo de los africanos; la razón de esto era que los negros eran muy caros y representaban una inversión muy onerosa que los patrones no querían echar a perder (Busdiecker 2006). Como los datos nos muestran, los africanos nunca fueron empleados en números significativos en las minas altiplánicas; sin embargo, hay que reconocer que en otras partes del Virreinato, en las regiones costeñas del Perú y en las áreas tropicales de Bolivia, el trabajador negro habría podido emplearse para complementar a la mano de obra indígena, diezmada por el trabajo extremo y las enfermedades europeas.

Lockhart (1994) y Bowser (1974) han demostrado cómo los africanos y sus descendientes poblaron las cálidas costas peruanas, donde solían ser empleados en la agricultura y en la ganadería. En los centros urbanos, sobre todo en Lima, trabajaban de lacayos y de siervos domésticos. Los autores citados ofrecen datos sobre las ocupaciones de los africanos en el tiempo de la Colonia y sobre los porcentajes de población negra en Lima a lo largo de los últimos cinco siglos. Un trabajo tan detallado no existe para Bolivia, aunque diferentes autores han indicado claramente que las familias acomodadas de La Paz y de otras ciudades empleaban a los africanos para propósitos domésticos, y para enseñar su estatus social a las demás familias ricas (Brockington 2006; Busdiecker 2006; Crespo 1977).

Además de las ocupaciones ya mencionadas, los africanos también fueron empleados, en menor número, en las haciendas. Brockington (2006) nos ofrece datos interesantes sobre la ciudad de Mizque, Provincia de Cochabamba, Bolivia, donde tan pronto como en 1573 fue encontrada la primera presencia africana (2006:139). Se trata del caso de Cristóbal Roldán, un mulato que debía 29 pesos de plata al cacique Don Pedro Arapa por haberle comprado dos caballos. Cristóbal aparecía como las 'cosas' de propiedad del cacique.

Brockington menciona muchos otros casos; por ejemplo, en 1629 se encontró en la hacienda de Álvarez Meléndez a dos mujeres y seis hombres, tres de los cuales eran clasificados como bozales (2006:141). Otro caso documentado es el de la hacienda Oloy, donde, en 1603, había dos mansiones, con viñas, huertas, cantinas, molinos, unos hornos y todo el equipo requerido para la producción de vino. Los documentos, además, mencionan la presencia de 179 yanaconas, 49 de los cuales eran trabajadores adultos, y de algunos mulatos (2006:239).

Entre los descubrimientos más interesantes, Brockington nos indica la presencia del testamento de Don Rivero, datado en 1629. En este documento se mencionan a 68 esclavos, eso implica una presencia considerable de población afrodescendiente en la región de Mizque. De estos negros, mulatos y zambos, el 26.5 por ciento era de origen africano (Angola, Congo, Anchico, Bran y Xoxo o Xhosa ). La proporción de hombres adultos y mujeres adultas era 28/13 (68 por ciento de hombres), y había el mismo número de niños y niñas. Los adultos eran el doble de los niños (45/23). Substrayendo de los adultos a los ancianos (10) y los que tenían enfermedades mentales o físicas (4), sólo 31 quedaban como trabajadores hábiles a tiempo pleno. Las ocupaciones mencionadas para algunos de los esclavos eran: jardinero, carpintero, peluquero y supervisor. Para los demás, se suponen otros empleos en el campo agrícola y en la ganadería, ya que el testamento menciona a miles de animales y a grandes equipos de maquinaria agrícola y de refinería de caña de azúcar. El precio de los esclavos cambiaba según su edad, sus capacidades y su condición física y mental. Diferentes documentos confirman que adquirir un esclavo en Charcas solía ser mucho más caro que comprarlo en Buenos Aires. Por ejemplo, un neonato se vendía en Mizque por un precio de 200-300 pesos, mientras que con la misma suma de dinero, se podía comprar un esclavo adulto en la capital argentina (2006:144).

Aunque el testamento de Don Rivero nos ofrece una idea mejor del posible escenario de la esclavitud negra en Bolivia a principios de la época colonial, nos resulta todavía difícil llegar a entender si un idioma criollo hubiera podido existir en esta hacienda. De hecho, el testamento no provee información alguna sobre el número de blancos e indígenas empleados en la hacienda. Sin embargo, si prestamos atención a las proporciones entre negros y otros grupos

étnicos en las otras haciendas (Ej. la de Alvarez Meléndez), o a la situación demográfica de Mizque en aquella época, es probable que indígenas y españoles fueran más numerosos. De hecho, Brockington (2006) menciona una carta del arzobispo de la diócesis de Mizque-Santa Cruz, Antonio de Barranco, que reportaba los datos estadísticos de los bautismos de seis de las nueves regiones que quedaban bajo su jurisdicción en 1618. Allí se registran 250 negros, 150 mulatos y zambos, 2 600yanaconas, 8 500 indios y 1 800 españoles. Entonces la población afrodescendiente representaba sólo 3.8 por ciento de la población total (2006: 176). Al analizar el testamento de Don Rivero, es posible llegar a tener una idea del escenario sociodemográfico de su hacienda. No se reportan datos sobre la población blanca e indígena, pero sería difícil creer que una viña enorme, una refinería de azúcar y miles de piezas de ganado pudiesen ser manejadas sólo por los 31 trabajadores hábiles calculados por Brockington y, a lo mejor, también por unos cuantos de los menos capaces.

No es posible saber las proporciones exactas entre españoles, negros e indios, y por eso no me detendré en hacerlo; lo que sí se puede inferir es que probablemente el grupo étnico principal era el indígena, como indican los documentos concernientes a otras haciendas. Además, si la hacienda de Don Rivero tenía una combinación étnica similar a la reportada por el censo de aquel tiempo, los blancos probablemente eran más que los negros.

En el testamento de Don Rivero la proporción bozales:criollos es de 1:3. Esa información puede ser útil para entender el tipo de medio de comunicación empleado por los esclavos. Si asumimos, como hace Brockington, que hasta principios del siglo XVII el empleo de africanos, principalmente provenientes de otras colonias españolas, estaba generalmente limitado a servir a los conquistadores en sus empresas militares y religiosas, podemos suponer que los negros presentes en el territorio boliviano en aquel entonces habrían de hablar una lengua muy próxima a la de sus amos. Los esclavos indicados como criollos en el testamento de Don Rivero eran probablemente los descendientes de los primeros africanos que llegaron a Bolivia, ya que la importación masiva -si es que existió en este territorio- no estaba presente en ese momento. Esto sugiere que la lengua hablada por los criollos de Don Rivero se aproximaría bastante al español, más parecida a éste que la variedad hablada por los indígenas. Los demás esclavos, 17 bozales, tenían probablemente relaciones más cercanas con los negros criollos que con los indios libres; por eso es posible imaginar que después de un tiempo habrían aprendido el español hablado por dichos esclavos. Ese proceso de aproximación no reestructuró la lengua radicalmente, como pasó, por ejemplo, en diferentes colonias americanas como Haití (Lefebvre 1998), o Surinam (Migge 2003), donde olas masivas de nuevos africanos reemplazaron a los esclavos criollos, causando una separación mayor entre la lengua de contacto hablada en las plantaciones por los esclavos y la lengua lexificadora. Como nos indican Bridikhina (1995a) y Loc- khart (1994), las transacciones de esclavos solían limitarse a dos o tres africanos a la vez y eran muy raras las transacciones donde se vendieran más de 10 esclavos. Este comercio minorista, en contraste con los tráficos masivos observados en otras regiones latinoamericanas, habría facilitado el proceso de aprendizaje de la lengua española en las comunidades negras.

Es importante decir que los esclavos parecían ser muy mayores de edad en la hacienda de Don Rivero; 10 fueron clasificados como ancianos (con más de 50 años). Eso indica que probablemente las condiciones laborales no eran tan duras como, por ejemplo en Haití o en

Surinam, donde el promedio de edad era de 30 años, y el tiempo transcurrido en la plantación, antes de morir, no superaba los siete (Migge 2003).

Para describir esta "aproximación idiomàtica entre españoles y africanos", Crespo (1977: 20) dice que los africanos y los españoles eran, de alguna manera, más cercanos que los indios. De hecho, este último grupo percibía a ambos, blancos y negros, como invasores; los nativos eran más reluctantes a aprender español porque se podían comunicar perfectamente utilizando su lengua indígena. Por otra parte, los africanos eran más propensos a utilizar el español con sus patrones y entre ellos mismos, porque eran una minoría y las probabilidades para un africano de encontrar a otros que tuvieran su misma lengua materna eran muy reducidas (Crespo 1977).

Resumiendo, esta sección ha provisto un esbozo de los principales empleos en los que se podía encontrar mano de obra esclava en la Colonia. Tanto en el sector minero como en el agrícola, los españoles contaron principalmente con mano de obra indígena a través de la mifa. Los africanos solían ser empleados mayoritariamente como siervos domésticos. En general, los datos demográficos disponibles para la Provincia de Potosí y la diócesis de Mizque-Santa Cruz indican que los africanos y sus descendientes eran una pequeña minoría si se los compara con la población española. Esta información, además de los puntos indicados en las precedentes secciones, nos sugiere que una lengua criolla radical probablemente nunca existió en Bolivia a lo largo de la primera ola de importación (desde el siglo XVI hasta mediados del siglo XVII).

La esclavitud en Bolivia: desde mediados del siglo XVII hasta mediados del siglo XX

Como mencionamos al principio del presente capítulo, la Corona española monopolizaba el tráfico de los esclavos y así no favorecía la introducción de los africanos en los territorios que controlaba; las barreras geográficas, y la presencia de población indígena no incentivó el uso de mano de obra negra porque su costo era comparativamente más elevado que el costo de los trabajadores indios. Estos factores persistieron y reglamentaron las dimensiones de la esclavitud negra en Bolivia, también a lo largo de la 'segunda ola' de inmigración forzada, aproximadamente entre 1650-1850.

Inclusive después de 1650, cuando la población nativa había sido presumiblemente reducida por las enfermedades europeas y las condiciones de trabajo extremamente duras, las importaciones de africanos nunca llegaron a alcanzar los niveles encontrados en otras partes de América. Sin embargo, la esclavitud persistió por mucho tiempo: fue oficialmente abolida después de la independencia de España (1827), pero sólo en 1952, con la Reforma Agraria, los afrobolivianos consiguieron su libertad.

Las figuras demográficas que reportan los números de afrodescendientes en Bolivia son muy fragmentarias. La Tabla 2 provee un cuadro general de la población boliviana desde 1650 hasta 1950, al combinar los datos reportados por diferentes autores que se ocuparon de este tema (Rosemblat 1954; Crespo 1977; Pizarroso-Cuenca 1977; Delance 1975).

Tabla 2

Población de Bolivia, 1650-19508

Negros Mulatos Mestizos BlancosIndios Total

1650 30 000 5 000 15 000 50 000 750 000 850 000

1846 27 941 659 398 701 558 1 388 897

1940 7 800 5 000 870 000 1 595 000 2 900 000

1950 7 000 5 000 907 709 1 660 467 3 019 031

Como se puede observar, los datos demográficos presentados en la Tabla 2 no son detallados y no pueden ofrecernos una idea clara de la evolución de los grupos étnicos a lo largo de los años 1650-1950. La única idea que se puede derivar de estos datos es que, por lo general, en Bolivia, los negros parecen haber sido siempre una pequeña minoría a lo largo del periodo considerado y nunca fueron más numerosos que los blancos.

Además, no hay que olvidar que después de la abolición de la esclavitud en 1851, el censo boliviano dejó de calcular a los negros y/o mulatos en sus estadísticas, haciendo la reconstrucción de su presencia en el territorio aún más complicada. Recientes estimaciones no oficiales de los descendientes afrobolivianos (Angola-Maconde MS) sugieren que el número total sería aproximadamente de 15 800, cerca del 0.18 por ciento del total de la población boliviana (Véase también Lipski 2008b: 30-31).

Nuevas rutas y origen de los esclavos

Inclusive cuando en el siglo XVIII una nueva carretera pudo unir Buenos Aires a Córdoba, Tucumán, Salta, Jujuy, Potosí, Oruro y La Paz, el precio de los esclavos siguió siendo mucho mayor en Bolivia que en Argentina. Bridikhina (1995a: 184) indica que un bozal se podía comprar por 200 pesos en Buenos Aires y vender por 500 pesos en La Paz. El viaje solía durar un promedio de cuatro meses.

Crespo (1977:36-37) hace una revisión de algunos documentos relativos al tráfico de esclavos de la ciudad de La Paz en el periodo que va de 1650 a 1710. El autor pudo encontrar datos relativos a 216 esclavos (129 mujeres y 87 hombres). Para casi la mitad de estos africanos se desconocía su origen (98), los demás eran reportados como de: Angola (33), Congo (9), Banguela (9), criollos de La Paz (22), mulatos (9), Biafra (1), criollos de varios lugares (19), y otros (16) (Cabo Verde, Chaloi, Lubolo, Canbunda, Mozambique, Bran, Jolof, Portugal y Mandinga). Su informe, aunque sea muy fragmentario, indica que la mayoría era bozal (175) y los demás, criollos (41). Esto podría indicar que a lo largo de la segunda ola migratoria, muchos esclavos llegaron directamente de Africa. De todas formas, en las mismas páginas, Crespo nos recuerda que "en los registros de escrituras de La Paz no figura sino por excepción el caso de una venta superior a diez personas" (1977:37), y que, debido a la fragmentación de las etnias africanas que llegaban a Bolivia, "el gran vínculo unificador fue a la larga el idioma de los amos, el castellano" (2006:39).

Brockington (2006) analiza los datos de una hacienda jesuíta en la provincia de Mizque en 1767 y encuentra que la proporción bozales:criollos era de 1:1. Estos nuevos datos, aunque

sean insuficientes, pueden sugerir que de hecho a lo largo de la segunda ola hubo más importación directa desde Africa. Volveremos a hablar de este asunto cuando nos ocupemos de las condiciones de los esclavos en la Villa de Mizque.

Lipski (2007) indica que no perviven prácticas religiosas o culturales que nos permitan reconstruir exactamente las regiones de proveniencia de los esclavos de las varias tribus africanas que fueron llevadas a Bolivia, sin embargo algunos apellidos que persisten en las comunidades yungueñas, como Angola y Macon- de (aparentemente de Congo) nos pueden ofrecer indicios, dado que aquellos apellidos venían dados por los capitanes de los barcos y los traficantes negreros a los africanos, según cuales fuesen las costas de las que venían embarcados. Pizarroso Cuenca (1977:67) además sugiere que parte de la población negra de Bolivia podría ser oriunda de Senegal. El autor recuenta historias regionales que se refieren a aquellas tierras y nos habla de la Zamba, un baile folklórico de los negros yungueños, que probablemente tiene sus orígenes en Angola.

El papel de los esclavos en la economía boliviana

Desde la mitad del siglo XVII hasta la mitad del siglo XX la economía boliviana continuó basándose principalmente en la industria minera y sólo parcialmente en la agricultura.

Como nos indican los datos de la Tabla 1, para la ciudad de Potosí, el empleo de esclavos negros nunca llegó a ser significativo en el sector minero. Sin embargo, en todos los centros urbanos, desde la mitad del siglo XVII, los negros se podían encontrar trabajando como empleados domésticos. Debido a su alto valor en Charcas, poseer esclavos negros era un símbolo de riqueza económica. Como antes, la élite boliviana quería mostrar su estatus social, exhibiendo en ceremonias públicas a sus esclavos negros (Crespo 1977). Aunque poseer negros como siervos domésticos era común para los miembros de la clase económica más alta, el porcentaje de africanos en Bolivia nunca llegó a los niveles encontrados en otras regiones de las colonias americanas. Un ejemplo muy claro es el de la ciudad de Oruro en 1778. El censo reporta 229 negros y mulatos, sólo 0.29 por ciento de la población; todos eran trabajadores domésticos (Busdiecker 2006). Otro ejemplo es el del censo de La Paz del siglo XVIII, donde se reportan 350 descendientes de africanos sobre una población total de 40 000. Los negros en las áreas urbanas no sólo trabajaban como esclavos domésticos, sino que también algunos eran hombres y mujeres libres que trabajaban como artesanos, zapateros, calceteros, sastres, carpinteros, vendedores ambulantes, muleros y cocineros (Busdiecker 2006; Bridikhina 1995a).

Los negros no solían ser empleados en las minas altiplánicas y, por lo general, se encontraban en las ciudades, trabajando como siervos domésticos. A veces se podía encontrar africanos trabajando en el sector agrícola o en la ganadería en otras regiones bolivianas, sobre todo en Mizque, empleados en viñas y granjas y fundamentalmente en los Yungas, donde cultivaban la coca, producto fundamental que soportaba la floreciente industria minera del altiplano. En la segunda parte de este capítulo nos concentraremos en los datos sociohistóricos disponibles para evaluar la viabilidad de la hipótesis del desarrollo de un idioma criollo en estas regiones.

La Villa de Mizque

Además de encontrar el testamento de Don Rivero del siglo XVII, Brokington (2006) nos revela más información sobre la Villa de Mizque. La autora ofrece nuevos datos concernientes a una hacienda jesuíta de 1767. Esta vez, el número total de los esclavos era de 134. Se encontraban divididos en dos grupos: los casados y los solteros. Los casados eran 110; se trataba de 29 familias, cada una con unos cuantos niños, en tanto los solteros contaban 24 hombres adultos. Las figuras demográficas de los jesuítas eran diferentes de las de Don Rivero. Aquí, 49,9 por ciento de los esclavos era bozal, contra 26,5 por ciento de los de Don Rivero. Los bozales eran principalmente hombres, mientras dos de tres mujeres eran criollas. También las regiones de origen variaban. Mientras la mayoría de los esclavos de Don Rivero era de Angola, el grupo mayoritario en la hacienda jesuíta, 67 por ciento, provenía de Sierra Leona. Finalmente, 28 por ciento provenía de Congo y África centro-meridional. Cuatro esclavos eran Arara, de la parte occidental de Dahomey, y uno era Fula, de Senigabria.

Una vez más, no es posible indicar con certidumbre el idioma que hablaban los esclavos, ya que el número de jesuítas y de indios empleados en la hacienda no aparece en los documentos. Diferentes esclavos eran reportados como ancianos, pero no tantos como en el testamento de Don Rivero. Brockington sugiere que probablemente, cuando los esclavos eran demasiado ancianos para trabajar, se los manumitía para no tener que pagar impuestos. Es interesante notar que muchos tenían más de 48 años y uno tenía 71.

Lo que se puede decir es que, como la proporción bozales:criollos era 1:1, podríamos suponer que esta segunda ola migratoria habría sido caracterizada por una tendencia general hacia una mayor importación de esclavos directamente desde África. La presencia de unos cuantos esclavos mayores de edad y la existencia de familias nucleares podrían indicar una condición laboral no demasiado dura.

Para llegar a tener una idea mejor de las proporciones entre africanos y otros grupos étnicos es posible observar los datos demográficos reportados por el censo del go-bernador de la Provincia Cochabamba - Santa Cruz, Francisco de Viedma, en 1788. Los datos indican que, por lo general, el porcentaje de afrodescendientes pasó de 3.8 por ciento, en 1618 , a 6.4 por ciento de la población total en 1788, pero nunca se aproximó de manera significativa al sector de la población blanca o mestiza (48.5 por ciento).

Tabla 3

Distribución racial de la población de la Provincia de Cochabamba-Santa Cruz

en 1788

Ciudad Número total Categoría racial

EspañolMestizo Cholo Indio Mulato Negro

Cochabamba 22 305 6 368 12 980 0 1 182 1 600 175

Sacaba 7 614 1 249 2 290 0 3 805 269 1

Tapacarí 26 937 3 277 6 280 1 597 14,770 996 17

Cliza (Mizque) 37 615 6 682 12192 0 16 355 2 366 20

(3 031) (643) (825) (0) (891) (672) (0)

Arque 22137 1 238 3 936 1 286 15158 496 23

Ayopaya 8 637 1 275 1 493 0 5 620 247 2

Valle Grande 8 373 2 995 1 918 0 217 3 215 28

Santa Cruz 10 578 4 303 1 376 2 638 2 111 0 150

Número total 144196 27 387 42 465 5 521 59 218 9 189 416

Porcentaje del total 100.0 19.0 29.4 3.8 41.00 6.4 0.3

Fuente: "Descripción geográfica" AGN, Sala 9, Intendencia, 5.8.5., agosto 1793. (Larson 1998:175).

En Valle Grande se concentraba el sector más importante del grupo étnico negro-mulato, 38.7 por ciento (3 243); Mizque tenía un 22 por ciento (672), Cochabamba tenía 7.9 por ciento (1 775), Cliza 6.3 por ciento (2386), Tapacarí 3.8 por ciento (1 013), Sacaba 3.5 por ciento (270), Ayopaya 2.9 por ciento (249), Arque 2.3 por ciento (519) y Santa Cruz 1.4 por ciento (150).

Es interesante notar que en el censo de Viedma, no se incluye la categoría zambo, posiblemente porque los hijos de negros e indios se contaban como negros. Además, mientras en los informes de los jesuítas de 1767 los negros eran numerosos y el 49.9 por ciento de ellos era bozal, en el censo de Mizque, veintiún años más tarde, su número aparecía como cero. Eso podría indicar que algunos de ellos no eran declarados para evitar impuestos, o probablemente, como no se los podía esconder, eran declarados como mulatos, quizá libres de impuestos o sujetos a impuestos inferiores.

Desgraciadamente, el censo de Viedma no nos provee de datos acerca de la población negra de los Yungas. Sin embargo, un indicio importante sobre estos valles tropicales se encuentra en los documentos jesuítas descritos por Brocking- ton. Allí, los Yungas se mencionan como posible destinación para tres esclavos que habían dejado la plantación de los jesuítas. Eso nos confirma que en 1767 las haciendas yungueñas ya empleaban mano de obra africana. Esta información nos será útil más tarde, cuando analicemos la colonización y el asentamiento español en estos valles.

Resumiendo, esta sección analizó la viabilidad de la presencia de una lengua criolla en Mizque en el siglo XVIII. Los datos de la hacienda jesuíta en 1767 no señalan la existencia de dicha variedad, aunque indican que la proporción bozales:criollos probablemente aumentó a lo largo de esta segunda ola migratoria. Por otra parte, el censo del Gobernador Viedma sugiere que los negros seguían siendo una pequeña minoría étnica para que se pudiese desarrollar un verdadero idioma criollo.

Los Yungas

Después de esta descripción general de la esclavitud africana en Bolivia, al fin llegamos a tratar la región que más nos interesa, los Yungas, en el Departamento de La Paz, donde el dialecto afroboliviano sigue siendo hablado. Desgraciadamente, la fecha de la introducción de la mano de obra negra en los Yungas no queda clara. En un documento de 1805 escrito por Francisco Xavier de Bergara, supervisor de una hacienda local, la Marquesa de Haro es mencionada como la primera persona que hubiese empleado trabajadores africanos en la región (Crespo 1977:105). Eso indicaría que los esclavos negros no fueron utilizados en número significativo en esta área antes del siglo XVIII. Esta información podría potencialmente encajar con los reportes de los jesuítas en 1767, que indicaban a los Yungas como probable destino de tres de sus ex esclavos.

Portugal-Ortiz (1977) pudo descubrir varios documentos que confirman pequeñas transacciones de uno o dos africanos en los Yungas alrededor de aquella fecha. Un ejemplo es el caso de una chica de 18 años que se mudó a los Yungas en 1773. En este documento se menciona que fue comprada originalmente en Potosí y que, después de haber vivido un tiempo con su amo en Oruro, se la vendía ahora a otros dueños en estos valles tropicales. Otro caso, en 1761, nos describe la compra de una pareja casada, oriunda de Angola, por un cura que vivía en Chulumani (1977:78). Estas pequeñas transacciones, que solían ser de uno o dos esclavos a la vez, sustentan las impresiones de Bridikhina (1995a) y Lockhart (1994) que identifican el alto costo de los esclavos como una barrera importante para la introducción masiva de africanos en el territorio. Según estos autores, los amos que poseían varios esclavos los habían comprado a lo largo de mucho tiempo. Este podría ser el caso de Don Antonio de Tejada, que cuando murió en 1806 era dueño de 41 esclavos en una hacienda yungüeña (Portugal-Ortiz 1977:80).

Por otra parte, Pizarroso-Cuenca (1977:74) nos cuenta la historia del Rey Bonifacio Pinedo que, alrededor del siglo XVII, fue nombrado por la población negra de la hacienda de Mururata como rey y líder de la comunidad afro. La leyenda cuenta que a principios del siglo XVII, un grupo de esclavos que provenían de Senegal o Congo, después de haber sido transportados al Perú, llegaron a la hacienda de Mururata (Yungas), que pertenecía al Marqués Pinedo. Poco después de su llegada, los esclavos que ya vivían en Mururata se enteraron de que uno de los recién llegados era el rey de la tribu africana a la que ellos pertenecían, quien había sido capturado y llevado a las Américas como esclavo. Los negros no podían tolerar que su rey tuviese que trabajar como un esclavo, por eso convencieron al Marqués Pinedo a dejar que trabajaran horas extras para así poder pagar un rescate y liberarlo. Los esclavos, además, le construyeron una casa, y el esclavo liberto llegó a ser conocido como el Rey Bonifacio Pinedo o Negro Bonifaz. Mientras este cuento concierne a un hecho que probablemente ocurrió, visto que se refiere a una monarquía simbólica que todavía está presente en la comunidad afro de los Yungas , la fecha indicada como 1600 podría haberse reportado de manera errónea porque no existen documentos de tipo alguno que nos confirmen una presencia negra significativa en los Yungas de aquel entonces. Además, Portugal- Ortiz nos hace notar que, hasta el siglo XVIII, los Yungas habían sido colonizados sólo parcialmente y, en el caso de Coroico, en 1736, las tierras fueron quitadas por primera vez a los "enemigos ynfieles" (indios no cristianizados) y otorgadas a Don Buena Aventura Joseph Rodríguez (1977:76). Visto que la hacienda de Mururata colinda con la de Coroico y que la distancia entre los dos pueblos no es más de una hora a pie, es improbable que una hubiese sido colonizada más de 136 años antes que la otra".

Las primeras referencias históricas que se encuentran sobre la esclavitud yungueña consisten en un documento que informa de la muerte de un mulato en 1703 en el pueblo de Chicaloma; según Leons (1984), las escasas menciones que se hacen de los afrodescendientes en los documentos eclesiásticos de aquellos tiempos, hasta las primeras décadas del siglo XIX, no se deberían a errores o a la pérdida de determinados informes, sino al simple hecho de que los esclavos eran muy pocos en la región. El primer documento que provee información concreta sobre la población negra de los Yungas data de principios del siglo XIX. Crespo (1977) se pregunta sobre las proporciones relativas entre negros y otros trabajadores en estos valles y concluye que los descendientes de africanos eran un grupo minoritario. Aquí transcribo su monólogo:

¿Cuál era la proporción de mano de obra esclava empleada en la agricultura? Para hablar de las haciendas de los Yungas del departamento de La Paz, no todas ellas utilizaban esa fuerza de trabajo y, por lo menos en ciertas regiones de la zona, las que lo hacían formaban minoría. (1977:109)

El autor menciona un documento del 1802 escrito por el cura de Chirca donde aparecen los porcentajes de africanos e indios en 23 haciendas locales. De estas haciendas, sólo cuatro empleaban fuerza de trabajo negra: en Guyaraoata, 15 negros y mulatos sobre 65 trabajadores; en San Agustín, 17 sobre 28; en Yacata, 23 sobre 128 y en Collapar, 28 sobre 142. Crespo también añade que, en 1802, Ocabaya contaba con una población de 32 negros, 80 mestizos, 94 españoles y 643 indios.

No hay otros datos disponibles para los Yungas hasta 1883. Para este año, la información demográfica de blancos, indios, mestizos y morenos (que incluían a negros, mulatos y zambos) es revelada para dos haciendas: Pacallo y Mururata, donde se encontraba la concentración mayor de morenos. Además, se mencionaban sin distinción racial: Chulumani con 14 morenos sobre una población total de 220; Tajmo, Calupre, Chigno, Chimasi, Tópala, Suquillo con 49 sobre 902; Coroico con 113 sobre 5 335, Impata con 252 sobre 2 465; Coripata con 315 sobre 3 867; Chupe con 240 sobre 1 212; y Lanza con 102 sobre 8 255.

Los datos generales encontrados para estas haciendas indican que, por lo general, la población negra era una pequeña minoría. Inclusive en Pacallo y Mururata, con las concentraciones más altas de afrodescendientes, la proporción morenos:blancos+mestizos (que supuestamente hablaban español con fluidez, siendo hijos de padre o madre blancos), es de 56:130 en Pacallo y 324:233 en Mururata. Los morenos superaban a los blancos y mestizos sólo en Mururata. De todas formas, incluso aquí la viabilidad del desarrollo de una lengua criolla en esta época no es muy factible porque la mayoría de los esclavos era formada por criollos, y los morenos no incluían solamente a negros, sino también a mulatos y zambos.

Resumiendo, las pruebas históricas encontradas parecen indicar que los Yungas fueron colonizados sólo alrededor del siglo XVIII. El único indicio que nos puede sugerir un asentamiento previo a esta fecha es el cuento oral de la historia del Rey Bonifacio. De hecho, como nos comenta Pizarroso Cuenca (1977), la leyenda indicaría que cantidades ingentes de mano de obra esclava se emplearon en estos valles en 1600. Sin embargo, no hay datos históricos que comprueben la presencia de africanos en los Yungas en aquellas épocas; en cambio, los documentos históricos confirman que en 1736 esta región no había sido

completamente colonizada y el empleo de trabajadores negros no era masivo: las pequeñas transacciones de esclavos y el porcentaje relativamente bajo de negros parecen haber caracterizado la presencia africana en esta área. Además, la coronación de Bonifacio indirectamente nos indica que la manumisión era posible en las comunidades yungueñas. Exploraremos este asunto y otros aspectos sociales en la siguiente sección. La identificación de los códigos de interacción social y el análisis de la vida de hacienda nos ayudarán a entender mejor el posible origen del dialecto afroboliviano.

La naturaleza de la esclavitud en las haciendas de los Yungas

En los Yungas, a finales del siglo XVIII, los esclavos negros eran empleados en el sector agrícola, pero no en las proporciones que se podían observar en otras partes de América. No se trataba de una sociedad de plantaciones; en cambio, había propiedades pequeñas y medianas que se dedicaban principalmente a la producción de la hoja de coca (Busdiecker 2006). Como Busdiecker (2006:38) nos recuerda, Soux (1993) describe la organización del trabajo de hacienda en Dorado Chico a lo largo del siglo XIX. Ella muestra claramente que los esclavos no eran la única mano de obra empleada. Explica que había tres tipos diferentes de trabajadores: mingas, peones y esclavos. Los mingas podían ser indios o negros libres y se empleaban a sueldo cuando se necesitaba una ayuda extra para cuidar los quehaceres de la hacienda. Los peones eran indios o negros libres también, pero, a diferencia de los mingas, tenían que trabajar algunos días para el patrón sin recibir dinero a cambio y se les daba en usufructo un terreno donde podían cultivar sus propios productos en sus días libres, cuando no eran empleados en la hacienda. La última categoría era la de los esclavos negros, que tenían que trabajar todos los días en la hacienda del patrón. Recibían algunas provisiones extras, porque no les era permitido cultivar su propio campo.

Debido al clima poco saludable, cada hacienda sufría muchas pérdidas entre sus trabajadores. Por esta razón, periódicamente los patrones tenían que contratar a nuevos trabajadores, a veces se trataba de esclavos negros, pero muchas veces eran indios, porque un esclavo implicaba una inversión financiera considerable y su muerte consistía en la pérdida de todo el capital invertido (Busdiecker 2006).

Por lo que concierne a la decisión de emplear esclavos o indios, el documento de 1805 escrito por el supervisor Francisco Xavier de Bergara, que mencioné anteriormente, es un análisis económico llamado "Demostraciones matemáticas". El autor demuestra que no era conveniente utilizar fuerza laboral negra y que habría sido mejor reemplazar a los esclavos con trabajadores indígenas. Bergara menciona una lista de razones para convencer al dueño de la finca, Don Antonio Sáez de Tejada. Las observaciones de Bergara, indirectamente, nos ofrecen una idea de los patrones sociales que caracterizaban la vida en los Yungas en aquel tiempo. Los amos tenían que dar a los esclavos comida, amparo, ropa y educación cristiana. Todo eso implicaba, según Bergara, un costo diario de 1.5 reales per cápita. El amo, además, era obligado a pagar los derechos eclesiásticos: boda (12 pesos) y funeral (12 pesos). Otro problema consistía en el hecho de que los negros solían rebelarse y se necesitaba a más supervisores para controlarlos. Recuperar a un negro cimarrón podía costar desde 25 hasta 100 pesos, y la muerte de un esclavo, típicamente por enfermedad, representaba una pérdida total del capital invertido.

En esta hacienda, los africanos y los indígenas recibían básicamente el mismo sueldo diario, que consistía en tres reales para los hombres y dos para los niños y las mujeres. Sin embargo, mientras los esclavos representaban una inversión inicial de capital (360 pesos un hombre y 410 una mujer), los indios, siendo libres, no implicaban dicho costo. Soux (1993) también observa que, en Dorado Chico, todos los trabajadores recibían oficialmente un sueldo por su trabajo, en el entendido de que esclavos, mingas y peones supuestamente tenían que recibir igual recompensa. En realidad, sólo los mingas recibían dinero, ya que a los demás se les pagaba en provisiones alimenticias.

Según Bergara, parte del problema residía en que los esclavos tenían muchos días de vacaciones: 79 al año, considerando los domingos y las fiestas católicas. Además, los períodos de embarazo, enfermedad y la niñez implicaban menor producción, pero no eliminaban los costos que tenían que sustentar los amos.

Por lo general, el tratamiento que se reservaba a los esclavos en Bolivia no era tan duro como en otras sociedades esclavistas en las Américas. Esto se debía a los altos precios de los esclavos en la región y al hecho de que los amos querían proteger sus costosas inversiones. Sin embargo, por supuesto, se pueden encontrar muchos casos de violencia y castigo contra los negros. Por ejemplo, existen documentos legales del siglo XVII que documentan la huida de un grupo de esclavos en Potosí. Cuando fueron capturados, el tribunal decidió castigarlos con 50 azotes, aunque se pudo comprobar que no robaron nada y que se escaparon porque el amo no les había dado de comer (Crespo 1977:27). Otro caso es aquel de una niña de seis años de La Paz, cuyo patrón le lastimó un ojo y rompió un brazo (Bridikhina 1995b:60).

En Bolivia no se dieron muchos actos colectivos de rebeldía negra. Una insurrección de esclavos ocurrió en Mururata en 1795 y el dueño de la hacienda, Ignacio Pinedo, tuvo que apoyarse en el ejército para aplacar la situación. Una rebelión parecida ocurrió en el mismo lugar en 1805; en 1809 también Santa Cruz fue escenario de una insurrección (Busdiecker 2006).

Generalmente, los esclavos bolivianos persiguieron la libertad de maneras no violentas. Cuando no se llevaban bien con los amos, intentaban buscarse a otros o intentaban comprar su libertad. Crespo (1977) sugiere que liberarse no tenía que haber sido cosa fácil porque la remuneración que recibían los esclavos era mínima. De todas formas, Portugal Ortiz demuestra que la manumisión era bastante común. Menciona, por ejemplo, el caso de Juan José Nieto, que en 1795 pagó a su amo, Antonio Sáez de Tejada, 400 pesos para liberarse. Portugal Ortiz nos cuenta que para encontrar el dinero, Nieto pidió un préstamo a Don Pedro Oquendo, prometiéndole devolverlo en cuatro años (100 pesos cada año). Esta y otras pruebas, además del caso de Rey Bonifaz (Pizarroso-Cuenca 1977b), nos sugieren que probablemente las haciendas bolivianas eran un ambiente bastante flexible, comparadas con otras sociedades esclavistas en las Américas.

Resumiendo, las condiciones sociales encontradas en los Yungas parecen haber sido relativamente flexibles. De hecho, las haciendas yungueñas no eran plantaciones; se organizaban en granjas pequeñas y medianas; los negros no siempre eran esclavos, a veces eran mingas y peones; la inversión de capital que representaba la compra de un esclavo -supuestamente- favoreció un trato más humano y la manumisión parecía ser bastante común.

Conclusiones

Este capítulo ofreció una panorámica general de la evolución de las variedades lingüísticas afrohispanas de contacto en el Nuevo Mundo y ubicó en el espacio y en el tiempo al afroboliviano en dicho contexto. Los resultados de nuestra investigación nos disuaden de creer en la hipótesis propuesta por Lipski (2008b) que ve el dialecto afroboliviano como una lengua criolla descendiente de un pidgin. Varios factores afectaron a las dimensiones de la esclavitud africana en Bolivia y consecuentemente a la presencia de la población negra en el territorio desde el siglo XVI hasta mediados del siglo XX. De hecho, el monopolio del tráfico de esclavos detentado por la Corona de España, la ubicación geográfica de Bolivia y la presencia de fuerza de trabajo indígena afectó el costo de los africanos, aumentando su precio y, por consiguiente, reduciendo el número y las dimensiones de las transacciones de los esclavos. La introducción no masiva de la mano de obra negra en el territorio favoreció la adquisición de una aproximación idiomàtica muy cercana al español hablado por los amos.

Ninguno de los documentos analizados nos llevó a concluir que un idioma criollo pudiera haberse desarrollado a lo largo de los cuatro siglos analizados, incluyendo la primera y la segunda olas migratorias (Brockington 2006). Sin embargo, algunos datos nos sugieren una tendencia general hacia una mayor importación de bozales a lo largo del segundo periodo. Por lo que concierne a la hacienda yungueña, los datos sociohistóricos disponibles nos disuaden fuertemente de aceptar la posibilidad de la nativización de un precedente pidgin afrohispano (Lipski 2008b:186). De hecho, la baja proporción negros/blancos y la relativamente alta movilidad social parecen haber caracterizado la naturaleza de la esclavitud negra en esta región.

CAPÍTULO 3

Rasgos lingüísticos del idioma afroboliviano

Introducción

El objetivo de este capítulo es evidenciar las características lingüísticas que diferencian el afroboliviano de los demás dialectos del español. John Lipski ha repetido varias veces en sus trabajos (2006a,b; 2007; 2008a,b) sobre el idioma afroyungueño, que la variedad tradicional afroboliviana merece "el estatus de lengua distinta a la castellana, como por ejemplo el portugués, el catalán, etc." (Lipski 2008a:19). Por esta razón, el presente capítulo quiere ilustrar dichas diferencias. Este apartado se compone de tres partes: una sección dedicada a la fonología, una dedicada a la morfosintaxis y una al léxico. En estas tres secciones resumiré rápidamente las características lingüísticas indicadas por Lipski y las complementaré, cuando sea oportuno, con otras observaciones de género fonológico, morfosintáctico y léxico.

Rasgos fonológicos

A diferencia del dialecto altiplánico hablado en las demás regiones del distrito de La Paz, en la lengua afroboliviana la /s/ final de palabra se realiza como [h] o no se pronuncia (treh < tres; demá < demás).

La /f/ en ataque silábico, si está seguida por una vocal no redondeada, se pronuncia como [hw] (jueria< feria, cajué< café) (Véase imagen 4).

A diferencia de los demás dialectos bolivianos, donde la distinción entre el fonema palatal /%J (escrito 11) y el fonema /¿/ (escrito y) está presente, en afroyungueño, como en la mayoría de los dialectos del español hablados afuera de Bolivia, dicha distinción se ha perdido y existe un único sonido que se pronuncia como [j]: eyu(s) < ellos. Eso hace del dialecto afroboliviano la única variedadyeísta del castellano boliviano.

Aveces se dan casos de neutralización entre /r/y/r/:parra <para, caru < cairo. La /r/ final de palabras agudas no se pronuncia. Eso es muy evidente en las formas verbales infinitivas {toma, anda, bebé, etc.) y en los sustantivos como amó < amor, doló < dolor, alta < altar, etc. Más raros, pero posibles, son los casos de /d/ intervocálica realizada como [r], como en toro < todo.

fi- 1 >

Imagen 4

Manifiesto de propaganda política para las elecciones del 2010, de un diputado afroboliviano. El eslogan político dice 'azuca pal cajué' < azúcar para el café

J^UJ

t u 1 l T LL f - \_*ir

Las vocales átonas del afroboliviano tradicional se conservan, mientras que en las variedades del español altiplánico tienden a reducirse [Véase Delforge (2008) para el español cusqueño y Sessarego (2009c) para el caso afroboliviano]. Se pueden encontrar casos de vocales paragógicas: ser<sere, ele < él, ayere < ¿zj/er.Las vocales medias átonas tienden a elevarse en posición final de palabra: amigu < amigo, gente < genti. Este fenómeno probablemente se debe al contacto del español afroboliviano con las lenguas andinas. De hecho, en las lenguas andinas y en los dialectos castellanos de los hablantes de éstas, es normal el cambio e/i y o/u. Rasgos morfosintácticos

Los sintagmas nominales, verbales y preposicionales del afroboliviano presentan características morfosintácticas que apartan a esta variedad muy claramente de los demás dialectos del español. De hecho, son estos rasgos gramaticales los que más distinguen al dialecto tradicional y que inclusive, como veremos en más detalle en el Capítulo 4, han hecho postular a Lipski un posible origen criollo para esta lengua.

El sintagma nominal

Por lo que concierne al sintagma nominal, es relevante mencionar que los sustantivos y los adjetivos nunca llevan flexión numeral. Por esta razón, el número (plural/singular) se marca sólo en los determinantes. Aparece en los posesivos (la), demostrativos (Ib), artículos definidos (le) e indefinidos (Id). Además, en afroboliviano se puede indicar pluralidad también a través de los cuantificadores (le), y los numerales (lf) que, aunque no lleven una marca morfológica de plural, pueden inherentemente expresar pluralidad, debido a su semántica (Véase Ses- sarego, en prensa, y Delicado-Cantero y Sessarego, en prensa, para un análisis sintáctico formal de tales fenómenos).

(1)

a. Mis buen amigo mayó. < 'Mis buenos amigos mayores\

b. Ejes buen amigo mayó. < 'Esos buenos amigos mayores'.

c. Lu buen amigo mayó. < 'Los buenos amigos mayores'.

d. Unos buen amigo mayó. < ' Unos buenos amigos mayores'.

e. Mucho buen amigo mayó. < 'Muchos buenos amigos mayores'.

f. Cuatro buen amigo mayó. < 'Cuatro buenos amigos mayores'.

En este idioma, en contraste con el castellano, el plural no se marca de manera redundante, sino se indica una sola vez, en el determinante. Además, hay que decir que otra lectura del plural se puede obtener con los nombres desnudos i^bare nouns' en inglés), o sea nombres sin determinantes (Gutiérrez-Rexach y Sessarego, en prensa). Como es bien sabido, el español y las otras lenguas románicas no aceptan nombres desnudos en posición de sujeto (Contreras 1986; Longobardi 1994), de hecho, ejemplos como los de (2) son agramaticales en castellano.

(2)

a. *Perros comen carne.

b. *Perro come carne.

En cambio, en el dialecto yungueño tradicional, oraciones como (3) son per-fectamente aceptables y reciben una lectura de tipo general, parecida a la lectura de los nombres desnudos del inglés: 'dogs eat meaf\

(3) Perro come carne. < 'Losperros comen carne'.

Nótese que como los sustantivos no pueden flexionarse por número, en (3) el nombre aparece sin la marca -s de plural; sin embargo, la lectura por defecto de estas construcciones sería plural. Sólo en determinados contextos pragmáticos se pueden obtener lecturas singulares; por ejemplo, cuando el hablante se refiere a entidades únicas en el mundo, como en (4).

(4) Sol (es)ta muyjuerte hoy. < 'El sol está muy fuerte hoy'.

Para un análisis sintáctico, semántico y pragmático más completo y detallado de las construcciones con nombres desnudos en afroboliviano se recomienda la lectura de Gutiérrez-Rexach y Sessarego (en prensa).

Otra característica importante de los elementos del sintagma nominal es que sólo los artículos definidos singulares están especificados por concordancia de género con el sustantivo (cf. Sessarego y Gutiérrez-Rexach en prensa a,b y Sessarego en prensa). Los demás elementos (cuantificadores, demostrativos, adjetivos, artículos definidos plurales, artículos indefinidos, etc.) aparecen con la marca de género masculino por defecto (5).

(5)

a. Todo la comida delcioso. < 'Toda la comida deliciosa'.

b. Todo lu comida delicioso. < lTodas las comidas deliciosas'.

c. Ese comida delicioso. < 'Esa comida deliciosa'.

d. Mucho comida delicioso. <'Mucha comida deliciosa'.

e. Un comida delicioso. < 'Una comida deliciosa'.

El género de los sustantivos del español, por lo general, se mantuvo igual en afroboliviano. Sin embargo, no hay siempre una correspondencia perfecta. Los ejemplos reportados en (6) demuestran que la falta de correspondencia puede ocurrir para ambos géneros. La presencia de nombres afrobolivianos masculinos que tengan género femenino en español, contradice los resultados iniciales de Lipski (2008b: 84), quien reportó la falta de casos donde el pueda aparecer con nombres femeninos en español.

(6)

a. El dice que es el máximo autoridad. < 'El dice que es la máxim,a autoridad'.

b. El serpiente no se come, se mata con escopeta. < 'La serpiente no se come, se mata con escopeta'.

c. La problema de Tocaña era lu patrón. < 'Elproblema de Tocaña eran los patrones'.

d. La sistema de hacienda no sirve pa' nada. < 'El sistema de hacienda no sirve para nada'.

Lipski (2008b) reporta la existencia de sólo dos demostrativos en el lenguaje afroboliviano: uno singular eje ['e-he] < ese (en Mururata y Chijchipa; pronunciado ese en otras comunidades), y uno plural ese lu /eje lu. Lipski sugiere que los determinantes del español: este, estos, esta, estas, aquel, aquella, aquellos, aquellas no se emplearían en el dialecto tradicional. El autor no indica si los hablantes emplean otras estrategias para expresar la deixis. Por ejemplo, en francés, donde no existen entradas léxicas demostrativas como ese y aquel, se dan otras construcciones para expresar la deixis. Dichas estructuras consisten de 'un demostrativo + un sustantivo + un adverbio locativo', como en (7).

(7)

a. Ce pomme-ci. (Francés) Esa manzana-aquí 'Esa manzana'.

b. Ce pomme-la. (Francés) Esa manzana-allá 'Aquella manzana'.

Lipski no nos ofrece datos de este tipo. Tampoco en mis entrevistas pude encontrar tales construcciones. Sin embargo, en parcial contraste con los resultados de Lipski, mis informantes más ancianos (principalmente de la comunidad de Tocaña, muy cercana de Mururata y Chijchipa, en los Yungas) indicaron que, por lo menos en su dialecto, ambos ese y aquel existen, y que sus contrapartes plurales son esoh y aquelloh. Entonces, basándome en las intuiciones de mis hablantes, supongo que los demostrativos afrobolivianos están especificados por rasgos deícticos.

Los determinantes posesivos del dialecto afroyungueño corresponden a los determinantes posesivos del castellano (mi, mis, tu, tus, etc.).

(8)

a. Mi perro. < Mi perro'.

b. Mis perro. < Mis perros'.

Lipski (2008b:87) menciona que en algunas variedades de este dialecto (Mururata y Chijchipa), los determinantes plurales consisten de la forma singular más lu como en (9).

a. Mi lu petTO. < Mis perros'.

b. Su lu casa. < 'Sus casas'.

Los adjetivos posesivos (mío, tuyo, suyo, etc.) no existen en el dialecto tradicional afroboliviano. Estos elementos ocurren en posición post-nominal en español y tienen una lectura contrastiva (cf. Longobardi 1994).

(10) 'El libro mío, no el tuyo'.

Sin embargo, el afroboliviano recurre a otras estrategias para expresar dicho contraste: emplea expresiones perifrásticas como (di mí, di ti, etc.).

(11) 'El libro di mí, no di ti'.

También en este caso, como en el caso de la elevación vocálica, el contacto con dialectos andinos del español es innegable. De hecho las perífrasis para los adjetivos posesivos se encuentran muy a menudo en el español hablado por personas cuya L1 es el quechua o el aymara.

El afroboliviano y el español comparten los mismos pronombres indefinidos y negativos para los elementos no humanos: algo y nada. En cambio, sus contrapartes animadas difieren. En el dialecto yungueño encontramos el uso de algún y ninguno en lugar de alguien y nadie.

(12)

a. Algún mi tomó mi vaso. < 'Alguien me tomó el vaso'.

b. Ninguno vinióa la cancha. < 'Nadie vino a la cancha'.

Los pronombres sujeto afroyungueños se diferencian de los castellanos. La Tabla 4 muestra los dos sistemas en comparación.

Tabla 4

Comparación de los pronombres sujetos afrobolivianos y castellanos

Afroboliviano (pronombres de sujeto) Castellano (pronombres de sujeto)

Persona Singular Plural Singular Plural

1 Yo NojotroYo Nosotros/nosotras

II Oté Otene Tú Ustedes

III Ele Eyu Él/ella Ellos/ellas

Como se puede notar, además de las diferencias fonológicas entre los dos sistemas, destaca el hecho de que los pronombres afrobolivianos no estén especificados por el género, así que ele, nojotro y eyu pueden tener un referente masculino o femenino.

Además, Lipski (2008b: 98) nos hace notar que en affoboliviano se ha perdido la distinción formal/informal entre tú y usted. Como en el dialecto más radical los verbos no llevan flexión de número y persona, los pronombres sujetos muchas veces son los únicos elementos que indican esta información y por eso casi siempre hay que pronunciarlos (13), mientras en castellano son, por lo general, opcionales.

(13)

a. Yo com.e chocolate. < '(Yo) como chocolate'.

b. Oté coiné chocolate. < '(Tú) comes chocolate'.

c. Otene come chocolate. < '(Ustedes) comen chocolate'.

Los objetos directos e indirectos del afroboliviano tienen forma idéntica, mientras en castellano difieren. Eso es debido en parte a la elevación de las vocales medias e y o que se pronuncian como iyuy en parte a la falta de los pronombres le y les, sustituidos por lu y luh.

Tabla 5

Comparación de los pronombres de objeto directo afrobolivianos y castellanos

Afroboliviano (pronombres de objeto directo) Castellano (pronombres de objeto directo)


1 Mi No(h) Me Nos

II Ti Lu(h) Te Los, las

III Lu Lu(h) Lo/la Los, las

Tabla 6

Comparación de los pronombres de objeto indirecto afrobolivianos y castellanos

Afroboliviano (pronombres de objeto indirecto) Castellano (pronombres de objeto indirecto)


1 Mi No(h) Me Nos

II Ti Lu(h) Te Les

III Lu Lu(h) Le Les

La comparación de las tablas 5 y 6 nos hace entender que el afroboliviano es un dialecto loísta, o mejor dicho luísta, por emplear lu y luh para objetos directos además de utilizarlos para los indirectos:

(14)

a. Lu da el regalo. <'Le da el regalo'.

b. Luh gusta la fiesta. <'Les gusta la fiesta'.

c. Lu he comíu. < 'Lo he comido'.

d. Luh he víu. < 'Los he visto'.

Lipski (2008b: 103) nos hace notar que los pronombres de objeto ocurren en posición preverbal en oraciones simples (15), como en español. Sin embargo, en oraciones compuestas como cuando tenemos un modal o auxiliar + infinitivo o gerundio, aparecen después del primer verbo, destacándose del patrón del español, como en el idioma portugués (16).

(15)

a. Mi dijo. < Me dijo'.

b. Pedro ti saluda. < 'Pedro te saluda

(16)

a. Yo va ti avisá. < 'Yo te voy a avisar'.

b. Yo quere ti pregunta un cosa. < 'Yo quiero preguntarte una cosa'. El sintagma verbal

La morfología flexiva del sintagma verbal afroboliviano no es tan rica como la del castellano. La única forma verbal encontrada en el dialecto tradicional es la forma de la tercera persona singular para todos los casos. Además, Lipski (2008b) sugiere que los tiempos verbales se reducen a tres: presente, imperfecto, pretérito. En (17) se ofrece una lista de ejemplos para mostrar la pobreza de morfología flexiva en los tiempos encontrados.

(17)

a. Yo quiere compra un carro. < 'Yo quiero comprar un carro\

b. Eyu cortó todu lu planta. < 'Ellos cortaron todas las plantas'.

c. Nojotro nadaba en el ríu. < 'Nosotros nadábamos en el río\

d. Juan (es)ta durmiendo. < 'Juan está durmiendo'.

e. Oté (es)taba trabajando. < 'Tú estabas trabajando'.

En el dialecto tradicional, el futuro sintético (Ej. tomará) no está presente; en cambio, sólo se da el futuro perifrástico (Ej. va tomá <va a tomar) (18).

(18)

a. Nojotro va compra un torta de chocolate. < 'Nosotros vamos a comprar una torta de chocolate'.

b. Yo va viví a Cochabamba. < 'Yo voy a vivir en Cochabamba'.

Lipski sugiere que las formas del pretérito perfecto encontradas en afroboliviano no pertenecen al dialecto original porque el auxiliar haber, en estos casos, lleva concordancia en número y persona con los pronombres. Eso indicaría, según el autor, que probablemente empezaron a formar parte de este idioma en un segundo momento.

(19)

a. Eyu han llevan tres botella. < 'Ellos han llevado tres botellas'.

b. Yo he íu a La Paz. < 'Yo he ido a La Paz'.

En todo el sistema verbal se encuentran casos de generalización y regulari- zación morfológica que tienden a eliminar las formas irregulares, como en todas las interlenguas. Eso es evidente con los participios castellanos irregulares (20), con algunos de los verbos que presentan cambio vocálico en la raíz (21) y con determinadas formas del imperfecto terminadas en -aba, en lugar de -ía (22).

(20)

a. Mario mi ha decíu todu. < Mario me ha dicho todo\

b. Pulga mi ha víu. < 'Pulga me ha visto'.

(21)

Pedro hició todu. < 'Pedro hizo todo'.

Pedro vinió ayere. < 'Pedro vino ayer'.

(22)

a. Lu joven saliba di fiesta. < 'Los jóvenes salían de fiesta'.

b. Yo durmiba tranquilo. < 'Yo dormía tranquilo'.

Lipski indica que, por lo general, el modo subjuntivo no está presente en el afroboliviano, sólo se da en determinadas expresiones fijas, donde puede aparecer con verbos en condicional (23). Nótese que haiga deriva de la forma castellana haya.

(23)

a. Haiga síu viajero co?no oté. < 'Habrán sido viajeros co?no tú'.

b. Haiga síu la una. < 'Habrásido la una'.

Hace falta mencionar que a veces los verbos copulativos ser y estar pueden omitirse (24) o emplearse de manera diferente de la norma castellana (25), dando así origen a casos de variación.

(24)

a. Nojotro (está) enjuermo. < 'Nosotros estamos enfermos'.

b. Oté (es) taño. < 'Tú eres italiano'.

(25)

a. Yo soy mucho enjuermo. < 'Yo estoy muy enfermo'.

b. Marta es donde el Pidga. < Mana está donde el Pulga'.

Las distinciones entre verbos de existencia (haber) y posesión (tener) por lo general se mantienen en afroyungueño (26).

(26)

a. ¿Oté tiene plata? < '¿Tú tienes plata?'

b. Hay mucho plaga aquí. < 'Hay mucha plaga aquí'.

Sin embargo, a veces tener se puede encontrar con uso existencial (27a) y en construcciones negativas, no + haber puede indicar falta de posesión (27b).

(27) ^

a. Tiene gallina en la casa. < 'Hay gallinas en la casa'.

b. Eyu nu hay coca pa' mascar. < 'Ellos no tienen coca para mascar'.

Una de las propuestas más interesantes, y al mismo tiempo más controvertidas de Lipski, concierne al empleo de determinados elementos verbales (ya, (es) tá y va) que se combinarían con verbos en la forma infinitiva para crear construcciones más complejas con lecturas perfectivas, habituales y futuras/irreales. Lipski propone que se podría tratar de marcadores de tiempo, modo y aspecto o marcadores TMA (Tense, Mood andAspect markers, en inglés) bien conocidos en la literatura sobre los idiomas criollos.

(28) Marcador habitual (ta)

a. Nojotro ta hablá bien. < 'Nosotros estamos hablando bien'.

b. Yo ta tomá mi plato. < 'Yo estoy tomando mi plato'.

(29) Marcador perfectivo (ya)

a. Furlano ya tnurí. < 'Fulano ya se murió'.

b. Ya viní temprano tía Francisca. <'Ya vino temprano tía Francisca'.

(30) Marcador futuro/irreal (va) a. Yo va ti disí. < 'Yo te voy a decir'.

b. Nojotro va ti avisa. < 'Nosotros te vamos a avisar\

Como veremos más adelante, mis datos parecen contradecir la idea de que ta, va y ya se puedan clasificar como marcadores especiales de tiempo, modo y aspecto, porque los hablantes entrevistados los consideran simplemente como los correspondientes elementos del español castellano (está, va y ya) y juzgan las formas infinitivas verbales con las que se combinan como una reducción fonológica debida al habla rápida. En otras palabras, no adscriben a tales construcciones un significado diferente, como nos esperaríamos si ta, va y ya fueran verdaderamente los marcadores verbales que se han reportado en la literatura para muchos idiomas criollos.

El sintagma preposicional

Las preposiciones en afroboliviano se emplean en maneras que divergen signifi-cativamente de su uso en castellano. Lipski (2008b) indica que a veces se pueden omitir (31).

(31)

a. Nació Murar ata. < Nació en Mururata'.

b. Aprendió tomá. < 'Aprendió a tomar'.

c. Yo lleva Coroico també. <'Yo lo llevo de Coroico también'.

d. Eyu salía mí avisa. < 'Ellos salían para avisarme'.

Además, mis resultados, basados en entrevistas sociolingüísticas y juicios gramaticales, indican que a se emplea a menudo cuando en castellano se utiliza en, con función locativa.

(32)

a. Mi hijo vive a Mururata. < Mi hijo vive en Mururata'.

b. Juan nació a La Paz. < 'Juan nació en La Paz'.

c. Mis hijo vive a la Argentina. < Mis hijos viven en la Argentina'.

También la preposición cun < 'con' tiene un uso diferente. Como indica Lipski (2008b: 132), cun substituye en muchos casos a la conjunción castellana 'y'.

(33)

a. Naranja cun cajué. < Naranjas y café'.

b. Mi tatá cun mi mamá nació Mururata. < Mi papá y mi mamá nacieron en Mururata'.

c. Mururata cun Chijchipa, nojotro siempre fue uno nomá. < 'Mururata y Chij- chipa, nosotros siempre fiamos uno nomos'. INTRODUCCIÓN AL IDIOMA AFROBOLIVIANO

En varios casos cun se utiliza en lugar de la preposición castellana de (34).

(34)

a. Wawa cun eje edad pesa 20 kilo. < 'Una wawa de esta edad pesa 20 kilos'.

b. El hombre cun pelo blanco. < 'El hombre de pelo blanco'.

c. Yo está cun pelo blanco. < 'Yo soy de pelo blanco. / Yo tengo el pelo blanco'.

d. 'Eyu ta cun treinta año. < 'Ellos son de treinta años. / Ellos tienen tireinta años'.

Es interesante observar que cun en afroboliviano se porta como la preposición de del castellano, también en otras estructuras sintácticas. De hecho los sintagmas preposicionales encabezados por cun y di < 'de' en el dialecto yungueño sobreviven a las elipsis nominales mientras sólo los encabezados por de funcionan así en castellano (35) (Véase Sessarego 2010b, para un análisis más detallado sobre estas estructuras).

(35)

a. El chico boliviano y el [e] di gafa. < 'El chico boliviano y el [e] de gafas'.

b. El chico boliviano y el [e] cun gafa. < *'El chico boliviano y el [e] con gafas'.

Otras construcciones gramaticales

Además de los fenómenos indicados concernientes al sintagma nominal y al sintagma verbal, hay una variedad de estructuras que diferencian el afroboliviano del castellano a nivel de la

oración. De hecho, se producen preguntas "no invertidas", es decir sin cambiar el orden de las palabras:

(36)

a. ¿Qué oté tajugá? < '¿A qué está jugando usted?'

b. ¿De óndi oté viene? < '¿De dónde viene usted?'

Lipski (2008b: 13 8) pudo encontrar construcciones negativas donde nada se emplea como intensificador de negación:

(37)

a. Ningún misa nada. < 'Ninguna misa para nada'.

56

b. Oté no fie escuela nada. < 'Tú no fuiste a la escuela para nada'.

El autor también reporta que en las cláusulas dependientes, el verbo aparece siempre en indicativo, donde en castellano se requiere el subjuntivo. (38)

a. Lus patrón y loh mayordomo no dejaba que venía policía. < 'Los patrones y los mayordo?nos no dejaban que viniera la policía'.

b. Yo quiere que oté me explica. < 'Yo quiero que tú me expliques'.

El léxico afroboliviano

En este apartado se mencionan brevemente algunos elementos léxicos que se encuentran en el dialecto afroboliviano. La mayoría de estos vocablos se refiere a términos agrícolas relativos al trabajo campesino y a nombres empleados para identificar fiestas, bailes y rituales afrobolivianos; algunos derivan de idiomas indígenas (quechua y aymara) y africanos (posiblemente kikongo y kimbundu), mientras los demás tienen un origen castellano. Parte del vocabulario incluido es mencionado en la sección del volumen de Lipski (2008b: 145-157) dedicada al léxico, los otros términos son el resultado de mis observaciones o provienen del libro escrito por José Delgado (2008: 15-17, 45-47), antropólogo que estuvo trabajando en las comunidades afrobolivianas a lo largo de los últimos veinte años.

Abarca: sandalia hecha con llanta de automóvil.

Aculli (o acui): descanso del trabajador en el campo; se da cuatro veces en el día.

Ahuataytaná: cubrir con hojas (< del aymara ahuayfasina).

Aicatá: revivir un fuego para cocinar (< del aymara aycataña).

Anchancho: espíritu maligno (< del aymara anchanchii).

Ancu: duro (< del aymara ankií).

Andi: donde, arcaico onde.

Añatris: músicos que tocan pequeños instrumentos de viento o de percusión.

Ara Padrino: padrino de civil.

Arrebato: malestar del cuerpo después de dar luz.

Arroba: 25 golpes de azote.

Atabul: ataúd.

Awicha/o: abuela, señora mayor / abuelo, señor mayor (< del aymara aivicha).

Ayere: ayer.

Ayni: trabajo reciproco que se da en la comunidad.

Bayetiya: tela de lana de oveja.

Borraja: planta medicinal utilizada después del parto.

Broca: enfermedad de la planta de café.

Cachi: parte del cocal.

Camani: trabajo por el cual el peón cuida los quehaceres de la hacienda.

Capitán: persona que controlaba el trabajo de los peones.

Carpa: tipo de choza.

Cavada: preparación de la tierra para plantar coca. Champiná: madurar la hoja de coca.

Charquiris o viajeros: comerciantes que llevan a los Yungas productos de

otras regiones. Cho: vocativo como 'oye'(< del aymara chuy). Chuma: transpirar. Chume: hierba.

Corte: una parte del cocal; un cocal suele dividirse en cinco cortes.

Descalanchá: desvestir.

Deslinde: reconocimiento del terreno.

Diojelupai/diosolupai: dios se lo pague.

Hojeá: mover las hojas.

Huacho: guacho.

Huarco: medida empleada para pesar la hoja de coca.

Huasca: látigo (<del quechua huasca).

Huchi: ave silvestre que se dedica a comer fruta madura.

Ispi: pequeño pescado seco.

Jaturá: mascar coca. (< del aymara jaturaña).

Jay: expresa familiaridad y énfasis en el discurso: palabra empleada frecuentemente en afroboliviano (< del aymara jay). Jilicata: supervisor de los trabajadores en la hacienda(< del aymara jilaqata). Jovena: mujer joven.

Jurucucu: buho, asociado con mala suerte cuando canta cerca de una casa. Mantío: manto utilizado por los hombres para cubrir las espaldas cuando llueve.

Masí: limpiar el cocal, eliminar la mala hierba (< del aymara masiña). Maticu: planta medicinal utilizada después del parto. Matu: hoja de coca recién cosechada.

Mauchi: canción tradicional del funeral afroboliviano. Rey Gutiérrez (1998:188), citada por Lipski (2008b: 156), sugiere que el término podría tener un origen kikongo: "MA: prefijo kikongo que indica la pertenencia. UCNI: es la deformación de UNSI que significa dentro de la tierra, U: dentro, NSI: tierra. Mauchi se refiere a la tierra". Merienda: comida del trabajador campesino.

Minga: trabajo remunerado económicamente a una persona (< del aymara mink''a).

Mitani: trabajo doméstico hecho por las mujeres para los patrones (< del

aymara minfani). Nervio: látigo de cuero de oveja.

Padrino Grande: padrino de religión en el matrimonio.

Palanganiá: hablar de cotilleo.

Pito: harina de cañahua.

Ponchada: bebida preparada a base de leche y alcohol.

Pongo: persona obligada a prestar servicios de trabajo al propietario de la tierra (<del quechua pongo).

Puti: plátano verde.

Quichia: cosecha de cocal (<del aymara k'ichiña).

Rescatiris: comerciantes que se dedican a la compra y venta de coca.

Sanjuanea: plantar semilla tirándola al campo.

Saya: baile tradicional acompañado con tambores. No se sabe con certidumbre el origen de esta palabra. Rey Gutiérrez (1998:102), citada por Lipski (2008b: 156), sugiere que el término podría derivar del vocablo kikongo nsaya (trabajo comunitario).

Seque: antiguo peinado que llevaban las mujeres en el matrimonio.

Sesto: treinta libras de coca.

Suti: gusano que se introduce en los dedos del pie.

Tata: padre.

Tapec: comida del trabajador campesino.

Tapiqueá: comer el almuerzo en el campo.

Terciana: paludismo, enfermedad tropical transmitida por la picadura de insectos.

Tío/a: término de respeto, utilizado para referirse a un miembro de la comunidad.

Wawa: niño o niña.

Zaneo: proceso de drenaje del campo de coca.

Zemba: baile tradicional en el que los bailarines se empujan con el vientre. Tampoco en este caso se sabe con certeza el origen de esta palabra. Rey Gutiérrez (1998:216) citada por Lipski (2008b: 156-157) sugiere que el término podría derivar de el vocablo kimbundu sa?nba (ombligada).

Conclusiones

El presente capítulo ha ofrecido un breve resumen de los principales rasgos fonológicos, morfosintácticos y léxicos que hacen del afroboliviano tradicional una lengua que se aleja significativamente de las demás variedades lingüísticas del español. De todas formas, hay que recordar que hoy en día poquísimos individuos hablan un dialecto que conserva todos estos rasgos. Como veremos en el corpus lingüístico reportado en el Capítulo 5, inclusive las personas mayores presentan en su habla mucha variación entre formas tradicionales y formas más modernas.

CAPÍTULO 4

Un análisis de los rasgos de 'tipo criollo' de la lengua afroboliviana

Introducción

Este capítulo analiza los rasgos del afroboliviano que han sido sugeridos como posibles indicadores de su origen criollo y contrasta esta hipótesis con la posible existencia de una lengua estable pero no criolla, que coexistió con el castellano desde el principio (Lipski 2008b). De hecho, como mencionamos en el capítulo 2, Lipski sugiere que el afroboliviano podría ser el resultado de la nativización de una lengua pidgin, en particular el autor afirma que "en ausencia de otro escenario viable, el español afroyungueño ha de verse como el descendiente de un pidgin colonial afrohispano (2008b: 186)".

Antes de seguir con este asunto, hay que indicar que entre los lingüistas todavía no existe un consenso común sobre cómo habría que emplear términos como 'lengua criolla', 'criollo' y

'criollidad'. De hecho, algunas propuestas describen estas variedades lingüísticas enteramente en términos de su pasado social y cultural (Mufwene 1997; DeGraff 2005). Otros autores prefieren describirlas basándose en sus estadios de formación, indicando que los criollos serían el resultado de una ruptura en la transmisión de una lengua nativa a las siguientes generaciones (Thomason y Kaufman 1988), o evidenciando que estos vernáculos tendrían que analizarse como formas nativizadas de pidgins precedentes (Romaine 1988; Mu- hlhausler 1997). Otras definiciones intentan clasificar las lenguas criollas según su estructura (Bickerton 1981; Seureny Wekker 1986; McWhorter 1998). También se han realizado análisis comparativos que se basan en la presencia o ausencia de rasgos lingüísticos y en la relativa distancia de las variedades de contacto desde sus lenguas lexificadoras. De estos estudios surgieron nuevos términos como 'semi-criollos' (Schneider 1990; Holms 1992), 'criollos intermedios' (Winford 2000) y 'lenguas parcialmente reestructuradas' (Holms 2004), variedades que se ubicarían en algún lugar, a lo largo de un continuum lingüístico, que separaría los criollos radicales de sus lenguas lexificadoras.

Debido a esta gran variedad de definiciones, por el momento, tendré que poner a un lado los debates terminológicos y seguir por conveniencia la descripción estructural de 'criollidad' ofrecida por Lipski (2008b). De hecho, aunque el autor no niega la importancia de los factores sociales, históricos y culturales que participaron en la creación y modelación de las lenguas criollas, provee una descripción basada en rasgos, donde ubica el afroboliviano en relación a otras variedades del contacto y formula la hipótesis de un posible origen criollo radical para este dialecto.

Como el contexto histórico analizado hasta este punto no sugiere la presencia de un criollo radical en los Yungas, este capítulo explorará si los elementos gramaticales reportados por Lipski se podrían atribuir a un desarrollo diferente, no necesariamente atado a un estadio previo en el que esta lengua fuera un pidgin.

Quiero sugerir que la presencia de estos rasgos en el afroboliviano se puede identificar como el resultado de procesos intermedios y avanzados de aprendizaje de un segundo idioma, que dejaron espacio en el dialecto para que permanecieran muchos de los patrones morfosintácticos encontrados en español. El desarrollo y la cristalización de esta variedad de contacto ocurrieron en comunidades aisladas, no afectadas por los procesos de estandarización impuestos por la sociedad urbana y la norma lingüística. El resultado es un vernáculo -perfectamente comprensible para los hablantes monolingües del castellano- que lleva consigo las marcas innegables de las estrategias empleadas por los hablantes de una L2.

El modelo aquí propuesto para el dialecto afroboliviano no se limita a considerar la importancia de los factores sociales en la presencia de estos rasgos en el dialecto, intenta también explicar el porqué determinadas estructuras se pueden analizar en función de límites universales de procesamiento gramatical, impuestos por la mente humana.

El presente capítulo trata conceptos que han sido ampliamente considerados en la literatura lingüística sobre la formación de los criollos, la adquisición de segundas lenguas y la sociolingüística; es importante para nuestro debate analizar los marcos teóricos ofrecidos por la Hipótesis de la Interlengua (Plag 2 008a,b; 2009a,b), la Teoría de la Procesabilidad

(Pienemann 1998; 2005) y los Universales Vernáculos (Chambers 2003; 2004). Estos paradigmas se ilustrarán en las siguientes secciones.

Los rasgos de 'tipo criollo' del afroboliviano

Antes de considerar los marcos teóricos que acabamos de mencionar, analizaremos los rasgos del afroboliviano que Lipski atribuyó a su posible origen criollo.

Después de haber conducido un trabajo de campo extensivo en las comunidades afrobolivianas, John Lipski identificó los rasgos más conservadores que caracterizarían al dialecto tradicional. Su trabajo tuvo que ser difícil, porque como él mismo explica, "la competencia lingüística plena [en el vernáculo tradicional] probablemente es limitada a pocas centenas de hablantes [mayores], probablemente aún menos" (2007:178).

De hecho, desde 1952, el año de la Reforma Agraria, que liberó a los afrobolivianos, las comunidades negras tuvieron acceso a la educación pública y sus miembros pudieron viajar sin tener que pedir permiso a los dueños. La educación y la movilidad tuvieron un efecto significativo en la lengua afroboliviana. A lo largo de estos años se ha estado dando un cambio que consiste en la substitución gradual y sistemática de formas tradicionales con formas más prestigiosas provenientes del castellano (Lipski 2007). Una consecuencia de este cambio es que muchos de los rasgos tradicionales del afroboliviano están parcialmente o completamente ausentes en el habla de las generaciones más jóvenes. En la Tabla 7, Lipski reporta los rasgos del afroboliviano que según él indicarían un potencial estadio previo de 'criollización radical'.

Tabla 7

Ejemplos de los rasgos tradicionales del afroboliviano, mencionados para la hipótesis de su origen criollo

Fenómeno Ejemplo

Eliminación del articulo definido en posición de sujeto 0 perro ta flojo [los perros están flojos]; 0 patrón huasqulaba 0 mujé [los patrones huasqueaban a las mujeres]

Uso de la tercera persona singular como forma verbal invariable para todas las personas y números Nojotro tiene [nosotros tenemos] jrutita; yo no conoció hacienda [yo no conocí hacienda], yo miró jay [yo miré]

Construcciones basadas en ta(ba) + INFINITIVO en lugar de verbos conjugados ¿Quién ta compra? [¿quién está comprando7]

Construcciones basadas en ya + INFINITIVO en lugar de verbos conjugados Furlanoya murí [murió]; Ya viní[vino] temprano tía Francisca

Construcciones basadas en va + INFINITIVO en lugar de verbos conjugados Nojotro va trabajá [nosotros vamos a trabajarj; Yo va recogé mi leña [Yo voy a recoger mi leña]

Falta de inversión en las preguntas ¿Cuánto hijo pue oté tiene? [¿Cuántos hijos tiene usted?j; ¿Ande pue oté viví? [¿Dónde pues vive usted?}

Suspensión del género gramatical en sustantivos y adjetivos Tudu un [toda una] semana; nuestro cultura antigo [nuestra cultura antigua]

Uso de nuay [no hay) y nuabía [no había] en lugar de no tener Yo nuay cajué [no tengo café]; Ele nuay ningún marido nada [ella no tiene ningún marido]

Uso de tener en lugar de haber para expresar exis-tencia Tiene un negrita qui taba aquí [había una mujer negra que estaba aquí]; Tenía un señora, un negra [había una señora, una negra]

Ocasionalmente, doble negación con nada Ningún misa nada [ninguna misa (para nada;) Yo no va i nada [yo no voy a ir (para nada)]

En la Tabla 8, Lipski compara estos rasgos afroboliviano con los rasgos de otros idiomas 'criollos' del español y del portugués (2008b: 184), para determinar el estatus del dialecto yungueño con respeto a estas variedades.

Tabla 8

Rasgos estructurales clave del dialecto afroboliviano y de otras lenguas criollas

(Lipski 2008b:184)

Yungueño Helvecia Palenquero Papiamentu Chabacano Golfo de Guinea Cabo Verde

Artículo definido nulo Sí Sí Sí Sí No Sí Sí

Verbo invariado Sí Algunos Sí Si Sí Sí Sí

Marcadores TMA Quizá No Sí Sí Sí Sí Sí

Preguntas no invertidasSí Sí Sí Sí Sí Sí Sí

Partículas paralizadorasNo No Ma 3 pl. (nan) Mga Algunos 3 pl. No

Falta de concordancia de género en el SN Sí Algunos Sí Sí SíSí Sí

Pronombres sujeto como objeto No Sí (menos 1s.) Sí (menos 1s.) Sí NoAlgunos No

tener como

verbo existencial Algunos Sí Sí Sí Sí, en casos afirmativos SíSí

Negación Prepuesta (ocasionalmente doble NEG con nada) Doble NEGPospuesta Pospuesta Pospuesta Doble NEG/ Pospuesta Antepuesta

NEG derivada de no/nao Sí Sí Sí Sí Hendeq y no Na... f(a)Sí

NP pospuesto para indicar posesión No No Sí No No Sí No

Verbos seriales No No No Algunos No Sí Pocos

Partición del predicado 'Predícate clefting' en inglés No No Sí Sí NoSí No

La etiqueta 'criollo' se ha aplicado a una gran variedad de vernáculos de contacto, que muchas veces difieren significadamente en su estructura. Por esta razón, los lingüistas han intentado clasificar estas lenguas relacionándolas con

otros resultados del contacto lingüístico y al mismo tiempo han hecho distinciones internas entre los mismos criollos. El resultado de este esfuerzo dio luz a nuevos términos como 'semi-criollos' (Holm 1992) o 'criollos intermedios' (Winford 2000), lenguas que se ubicarían en algún lugar a lo largo de un continuum lingüístico donde se encuentran variedades muy próximas a las lenguas europeas y otras más lejanas, con estructuras ininteligibles para los hablantes del idioma lexificador.

Estas variedades se pueden ubicar en una escala que refleja los diferentes grados de distancia desde las lenguas lexificadoras, y los grados de proximidad a los idiomas del sustrato (Parkvall 2000; Winford 2000). Alleyne (1980:181) indica que:

Los dialectos afroamericanos se pueden posicionar en una escala que refleja los grados de transmisión de los elementos lingüísticos de los idiomas de África occidental; las diferencias en estos grados de transmisión dependen de las distintas circunstancias sociales en las que se desarrollaron dichos dialectos en cada área.

En otras palabras, estas lenguas se pueden posicionar en un continuum en cuyos extremos encontramos, por un lado, aproximaciones muy cercanas a las lenguas lexificadoras y, por el otro, los criollos radicales.

Imagen 5

Continuum de 'criollidad' (Winford 2000:216)

Limitada retención del sustrato -> Moderada -» Extrema retención de L1

Interlenguas Variedades Criollos Criollos Criollos

avanzadas -» indigenizadas -» intermedios -» basilectales -» radicales

Basándose en la información presentada en Tabla 8, Lipski concluye que:

Por lo menos a primera vista, el español afroyungueño es más criollo que el portugués (brasileño) de Helvecia. Al mismo tiempo, el español afroyungueño parece menos radical que

los criollos de Palenque (Colombia), Sao Tomé o las variedades criollas filipinas del Chabacano, profundamente influenciadas por las lenguas del sustrato (2008b:183).

Ahora seguiremos con un análisis más detallado de los rasgos del afroboliviano presentados en la Tabla 8 porque, aunque el español yungueño parezca más criollo que el dialecto de Helvecia, es importante indicar que muchos de los rasgos clave mencionados por Lipski como prototípicos de los criollos se pueden también encontrar en estadios avanzados de variedades de L2 y en el habla rural o menos educada de muchos dialectos del español y del portugués, por lo cual no es viable un estadio previo de pidgin o de criollo más 'radical'.

Hay que decir que la identificación de varios rasgos compartidos con casos de adquisición de L2 no implica necesariamente que la hipótesis criolla para el afroboliviano sea errada. De hecho, algunos criollistas describen los criollos como variedades de L2 que se convencionalizaron en un estado básico, no avanzado (Plag 2008a,b; 2009a,b). De todas formas, es importante observar que si los rasgos encontrados en el afroboliviano no sólo se encuentran en las variedades básicas de L2, sino también se dan en el habla de estudiantes más avanzados y, en algunos casos de hablantes nativos menos educados, las bases para una hipótesis criolla realista se hacen menos sólidas; sobre todo si estos indicios son los únicos que pueden potencialmente llevarnos a postular tal origen, mientras las pruebas históricas sugieren todo lo contrario. Ahora seguiremos con un análisis más de cerca de los rasgos de 'tipo criollo' que se han sugerido para el afroboliviano (Véase Tabla 8).

El artículo definido nulo, un rasgo considerado clave en la evolución de los criollos según algunos lingüistas (ej. Bickerton 1981), se puede también encontrar en otros dialectos del español y del portugués, como en el español del Valle del Chota (Lipski 1982) y en el portugués de Brasil (Cuy 1981; Munn & Schmitt 2001; Schmitt & Munn 2003), lenguas que sería difícil clasificar como idiomas criollos.

Según Bickerton, los criollos tienen un sistema de determinantes con "un artículo definido para los SSNN presupuestos-específicos; un indefinido para los asertos-específicos; y nulo para los no específicos" (1981:56). Como se ha demostrado en Gutiérrez-Rexach y Sessarego (en prensa), esta descripción no ofrece una adecuada explicación de los datos afrobolivianos. En este vernáculo se dan tres artículos definidos (él, la y lu) y dos indefinidos (un y unos). Su distribución es muy parecida a la del español, con la diferencia de que los sustantivos desnudos pueden tener una lectura plural/singular, especifica/no especifica/ genérica según el contexto sintáctico y pragmático en el que ocurran. Además, es bien sabido que los hablantes de una L2 tienen problemas con los artículos, sobre todo si en su L1 dicho sistema no existe (cf. Sánchez y Giménez 1998) o si sus elementos presentan una distribución diferente (cf. Leonini 2006).

El uso de la tercera persona singular como una forma verbal invariable es muy común en la adquisición de una segunda lengua y se puede encontrar en variedades que no presentan ninguna influencia africana, como el habla de los bilingües transicionales inglés-español en EE.UU. (Lipski 1982).

Los rasgos TMA sugeridos para el afroboliviano parecen derivar directamente del español, donde estos elementos se emplean de la misma manera. Las construcciones de tipo ta(ba) +

INFINITIVO en lugar de la forma en gerundio -ando o -iendo se dan también en la variedad no criolla del español de Barlovento (Lipski 2005; Díaz-Campos y Clements 2008). Además, Lipski reconoce que "los afrobolivianos consideran la forma ta + verbo como un fenómeno esporádico y, de hecho, una comparación con el corpus lingüístico indica que se trata de una forma de erosión fonológica [de la forma del gerundio] del habla rápida. Por eso, no se puede considerar una parte integrante del sistema verbal de este dialecto (2008b:123)."

Además, el análisis de ta como un marcador criollo preverbal tendría que analizarse siempre con mucho cuidado. A no ser que se identifiquen funciones significativamente diferentes de la forma verbal castellana está -y eso no es el caso en afroboliviano- el estatus de partícula criolla TMA tendría que cuestionarse, debido a la relación cercana de aspiración y eliminación de /s/ en posición final de sílaba.

Las construcciones con ya como partícula perfectiva son ambiguas y no sistemáticas. Lipski pudo encontrar sólo pocos ejemplos. Los casos que nos enseña en la Tabla 7, aquí reportados en ejemplos (39), corresponden a construcciones parecidas en el español.

(39)

a. Fulano ya murí. < 'Fulano ya murió\

b. Ya vení temprano tía Francisca. < 'Ya vino temprano tía Francisca

Lipski sugiere que estas frases podrían corresponder a un verbo infinitivo precedido por partículas TMA (ta o ya), sin embargo, dadas las similitudes entre estas construcciones y las construcciones estándares, y la tendencia a simplificar los paradigmas verbales, estos pocos ejemplos no proveen pruebas suficientes para comprobar el estatus de,ya y ta como marcadores TMA de tipo criollo. Además, en diferentes artículos concernientes el estatus del español bozal, Lipski arguye que estos elementos parecen ser un poco problemáticos y no deberían considerarse como características fundamentales de las lenguas pidgins y criollas.

De hecho, Lipski (2000) afirma lo siguiente:

"Otra fuente de construcciones ta + Verbo infinitivo en el español afro-caribeño es la

reducción fonética del gerundio, encontrada en construcciones parcialmente reducidas

como 'pavo real TA buscan palo' (Cabrera 1983)" (Lipski 2000:445).

"Es difícil asignar inequívocamente un estatus a estos elementos, porque ya es un

adverbio frecuentemente empleado en español" (2000:445).

También el posible uso de va como marcador TMA futuro/irreal es un poco dudoso, y Lipski mismo lo admite (2008b: 125-127). Como todos los dialectos del español usan construcciones perifrásticas futuras del tipo ir + a + infinitivo, y como la preposición es absorbida fonéticamente por la tercera persona singular va (<va a), el único rasgo que diferencia el afroboliviano de otras variedades no de contacto es la falta de concordancia entre sujeto y verbo, que se encuentra frecuentemente, como ya vimos, en casos de adquisición de una L2.

Después de presentar los datos de su corpus sobre tales estructuras, Lipski concluye: "No hay pruebas de que ta, va y ya tuviesen estatus de partículas. Como no hay textos antiguos del habla afroyungueña [ni recientes], y como las memorias colectivas del habla de las generaciones pasadas no han desaparecido, el desarrollo de ta, va y ya no se puede reconstruir con certeza" (Lipski 2008b: 127).

También las preguntas no invertidas se han propuesto como posible rasgo criollo. Lipski (2005) muestra que las preguntas no invertidas aparecen en las variedades del español en contacto con los criollos, como es el caso de la parte oriental de la península de Güiria en contacto con los criollos de Trinidad; sin embargo, las preguntas no invertidas se dan también en los dialectos no criolli- zados del español del Caribe como el cubano, el puertorriqueño, el dominicano, el panameño, el venezolano y el colombiano costeño (Díaz-Campos y Clements 2008); además, las preguntas no invertidas aparecen también en estadios muy avanzados de aprendizaje de segunda lengua (Pienemann 1998; 2005).

La suspensión del género gramatical en el sintagma nominal puede verse como un fenómeno debido al aprendizaje de una L2 en lugar de un rasgo específicamente criollo. De hecho se puede observar no sólo en el habla de estudiantes avanzados de español, sino en el habla de todos los estudiantes de una L2, sobre todo si en su L1 (lengua materna o primera lengua) el rasgo gramatical 'género' no está presente (Franceschina 2002). Este fenómeno también se puede dar en la lengua nativa de muchos hablantes de variedades de contacto para las que no se puede postular un pasado criollo; en cambio, en estos casos una cristalización de una L2 parecería más plausible, como en el caso del español del Valle del Chota (Lipski 1982).

Además, hay que decir que en el dialecto afroboliviano hay concordancia de género. Todos los hablantes de esta lengua, inclusive los mayores, distinguen claramente entre sustantivos masculinos y femeninos. La única diferencia entre el afroboliviano y el español castellano tiene que ver con los elementos del sintagma nominal que están especificados por la concordancia. De hecho, mientras en castellano adjetivos, artículos, demostrativos y cuantificadores concuerdan en género con el sustantivo, la concordancia en el español yungueño sólo está limitada a los artículos definidos (Sessarego 2010a; Sessarego & Gutiérrez-Rexach en prensa a,b). La limitación de la concordancia de género en estos elementos nos indica indirectamente que el rasgo 'género' está presente en este dialecto. En tal respecto, el español afroboliviano se aparta de los demás criollos románicos, que generalmente se han considerado como lenguas en las que el rasgo 'género' está ausente.

Las distinciones entre verbos existenciales (haber) y de posesión (tener) generalmente se mantienen.

(40)

a. ¿Oté tiene coca? < '¿Tiene coca usted?''

b. Mucho joven había en Mururata. < Muchos jóvenes había en Mururata'.

Sin embargo, a veces nu hay y nu había pueden utilizarse para expresar falta de posesión.

(41)

a. Yo nu hay cajué. < 'Yo no tengo café\

b. Yo nu había amigo. < 'Yo no tenía amigos'.

El uso de tener como verbo existencial es sólo ocasional, pero puede ocurrir:

(42) En la mesa tiene gallina. < En la mesa hay gallinas'.

Lipski sugiere que la presencia de estas formas indica que en el pasado la lengua presentaba mayor solapamiento entre construcciones existencial es y posesivas (2008b: 181). Posiblemente, estos rastros pueden indicar una restructuración parcial de la lengua pero, sin embargo, son fenómenos que no parecen suficientes como para invocar un origen criollo del español yungueño .

Casos de doble negación con nada se pueden encontrar también, aunque no son muy comunes. La doble negación con nada se puede escuchar también en otras variedades españolas y portuguesas donde parece ser una innovación reciente (Schwenter 2005). Además, Lipski indica que estas estructuras se pueden encontrar también en el español puertorriqueño y en el español de Venezuela (2008b: 138):

(43)

a. No es difícil na. (Puerto Rico)

b. No llegué nada. (Ve.nezuela)

La negación derivada de no/nao está presente en todos los dialectos del español y portugués; mientras la doble negación derivada de estas partículas se encuentra en un grupo más restringido de ellos. Según los resultados de mis juicios gramaticales, el afroboliviano no exhibe construcciones de doble negación del tipo no... no, Ej. no me ayuda no. Además, Lipski admite que, en sus grabaciones, estos casos podrían ser del tipo no me ayuda, no con un no que sirve de afirmación enfática, fuera de la cláusula principal.

Por otra parte, los rasgos que generalmente se consideran como elementos pertenecientes a los criollos más radicales, Ej. NNPP pospuestos para indicar posesión, verbos seriales, predicados partidos, etc. están completamente ausentes en el dialecto afroboliviano.

Entonces, los rasgos del afroboliviano identificados por Lipski como potenciales indicadores de 'criollidad' que parecen pertenecer realmente a la gramática del dialecto tradicional, son:

a) Artículos nulos en posición de sujeto.

b) Uso de la tercera persona singular como forma verbal invariable.

c) Preguntas no invertidas.

d) Concordancia de género restringida a los artículos definidos.

e) Algunos casos de solapamiento entre los verbos tener y haber.

Además, hay que recordar que, si excluimos estos rasgos sugestivos -que de todas formas no son necesariamente elementos que implican un previo estadio de pidgin- la mayoría de los patrones morfosintácticos encontrados en castellano se dan también en el dialecto yungueño.

Si clasificar los rasgos encontrados en las lenguas de contacto en términos de 'criollidad' no nos puede proporcionar resultados cuantitativos precisos, por lo menos nos puede dar una idea de dónde se ubica un idioma con respecto a otros. Queda claro que el afroboliviano es una lengua de contacto que presenta varias diferencias clave del castellano; de todas formas, inclusive las variedades más basilectales son perfectamente comprensibles para los hablantes del español.

El español yungueño es pues un vernáculo que derivó mucha de su estructura del castellano y que, al mismo tiempo, conserva simplificaciones morfológicas y regularizaciones. Estos elementos parecen ser los rastros de estrategias cristalizadas de aprendizaje de una L2, en lugar de las pruebas de un estadio previo de criollización.

Los elementos en común entre el dialecto afroboliviano tradicional y el castellano difícilmente se podrían analizar como el resultado de un cambio ocurrido a lo largo de los últimos 50-60 años, sobre todo porque los hablantes de este vernáculo son personas mayores que tenían por lo menos 30 años de edad cuando ocurrió la Reforma Agraria (1952). Por eso no recibieron ninguna educación formal y vivieron toda su vida en las comunidades rurales de los Yungas, donde continuaron realizando trabajo agrícola. Sostener que se trató de una descreolización radical, en este caso específico, implicaría afirmar que estas personas, desde la Reforma Agraria, tuvieron un contacto tan intenso con el castellano que les permitió aprender una aproximación muy cercana a él a una edad muy avanzada y, al mismo tiempo, abandonar casi completamente su lengua materna de tipo criollo. Eso no es muy probable.

Hay que hacer notar que mi razonamiento no implica que después de la Reforma Agraria el afroboliviano no se haya acercado al castellano. Eso es algo que no se pone en discusión y es claramente visible cuando se observa la evolución de la morfología flexiva a través de las generaciones (Sessarego 2009a,b; Sessarego y Gutiérrez-Rexach en prensa a,b; Sessarego y Delicado-Cantero 2009; Delicado- Cantero y Sessarego 2009). Lo que se quiere criticar es la hipótesis de que el afroboliviano hubiese podido ser una lengua criolla antes de 1952 y que habría pasado a través de un proceso de descriollización radical desde entonces.

¿Podría ser que el dialecto tradicional que conocemos haya pasado a través de un proceso previo de aproximación al castellano? Contestar esta pregunta no es fácil, porque no existen documentos escritos del afroboliviano antiguo. Sin embargo, los datos históricos encontrados hasta ahora sugieren que ése no es el caso. Mis datos parecen indicar que el español yungueño nunca fue un criollo radical, probablemente era un vernáculo bastante parecido al castellano desde el principio, en que los procesos de aprendizaje de segundo idioma dejaron marcas innegables.

La Hipótesis de la Interlengua

Como mencioné en la introducción de este capítulo, intentaré emplear varios paradigmas relativos a diferentes subáreas de la lingüística que, en mi opinión, nos pueden ayudar a

aclarar la naturaleza de la presencia de los llamados rasgos de 'tipo criollo' en el habla afroboliviana. Una hipótesis de formación de criollos que me gustaría utilizar para estudiar el caso afroboliviano es una versión modificada de la Hipótesis de la Interlengua, propuesta hace pocos años por Plag (2008a,b; 2009a,b).

Digo hipótesis modificada porque, en mi opinión, si adoptamos esta perspectiva estructural, el afroboliviano no tendría que clasificarse como una lengua criolla, sino como el resultado de un proceso de adquisición avanzada, que tuvo lugar en un contexto donde los esclavos tuvieron un acceso relativamente amplio a la lengua castellana .

En las últimas décadas, diferentes autores han explorado marcos teóricos que analizan las relaciones entre el desarrollo de los criollos y los procesos de adquisición de lenguas extranjeras (Kouwenberg y Patrick 2003; Lefebvre et al. 2006; etc.). Ingo Plag (2008a,b; 2009a,b) es uno de los mayores promotores de este planteamiento de la génesis de los criollos. Este autor llegó a formular la Hipótesis de la Interlengua, aquí presentada en (44):

(44) Hipótesis de la Interlengua

Los criollos son interlenguas de nivel básico convencionalizadas.

Como el autor indica, esta hipótesis no es completamente nueva, porque ya había sido sugerida por Andersen (1980; 1983). Sin embargo, lo que hace la propuesta de Plag atractiva y relativamente innovadora es la combinación de esta hipótesis con recientes teorías del aprendizaje de segundas lenguas (Pienemann 1998; 2005). También Kouwenberg y Patrick (2003) han argüido a favor de la relevancia de procesos de aprendizaje de una segunda lengua en la formación de los criollos, sobre todo en las primeras fases del contacto, caracterizadas por una adquisición rudimentaria de la lengua socialmente dominante, por los esclavos africanos.

Esta situación se daría en la primera etapa del desarrollo de la variedad de contacto, antes del cambio de objetivo, target shift (Baker 1990). El cambio de objetivo consiste en una posterior fase de la evolución de los criollos, en la que la segunda generación de hablantes adquiere el medio de comunicación interétnico empleado en las plantaciones (cf. Baker 1994) y la lengua del superestrato ya no representa la L2 que los esclavos intentan adquirir. Esta nueva generación de hablantes puede ser formada por individuos que hablan la variedad de contacto como L1 o L2. Entonces, en este caso, los procesos de adquisición de una L2, de una L1 y fenómenos de nivelación lingüística pueden ocurrir contemporáneamente.

Plag (2008a,b; 2009a,b) intenta utilizar la Hipótesis de la Interlengua para explicar una variedad de fenómenos fonológicos, morfológicos, sintácticos y léxicos que parecen darse en los criollos y en las interlenguas. Su propuesta no quiere explicar todas las propiedades de los criollos contemporáneos, porque, como él mismo dice, muchos rasgos que se encuentran hoy en día en las lenguas criollas se deben a cambios internos o dependen de fenómenos que se dieron mucho después de que pasara el cambio de objetivo (Baker 1990). El punto principal del modelo de Plag consiste en encontrar una razón psicolingüística que explique por qué muchos rasgos criollos parecen depender de procesos de aprendizaje de una L2; el autor indica

que la Teoría de la Procesabilidad (Pienemann 1998; 2005) podría ofrecer una respuesta a esta pregunta.

El enfoque de Plag se concentra sobre los procesos mentales individuales relacionados con la creación de rasgos lingüísticos; sin embargo, el autor reconoce que, además de los procesos mentales individuales que pueden generar un resultado muy variable, necesitamos reconocer los efectos de la selección y del establecimiento de determinados rasgos en la lengua en formación. Plag (2008a: 115) argumenta que estos efectos se han clasificado generalmente como casos de nivelación y se encapsularían en la palabra 'convencionalizadas' de la formulación de la Hipótesis de la Interlengua en (44).

Plag (2008b: 116-117), además, indica que los procesos de aprendizaje de una segunda lengua en casos de criollización no implican necesariamente transferencia lingüística de elementos del sustrato, como muchas veces se ha sugerido en la literatura sobre el tema. Por otra parte, hay transferencia sin adquisición de una segunda lengua, por ejemplo, en casos de diglosia o bilingüismo en la adquisición de una L1 (Kouwenberg 2006), y hay procesos de adquisición de una L2 en casos de criollización que no llevan a casos de transferencia, sino a una evolución gradual de la interlengua, que obedece a etapas cronológicas y jerárquicas que se encuentran en la adquisición gradual de una segunda lengua.

Como ninguno de los rasgos (a-e) encontrados en el afroboliviano parece ser debido directamente a casos de transferencia, prestaremos nuestra atención a entender cómo el segundo tipo de procesos encontrados en la adquisición de una L2 podría ser responsable por la presencia de estos elementos en el dialecto yungueño.

La Teoría de la Procesabilidad

Me parece que la Teoría de la Procesabilidad (Pienemann 1998; 2005) puede ofrecer un fundamento teórico útil para explicar la presencia de determinados rasgos en el español afroboliviano. Esta teoría recurre a modelos psicolingüísti- cos de la producción del habla (ej. Levelt 1989; Kempen y Hoenkamp 1987) y quiere explicar por qué existe un camino umversalmente definido seguido por los hablantes a la hora de aprender una L2.

El tema central de la Teoría de la Procesabilidad es que las operaciones de procesamiento reflejan secuencias de activación en la producción de la lengua. Estas secuencias son las que determinan el orden de adquisición de determinados elementos en la L2. El desarrollo que caracteriza la adquisición de una L2 correspondería a las activaciones jerárquicas involucradas en el proceso de producción del lenguaje. Pienemann (2000) ejemplifica los procesos jerárquicos a través de datos del inglés. De hecho, se ha dicho que los estudiantes de inglés como L2 siguen umversalmente las etapas de desarrollo lingüístico representadas en la Tabla 9, que corresponden a los diferentes niveles de activación indicados en la Tabla 10. Los hablantes empiezan con expresiones de una sola palabra y gradualmente desarrollan construcciones más complejas, siguiendo un orden jerárquico específico. Eventualmente, los más avanzados consiguen un nivel cercano al del nativo y llegan a producir estructuras muy complejas, como la cancelación de la inversión en las cláusulas interrogativas subordinadas.

Tabla 9

Etapas del desarrollo de la sintaxis de la interlengua inglesa (Pienemann 2000, en Plag 2008b:123)

Development Structure Example

One-word utterances Ball

Initial state Canonical word order Bob kick ball (SV0)

> i l\leg +V He no like coffee

Adverb Fronting Then Bob kick ball

Topicaiization That 1 didn't like

Do-Fronting Do you like it? Do she like it?

Yes-no inversion Has he seen you?

Copula Inversion Where is John?

Particle Verbs Take the hat off

i Do/Aux 2nd Why did he sell that car?

Target Where has he gone?

Cancel Inversion 1 wonder why he sold that car

Tabla 10

Operaciones de procesamiento de la lengua inglesa (Pienemann 2000, en Plag 2008b:124)

Stage | Processing procedure L2 processing Morphology Syntax

1 word/lemma words invariant forms single constituent

2 category procedure lexical morphemes plural on nounscanonical orden

possessive pronouns

3 phrasal procedure intra-phrasal information IMP agreement Neg+V ADV, do-fronting

exchange topicaiization

4 S-procedure/word orden inter-phrasal information Y/N inversion, copula

rules exchange inversion

5 S-procedure/word orden inter-phrasal information S V agreement (3sg-s)Aux/cfo 2nd

rules exchange

6 subordinate clause main and subordinate cancel inversion

procedure clauses

En el marco teórico ofrecido por la Hipótesis de la Interlengua, Plag intenta explicar la falta de morfología flexiva en los criollos, la estructura no marcada de sus estructuras sintácticas, la composición de sus inventarios fonológicos -sobre todo la combinación de categorías fonológicas-, varios casos de formación de palabras y circunlocuciones, que se dan también muy a menudo en las interlenguas (Véase también Klein & Perdue 1997).

Nuestro objetivo, por ahora, no es tan vasto. De momento, ofreceremos una explicación de los rasgos morfosintácticos (a-e) del afroboliviano, ya que representan los indicios gramaticales que han sido mencionados como potenciales indicadores de una previa criollización radical. Por eso, aunque un análisis de ese tipo para los diferentes niveles de representación (Ej. fonología, formación de palabras, etc.) sería seguramente de interés, no se considerará en la presente investigación y será dejado para estudios posteriores.

Una posible explicación de los rasgos de 'tipo criollo' del español afroyungueño

En cuanto concierne al afroboliviano, quisiera argüir que los rasgos que han sido clasificados como de 'tipo criollo' (Lipski 2008b) encontrados en el dialecto tradicional, no sólo se pueden dar en una interlengua de tipo básico, comparable a un pidgin o a una variedad de contacto anterior al cambio de objetivo (Plag 2008a,b; 2009a,b), sino también se encuentran en L2 más avanzadas.

Para comprobar esta afirmación, contrastaré dichos rasgos sugestivos encontrados en el afroboliviano con los resultados de casos específicos de aprendizaje de segundas lenguas. Eso proveerá evidencia potencial contra la hipótesis criolla.

Como ya sugerimos, los casos de artículo nulo en posición de sujeto no parecen pertenecer únicamente a los criollos radicales. Por otra parte, la investigación sobre estudios del aprendizaje de segundas lenguas ha comprobado que los aprendices de una L2 tienen muchos problemas a la hora de utilizar el sistema de determinantes de la lengua extranjera, inclusive después de un tiempo de exposición muy largo a la L2. En particular, los estudios que han analizado el uso de los artículos por hablantes de una L2 (Ej. Larsen-Freeman 1975a,b; Thomas 1989; Parodi et al. 1997; Murphy 1997) generalmente concuerdan en que los hablantes de Ll, sin artículos (Ej. coreano o japonés), omiten los artículos ingleses en contextos obligatorios con más frecuencia que los hablantes que tienen artículos en su Ll (Ej. español o italiano).

Otro trabajo que indica la importancia del papel jugado por la Ll a la hora de aprender una L2, es el estudio de Leonini (2006), que se enfoca en la adquisición de los determinantes italianos por hablantes adultos de alemán como Ll. En su disertación doctoral, la autora presenta los

resultados de datos del habla espontánea de Hike, una estudiante alemana que estuvo un año en Italia, estudiando en la Universidad de Siena; al momento de su llegada, su competencia en el idioma italiano fue evaluada como intermedia.

Hike fue grabada dos veces por mes a lo largo de un año. Leonini identificó cuatro etapas en el desarrollo de su interlengua basándose en la precisión con la que Hike empleaba la morfología verbal (2006:102):

- Etapa 1: Seis meses después de su llegada a Italia, al principio de un curso de italiano de tres meses, la morfología verbal no es productiva y casi no existe;

- Etapa 2: Al final del curso de lengua, al comienzo del segundo trimestre en la universidad, la morfología verbal no es productiva pero es más frecuente;

- Etapa 3: Fin del segundo trimestre en la universidad; la morfología verbal empieza a hacerse productiva.

- Etapa 4: Después de un año en la universidad, la morfología verbal es casi perfecta.

Los resultados indican que los artículos obligatorios en italiano estaban fre-cuentemente ausentes en el habla de Hike, sobre todo los artículos indefinidos.

Tabla 11

Producción de artículos por Heike (Leonini 2006:112)

Etapa Artículos definidos Artículos indefinidos

1 82% 18%

2 66% 34%

3 64% 36%

4 65% 35%

Total 69% 31%

Además, cuando los datos fueron analizados desde una perspectiva cualitativa, la autora notó que la mayoría de los casos en los que los artículos faltaban, correspondía a los contextos que permitían su omisión en alemán; por esta razón, Leonini sostiene que la L1 juega un papel muy relevante en el desarrollo del sistema de determinantes en la L2. Por lo que nos concierne, el estudio de Leonini nos indica que, inclusive cuando dos lenguas tienen un sistema de determinantes relativamente parecido (L1 alemán, L2 italiano), la competencia completa en el uso de los artículos de la L2 es difícil de obtener.

Una investigación de Sánchez y Giménez (1998) sobre la adquisición de artículos españoles por hablantes de quechua nos sugiere que ese proceso es condicionado por el ambiente sintáctico en el que se da el sintagma nominal. La lengua quechua no presenta un sistema de artículos; la

definitud y la indefinitud del nombre se expresan a través del contexto pragmático. Las investigadoras analizaron el habla espontáneo de 19 informantes peruanos que se mudaron del campo (un ambiente de habla quechua o bilingüe quechua-español) a la ciudad de Lima (la capital, principalmente monolingüe en español). Encontraron que el porcentaje de errores era mayor en los sintagmas nominales complementos de preposiciones que en los sintagmas en posición de sujeto; mientras que los sintagmas en posición de objeto se encontraban ente los dos extremos. Concluyeron que eso se debería a la posibilidad de expresar artículos nulos a través de la incorporación del determinante a la cabeza preposicional (1998:645). Lo que es más interesante para nuestro estudio es que los hablantes tuvieron su primer contacto con el español cuando tenían entre cuatro y 16 años, principalmente en un contexto natural pero también a través de la educación formal en las escuelas. Todos los hablantes que contestaron las preguntas de los autores afirmaron que sabían hablar en castellano y empleaban esta lengua siempre o muy frecuentemente. Sin embargo, la capacidad de estos hablantes de emplear los artículos correctamente varió bastante, con porcentajes de errores que fluctuaban entre 0 y 38.3 por ciento (6 por ciento en promedio). Eso nos indica que, también en casos de exposición extensiva y frecuente a la lengua española, los hablantes que provienen de una L1 con un sistema de determinantes radicalmente diferente del sistema de la L2 pueden encontrar grandes problemas a la hora de obtener una competencia completa en la otra lengua.

En el caso del afroboliviano, no podemos determinar con certeza cuáles fueron las lenguas que formaron el sustrato ni cuál podría ser la configuración de sus sistemas de determinantes. Sin embargo, como acabamos de ver, la adquisición de los artículos parece presentar problemas significativos inclusive para los hablantes avanzados de una L2. Eso es cierto para los hablantes cuya L1 presenta un sistema radicalmente diferente del de laL2 (Ej.: L1 quechua, L2 español [Sánchezy Giménez 1998]), como para los hablantes cuya L1 presenta un sistema de determinantes muy parecido (Ej.: L1 alemán, L2 italiano [Leonini 2006]). Por eso las diferencias encontradas entre los artículos afrobolivianos y castellanos no implican necesariamente que el dialecto de los Yungas fuera un criollo radical que pasó por una subsecuente fase de descrio- llización. Por otra parte, los fenómenos que se dan en su sintagma nominal podrían verse como el resultado de la fosilización de una interlengua bastante avanzada.

El uso de la tercera persona singular como forma verbal invariable es notoriamente común entre los hablantes del español como L2 y en el habla infantil (Bybee 1985). Además, este fenómeno ha sido reportado de manera extensiva en el habla transicional de bilingües español-inglés en todos los EE.UU. (Lipski 1996). Obviamente, si son corregidos a través de una educación formal, los estudiantes más avanzados tienden a presentar patrones de conjugación más amplios, como también vimos en el caso de Heike, que a lo largo de su estancia en Italia, después de haber tomado cursos de lengua en la Universidad de Siena, desarrolló la morfología flexiva de los verbos italianos. Sin embargo, en el español de Guinea Ecuatorial, donde el español es enseñado en la escuela y es ampliamente hablado como una segunda lengua, es frecuente el empleo de la tercera persona singular como única forma verbal, aunque los guineanos se esfuercen en conjugar los verbos correctamente (Lipski 1985). Dado que el contexto sociohistórico en el que el dialecto afroboliviano se desarrolló no fue nunca caracterizado por la educación formal, no es completamente sorprendente encontrar la

presencia de la tercera persona singular como forma verbal invariable para todos los tiempos y aspectos.

Las preguntas no invertidas parecen permanecer en las L2 por un tiempo muy largo; de hecho, Pienemann (1998) indica que la inversión es una de las últimas etapas en el desarrollo del inglés como L2. Aprender a formar preguntas implica diferentes etapas en el desarrollo de las capacidades lingüísticas. En un trabajo de 1988, Pienemann, Johnston y Brindley identificaron las siguientes etapas para el inglés: La etapa 1 se caracteriza por el uso de palabras aisladas y expresiones hechas, como a store? '¿un almacén?' Whafs that? '¿Qué es eso?'. En la etapa 2, el principiante usa el orden de palabras de las oraciones declarativas yon like pasta? '¿te gusta la pasta?'. En la etapa 3, empieza a haber movimiento de las palabras wh- 'zvh-words' y el do empieza a usarse (sin corcordancia), de esta manera se dan expresiones como who yon are? '¿quién tú eres?', doesshe like the movie? '¿le gustan las películas?'. Sólo en la etapa 4 se da la inversión de las palabras wh en construcciones copulativas who are yon? '¿quién eres tú?'. La inversión de la cópula y del auxiliar se da también en las preguntas 'sí/no' are yon a student? '¿eres un estudiante?' and was she driving the car? '¿estaba manejando el carro?'. La Etapa 5 es caracterizada por la inversión en las preguntas que requieren el do, por ejemplo do you like movies? '¿te gustan las películas?'. La Etapa 6 se caracteriza por la presencia de formas más complejas. Entre ellas encontramos las preguntas etiqueta, como she isFrench, isrít she? 'ella es francesa, ¿no es cierto?'. Y las preguntas negativas e incrustadas como didnhyou like the movie? '¿no te gustó la película?' y do yon know what the answer is? '¿sabes cuál es la respuesta?'

Estas etapas de desarrollo para las preguntas no invertidas no sólo se dan en inglés, también se pueden encontrar en todas las lenguas que presentan construcciones parecidas (Pienemann 2005). Además, no sólo las lenguas criollas presentan preguntas no invertidas; estas estructuras también son muy frecuentes en los dialectos no criollos del español del Caribe: puertorriqueño, colombiano costeño, cubano, costarricense y panameño (Díaz-Campos y Clements 2008; Lipski 1994).

Por lo que concierne al género gramatical, es bien sabido que representa un gran obstáculo en el proceso de aprendizaje de una L2, sobre todo para los hablantes que vienen de una L1 en la que este rasgo no está presente (Franceschina 2005). Bruhn de Garavito y White (2000) investigaron casos de concordancia de género en la interlengua española de adolescentes con francés como Ll. Analizaron dos grupos: el grupo 1 consistía de estudiantes que estudiaron español por un año; el grupo 2 estaba formado por hablantes que estudiaron español por dos años. Los autores emplearon una actividad en la que los estudiantes tenían que describir imágenes dibujadas en hojas de papel. Las descripciones fueron grabadas y transcritas. La precisión de concordancia de género fue bastante alta, comparable a los niveles reportados por Hawkins (1998) por hablantes de francés como L2 mucho más avanzados, cuya lengua materna era el inglés.

Además, Bruhn de Garavito y White reportan los datos de la concordancia de artículos definidos e indefinidos por separado. Los autores indican claramente que, como en el estudio de Hawkins (1998), la concordancia es más frecuente con los artículos determinados que con los indeterminados (Imagen 6). Eso concuerda con los resultados de Leonini (2006) para el

italiano como L2, con los de Franceschina (2005) para el español como L2 y con mis resultados sobre la evolución de la concordancia de género en el sintagma nominal afroboliviano (Sessarego 2009a; Sessarego y Gutiérrez-Rexach, en prensa a,b).

Imagen 6

Precisión de concordancia de género en los artículos definidos e indefinidos (Bruhn de Garavito y White 2000:172)15

100 -| 90 - 80 - 70 - S 60 -

cz

I 50- ^40-

O"

30 - 20 - 10 -

Group 1 Group 2 Hawkins 1 Hawkins 2 Hawkins 3

Def ■ Indef

Además, Bruhn de Garavito y White ofrecen comparaciones entre los casos de concordancia de género con los determinante y con los adjetivos (Imagen 7), esta vez sin presentar los resultados de Hawkins (1998) porque él no los reportó en su estudio.

Imagen 7

Precisión en la concordancia de género: determinantes vs. adjetivos (Bruhn de Garavito y White 2000:72)

15 Bruhn de Garavito y White (2000) comparan los resultados de sus dos grupos con los resultados de los tres grupos estudiados por Hawkins, quien analizó los datos de 30 estudiantes avanzados de francés con inglés como L1 (un grupo estaba formado por estudiantes canadienses y los otros por estudiantes británicos).

Como se puede ver en la imagen 7, los casos de concordancia de género son más numerosos para los determinantes que para los adjetivos. Estos resultados refuerzan los de Franceschina (2005) para el español como L2. Ella afirma que el género representa un problema persistente para los hablantes adultos aunque sea una propiedad del español muy común en el habla. Después de haber analizado el habla de personas muy avanzadas en el español como L2, con una variedad de lenguas maternas L1 (italiano, portugués, inglés, árabe, alemán, francés, griego), concluyó que mientras los hablantes de lenguas que tienen el rasgo género (italiano, portugués, árabe, alemán, griego) presentan un nivel de precisión casi comparable al nivel de un nativo, los hablantes que no tienen este rasgo en su idioma materno (inglés) cometían siempre más errores que los demás. También en este estudio, los experimentos demostraron

que los adjetivos concuerdan menos que los determinantes y los artículos indefinidos menos que los definidos.

Todos estos estudios sobre la concordancia de género asumen que el género masculino es el género que se da por defecto, por ser el que aparece significativamente con más frecuencia en los adjetivos y determinante en casos de falta de concordancia. Como incluso los hablantes muy avanzados presentan problemas a la hora de emplear correctamente la concordancia de género, no tendría que sorprendernos encontrar rastros de este fenómeno del aprendizaje en el dialecto afroboliviano. Además, el hecho de tener concordancia de género sólo en los artículos definidos, indirectamente implica la presencia del rasgo de género en esta lengua. A este respecto, el afroboliviano difiere significativamente de la mayoría de los criollos con base románica, donde el rasgo 'género' no suele encontrarse.

Como mencionamos anteriormente, los casos marginales de tener empleado como verbo existencial y los casos más comunes de nu hay usado como negación de posesión, podrían analizarse como los rastros de una previa restructuración parcial donde se dio solapamiento en el uso de los verbos existenciales y de posesión. Quise sugerir que un posible contacto con el portugués podría ser la causa verdadera de este fenómeno, porque en esta lengua tener se emplea en muchos contextos donde en español se utilizaría haber. Dicho fenómeno, sin embargo, no implicaría en ningún caso la existencia de un previo estadio de pidgin o de criollo radical para el dialecto afroboliviano.

Resumiendo, todos los rasgos de 'tipo criollo' que pudimos identificar como elementos verdaderamente pertenecientes al dialecto yungueño parecen darse también en estadios avanzados del aprendizaje del español como L2. Estos resultados, sumados a la evidencia sociohistórica reportada en el Capítulo 2, sustentan la idea de que el afroboliviano probablemente nunca fue un criollo radical que pasó por una fase de descriollización. Por otra parte, este idioma parece haber sido una lengua muy próxima al español desde el principio.

Los Universales Vernáculos

Un estudio integral de los rasgos de "tipo criollo" encontrados en el afroboliviano no tendría que limitarse a los aspectos del procesamiento de su desarrollo; por esta razón, ofreceré un marco teórico sociolingüístico capaz de explicar el porqué estos rasgos cristalizaron y sobrevivieron en la lengua afroboliviana de la manera en la que los conocemos hoy en día. Un modelo que me gustaría presentar para complementar mi hipótesis sobre la naturaleza de estos elementos gramaticales es la teoría de los Universales Vernáculos, propuesta por Chambers (2003; 2004). Según este autor, un pequeño número de procesos fonológicos y gramaticales parece recurrente en los vernáculos hablados en todo el mundo. Chambers (2003: 2007-70) llama a estos procesos "raíces vernáculas".

La teoría de los Universales Vernáculos asume que las formas basilectales son de alguna manera más "naturales" que las formas estándares (cf. también Weiß 2001). Chambers toma una posición radical sobre este asunto y llega a afirmar que dichos elementos son el resultado natural de la facultad del lenguaje, que sería el programa biológico lingüístico específico del ser humano (la Gramática Universal). Esto estaría respaldado por la presencia de estos rasgos no sólo en las variedades subestándares, sino también en variedades de L2, en pidgins y en

criollos. Basándose en la recurrencia de determinados elementos en los dialectos no estándares del inglés, Chambers provee una lista de los que considera los rasgos vernáculos de este idioma (Chambers 2004: 129):

- (ng) o sustitución alveolar en el grupo -ing a finales de palabras como en walkin', talkin' y runnin'.

- (CC) o simplificación de la consonantes en posición final de morfema cuando son precedidas por otra consonante, como en pos'office y harífiil.

- Regularización de las conjugaciones o eliminación de las formas irregulares, como en Yesterday John seen the eclipse o Mary heared the good news.

- Casos de formas singulares que se dan por defecto, o falta de concordancia sujeto-verbo, como en They was the last ones.

- Negación múltiple, o concordancia negativa, como en He did not see no- thing.

- Falta de verbos copulativos, o elisión de la cópula, como en she smart o we going as soon as possihle.

Personalmente, no creo que los Universales Vernáculos se puedan considerar como los principios de la Gramática Universal. La manera en la que Chambers formula su argumentación recuerda la Hipótesis del Programa Biológico (Bio- program Hypothesis) sugerida por Bickerton (1981). Desde hace tiempo se ha comprobado que dicha hipótesis provee una imagen de la génesis de las lenguas criollas que no es históricamente plausible . Por otra parte, creo que la observación de Chambers de que pidgins, criollos, y L2s comparten determinados rasgos, se podría interpretar desde una perspectiva del aprendizaje de una segunda lengua diciendo que las construcciones que requieren menos procesamiento se adquieren antes de las construcciones que requieren más procesamiento, así que los elementos que son difíciles de procesar no se encontrarían en los primeros estadios de estas gramáticas en desarrollo.

Demostrar simplicidad o dificultad de producción parece ser más fácil para los procesos fonológicos que para los gramaticales. Por ejemplo, la simplificación de grupos consonánticos (CC) representa un proceso más económico en términos articulatorios y, de hecho, dicha simplificación es cuantificable (Chambers 2003: 258-259). Los principios a raíz de determinados procesos gramaticales no son nunca tan concretos, y creo que deberíamos ir con cuidado a la hora de decidir qué es más natural. Por ejemplo, podrían surgir dudas legítimas frente la afirmación de Chambers sobre la doble negación del inglés (cf. Chambers 2004:129). Es verdad que dicho fenómeno parece ocurrir en la mayoría de los vernáculos de esta lengua, pero para afirmar que representa una forma más natural tendríamos que encontrar más pruebas lingüísticas, por ejemplo, datos concretos que comprueben si se trata verdaderamente de una construcción más fácil de adquirir y procesar.

Sin embargo, por lo que concierne a los elementos de "tipo criollo" encontrados en el afroboliviano, hemos encontrado pruebas suficientes para decir que estos elementos parecen ser más procesables que sus contrapartes españolas porque inclusive se pueden dar en el

habla de estudiantes avanzados de L2, que muchas veces no consiguen aprender las estructuras más complejas del castellano.

Los factores detrás de los Universales Vernáculos tienen aspectos cognitivos y sociales. Desde una perspectiva sociolingüística, estos elementos representan los rasgos típicos de los basilectos; desde un punto de vista más funcional, parece que tienen que ver con principios de economía motriz o sobrecarga cognitiva. Como Chambers indica (2004: 130): "unificar los principios funcionales en unas cuantas estrategias cognitivas que se puedan defender en un plan teórico es probablemente pedir demasiado para la lingüística contemporánea, de todas formas lo que importa es intentarlo". A esta afirmación me gustaría añadir que tal meta podría ser lograda, por lo menos en parte, para las variedades de contacto, si combinamos aspectos de la Teoría de la Procesabilidad (Pienemann 1998; 2005), con la Hipótesis de la Interlengua (Plag 2008a,b; 2009a,b) y los Universales Vernáculos (Chambers 2003; 2004).

La teoría de Chambers sostiene que "los dialectos estándares difieren de los otros dialectos por resistir determinadas tendencias naturales en la sintaxis y en la fonología" (Chambers 2003: 254). Chambers llega a decir que "las formas basilectales primitivas, son partes de nuestro programa biológico innato, y la forma estándar es adquirida a través de la experiencia social" (2003:286). No creo que en los casos 'normales' de adquisición de una L1 esta visión radical pueda ser defendible y viable para todos los rasgos mencionados por Chambers. Sin embargo, para los casos de variedades de contacto, como el afroboliviano, podemos decir que determinadas formas son más simples de procesar/adquirir que otras y, a no ser que la presión social las elimine, no tendría que haber una razón por la que no puedan cristalizar normalmente y llegar a formar parte de la gramática de la lengua que será adquirida como L1 por las generaciones siguientes.

Los Yungas ofrecieron el ambiente ideal para una cristalización de este tipo, porque eran valles rurales y aislados, lejanos de la presión social impuesta por la educación formal, la estandarización y la norma lingüística. Hay que añadir que eso no implica que después de la Reforma Agraria el español yungueño no haya experimentado un proceso de aproximación al castellano. Eso es algo que no se pone en discusión y que se puede observar claramente si tomamos en cuenta la evolución de la morfología flexiva a través de las generaciones (Sessarego 2 009a,b; Sessarego & Gutiérrez Rexach, en prensa a,b; Sessarego y Delicado Cantero 2009; Delicado Cantero y Sessarego, en prensa). Lo que no me convence es la idea de que el afroboliviano hubiese podido ser una lengua criolla antes de 1952 y que haya pasado por un extremo proceso de descriollización desde entonces.

El reciente acercamiento al castellano boliviano apoya una vez más el aspecto sociolingüístico de la teoría de los Universales Vernáculos. De hecho, cuando los factores que preservaron el dialecto tradicional desaparecieron -esencialmente después de 1952-, la presión impuesta por la estandarización y la norma lingüística empujaron a los afrobolivianos a abandonar el dialecto tradicional y a adoptar una variedad del español más prestigiosa, el dialecto castellano regional del Departamento de La Paz. ¿Podría ser que el dialecto tradicional sea, a su vez, el resultado de una aproximación previa al español? Contestar esta pregunta no es fácil, porque no existen documentos que nos indiquen cómo fue el afroboliviano en el pasado. De todas formas, creo que las pruebas históricas y lingüísticas encontradas hasta ahora nos sugieren

que probablemente eso no ocurrió. Mis datos parecen indicar que el afroboliviano no era un criollo radical, sino un vernáculo muy cercano al castellano desde la primera ola migratoria (Brockington 2006), en el que los procesos de adquisición de L2 dejaron unas huellas innegables.

Resumiendo, si, por una parte, una versión modificada de la Hipótesis de la Interlengua y de la Teoría de la Procesabilidad puede explicar el desarrollo de con la Hipótesis de la Interlengua (Plag 2 008a,b; 2 009a,b) y los Universales Vernáculos (Chambers 2003; 2004).

La teoría de Chambers sostiene que "los dialectos estándares difieren de los otros dialectos por resistir determinadas tendencias naturales en la sintaxis y en la fonología" (Chambers 2003: 254). Chambers llega a decir que "las formas basilectales primitivas, son partes de nuestro programa biológico innato, y la forma estándar es adquirida a través de la experiencia social" (2003:286). No creo que en los casos 'normales' de adquisición de una L1 esta visión radical pueda ser defendible y viable para todos los rasgos mencionados por Chambers. Sin embargo, para los casos de variedades de contacto, como el afroboliviano, podemos decir que determinadas formas son más simples de procesar/adquirir que otras y, a no ser que la presión social las elimine, no tendría que haber una razón por la que no puedan cristalizar normalmente y llegar a formar parte de la gramática de la lengua que será adquirida como L1 por las generaciones siguientes.

Los Yungas ofrecieron el ambiente ideal para una cristalización de este tipo, porque eran valles rurales y aislados, lejanos de la presión social impuesta por la educación formal, la estandarización y la norma lingüística. Hay que añadir que eso no implica que después de la Reforma Agraria el español yungueño no haya experimentado un proceso de aproximación al castellano. Eso es algo que no se pone en discusión y que se puede observar claramente si tomamos en cuenta la evolución de la morfología flexiva a través de las generaciones (Sessarego 2009a,b; Sessarego & Gutiérrez Rexach, en prensa a,b; Sessarego y Delicado Cantero 2009; Delicado Cantero y Sessarego, en prensa). Lo que no me convence es la idea de que el afroboliviano hubiese podido ser una lengua criolla antes de 1952 y que haya pasado por un extremo proceso de descriollización desde entonces.

El reciente acercamiento al castellano boliviano apoya una vez más el aspecto sociolingüístico de la teoría de los Universales Vernáculos. De hecho, cuando los factores que preservaron el dialecto tradicional desaparecieron -esencialmente después de 1952-, la presión impuesta por la estandarización y la norma lingüística empujaron a los afrobolivianos a abandonar el dialecto tradicional y a adoptar una variedad del español más prestigiosa, el dialecto castellano regional del Departamento de La Paz. ¿Podría ser que el dialecto tradicional sea, a su vez, el resultado de una aproximación previa al español? Contestar esta pregunta no es fácil, porque no existen documentos que nos indiquen cómo fue el afroboliviano en el pasado. De todas formas, creo que las pruebas históricas y lingüísticas encontradas hasta ahora nos sugieren que probablemente eso no ocurrió. Mis datos parecen indicar que el afroboliviano no era un criollo radical, sino un vernáculo muy cercano al castellano desde la primera ola migratoria (Brockington 2006), en el que los procesos de adquisición de L2 dejaron unas huellas innegables.

Resumiendo, si, por una parte, una versión modificada de la Hipótesis de la Interlengua y de la Teoría de la Procesabilidad puede explicar el desarrollo de los elementos de "tipo criollo" encontrados en el afroboliviano, por otro lado, el marco teórico de los Universales Vernáculos puede explicar el porqué estos rasgos lograron cristalizar y sobrevivir hasta nuestros tiempos.

Conclusiones

Este capítulo ofreció un análisis de los rasgos lingüísticos del afroboliviano que han sido propuestos como potenciales indicadores de una criollización previa de este idioma (Lipski 2008b). Los resultados indican que los elementos gramaticales encontrados en el afroboliviano se pueden adscribir a una L2 avanzada conven- cionalizada que no fue afectada por los procesos de estandarización impuestos en otras regiones por la sociedad urbana y la norma lingüística. Un modelo que quisimos proponer para analizar un posible desarrollo de dichos elementos gramaticales consiste en una versión modificada de la Hipótesis de la Interlengua (Plag 2008a,b; 2009a,b) y de la Teoría de la Procesabilidad (Pienemann 1995; 2000). La fosilización y el mantenimiento de estos rasgos en el dialecto yungueño hasta nuestros tiempos, se pueden explicar empleando el marco teórico ofrecido por la teoría de los Universales Vernáculos (Chambers 2003; 2004) y así decir que los elementos más fáciles de adquirir y procesar pudieron cristalizar en este vernáculo sobre el cual no operó ningún tipo de presión normativa hasta la llegada de la educación formal, después de la Reforma Agraria de 1952.

CAPÍTULO 5

Corpus lingüístico de entrevistas con el awicho Manuel Barra

Introducción

A continuación, se presentará un corpus de entrevistas sociolingüísticas con el azvicho Manuel Barra. Las entrevistas se realizaron a lo largo de mis estancias en la comunidad de Tocaña, Ñor Yungas, Departamento de la Paz en el verano de 2008, el invierno de 2009 y el verano de 2010.

Los textos representan una transcripción fiel de las entrevistas orales. Cuatro personas aparecen en las varias conversaciones: Manuel Barra (MB), el miembro más anciano de la comunidad de Tocaña (91 años); su esposa Maclobia Torres (MT), oriunda de la comunidad de Coripata; Sandro Sessarego (SS), autor del presente libro; y Lorenzo Sangiacomo (LS), gran amigo y compañero de viaje que me ayudó en varias ocasiones con el trabajo de campo en las comunidades afrobolivianas.

Este corpus tiene una doble función. Por una parte, es un texto inédito escrito enteramente en afroboliviano que respalda los datos lingüísticos descritos hasta ahora. Por otra, es un conjunto de entrevistas que proveen datos importantes sobre la vida, la cultura y las tradiciones del pueblo afroboliviano pasado y presente.

Partes de estas entrevistas han sido quemadas en un CD, incluido en la parte interna de la contratapa de este libro. Dicho CD tiene la función de ofrecer un pequeño corpus oral, accesible para todos los interesados, inclusive para las personas que tengan problemas con la lectura del idioma afroboliviano.

Antes de empezar con la lectura del texto de las entrevistas, me parece oportuno recordar a los lectores que mucha variación lingüística está presente en esta recopilación, así que algunas formas del afroboliviano tradicional se alternan con formas más modernas del castellano regional. Eso es debido al proceso de sustitución sistemática mencionado por Lipski (2008a), que es particularmente evidente en lo que concierne a la morfología flexiva de los sintagmas nominal y verbal.

Entrevista realizada el 10 de julio de 2008

SS: ¿Cómo se llama usted?

MB: Manuel Barra.

SS: ¿Podría contarnos algo de la historia del pueblo de Tocaña? ¿Podría presentarse y decirnos quién es y contarnos así algo de su vida aquí en el pueblo?

MB: ¿Di dónde son usted?

SS: De Italia.

MB: ¿Di dónde? ¿De España?

SS: De Italia.

MB: Umm, de Italia. ¿De cuánto tiempo vienen aquí?

SS: Llegamos hace una semana casi.

MB: ¿Una semana?

SS: En Tocaña dos días, en Bolivia una semana.

MB: ¿En Bolivia una semana? ¿En Tocaña sólo doh día?

SS: Sí.

MB: ¿Aquí en Tocaña dos día, y ya está? ¿Ahora van a televisonar?

SS: Sí, con la cámara que él tiene, allí.

LS: Sí, yo estoy aquí.

MB: ¿Así nomás? Quieren saber la vida de Tocaña, ¿no?

LS: Sí y también de su vida.

MB: ¿De mi vida? ¿Quere saber mi vida?

LS: Sí.

MB: Mi vida es muy tristi, pasa mucho trabajo para vivir porque mucho enjuermo. Médico muy lejo, Coroico. Mucha plata necesita aquí para curar un enjuermo, ¿no? Yo tengo mucho año de vida, muchos año yo.

LS: ¿En qué año nació usted?

MB: ¿Diga?

LS: ¿En qué año nació?

MB: Veinte. Mil novecientos veinte, son...

LS: Ochentaiocho años.

MB: Eco, lógico ¿no ve? Ochentaiocho año yo vivo aquí. Pero casi más de diez año... no, diez años no trabaja, no hay juerza, ya no puede, nu hay vista, operado está mal, pior, uuuu, fregao, solito vivo acá, esta casa, acá abajo. Sin arreglar bien la casa, no tengo dónde, yo si viene la visita yo tenía que hacer... una buena visita no tengo donde entonces una buena habitación tenía arreglá. ¿Por qué? Porque ya nu hay juerza, antes mucho trabajo se pasaba con lu patrones, lus patrones ¿no ve? Lus patrones, ¿conocen ustedes?

SS: ¿Cómo es la historia de los patrones?

MB: Lus patrones, dueños pues de la juenca, dueño de la propiedad, de la co-munidad; ante ¿no? cada comunidad tenía su dueño, tenía su patrón, nosotros como muchacho. Lu trabajadora lus colono, así como, como muchacho, nomás andaban, ¿no ve? Huasca sí, la huasca no calmaba para nada solamente ha arreglado aquí en Bolivia la Revolución Nacional de la Reforma Agraria. Eso sí, gracias a Dios, gracia al señor, Víctor Paz Estenssoro ha arreglado, ha dado mucha libertad. Por eso todo la gente, ante, de antes, antiguo ha muerto, se ha muerto todito, único yo. Único yo, doh mujer también, doh señoras hay allí abajo, una se llama Angelia otro se llama Braula, otro también, mamá de Marcelino también. Pero yo siempre más harto más que todo eyus, sufro mucho, mucho sufrimiento aquí antes uuuh para viajear a La Paz, tres días se había que ir, por tierra ¿no? Andando, ha habido ladrones, matagentes al camino por harto La Paz, por el cumbrio, así que mucho cuidado había que tener, había que ir armado, escopeta, revolver unos tre, cuatro amigos así ¿no? Para poder ir, tre días pa' ir, tres día pa' volver, no se podía, no había caso, todo era cerrado, no ha habido Caranavi, no ha habido nada, nada, no ha habido camino, en ninguna parte ha habido camino, no ha habido escuela, la gente no podía hablar, no podíamos hacer nadita porque no ha habido escuela, no ha habido quien podía ensiñar cualquier cosa, entonces ya cuando quiería un presidente disponer, al Villarroel que quería disponer más ante, lo han matado, o sea gente de La Paz, gente boliviano, son como boliviano nomás; cuántos presidente han matado en La Paz, que querían arreglar ante pero no podían, no podían. Ahora mismo ya están anunciando a quiererle matar a Zamora porque quiere una, un período más. Pero ahora Zamora tiene, tiene mucho apoyo...

MT: ¡Ahora es Evo!

MB: ¿Evo Morale? Uuuuh, ese presidente e muy bueno, tiene mucho apoyo, uuuuh es como si uté fuera buena gente, entonce tiene mucho apoyo, todo lo apoyan, todo, todo, todo lo apoya, tiene que seguir gubiernando siguir manejando seguir mandando. Si no tiene apoyo si no e buena gente no hay apoyo, ¿sí o no? Otro, las fiestas no conocíamos, antes no había caso como hacer fiestas porque no ha habido músicas, no ha habido bandas, no ha habido teles, no

ha habido luz, todo oscuro, todo de noche, fregado, más fregao, todos no ha habido caso como hacerse, nada. Todo la gente mayor ha acabado de morir. No ha habido un buen médico, quien curaba, poner un buen remedio, buenos medicinas, buenos hospitale, no ha habido. Recién nomás ahora están recuperando ahora, la gente ahora, gracias a Dios a Don Víctor Paz, otra vez, recalco con Don Víctor Paz, gracias a Dios, hermano. Muy buenos gubierno, ahora Evo Morales otro bueno también ése, buena gente, gracias a Dios otra vez. Sí, por eso aquí vienen siempre mucha gente extranjero, mucha gente extranjero viene siempre. Ante no consentía, un extranjero en Bolivia. Uno no llegaba en Bolivia, no ha habido caso porque no ha habido camino, llegaba un extranjero, ¡ajuera!, llegaba otro extranjero, ¡ajuera! ¿Quí iban hacer? No había buenos hoteles. ¿Han ido a Co- roico ahora ustedes?

SS: Pasamos por allí.

MB: Muy bonito ¿no? Hay buenos alojamientos, buenas pensiones, ¿no ve? Antes no ha habido nada. Nada, nada, casitas, casitas, casitas, así nomás. No ha habido para comer, no ha habido nada. Solamente el domingo ha habido jueria de viajeros de altiplano que traían pescaditos, pancitos. Pero ha habido hartito pa' comer pero plata no ha habido, si pero panes grandes han sido. Ante todo era grandes panes, la carne, buena carne, creollos, no jaula, todo de monte. ¿Por qué? Porque ya no crían ganado, harina muy poco, será, qué será, el pancito ya da lástima pa' comer. Una taza de desayuno ahoritita hay que comer con treh, cuatro pancitos, todavía no está bien el estómago. ¿No ve? E un sufrimiento, esto no está bien. ¿Ahora qué otra cosa quieren saber?

LS: ¿Y usted en qué trabajaba antes? ¿Del cultivo de qué?

MB: La tierra siempre.

LS: Sí, pero ¿del cultivo de qué?; de café, de coca, ¿de qué?

MB: Sí pue, la coca siempre, la coca nomás siempre. La coca, cajué, cítricos, plátanos, naranjas, mandarina, limone, eso nomás, eso nomás sí yo trabaja. Pero ¿para qué? La coca valía barato, el cajué pior barato, la jruta pior, para comer nomás era, la naranja, mandarina, limone, esas cosas era para comer nomás. Nadie noh compraba, ¿para qué? ¿Dónde iba a ir? ¿Cómo ibas a llevar a La Paz? No iba. Había que buscar arrilleros, con harto caballo para que lleven, sino aquí nomás. Ha habido producto ante de que haiga la coca, porque ante mismo no ha habido coca, valía la quina, quina, desde adentro sacaban quina, maticu, costaba a cuenta de la coca, diez billetes, veinte el quintal, el quintal, así nomás costaba, después ha aparecido la coca, ya cuando la coca, entonces porque antes la jruta, todo se echaba a perder, al suelo, la naranja, la mandarina, la lima al suelo, pudriéndose, venía los viajeros de afuera de altiplano con caballos pa' llevá. De uno a éste le compraba, a otro, a mí ya no me compra, porque ¿cómo va a llevá harto?, no lleva. Poquito en caballo, no lleva harto. Así que todo buuuuuuuuuuu al suelo se echa a perder, echándose a perder nomás. Esto era todo lo que se trabajaba antes. Los patrones claro han sido dueño de las juinca, eyus tenía peones, lus peones iban, llevando trayendo pero poquito siempre, no mucho, poquito siempre.

¿Qué otra cosa quiere saber?

SS: ¿Han cambiado mucho las cosas?

MB: Mucho, mucho, mucho, mucho ha cambiado. Uuuuu dando gracia a Dios han cambiado mucho las cosa, mucho.

SS: ¿Y cómo es diferente ahora?

MB: ¿Cómo?

SS: ¿Es diferente ahora?

MB: Sí, diferente. Muy dijuerente porque ahora hay todo. Antes mire, un cien naranja costaba diez centavo. Y eso ¿para qué? Cien mandarina, quince centavo. ¿Y eso para qué? No había dinero. Ese quince centavo pero valía también. Esos diez centavo también valía, se compraba todo con este diez centavo. Porque el pan, panes grande, diez por medio, diez por un cuarto centavo, y había pa' comer. Ha habido lindos quesos, ha habido, ha habido linda carne pa' comer, costaba diez centavo; cinco centavo, una persona no manejaba, no conocía aquí cosa era un boliviano, un boliviano, un peso, no no ha habido, diez centavo, quince centavo, veinte centavo, hasta cuarenta centavo. Eso era como ahorita vale cuarenta centavo, era como cuarenta boliviano, cuarenta mil boliviano, ¿sabes? Ese valor de antes. Ahora la gente está muy alegre, muy contento porque vale mucho. Cincuenta boliviano ahora, cincuenta centavo. El patrón manejaba quinientos boliviano, quiniento centavo nomás quinientos centavo; eso era quinientos boliviano. Entonces todo valía, todo había harto pa' comé, todo vendía harto. Aquí no llegaba arroz, aquí produce arroz. En esta comunidad en todos comunidad produce arroz, cualquier cantidad como Caranavi, entonces no, chuñitos por libra, papitas por libra así poquito papita, así nomás. Viajaba, los viajero traíban para cambio, todo ha sido cambio hermano, porque no ha habido dinero, ¿Sí? ¿Me entiende? Eso ha sido todo. ¿Puede hacer alguna otra pregunta?

SS: ¿Se acuerda de la vida de cuando era niño? ¿De pequeño?

MB: ¿Cuando estuvi pequeño? ¿De pequeño cómo me va hacer acordar?

SS: No sé, ¿con quince años?

MB: ¿Diga?

SS: Quince años.

MB: Ahh bueno, pue después di uno quinci años, diez año. Ahhh ya puede acordar de cualquier cosa que me haga la pregunta.

SS: ¿Se acuerda de un día del que nunca se olvidará? ¿Un día muy bonito, precioso?

MB: ¿Cómo?

SS: ¿Se acuerda de un día del que nunca se olvidará en la vida? ¿Un día muy bonito? ¿Un día de fiesta...?

MB: No me acuerdo.

LS: ¿Con qué edad empezó a trabajar?

MB: ¿Cómo?


MB: ¿Cómo?


MB: ¿Cómo?

MT: ¡A qué edad te a dito, ha empezao trabajá!

MB: Doce, más o menos, con uno quince año. De quince año ya se trabajaba aquí. Hasta diez años así, porque el trabajo era muy duro, maneja la chonta, la herramienta, muy pequeño no se podía hacerlo, hasta quince, diez ya trabajaba, pero para acordarse cualquier cosa ya es costoso.

SS: ¿Y hay fiestas aquí? ¿Fiestas de la comunidad? ¿Podría contarnos de las fiestas de Tocaña?

LS: La fiesta del pueblo, de la Virgen, ¿es el quince de agosto?

MB: ¿Ehhh?

LS: ¿La fiesta de la Virgen es el quince de agosto aquí?

MB: Antes no, la fiesta de la Virgen aquí, antes, no es quince de agosto.

LS: Ahora sí, ¿y antes cuándo era?

MB: Antes ha sido Candelaria. Doh de juebrero jay, uuuh, la fiesta muy bonito, muy bonito Candelaria la fiesta. Allí también había Virgen de Asunta, se juestejaba también quince di agosto. La fiesta comienza desde la misa, venía el cura de Coroico hace la misa, después ya de la misa se impezaba a chupar la gente, a chupar a tomar, puro pisco, puro trago, no se conocía una cerveza, una cerveza no se conocía.

LS: ¿No?

MB: No pues. ¿Cómo iba a venir de La Paz? No venía, no llegaba nada, no conocíamos nada la cerveza. Después de la Revolución recién se ha conocido la cerveza. Por acá por Coroico, por todo este sector, y ya abrió los caminos, ha habido movilidad y entonces soluciones. Las fiestas se tomaba trago fresquito así, tampoco trago no venía, no venía de La Paz, aquí tenía juabrica, abajo en San Joaquín, allí tenía juabrica de caña, juabricaban cañazo, resacado, eso eso se tomaba por cantidad, cantidad muy bonito. Pa' bailar la saya, uuuh hacer toda clase de fiesta.

SS: ¿Bailaba saya?

MB: Sí pue, la saya afroboliviano. Polo Polo aquí al lado también, tenía juabrica de pojota, de maduro, de maduro de plátano. Sale trago de ese maduro de plátano. Platanito chiquito. Uuuh ponían harto cantidade, y ha habido juabrica, aquí al lado, Polo Polo. El camino por acá era, por allí, subiendo bajando subiendo bajando, con anímale, ahora los camino están por toda

parte y es una gran cosa, bien. Todos Santos era igual, Todos Santos había que andar en todas las casas rezando para salmas:

"Comendaremo pai para nuestras almas benditas del purgatorio, que saque la pena que estuviese la ponga en antiguo reino descanso un Dios si con Dios padri y Espíritu Santo, almas bendita Señor. Que Dios le pague al alma, y ta ta muy bien muy bien".

Un plato de pan con quepe, pagaban, después pagaban trago, comida cigarrillo, coca en todas las casas había Todos Santos. El primer día de Todos Santos era el dos, el tres al ciminterio, pandiri ya martiri ¿no? de aymará ¿no? 'eyeyeyeye eye- yeye eyeyye eyeye eyye eye eyee eyeye lalala alia allla allla alalalalala, tropa tropa tropa tropa tropa', muy bonito Todo Santo. Ya no, eso Todos Santos. Carnavá, igual carnaval era muy bonito: 'tetetete tetete etete tetete etetete etete tata tatat eata ate aytatatae atata tarata rata rat ara tarat aratat tarata rataa tatatata attatata'. Tarqueada, muy bonito todos los días. ¿Qué otra cosa?

SS: ¿Hay canciones afrobolivianas?

MB: Sí, sí, canciones, déjame acordar:

"Lailalala lalalala la Isidoro Belzu la bandera ganó, ganó la bandera del altá mayó, Isidoro Belzu la bandera ganó, ganó la bandera del altar mayó. Hoy día, si no es con la plata no hay nada, hoy día, si no es con la plata no hay nada, cambió re gubierno, nuevo presidente, cambió re gubierno, nuevo presidente, cambió le gubierno, nuevo presidente, berebere berebere berebrá breberebere berebbere- brá berebrá breberebere bereberebrá, hoy día, si no es con la plata no hay nada, hoy día, si no es con la plata no hay nada, cambió de gubierno, nuevo presidente, cambió le gubierno, nuevo presidente, cambió de gubierno, nuevo presidente".

LS: Uuuh muy bien, gracias. ¿Y usted se casó?

MB: Sí pero ha muerto mi señora casao, ha muerto. Esta es la segunda. Pero llevo muchos año con ella, es como casao. Son treinta y siete año que vivo, casado... heemm así nomás. Mucho mi enjuermo, no podía casarme. Yo ya me hubiese casao hace tiempo pero hospital se pué gasta mucha plata, no hay plata, aquí lo matrimonio costa mucha plata, mucho plata.

SS: ¿Y usted tiene hijos?

MB: Sí tengo, tengo mis hijos, al Brasil tengo dos, están al Brasil dos, vienen también, ahora van a venir para la..., el quince de agosto. A Santa Cruz también tengo dos, cuatro. Veintidós hijos tengo yo de dos mujere, veintidós, pero el resto se han muerto, sí se han muerto. Ante mucho debilidad, a pesar que ha habido bastante cosas de comer para alimentarse pero cuando venía una enjuermedad, la gente se muría nomás. Ahora no hay esta clase de enjuermedad que ha habido ante. Ante se ha habido gálico, sequete, ha habido escarlatinas, ha habido viruelas, mayco le dicen, lo llaman eso, uuuuuh eso tiraba la gente, tre día ya está muerto, tre día ya está muerto, porque no ha habido remedio, no ha habido medicina, no ha habido buenos médico estudiao como ahora, estudian bien buenos médico, ¿no ve? ¿Algún otra pregunta?

SS: ¿Y aquí no tiene hijos entonces? ¿Aquí en Tocaña?

MB: Sí, aquicito tiene uno que ahorita es autorgar justicia, mi hija, mi yerna. Ahora mi hijo también, tengo mi hijo, allí abajo está. Este, Vicente se llama; Vicente tenía movilidad, ahora lo ha vendido la movilidad. Vicente, después hay otro también Francisco, más arribita, después tengo otro, Agostino también, más abajo, abajo.

SS: Hace tiempo leí que hay en estos pueblos un rey, un rey negro.

MB: Sí.

SS: ¿Conoce la historia de este rey?

MB: Sí, pero ha muerto, rey, ese rey negro se ha muerto, Bonifacho Pinedo se llamaba, se ha muerto vivía Mururata, a Mururata vivía. Ya ante de la Reforma ha muerto. No he sabido su historia, pero yo un poco he sabido que se ha comprado su ropa, una ropa que costaba más caro que de todos, porque él tenía mucha plata, ¿no ve? El tenía mucha plata, entonces más que todo, con esa plata no sabía qué iba a hacer, se ha comprado la ropa de rey, se ha comprado una ropa, se ha puesto una manta, se ha puesto una corona, se ha coronado, ha ido a la fiesta así lindo, entonces yendo a la fiesta con su bastón de oro, así, Mururata. Por eso ha quedado rey, ha dicho: "que yo soy rey de todo de todo la gente, no solamente de los negro". Ha sido rey porque el único hombre que tenía más dinero que todo, hasta más que el patrón, por eso se ha quedado rey, ahora como se ha muerto el primer rey, ahora se ha coronado otro rey, el nieto, se ha coronado ahora en Mururata también.

SS: ¿Y hay historias de este pueblo como leyendas o cosas así? ¿Tradiciones, historias?

MB: No, estas historia no sabe, no sé, una cosa que uno no sabe no se puede engañar.

SS: Claro.

MB: Es malo engañar, Dios castiga.

LS: ¿Usted es muy católico?

MB: ¿Diga?

LS: ¿Usted es muy católico?

MB: Sí, católico. Católico siempre. No ser que uno va a vivir con Dios, ¿con quién vas a vivir? ¿No vas a vivir con el diablo? ¿Qué otra pregunta?

LS: ¿Y usted se acuerda de los dueños? ¿Vivían aquí? ¿En otro lugar?

MB: Sí me acuerdo. Primerito, primerito, primer patrón de aquí se llamaba Agustín García. García siempre, Agustín García, primero. Después ha vendido a esto ¿cómo se llamaba el otro patroncito? Vertiz Blanco, Vertiz Blanco vivía en La Paz, en la Calle Sagárnaga, por allicito. Vertiz Blanco, su señora se llamaba Jesusa García, después éstos han vendido a Tomás Pantoja, su señora se llamaba Carlota Giménez, vivían en la Sanjinés, esquina Catacora, ¿conoce? La Paz, allí. Ya a Tomás Pantoja pescó Reforma Agraria, ya chau.

SS: ¿Y qué le hicieron?

MB: Eeeh, ha sido el único, eso conozco, han sido los patrones. Más antes, antes que viva yo, la casa de abajo de la primera patrona de antes, siempre se llamaba Teresa Manzanera, tenía una casa, allí abajo hay una casa grande de tres piso de pura piedra, de pura piedra. Dicen que tiene tapao, allí de pura piedra pero no creo porque han venido extranjero a buscar y no han encontrao, no hay nada, allí abajo, no hay nada.

LS: ¿Y cómo eran como personas? ¿Malas o buenas?

MB: Han sido entre bueno y malo. Han sido nomás bueno, el malo era el García, García era malo, no malo, un incapaz. Ha vivido muchos año ése, y se ha muerto, con la Reforma, ha dejao sus hijos, dispué, dispués de la guerra. Ahora ya, cómo será la vida de estos patrones, ya no sabemos porque ya no queremos escuchar na' de la vida de lus patrone, porque el patrón no sirve para nada, hacerse mantener nomás. Hacerse mantener nomás. Lunes, marte, miércoles había que trabajar para él todito, todito, todito. Lunes, marte, miércoles, tres días, dispués jueve, viernes, sábado para usted. Dispués había que hacer pongo, el pongo es un muchacho que hay que hacer irlo a sirvir a la casa de hacienda. Lune, sábado, domingo; lunes, marte, miércoles, jueve, viernes, sábado domingo, te retiras, otro también dentro, cambia, cada ocho día, una semana. Después había que hacer camani para él, cuidar las cosas de hacienda, tre me, noventa días, no hacer perder nadita, nadita, cuidar lo anímale, lu obeja, lu ganado, la muía, lo caballo, uuuuh, bien y alimento poco, no te daban gran cosa de alimento... huasca sí, huasca sí. Una palabra no había caso como hablarle, ofenderle, muy malos eran. Lo malo García ha comprado dispués de Tocaña, Chijchipa, dispués de Chijchipa el otro patrón malo era el de Mururata, allá donde vivía el rey, otro fregado ése, Iasil se llamaba ése. Iasil, doctor Iasil, sí pue, eso era todo.

SS: ¿Y hubo revoluciones, luchas contras los patrones?

MB: ¿Diga?

SS: ¿Y hubo revoluciones, luchas contras los patrones?

MB: ¿Si la revolución se ha luchado contra ellos?

SS: ¿Participó en la revolución?

MB: No, no, no, nosotros no, ya cuando ha pasado la revolución por orden del presidente: "Haigan esto y haigan el otro". Entonces hemos puesto a participar, a poner escuelas a hacer una cosa, otra cosa a poner a hacer aulas para las escuelas, volquear esas casas de hacienda ojalá, pero no. Hacer camino, conseguir ingeniero para hacer tratar la tierra pa' medir, ya hemos hecho eso.

SS: ¿Entonces no hubo una guerra de los negros contra el patrón?

MB: No ha habido. No ha habido. No ha habido. Ello na' ma que han perdió se han escapao, porque uuuh... Los negros con los patrones ninguno se han agarrado así, agarrado ¿no? No, ninguno parte. ¿Pa' qué vamos a decir? No, a La Paz nomás era la Revolución, cuando ya pasó la Revolución, ya orden se ha recibido nomás del gubierno nomás ya: "eso va a ser así, eso va a ser allá, eso va a ser así, eso va a ser allá". Ya porque los camino es bueno que haiga caminos

para haber movilidade que viene de La Paz. Han abierto los caminos, los patrón, los pilas, dispué de la guerra del Pacífico..., allí entonces lo camino ¿no? Aquí Coroico ha metido camino el presidente... el presidente Salomón. El presidente Salomón, con presidente Salomón ya se ha hecho los caminos ya han entrado acá en Coroico. La gente muy contento, porque los patapilas han caído preso, eso ya los preso han venido abriendo por acá hasta Caranavi, dispués aquel lado también, lo boliviano han caído preso, también lo han despachado ya haciendo camino, entiende ¿no?

SS: Sí, sí.

MB: Porque ya con camión aquí, ya ha habido saya, han cantado saya:

"Presidente Salomón metió camión. Presidente Salomón metió camión. Ahora sí que estamos bien en Bolivia, ahora sí que estamos bien en Bolivia. Presidente

Salomón metió camión. Presidente Salomón metió camión, ahora sí que estamos bien en Bolivia, ahora sí que estamos bien en Bolivia con el precio del cajué vamos a saber, con el precio del cafué vamos a saber".

Porque el cajué costaba veinte boliviano el quintal, veinte boliviano al quintal. Pero estos veinte boliviano había que contar: uno, dos, tre, cuatro, cinco, seis, siete, ocho, nueve, diez y hasta llegar veinte boliviano hace un montonazo. Así recuerdo yo esas cosas tanto. Por eso me busca.

SS: ¿Y viajó a otra ciudad en Bolivia?

MB: Sí, a La Paz pero otra ciudad no. A La Paz, Cochabamba no conoce, hasta Quillacolla sí, he ido una vez, mi hijo estaba prestando su servicio a Santa Cruz, entonces estuve yendo yo, me sentó mal la altura no conozco más adelante, no conoce.

SS: ¿Y le gusta La Paz?

M: ¿Si me gusta mucho? Año y ocho meses, año y ocho meses yo al hospital, en el hospital.

LS: ¿Por qué? ¿Por qué enfermedad?

MB: ¿Eeh?

LS: ¿Por qué enfermedad?

MB: ¿Eeh?

LS: ¿Por qué enfermedad?

MT: ¡Por qué enfermedad, dice!

MB: Aah, me he hinchado, desde los pieses, todo el cuerpo me he hinchado, todo, todo, todo. Del corazón, no han podido lo médico hacer nada, después me opiraron la hernia, dispués la otra hernia, dispué lo riñone, dispués la vista ya cinco veces la vista mi han opirado, por eso año ocho meses yo al hopital, ocolista, hopital general. Una vez, así malo han sido lo gente antes, personas que son malos no sirve, no usted ni el otro ni nada ¿no? Pero un gringo, no sé

de dónde haiga sido, ¡malo! Era así, ¿no? como ustedes andariego, nomás pasiandero, en La Paz. Yo he salido de la sala, de la sala salía a la puerta. Así ha habido tiendita ¿no? Pa' comprar alguno cosita de comer ¿no? Y me encontré con un gringo ¿no? Un gringo comprando su salteña, costaba diez centavo la salteña. ¿Conoce la salteña?

SS: Sí.

LS: Sí.

MB: Eso se había comprado el gringo, dos. Yo también me antojé, yo de tanto enjuermo, tanto tiempo no tenía dinero para nada. Yo le dije al gringo:

MB: ¿Tata? [GRINGO]: ¿Qué cosa quele? MB: Un centavito. [GRINGO]: ¿Para qué? MB: Comprar salteñita. [GRINGO]: ¡Andá a la mierda, besá mi culo, andá al wanco!

LS: ¡Muy malo!

MB: Se siguió caminando, y no me dio, se fue una, dos, tres cuadras, se le trancó. ¡Gracias a Dios, el Señor! Se le trancó el hueso de pollo, el hueso de pollo le trancó a la garganta. Ai día siguiente se vinió al hopital lo haceron la operación de aquí, al gringo, una cosa grande le han sacado y a los cinco días, seis días se murió. Ehh ehh, ¡no hay que ser malo! Ehh ehh, ¡no hay que ser malo!

LS: Ehh, claro, claro.

SS: ¿Y hay deportes aquí? ¿Fútbol u otros?

MB: Sí, sí hay tres canchas, tres canchas hay. Hay abajo, abajo hay el cultural ¿no? Ahí abajo hay, había una cancha. Después aquí, donde está la escuela, otra cancha. La cancha antiguo, antiguo siempre, aquí arriba. ¿No conócenlo?

LS: Ah, sí, donde fuimos ayer, sí, sí. Arriba, arriba, cuando termina el camino.

MB: ¿Camino?

LS: El camino para los coches termina allí, ¿no?

MB: Sí, sí. Este camino también va hasta allí. Allí ha sido la escuela ante. Allí arriba; es centro Tocaña. Centro era.

LS: ¿Y usted jugaba al fútbol?

MB: Siempre jugábamos, jugábamos siempre desde ante, yo chiquito conocido jugar siempre, pelota siempre, la wawa siempre pelota, siempre jugar. Allí arriba muy bonito, hay mucha gente, ¿conocen allí arriba?

LS: Sólo ayer fuimos.

MB: ¿Han subido?

LS: Sí a dar una vuelta.

MB: ¿Pero más arriba no subido?

LS: No, más arriba no fuimos.

MB: Más arriba, más bonito, donde hay perol de oro, donde hay un cerro, grande, uuuh, más arriba uuuh, sube hasta donde ese camino va.

LS: ¿Y aquí antes había más familias o menos, en este pueblo Tocaña?

MB: Ahora hay más.

LS: ¿Más?

MB: Mucho más, ante moría mucho, mucho se moría la gente antes, ahora ya muy poco muere gente, no muere fácil, no muere fácil.

LS: Pero como gente que se va ¿no hay?

MB: Sí, mucha gente ahorita hay mucha gente pero los que hay ahora son jlojo, ya no quere trabajar la tierra, ya todos queren irse a La Paz a la ciudad, a otro país, a otro nación, miles de hijos de aquí los jóvenes, jovenas señoritas están por otro país ya se mezclan un negro con una blanca, un negro con una blanca, un indio con un aymará, con una cholita, con un señorita, ya está todo mezclado, todo ya es una mezcla, y ahora tierra trabaja muy poco, ante puro tierra, abajo había que trabajar la tierra, si...

SS: ¿Y usted sabe cocinar?

MB: Sí, cocino.

LS: ¿Qué hay de comida típica de aquí?

MB: ¿Cómo?

LS: ¿Qué hay de comida típica de aquí de Tocaña?

MB: De Tocaña... a La Paz también he trabajado de sirviente, de sirvienta empleado, dispué que me he enjuermado y recibido tanta operacione, no podía ya venir aquí, entonces médico me dijo: "¡Que a La Paz consiga trabajo!". Estuve aprendiendo a cocinar, a servir. Después también estuve como cuidador de billar, he atendido tres cuatro mese como cuidador de billar, y ahora va a llover....

SS: ¿Hay un plato típico de Tocaña?

MB: ¿Plato títico? Quizás en la posada.

LS: Sí, ¿sabe cocinar un plato típico?

MB: No, lomo, chicharrón, fricasé, costillar esas cosas. ¿Conoce esas cosas?

SS: Sí, ¿pero cómo se cocinan?

MB: Uuuuh eso sujiciente poner juego lo cojoles porque con puro anafre se cocinaba nomás, con otro anafre, no ha habido cocina a gas, anafre nomás. Entonces se pone la olla, pone la carne, la manteca, porque no ha habido aceite antes, ante ha sido con pura manteca de chancho. Todo se cocina nomás juácil cocinar, todo se cocina, todo se hace.

SS: ¿Y le gusta tomar?

MB: Ante muuh gustaba mucho tomar, yo tomaba mucho, mascaba la coca, fumaba cigarrillo, pero ahora no, cigarrillo sí, y trago muy poquito, poco, poquito. ¿Por qué? Porque ahorita aquí tengo un colon, hernia dice eso, aquí aquí me crece, me agito mucho, mucho me agito el corazón, por motivo que no tengo dinero, no tengo trabajo, todo mis trabajo se han perdido, se ha enchumao. Y mi mujer solo ¿qué va a hacer? a ver diga. ¿Un mujuer solito puede trabajar mucho? No trabaja, hace poco, poco lo que puede ella. Pero más no puede hacer, y dinero jualta nomás. Todo cosa costa muy caro ahora. Carísimo, cien boliviano para nada alcanza señor, para nada. Mira ver con la mano, cinco minuto se ha acatao.

SS: ¿Y los hijos ayudan?

MB: A mí no ayudan nada, se hacen pa' ellos, trabaja pa' ellos, a ellos tampoco les alcanza.

LS: ¿Y qué se toma aquí? ¿Cerveza, singani?

MB: Sí, singani, champán, cócteles de fruta, de verdura.

LS: ¿Vino?

MB: Vino sí, de Tarija creo que dice viene eso.

LS: Entonces lo que más se toma es cerveza paceña.

MB: Ya, cerveza paceña o cerveza de La Paz. De La Paz pue. ¿Viene de otro país cerveza?

LS: Aquí creo de La Paz.

MB: Allí abajo donde dice cultural, allí toman cualquier día, sí, sí, uuuuh allí toman bailan la saya. Esa propiedad de mí.

LS: ¿Sí, dónde han hecho el centro cultural?

SS: ¿Bajo la casa del Pulga?

MB: Eco, todo eso que está col Pulga, de mí, si yo he dado al Pulga. Si yo, yo he dado al Pulga, de mí, de mí. Un millón quiniento me ha pagado pero también me juelicita con todo. Me trae ropa, zapato, me trae todo para mí, pa' mi señora, camas. Muy bueno es el Pulga, muy bueno Pulga uuuuh muy bueno para mí, todo me trae, colchones, todo. Sí.

SS: Todo el mundo quiere al Pulga.

MB: Sí, es que es muy buena gente, por eso al Pulga todo lo quieren, se hace quierer mucho con la gente. Así debe ser la gente, así debe ser, muy cumplido, muy cumplido aquí Pulga.

SS: ¿Cuánto lleva aquí el Pulga?

MB: ¿Diga?

SS: ¿Cuánto lleva aquí el Pulga? ¿Cuántos años?

MB: Aquí muchos años, debe ser uno treinta año. Harto rato está el Pulga aquí.

SS: ¿Se acuerda de cuándo conoció al Pulga?

MB: No, dispués de la Riforma, dispués de la Riforma ha llegado el Pulga. Ha regalado colaninas, ha... pa' hacer escuelas pa' los alunos, todo. Cuando llegó aquí ¿no? Con tanto que me duele, tanto, con tanto que no trabajo con la vista que me duele tanto, la memoria se pierde. Se pierde la cabeza, a uno se pierde la memoria, se le pierde los estudios todo lo que uno debe hacer se pierde. Bueno señor aquí llueve.

SS: ¿Y qué animales hay aquí?

MB: Animales hay, hay bastante chancho de monte hay, hay chancho, hay saris, hay venado, hay oso por la montaña arriba, hay un anímale que se llama quirqui también.

SS: ¿Y serpientes también?

MB: ¿Si hay que matar, con escopeta? Hay que comer pues, hay que cocinar y comerlo.

SS: ¿La serpiente se come?

MB: No, el serpiente no. Debe haber por allí, no visto todavía pero dice que

hay.

SS: ¿Y esta casa la construyó usted?

MB: Sí, con mi señora, con los albañiles, de tapear, adobe no tengo aquí. El de abajo, casa de abajo, también yo he construido. ¿Qué hora tiene?

LS: No sé, no tengo reloj.

SS: No sé.

LS: ¿Serán como las cuatro?

MB: Sí, por ahí debe ser. Enero, juebrero, marzo, llueve mucho. Harto lluvia, harto lo frío, agua por todo lo hogares. Ahora no, no molesta.

SS: ¿Y cuando llueve la gente no trabaja?

MB: No trabaja, no, no se hace nada, no se gana plata, no se hace nada.

SS: ¿Cuándo la gente se mudó del pueblo?

MB: Cuando uno quiere ir claro, ¿qué me voy a mudar a cada rato? Se van cualquier rato, se van, vuelven, se van, vuelta vuelven, los joven se van cada rato. Puro jovene, mayor no, mayor no va de ese lugar, jóvenes, jovenas. No quere trabajo de Yunga ya, sueldito quieren.

LS: Cansa el trabajo de la tierra.

MB: Bueno, la tierra ya está cansado, ya da muy poco. Poco jruta, poco coca, poco cajué. Este año por ejemplo no hay cajué, muy poco. Ya cuando no hay eso producto, por la poca lluvia.

SS: ¿Y tiene hermanos o hermanas?

MB: Hermanos no tengo, hermana tampoco tengo. Todo se han muerto. Hemos sido siete, soy el último, el único. Todo vivía aquí, pero dispué de la Reforma ya se fueron. El uno se murió en Caranavi, el otro en Pusilluni, el otro, el otro se murió en La Paz, no sé dónde se haiga perdió. Mis hermana se han muerto, uno en Coripata, Dorado dice que es. Aquí se ha muerto uno también, Chijcipa muerto otro también. Sí, enjuermedades de un momento a otro.

SS: ¿Cómo es Chijchipa? ¿Y Mururata?

MB: Bonito es, pueblito pueblo es.

LS: ¿Y Chijchipa?

MB: La Reforma pue, lo ha partió pue, ante Chiichipa estaba abajo hasta el río grande. Dividido, una parte para el patrón, otra parte para los colonos ha quedado.

SS: ¿Y Cala Cala es otro pueblo?

MB: Sí, al lado de Coripata, de noticia sé, no he ido. Había que trabajá, no había que estar andando. Dorado Grande, Dorado Chico, Arapata, Coriparta, Chulimani, Irupana, Asunta por allí, pura coca, puro cultivo de coca.

LS: ¿Y cuánto vale al quintal?

MB: El quintal cuesta ochocientos, millón doscientos según cada semana sube y baja sube y baja. Tocaña produce coca.

SS: ¿Y hay artesanos que hacen zapatos u otros productos?

MB: ¿Hay albañiles que hace zapatos, y otro cositas? No, no hay. Aquí no hay, viene de La Paz. Todo lo viene de La Paz, porque necesita que haiga albañiles, sastres de ropa, zapateros de zapatos. Eso no hay aquí. Hay que encargarle, con Pulga.

LS: ¿Ahora qué le va a traer de La Paz?

MB: Sí, tiene que traerme un zapato y silla, pero más después. Ehhh. ¿Ya terminamos?

SS: Sí, terminamos, muchas gracias.

MB: A usted la gracia.

Entrevista realizada el 23 de diciembre de 2009

MB: Hola Sandro.

SS: Hola.

MB: Sandro, la jueria ¿cómo está la jueria?

SS: La feria está bien; venden queso, tomate, un poco de todo.

MB: Ehh, sólo un poco. Esto es, me gusta, me gusta, Sandro. Ahorita estoy acabando de tomar desayuno, como ella no estaba aquí, no hemo desayunado. Siempre me lleva el desayuno, quería llevarme, invitar a Maclobia a tomar el cajué allí abajo dice.

SS: Ehhh, si se lo dije. La vi en la feria, le dije si quería desayunar. ¿Qué desayunó?

MT: Sí, sí ya hemo desayunado.

SS: ¿Con qué? ¿Qué comieron?

MT: Pancito, pancito. He comprado de la feria pancito. Está rico, está rico está.

SS: Sí, sí, yo también lo he comprado.

MT: Más calientito ha amanecido, ¿no? Ayere en la mañana era insoportable.

SS: Sí, ayer hacía más frío.

MT: ¿La Reina de qué trabaja allí abajo?

SS: La Reina está allí, cocina, limpia la casa cuando llegan los turistas, alquila las habitaciones.

MT: ¿No trabaja agricultura?

SS: No, está allí, maneja la casa del Pulga.

MB: ¿El Pulga no ha llegado?

SS: El Pulga llega hoy en la tarde.

MB: Hoy, ¿no?

SS: Sí.

MT: Pulga, mucha pulga tiene, eeeh, eeeh.

SS: ¿Por qué lo llaman Pulga?

MT: Apodo nomá, apodo nomá. Su verdadero nombre José Luis.

MB: El se ha puesto cuandu ha veníu primera vez, ha dicho: "que soy Pulga, que soy Pulga".

MT: Soy Pulga, soy Pulga.

MB: De eso todo lo dicen Pulga. ¿Pero los turistas por qué lo conocen a él? Usted es su amigo ¿no?

SS: Sí, sí.

MT: Su nombre José Luis.

SS: José Luis Delgado, ¿no?

MT: Sí, eso es.

MB: José Luis, ése cumple también todo, ese Pulga bueno es, buen amigo.

MT: Bonito es.

SS: ¿Cómo conoció al Pulga?

MT: No sé, así nomá venía, como ustede, dispués hizo amistá cun la gente, ya nomás se ha quedau.

MB: Allicito donde está la iglesia ahora, no era pues iglesia. Para intonce era escuela ahí. Donde istá la iglesia ahora construido, allí era escuela esta casa. Grande era, una casa de 20 por 20. Algo así era la escuela ahí. Tenía una tienda allicito del Vicente, del Vicente era. Este... ¿cosa era?... Este..., el Ruberto, el Ruberto de Estadus Unidos era. Ele con el Vicente la tienda, se ha íu, y ya no ha vuelto más. Y un taxi, el taxi namás lu ha dejao. Yo todavía miraba un poquito, estuvi bien pues. Miraba, miraba allicito, sí. Ya de ahí nomá. La iglesia era donde está la tienda de ahora, donde está la jueria allicito era la iglesia. Era un aprendizo también ha hecho. Y luego han hecho escuela en este lado, donde la canchita. Y la iglesia que estaba hecho lu han construido al otro lado. Han metidu, uuuh, harto tractores, palas, ha habido cualquier cantidad ahí, dispués han hecho torre, han trabajau. Ese... luego ya no sé, ya no conozco, ya no he visto.

SS: Y la carretera aquí en Tocaña ¿cuándo la hicieron?

MB: ¿Carretera? Ese... cuándo sacarían ese carretera, ¿cuándo? 50, 58, el 59 pueh creo que han hecho, cun lu maiechasitas.

SS: ¿Lu maiechasitas? ¿Qué son?

MT: Es una empresa.

MB: Nu ha habido pueh, nu ha habido carretera aquí. Luego el puente, el río, '¡Carretaremos!' Y pues, así han hecho. Yo estuvi en La Paz en hospital para intonci cuandu han hecho esta carretera, yo estuvi en el hospital La Paz, medicado. Y dije: 'me voy a morir ahora, si estoy mal siempre'. Ya no podía ver nada. Si han unidu pueh, Tocaña, Perolani, Polo Polo, Charubamba. Todito esas comunidades si han uníu aquí. Ha habido donde está el cultural ahora, más abajito, más abajo en una curva allí era, campamento de esos. Campaments grande. Por allí abajo también vivía mi hija con su maríu, eran casau, ya muchus año, debe ser unu veinte año.

MB: ¿Oté ha desayunado?

SS: Sí, tomé un té.

MB: ¿Con la Reina?

SS: Sí, con la Reina, por la mañana.

MB: ¿Se han ido con un camió a Santa Ana?

SS: No sé.

MB: Si van con un camión al lau de San Juaquín al frente, a cosechar coca. ¿Dónde llevará?, dice. Ya vamos a ganar, dice, 40 boliviano.

MT: Sí, a trabajar, al frente, a cosechar coca. 40 boliviano jornada, 40 boliviano, movilidad puesto.

SS: ¿40 bolivianos cada día?

MB: Sí, cada día, 40 bolivianos cada día. Dispué el almuerzo, primero y segunda.

MT: Carru gratis.

MB: Movilidad grati, casi 60 sería. Un pariente tenemo ahí, San Juaquín, donde el surtidor, ahí tiene ganado. Uuuuh, la vida es triste che pa' mí. Un poquito como ya me agita, me agito mucho. Mucho me agito, ese colo mucho me molesta este colo.

SS: ¿Y aquí cómo es el día del trabajador que va al campo? ¿Cómo funciona? ¿A qué hora se levanta? ¿A qué hora se va a cosechar? ¿Y el descanso? MT: Hay que levantar a las 7, a las 8 hay que í. SS: Y luego, ¿cómo es el día?

MB: Hay que cosechar pueh. Hay que cosechar miti, hay que hacer acui, hay que cosechar otros dos miti, hay que tapiquear, hay qui hacer almuerzo. SS: ¿Qué es el miti? MB: Comida.

MT: Miti es a cosechar la coca.

SS: Y acui, ¿qué es?

MB: Acui, acui.

SS: Acui, ¿qué es?

MT: Hay que discansar la espalda.

SS: ¿El descanso?

MT: Dos miti, descanso y dos miti más. Miti ya, comer el tapec.

MB: Almuerzo pueh.

SS: Almuerzo.

MB: Las doce, ¿no ve?

MT: Las doce.

MB: Todo pal dueño del cocal, usté va y te paga.

SS: ¿Y la merienda? ¿Qué es?

MB: Ese la merienda.

MT: Puti, arrocito, comu serví ayere, así.

SS: ¿A qué hora es?

MT: A las doce.

SS: Es lo mismo, ¿acui es merienda? ¿Igual? Y después de las doce ¿se sigue trabajando?

MT: Se sigue trabajando hasta las cuatro. Y las cuatro ya, hay qui discansá ya. MB: Si pone la movilidá ya a su casa, para mañana, para el día siguiente. Una hetária, una hetária y media pa' cosechar. Yo también ante tenía, harto tenía, grands, grands pa' cosechar coca. Cosechador tenía, jornalero, minga. SS: ¿Qué son los mingas?

MT: Minga hay que ir así: uno, dos, tres, para uno cosechar, minga jomar. SS: ¿Y usted va a cosechar? MT: Voy, voy, voy. SS: Sola o con...

MT: Cun otrs, cun varios vamos. Voy siempre. MB: Jay, jay...

SS: ¿Cuántos años tiene esta casa? MB: ¿Eeh?

SS: Esta casa, ¿cuántos años tiene? MB: ¿Casau?

SS: Esta casa. ¿Esta casa cuantos años tiene?

MB: Esta casa, uuuh ya no me doy cuenta cuantos años tiene. Antes de la Reforma. El albañil ya se ha muerto, Narciso se llama, Felipe también el otro se ha muerto.

SS: ¿Su familia vivía aquí? MB: Sí.

SS: ¿Sus padres aquí vivían? MB: Sí. Jay, jay. MT: Así es la vida.

SS: Uuuh, estos mosquitos me están matando. ¿Y a usted? MB: ¿A mí? No, no. Yo, me conocen, ¿qué me van a picar? Ya la sangre, para eyus amargo. A los que vienen de otro parte, di otros naciones, a éstos los pica porque la sangre está dulce para eyo. A nosotros ya no, nada.

SS: A mí me pican todo el día... bueno, iré a ver si encuentro un taxi para ir a Coroico.

MB: Uuuh si, Leandro por favor. Vaya a comprar las gotas di los ojos. Allí siempre cuando uno jualta, se van.

SS: Claro voy a ver si encuentro el taxi para ir a Coroico y comprar las gotas.

MB: Si pueh, por favor ya.

SS: Perfecto. Hasta luego.

MB: Hasta luego.

MT: Chau.


SS: Hola, ¿qué tal?

MB: Bien, ¿esa leche en polvo?

MT: ¡Leche Nido es!

MB: ¿Leche Nido?

MT: ¡Leche Nido es!

SS: De lata.

MB: ¿De lata?

SS: Sí, ¿le gusta más en polvo?

MB: No en lata. ¿Y la cerveza?

SS: ¿La cerveza? Eeeeh la dejé en mi cuarto, se me olvidó, la saqué de la nevera, la puse en mi cuarto y se me olvidó.

MB: Ya, ya.

SS: Más tarde, en un par de horas regreso con la cerveza. Paceña, ¿le gusta la Paceña?

MB: Sí, sí, bien fría. Sí, sí, me gusta la cerveza.

MT: ¡Chálinse, chálinse, dice, chálinse!

SS: ¿Chalin?

MT: ¡Charlen pueh, digo!

SS: Sí, sí, estamos charlando. ¿Le gusta la cerveza?

MB: Si me gusta, es que no hay pueh quién me invite, quién me deya. Nu hay dinero...

SS: Señor Barra, ¿me puede contar algo de la historia de Tocaña? ¿Cómo se creó este pueblo? ¿Se acuerda? ¿Cómo es la historia de Tocaña? ¿En el pasado cómo era?

MB: Muuuh, este pueblo, Tocaña. Así nomás, sólo que ahora está un poco más mejor que antes. Antes el pueblo de Tocaña cuando yo he conocido que he trabajado mucho tiempo, siempre ha sido medio, medio remo.... aaah, ha sido siempre... Tocaña ha sido siempre... medio ¿cómo se puede decir? Medio fregado. Fregadito era porque lus patrones han sido malo. Lu patrones han sido muy malo. Mucho huasqueaban, mucho castigaban a los piones, a los campesinos. Eeeh dispués también eran más, siempre había que ir al trabajo bajo las ordenes de las seis... siete de la mañana ya al trabajo. Al trabajo hasta las seis de la tarde, sino

huasca na' más daban pue los patrones. Tudo lah comunidades han sido así pue maldito. Tocaña cun Chijchipa, ¿conoce no?

SS: Chijchipa, sí.

MB: Ese Chijchipa, ese dogtor era, ese dogtor era abogado. Uuuh huasqueaba mucho a la gente, a los peones; pero también ponía correcto, correcto, correcto. Pero había que hacer siempre tre día de hacienda, tre día a la semana ¿no? Hombre, mujer; había que hacer, lunes, martes, miércoles pa' el patrón, la hacienda. Jueve, vierne, sábado para usté, un cincuenta por ciento. Después domingo había que subir a Coroico con bulto a patatín, porque no ha habido camión. No ha habido movilidades, no ha habido camino, no ha habido nada. Viajes a La Paz, había que ir treh día pa' ir treh día de regreso. Al camino, al pasar el cumbre, ha habido ladrón, mataban a la gente. Ha habido Zambo Sarvito lu dicen a ese gente. Allí vivían en lus huecos, en los agujeros. Bien molestoso, bien fregado han sido.

Sí, díspués ya había que hacer también pongo. El pongo había que hacer con tu mujer, con tu señora de mitani. Esa es una sirviente y un sirviente, todo la semana. Ocho, este... sábado a otro sábado en la casa de hacienda, sin mover. Si tienes a tus hijito... botado en la casa, eeehh, botado por allí. Los niñito yo, los niñito ya en la casa de hacienda pero ya abandonado así por la madre, porque había que hacer mucha cosa, mucho trabajo había que hacer. Había otro empleado, el camani, el camani cuida, cuidaba las cosa de hacienda: la coca, el cajué, el cacao, la jruta, todo cuidaba. Uuuh, dentro la prensa, en el cachi, a secar, a levantar... que no moje; siempre que moje con el aguacero había que responder, otro de tu trabajo había que dar. Había que dar a la hacienda. Ahora ya está bien. Se ha perdíu eso. Ahora disde 52, cuando ha perdíu eso, ya hemos dau gracias a Dios. Todo la gente han dau gracias a Dios porque ya descansen. Todo ese tiempo no ha habíu turistas, no ha habido turista de ninguna manera: ni gringo, nada no ha habido. Ha habido uns gringuits aquí por el lado de Polo Polo. Aaah vino una orden de La Paz, del gubieno, los han hecho escapar, toditos, los han hecho escapar, no andaban. De ninguna manera, de ninguna juorma pues. Dispués yo quisiera que uté me pregunte qué alguna otra cosa quiere saber.

SS: ¿Y cómo era un día típico de hacienda? ¿Cómo funcionaba? ¿Qué se hacía? Un día típico de trabajo.

MT: Se cosechaba coca.

MB: Había que cosechar la coca.

MT: El cajué.

MB: Cosechar la... cosechar la coca para secar, para levantar del cachi para vender, el comercio... el cajué también igual, había que cosechar.

MT: Así había que secar la coca.

MB: Dispués había que pelar el café a máquina, después secar, lavar... esos cosa había que hacer. El cacau igual también había que...

MT: El cacao había que riecoger, partir y chumar así y tender también para que seque. Sí de éste, el chocolate el cacau es.

MB: ¿Algún otra pregunta?

SS: ¿Y se acuerda..., puede contarme algo de su vida de cuando era niño? ¿Y cuando era más adulto? Un poco de la historia de su vida aquí en Tocaña. ¿Siempre en Tocaña?

MB: Tocaña siempre. Yo he conocido siempre Tocaña. Cuando ya he sido un niño de 10 año, 12, año, 13 año ya había que trabajar. Muy niñito no recibían, no dejaban a trabajar wawa, niño era pues. Hasta 12 año, 13 año, 14 año, 15 año, así está. Y ha habido mucho bicho. Ha habido mucho bicho pa' los niños. Ha habido gárlico, lo salía en todo el cuerpo. Mira, así dejaba... una jregada... terrible, en toro la cara salía, en todo el cuerpo, en toro los pieses... a todos, las wawas así chiquito. Se llamaba gálico. Otra enjuermedad tenía, como no ha habido médico no ha habido con qué curar, con qué sanarse; así con pura hierba nomás. Gárlico, setete también, igual. Sarampión, también igual, uuuh. Escarlatina, ése te hacía temblar el cuerpo día y noche, uuuh fregado. Mataba nomás. Se moría nomás, porque no había médico, no había con qué curarse, cómo sanarse. Así, con pura medicina casero, con pura hierbitas, así nomás había que combatir. Me ajuerdo, era bien molestoso. Había un bichito, como lu dicían ahora al Pulga ¡Pulga! Suti, ése se llamaba suti. Así ése entraba al pie, se llenaba en todo el pie, así hasta en la sentadera de la persona se llenaba, ese bicho, molestoso era. Que un día invadía a todo la gente, eso.

MT: En todito el pie te llenaba, así. A los dedos.

SS: ¿Sí? ¿Y qué se hacía para quitarlo?

MT: Había qui sacar.

MB: Había que sacar, escarbar con aguja, con espina. Espina del árbor, los árbo- res, con eso había que sacar y matar, moler, reventar todo esa anida que tiene.

MT: Había también un botellita Crecito, Cresu.

MB: Ha habido, ha habido un remedio para disinjuetar, se llamaba Creso; ese Creso disinfectaba el pie, la mano, con eso también perdía. Juerte era eso. Quemaba, lu quemaba todo. Todo lu quemaba, Creso se llamaba. Hasta para las muía, los caballo, cuando lu salía herida, con ese Cresu había que vaciarlo para que no le agusane, si ya no lu agusanaba, sino lo agusanaba la muía, la mosca. Entonces ya la mosca se lu comía.

MT: Pues ya crecía, ya gusano ya. Eso ya combatía.

MB: Con puro Creso combatía.

SS: ¿Y se acuerda algo de su familia? ¿De sus padres? ¿De sus abuelos? ¿Y del pasado?

MB: Claro, de mi papá, de mis abuelo, no. Nu he conocido a mis abuelo. Mi papá, mi mamá, sí. Aquí en Tocaña han muerto. Mi papá, mi mamá se han muerto aquí. Ni un mes, un mes ya, se ha muerto primerito el quince de abril, se ha muerto mi mamá, juvena estaba, 15, el 20 de abril se ha muerto su, su nietito de mi mamá, de su hija, de su wawita nacido, el 20. El 30 de

mayo se ha muerto mi papá tambié, eso me acuerdo. Hemos quedado nosotros, lus hermano, siete. Como yo soy el más mayor, he tenido que criarlos a los otros mis hermanito menor. He tenido mis 20 año, dispués a mis 20 año de lo que ha muerto mi padre, mi madre, también mi casé y mi señora, mi he casao tambié ya. Y manejaba a mis hermanito, a cinco: tres hombre, doh mujer; treh mujeres, seis. Aquí también se han muerto todito esos. Mis hermano, sí. Dispués ellos también si han casao, ¿no? Si han ido por lado de Chijchipa, por Cusillone, otro haya muerto por lado di Coripata, si ha muerto otro, también si han muerto mis hermana; mis hermana y mis hermano mi he quedado así solito. Ya, ya el último se ha muerto también mi señora de mí, se murió. Mi consiguió otra mujer, dispués di eso mi ha salido mala mujer, se ha ido, se ha escapado también de la casa. De ahí ya he conseguido este señora de ahora. Éste ha salido bien ya. Sí, obedece, trabaja, hace una cosa, otra cosa hace, todo hace, todo trabaja, bien nomás, ta bien ya.

SS: ¿Y se acuerda de algún día con sus padres? Las fiestas o el trabajo. Algún día con sus padres, con su papá, con su madre.

MB: Bueno, como siempre era di cuestión di las juiestas, con su hijo, con su mamá, con su papá. Malo eran también nuestro papá, huasqueaban ¿no? No podíamos estar, teníamos que regresar a la casa, al trabajo. Están chupando, están bailando, están haciendo no sé algo... lus chico, lus que éramos menores, al trabajo siempre nos ponían desde chiquito. Los papá han sido malo, igual que lus patrones... todos han sido malos.

MT: Tiraban huasca grave.

SS: ¿Sí? ¿Y por qué?

MT: No sé, siempre así, estaban lus mayores, lus chiquito allí estaban, no tenían que se fue.

SS: ¿Y sus hermanos vivían aquí?

MB: Sí, vivían aquí, aquí vivían, todito vivían, la casa era grande, otro aquí arribita, sí, aquí vivían todito.

SS: ¿Qué hacían?

MB: Trabajaban también, tenían sus mujer, los que han sus hombre, los que han sus mujer tenía sus marido. Su trabajo a su casa eso ya. El pión a parte del padre. Mi hermano era el último, quedaba allí debajo de la iglesia. Por allí era la de mi papá.

SS: Y había diferencias de trabajos; peones, mingas...

MB: Sí ha habido diferencia porque ha habido mucho producción, lo que producía más era la coca, era el cajué. Para comer plátano, zapallo, sandía ha habido, caña, arroz. Uuh el arroz ha habido cualquier cantidad, porque aquí produce cualquier cantidad di arroz, más qui Santa Cruz. Sí aquí mucho produce, este comunidad, dispués San Juaquín, dispués Chijchipa. Arroz, eso había qui pelar, hacer mortero de madera así como esto, y entonces sacar así la hendidura todito y el arroz y agarrar un musci, así se pelaba, pelaba lindo, blanco. Y tiene mucho, mucha vitamina ese. Este arroz que viene de Santa Cruz, que viene de Caranavi es pelado con

máquina y no tiene sabor, no es saboroso, ya ha sacado todo el jugo la máquina, porque la máquina es... ¿usted conoce esta máquina peladora?

SS: No.

MB: Yo conozco, in Caranavi hay, ahorita ahora, cuatro... San Antonio también dos..., seis casi siete peladora de arroz hay en Caranavi. Diario pela, diario pela, día y noche, diario. Ni se cuenta, diario. Buenito también es Caranavi, muy bonito.

SS: ¿Había diferentes trabajos? ¿Los que trabajaban como peones, los que controlaban, cómo se organizaba la hacienda?

MB: Aquí se organizaba, había pues organizador que haga pues lo capitán. Jilicata se llama eso ¿no? Uno organizaba a las mujeres, ése es capitán de mujer.

Otro organizaba a los hombre, ése, ése llama capitán de hombre. Y el capitán toma otro organización del mayordomo. Y qui es mayordomo, uté puede ser mayordomo, uté charla con el patrón y dispués charla conmigo y yo organizco ya a la gente, a la pionada, a todo: 'Tal día vamos a hacer tal trabajo, mañana vamos a hacer el otro trabajo en tal lugar, mañana también vamo aira otro lugar, las mujer están en otra parte a trabajar'. Así era, organizaba pues. Desde ante ha habido organizadore siempre en el trabajo, es como organizar la fiesta, para organizar la fiesta, una fiesta siempre organizaba el mayo..., el patrón autorizaba el mayordomo, el mayordomo hablaba con los jilacata, con los capitán, y los capitán con todo la gente, con todo la base. Así era nomás.

SS: ¿Y los capitanes y los mayordomos cómo eran, eran de aquí?

MB: Del mismo lugar, de la misma comunidad. Aquí yo puede ser ahorita jilacata de hombre, si usted vive aquí, usted es colono de aquí, usted puede ser jilacata de mujer. Aquí mismo nomá. No de España, no de ningún diablo lugar, no venían. No, di esta comunidad nomás. Peruanos venían, lus peruano venía a hacer el trabajo de aquí, en lo Yunga pero trabajaban aparte, no trabajaban junto con los campesinos, lus piones, trabajaban aparte. Lus peruanos aquí hay bastante peruano aquí arriba, Chijchipa también hay al lado de Larisa se llama.

SS: ¿Peruanos indígenas? ¿Peruanos negros? ¿De dónde?

MB: Indísimo, indísimo, aymará. Todo aymará.

MT: Aquí también hay hartito, en la tiendita.

MB: Esos son, del Perú, han venido esos. Esa tienda de lo indio abajo, son peruanos, del Perú son. Han venido aquel tiempo. Allá arriba por eso tienen sus trabajo aparte, allá arriba. Ahora ya se están dedicando aquí abajo. Ahora ya si istán dedicando, saben castillano, ahora ya todo le están botando por el aymará.

MT: Ahora ya puru castillano hablan, no hablan aymara.

MB: Hablan como nosotros, ya son como misti, ¿por qué? Porque ya saben lier, saben lier, ya conocen la letra, todo eso.

MT: Para bailar en una fiesta, ellos también bailan junto con lu negro, aquí abajo bailan.

MB: Bailan morenada, diablero, doctorcito, todo pues. La Reforma Agraria ha rejuormado a la gente. Porque antes, los peruanos hablaban puro aymará. Y eyus por eso trabajaban aparte, para eyos intenderse. Ellos no trabajaban para hacienda, eyos no trabajaban pa' hacienda, ellos pagaban alquiler del terreno. ¿Intiende? Eso, ¿no? Ellos pagaban alquiler, para hectáreas del terreno que ocupaban.

SS: ¿Y había negros libres? ¿Negros que trabajaban independientes?

MB: No, no ha habido.

SS: ¿Y la historia del rey? ¿El rey? ¿El era libre? ¿Independiente?

MB: ¿El rey?

SS: El rey de los afrobolivianos.

MB: ¿Rey de los afro? El era... él no era independiente.

MT: Campesino era.

MB: Un pión na' má era. Pión era el rey, era un negro era. Bonifachio Pinedo se llamaba. Ahora casi cerca del 50, pal 52 uno dos año adelante, atrás, ha muerto, in Mururata vivía pues. Sí, su señora se llamaba Cecilia. Tenía harto trabajo, por eso se ha puesto ropa de rey. Por eso nomás le han dicho rey. Era más ricacho que el patrón, que el propietario, que el dueño de la juinca. Tenía piones, tenía ayudantes para trabajá, por todo tenía.

SS: ¿Era capitán?

MB: Ha sido más antes, han sido, tres hermano han sido. El uno se llamaba Bonifacho Pinedo, el otro se llamaba Cipriano Pinedo y se ha muerto en la comunidad, era gordo, alto el hombre, el otro se llamaba Alejandro Pinedo, millonario ese. Su papá de él, eeeh ¿cómo se llama? Del padre Víctor, ¿su mamá?

MT: Valentina.

MB: Posada, ¿conoce la posada?

SS: Sí.

MB: Ese es su papá de ése, ese señora. Aquicito vivía otro hermano. Aquicito. Beatriz Pinedo se llamaba. Esos han sido lus millonario por eso hasta baile, hasta música les han sacado a esos: 'más arribita, más abajito viven los Pinedo de buen corazón. Ese pión los adoo, di mano llena, di mano llena'. De mano llena les ha dado la plata quiere decir: 'más arribita, allí abajito viven los Pinedo de buen corazón. Ese pión los adoo, di mano llena, di mano llena'. De mano llena, así que yo que no tengo, voy donde él, mi presto plata para ayudarlo a trabajar. Vos también le pide, vos también, y él también se pide... así pues.

SS: ¿Y cómo consiguió todo el dinero, toda la plata? ¿Cómo consiguieron, cómo lograron todo el dinero?

MB: ¿El dinero? El dinero pueh vendían su trabajo, lus productos. De allí sacaban la plata, tenían mucha coca. Eso, la coca costaba, el cajué, de allí sacaban plata, tenían harta plata pa' repartir, pa' que los ayuden al trabajo. Eyuya no podía. Ahorita digamos que nosotros somos una tropa de diablada, una tropa de diablada podemo hacer en esta comunidad. Si yo tengo harta plata ya voy a lu del rey, el Satán del rey, Sataná le dice, y esta capa di él me lo compro, y no lo devuelvo a su dueño, compro la pichea, compro la corona di oro, ya me coronan, ya me manejan como al rey. Y a él le dicen rey, y a la gente... Entiende, ¿no?

SS: Sí, sí. Entonces lo que producía no lo daba al patrón, lo guardaba.

MB: Nooo, para él. No le daba al patrón, nada. Todo era para él. Pero tenía su hijo, por eso hacía la hacienda los tres día. O como corresponde a los otro. Lune, marte y miércoleh tenía sus hijo y sus hijo iban lune, tres, hasta acabar el 50 por ciento que tiene que hacer para el patrón. Así pueh. Ahora existí su nieto, in Mururata.

SS: Julio.

MB: Sí, Julio, Julio Pinedo, el nieto. Mi sobrino es ése, su señora es Angélica. ¿Algún otra pregunta?

SS: Sí, y antes me dijo de los aymará que hablaban otro idioma, hablaban ay- mará. ¿Y los afro? ¿Había otro dialecto afro, más diferente? ¿Antes? ¿Se hablaba un idioma diferente?

MT: Los aymara, aymara.

MB: Los que hablaban aymará.

SS: ¿Y los afro?

MB: Afro nomás siempre, castellano, puro castillano. El afroboliviano es puro castillano nomá.

MT: Ya no vas a escuchar fácil, ya no saben aymará los jóvene aquí. Ya los indio no hablan aymara, ya puro castillano. Algunito sabrán aymara, algunito sabrán...

MB: Cuando venía lus gringo de otro naciones, venían dos tres, no andaban a las comunidades así como ustedes, no iban. Ellos manejaban todo su bulto cargado al lomo, y en el río nomá llegaban. En la urilla del río a playas, así hacían sus carpones. Allí sí vivían unas semana, dos semanas. Si el río se llenaba de noche los hacía nomás desaparecer. Porque si llegaba una llenada de noche ¿onde iban a ir? El río lus hacía desaparecer. No andaban a las comunidades, prohibido, prohibido. En las urilla del río, de lu río, por allí nomás vivían. Turistas éses, se llamaba turistas, que venía para cambiar, si cambiaba leche, galleta, charcane, queso, carne jría, sardina, estas cosa. Así eran lo pescado de ante, ahora son asicito. Pescado jruesco, amarillo, y sábalo también.

SS: ¿De dónde venían los turistas?

MB: Eso ya no puedo decir de dónde habrían venido, no sabemos, de dónde...

MT: Éstos no avisaban así como ustedes.

MB: No avisaban de dónde venían.

SS: ¿Y los afro de dónde venían?

MB: Los afro han venido de muy antes, de... de esto. ¿De cómo se llama Maclubia?

MT: Uuuh no sé qué, no se qué cosa es... donde viven los negro.

MB: Por eso pueh, por eso no sé, ¿qué se llama este lugar?

SS: ¿De Senegal? ¿De Angola?

MB: No, no es este... Los afrobolivianos han venido de... o sea ¿de dónde es este lugar...? No sé, no sé decir ahorita.

MT: Clarito está pero, donde ahora mismo puro negro son in este lugar.

MB: Me voy a recordar pues.

MT: ¿No puedes acordarte vos?

MB: De esto... Brasil... más adelante este... que decía nosotros somos los primeros negó llegamos de... ¿de dónde decía? ¡De Ájurica!

MT: ¡De Ajurica!

MB: Por eso cuando han llegado, han dicho:

"nosotros somos los primero negó que llegamos in Bolivia, al Ajurica ya no voy, porque me gusta vivir en Bolivia. Nosotros somos los primeros hombre que llegamo de Ajurica. Ahora ya no voy a ir, porque... negroh ajuriqueño".

La música dice se han traído wawa negro ¿no? ¿De Ajurica? Un negrito y una negrita en un cajón, por un cajón, dentro. ¿Cómo sería pues? Habrá habido algún bar, hasta algún bueno lugar, u otro pueblo, y de ahí ya los han sacado, entons ya los han criado y estos dos han juabricado de negro en Bolivia, aquí no ha habido negro aquí, nada no afro. Son del Ajurica. Los negro somo los negro ajuriqueño, claro somos los negro ajuriqueño del Ajurica. Del Ajurica ya tienen libro, ya saben lier, saben iscrivir, ya tienen presidente, tienen gobierno, tienen todo ya como el afroboliviano, ¿intiende no?

SS: Sí, sí, de Africa. Antes estaba cantando, ¿hay más canciones tradicionales? El otro día me hablaron de una canción, del mauchi...

MB: Ahhh del mauchi, la canción del mauchi.

SS: Sí, ¿conoce?

MB: Claro, ahora recién lo están haciendo perder el mauchi. El mauchi no es canción, no es baile. El mauchi es una pena de cuando muere la gente mayores. Para menores no. Para interrar al ciminterio unas persona se le interraba allí. Interras acá de interrar. Ahora se agarran de la mano dos, dos, dos...:

"Mauchi, mauchi, cambambera mauchi, cambambera mauchi, cambamberaaa, ni subi ni baja, ni subi ni baja, ni subi ni baja. Ni subi ni baja ya ese, ése muere, por eso dicen: 'ni sube ni baja, ni sube ni baja ahí tuber goroom, muroo, martinin guroo. ¿Qué han hicer si no hay señor ese pobre disgraciado? Jay wawa para vo ya se acabó. Wuanda wuanda we, muriwanda we, wanda wanda we, muriwanda we. Sasawira mi tata, sasawira mi mamá, andawei para vo ya se acabó. Sasawira mi tata, sasawira mi mamá' dice: andawei para vo ya se acabó".

Ya no tiene tata quiere dicí.

SS: ¿Qué es sasawira?

MB: "Sasawira mi tata, sasawira mi mamá", dice.

"Aiii wawa para vo ya se acabó, ya wanda wanda we para vo se acabó, doblen las campana, doblen las campana, repiquen por Dioh, repliquen Señor, repiquen señore repiquen por Dioh, repiquen Señor, repiquen señore, repiquen por Dioh. Guraoo.... martinin guroo. Guraoo.... martining guroo".

Ése cantan desde la puerta de la sepultura hasta la casa del duelo, hasta donde se ha secado. Llegan aquí, entran aquí todos los que están cantando, vuelven a salir ya termina todo. Eso es el mauchi.

SS: ¿Hay otras canciones tradicionales de ese tipo? Eso es para ir al cementerio... luego otras: ¿bautizos, otras canciones así?

MB: Hay otro...:

"Como mamamaa simba como mamamas simbaa, la simba la simba la simba, la simbaba simbando. Como mamamaa simba como mamamaa simbaa, la simba la simba la simba, la simbaba simbando. Levántenlo a este muerto que está tendido, que no tiene a quien le acuerde... las campanas jai mami jaai... las campanas, jai la wawa, jai la wawa..." ...dici, siquiera recordarlo con campana. Hay que dar tocar la campana. ¡Jay las wawa recuerda con las campana! "Como mamamaa simba como mamamaa simbaa, la simba la simba la simba, la simbaba simbando. Levántenlu a este muerto que está tendido, que no tiene a quien lo acuerde, siquiera cun las campana".

¿Qué se llamará la mujer el marido? A Fulano siquiera cun la campana "Jay lus compadre, lus aigado, lus aigada, siquiera toquen campana" dice. Ese otro tipo del mauchi: cantambira y sasawira. ¿Ta bien?

SS: ¿Qué es simba? ¿Simba simbando?

MB: ¿La simba? ¿Qué sería eso? No sé, lus hemos aprendido de lu que cantaban nuestros padre nuestros abuelo, ¿no ve, no? Claro, todo no saben tampoco, soy el único.

SS: Claro, por eso es importante hablar con usted.

MB: Ha habido harto, ¿conoce Don José? ¿De la iglesia allí abajito, allí, ahi- cito? Vive en una casa grande de alto, de piso. Enjuermo también es como yo, inválido. Mucho año está,

muchu... su hijo ha muerto in Mururata, tenía su bar, tenía su camión. Tiene su señora, Juan Zavala se llama. Se ha muerto. Y el etá aquí, su compadre, su señora se llama Candelaria.

MT: Zavala de allicito, de allí, del camino. Hijo del Don José, de la iglesia.

MB: Allicito de la iglesia está. Ese también, su mujer ése era bien ricacho. Tenía sus trabajo, todo, pero cun la enjuermedad por delicado de salud se está abandonando. No sé qué será. ¿Conoce al David?

SS: No, ¿quién es?

MB: Arribita del Pulga, onde el Pulga.

MT: Ondi el Pulga subi, más arribita del camino está.

MB: Tienda una tienda allí ¿no ve? Tiene un movilidad amarillito. Su hijo es ése de Don José. Tiene hartos hijo. Otro aquí está, uuhh más adentro. Mario se llama. Otro se ha casao con su hija dice José. Este, Venencia se llama. Casi una juamilia.

SS: ¿Y usted tiene hijos?

MB: ¿Yo? Tengo hijos, tengo. Un hijo está en el Brasil, el otro está en Santa Cruz, aquí también tengo uno. Aquí tengo mi hija, ya es viuda, se ha muerto uno. Se llamaba Máximo Zavala.

SS: ¿Y sus padres, cómo se llamaban?

MB: ¿Mis papá? Mi papá, Claudio Barra, mi mamá también se llamaba Manuela Barra, Barra Barra, por eso yo soy Barra Barra.

SS: ¿Se acuerda de la historia de la saya? Aquí veo a los jóvenes, siempre bailan saya.

MB: Sí, siempre bailan la historia de la saya, desde ante bailaban siempre la saya. Aquí hay una saya del afroboliviano:

"Si yo fuera presidente formaría un puente, si yo fuera presidente formaría un puente, formaría un puente caray, formaría un puente de Tocaña, de Coroico hasta La Paz, formaría un puente caray, de Coroico hasta La Paz".

Esta es una saya. Otra saya dice:

"Todo el mundo van buscando trabajito en la ciudá, todo el mundo van buscando sueldito en la ciudá, ¿a Yunga quién va vivir? ¿Al campo quién va vivir?, seguramente yo solo. ¿Al campo quién va vivir? ¿A Yunga quién va vivir? Seguramente yo solo."

SS: Una vez escuché una saya que decía: "el altá mayor... bandera...".

MB: Aahh...

MT: Isidoro Belzu.

MB: Ese..., ese... es un verso, una copla:

"Disiderio Berso bandera ganó, ganó la bandera del altar mayó, Disiderio Berso bandera ganó, ganó la bandera del altar mayó. Cantando es las cosa, hermano mío, cantando es las cosa hermano mío. Mañana mismo van a decir... ¿qué cosa será? Mañana mismo van a decir ¿qué cosa será? Disiderio Berso bandera ganó, ganó la bandera del altar mayó. Disiderio Berso bandera ganó, ganó la bandera del altar mayó". ¡Eso!

SS: ¿Y quién es Desiderio Berso?

MB: ¡Desiderio Berzu!

SS: ¿Quién es?

MB: Era un colone, un campesino, ha habido dice, yo no he visto, mis padre cantaban así y yo no he sabido por qué. Este cuento es así: 'Están bailando la tropa de saya y en la iglesia había habido un torre grande, un altar grande. In este altar nadie podía subir'. Habían puesto dice una bandera, una bandera en el altar mayor ¿no ve? En el altar mayor había estado puesto una bandera y nadie podía subir. El uno intentaba subir, nu podía llegar donde estaba la bandera, el otro flechaba di subir, no podía llegar donde estaba la bandera, el otro flechaba di subir, no podía. Al final de cuento, al último había habido un hombre que si llamaba Desiderio, como el Desiderio di abajo. Entonce ése se había quedado, pero no se sabe de qué manera buscó modo como subir al altar. Ha subido, lo ha pescao la bandera, rápido lo ha sacao, bruuu, se cayó en el plan de la iglesia, se salió ajuera en la puerta. 'Allí está la bandera, allí está, yo lo he saca...'. Aaah di este motivo: '¡Disiderio Berso lo ha ganao, la bandera!' Lo ganó la bandera como un premio. Eeeh eheh ehh. Por eso dice: 'Disiderio Berso bandera ganó, ganó la bandera del altar mayor'.

SS: Siempre me preguntaba ¿por qué será así la canción?

MB: Eso es, ahora ya van a saber, ¿no ve?

SS: ¿Y qué más? A ver... la iglesia, ¿cómo era la iglesia aquí, la gente iba a la iglesia? ¿Había una iglesia aquí?

MB: Ha habido, yo siempre he conocido a Tocaña con iglesia, yo vivía abajo. Era la iglesia abajo como haya sido pero más antes, porque más antes ha sido la casa de hacienda, la juinca, todo abaaajo. Sí, Santa Teresa se llama este lugar. De la señora Teresa Manzanera. Por esta razón se llama Santa Teresa, porque la dueña ha sido Teresa. Antiguo, la primera patrona de esta comunidá se llamaba Teresa Manzanera. Así que a la iglesia iban pues. A la juiestas, los jueriados, a escuchar la misa, los curas venía pues de Coroico de La Paz. Iban, cantaban saya, bailaban, venían capitán de baile, tambor mayor, mayor de plaza, alcalde ya, los dos guiadores cun cascabele al pie. Así: 'chacha cha cha cha'. Así se baila todito. Así bailan la saya. A pensar que la saya de ahora es pagante, si no los pagan no bailan. Antes ha sido grati todo. Todo grati todo ha sido de devoción, devocionaban. Ahora ya no, de la Reforma Agraria ha perdido todo esas cosa gratuito. Ahora usté diga. Ahorita baja al cultural y dice: 'quisiera que todo lo juvene bailen la saya afroboliviano. ¿Cuánto vas a pagar ya le preguntan?' 200, 300, un milión, 2 milión, así cobran. Van a todas parte, todas parte bailan pero van pagando, pagan siempre. Es pagado, gratuito no bailan. Hay otro, hay otro también, que nosotros hemos conocido, la simba:

'Como mamamaa simba, como mamamaa simbaa, la simba, la simba, la simba, la simbaba simbando'. No, ése es el mauchi. Este..., ¿cómo se llama esto? Hay otro más bonito, cómo se llama esto? ¿Maclubia?

MT: Mamá par un gato, ¿sí?

MB: Ele, ele, ¿qué se llama eso?

MT: ¿Mamá pariú un gato que sabía cazá rató?

MB: ¿Qué es su nombre? ¿Mi mamá parió un gato que sabía cazá rató? ¿Mi mamá parió un gato que sabía cazar ratón?

"Mi mamá parió un gato que sabía cazar ratón. Za za za más abajo di quí amistá. Za za za más abajo de qué amistá. Mañana me voy al monte en busca de lus ladrón. Mañana me voy al monte en busca de lus ladrón. Za za za más abajo di quí amistá. Za za za más abajo de qué amistá. Ahlee luee ahilee ulee aulee samba de aaa, aquí estoy, aquí me tiene, aquí me verá llorando, estirando mi piscuezo, sapito en la laguna. Ahí ahile rué rlue re samba de mí la llorá. Mamá, mamá perie pira, mamá, mamá perie pira; notro ya no me conoce mamá, mamá di notro, notro ya no me conoce, hermana di nojotro, oté ya no me conoce, tía di nojotro, otro ya no le conoce, awicho di nojotro. Mamá, mamá perie pira, mamá di nojorto. Mamá, mamá perie pira, mamá di nojorto. Otro ya no le conoce, awicho di nojotro, oté ya no la conoce, tía di notro..."

SS: ¿Di notro?

MB: Sí, di nosotros. Ya no lo conoce dici, ni la tía di nojotro, ni awicho di nojotro, ni a tu hermana ya conoce. Quiere decir que esa persona lo quiri ya lo hace a cualquiera persona, ya no conoce.

MT: Como gallina.

SS: ¿Awicho?

MB: Sí, ni a su awicho, a nadie le conoce pueh ya esa persona. Por eso dice ya no conoce awicha di nojotro, ya no conoce quién es tía, quién es mamá, quién es hermana, quién es sobrina.

SS: ¿Y qué es una awicha?

MB: La awicha pueh, que yo tengo de mi mamá, su mamá.

SS: Aaah, abuela.

MB: La abuela ese.

SS: ¿Y aquí el domingo se hacía la misa?

MB: Cuando tocaba la fecha.

SS: Aaah la fecha, ¿navidad?

MB: El 25, 30, el 40, el 10 el 20. El día que toque esa juecha. No solamente el domingo, cualquier día que toque la fecha. Por ejemplo navidá es el 25. Dispués la fiesta de Candelaria es el 2 de juebrero. Dispués la fiesta de Asunta es el 15 de Asunta. Así van. Cualquier día que saque la juecha.

SS: ¿Y había un cura aquí?

MB: No ante no, ahora sí, hay dos. Antes había que ir a Coroico a contratá y pagar para í y traier para el día de la misa. ¿Intiende? Ante no ha habido. Tenían que ser tre curas, uno se ha muerto, se ha pasado di istudio.

MT: Ha pasau di istudio dicen, ha istudiao mucho y li hició mal la cabeza.

MB: Hay Carmen Pampa, hay estudiantes hay, hay. Del pueblo aquí al lado, del hospital, ¿no? Mucho calor, hace mucho calor, ¿no?

SS: Sí, hace mucho calor hoy, ¿y cuándo empezó la escuela aquí en Tocaña? Vi que hay escuela, escuelita aquí abajo.

MB: Sí, ahora tiene escuelita aquí abajo. En el centro, Tocaña está abajo, ante donde está la cancha grande allí arriba, sí allí ha habido. Pagante, pagante había que pagar profesor, buscar profesor pa' poner en la escuela. Cuando 57, cuando 57 se ha formado aquí la escuela. 1957, porque la reforma se ha hecho del 1952 ¿no ve? Ya hasta el 57 aquí no ha habido ni escuela ni nada. Por eso yo no sé lier, no sé nada. Y mi señora no sabemo nada, ella es di Coripata. Ha habido un profesor pagante. Se llamaba Lucio Salla, ha durado 13 año. Tenía un cuarto allí, abajo, allí vivía. Yo he sido secretario de educación, de justicia, de vialidad. ¿Cuándo? Cuando la Reforma Agraria. Últimamente he sido secretario de educación, de comando, comando camposinal, así a istruir, cada sábado o domingo.

SS: ¿Y qué hacía el secretario de educación?

MB: Así, educar a los niños, disponer a los profesor. Todo lus padre de sus niño disponían la plata y la entregaban a un secretario di educación. El secretario di educación entregaba al profesor cada fin di mes. Ve, ¿no? ¿Me entiende? Había qui viajar a La Paz en busca título para tramitar para que il gobierno nos ayude había que ir a La Paz, era mucho trabajo para intonce, mucho trabajo pa' lu dirigente.

SS: ¿Y ahora hay profesores?

MB: Ahora hay, paga el gobierno, lleva cinco año. Es bueno. Sí, es de La Paz. Cada vierne en la tarde se va a su casa en La Paz, domingo en la tarde vuelve. El lune tiene que hacer hora cívica con los niño, poner la bandera, ¿no ve? SS: Muy bien, señor Barra. ¡Muchas gracias! MB: A usted la gracia.


SS: Buenos días Señor Barra.

MB: Buenos días, ¿cómo vamos?

SS: Bien, hoy es el cumpleaños de la Reina.

MB: Aaaah, ¿sí? ¿Y están juiestejando?

SS: Sí, está allí, donde el Pulga, con sus hermanas.

MB: ¿Qué hermanas?

SS: Se llaman, ¿cómo se llaman? ... la Maricruz y Zaira. MB: ¿Tres son?

SS: Sí, Reina, Maricruz y Zaira.

MB: Y el otro, la más mayor está en España.

SS: Puede ser, luego Juan Carlos es otro hermano y... y otro hermano menor que no me acuerdo.

MB: La hermana mayó se llama la Juana, ¿Juana? Juanita es ¿no? SS: Juana es la madre. MT: ¡Mamá es pueh!

MB: Aaah, ¿la madre es Juana? ¿Y qué se llama éste que está en España? MT: Angelia.

MB: Ahh, Angelia. Si ha casao aquí con un español. SS: Aaah, ¿sí? ¿Y se mudó allá? ¿Y le gusta allá, en España? MB: Sí, le ha gustao, muchos años es. SS: ¿Quieren abrir una cerveza?

MB: ¡Cómo no! Maclobia busca pueh, Maclobia no tengo ni vaso, tomaré mi cervecita mi cervecita frío. ¿O no? MT: Aquí está.

SS: Uuuh gracias, ¿y algo para abrir?

MT: No tengo.

SS: Un cuchillo, un tenedor...

MB: Aaah sí, Ispaña, han venido di Ispaña, su maridu, su suegra. Miguel, ispañol. Aquí pasaron el matrimonio. SS: Gracias Maclobia.

MB: Si han venido a conocer la madre, la suegra. La suegra es una señora lindo.

SS: Cerveza, aquí estamos...

MB: Aaahhh, a ver, a ver, a ver, muchas gracias, aaahhhh, ahhhh.

SS: Señora, ¿para usted?

MT: Sí, mi voy a sirvir.

SS: Salud.

MT: Salud.

MB: Salud.

MT: Bien fruto, cuidau que se caiga y si va romper la botella. SS: Sí, sí, aquí está bien, espero que esté bien.

MT: In la mañana hace fríu y in el día hace calor. En la tarde, otra vez hace

fríu.

SS: Sí, sí, frío, a las seis, a las siete, mucho frío. MT: Están cortando madera arriba, con la motosierra. MB: ¿Quién estará cortando madera? MT: Panchito era, allí arriba en su huerta.

MB: Uuuh, la huerta allí arriba está, ¿no? Con la motosierra, allí arriba. ¡Salud!

SS: ¡Salud!

MT: Sigan sirviéndose.

SS: ¿Y usted? ¿No quiere?

MT: ¡Nu hay que negar la cerveza!

SS: Eeeeh, muy bien.

MB: ¿Ondi quere í?

MT: Aquicito, acá.

MB: ¿Eeh?

MT: Aquicito ningún lao, ¿óndi va í?

SS: ¿Quiere sentarse aquí? Yo me puedo sentar allí.

MT: No, no no, séntense, allí van a charlar, ¿no ves?

SS: Gracias, muy bien. Salud.

MB: Salud.

MT: Ya debe está acercando las cinco, ¿no ve? SS: Eeeh... son las cuatro ahora.

MT: Rápido pasa. Charlen, charle, charlen. La historia dice Don Barra. MB: Ya no hay historia, ya se jue de la cabeza. Uno se olvida, se va. Ya no hay historia. Así nomás.

SS: No se acuerda de...

MB: Lo de primero, lo antigo. SS: Exacto, eso quiero. MB: Uuuuh, uuuuh. MT: Está estudiando dice. MB: ¿Quiere charlar oté? MT: No, yo no me acuerdo.

MB: Ya, yo me olvido nomás, la cabeza no está bien. Todo cuando istá mal de la vista.

SS: Claro, claro.

MB: Eso es por la vista. Me duele mucho, mi arde, me molesta. No sé quí hacer.

SS: ¿Cuándo empezó el dolor a la vista? MB: ¿Uuh?

SS: ¿Cuándo empezó este dolor a los ojos?

MB: Uuuuh, ya es muchos años. Más de 20 años es, éste mi han operado, éste la córnea. Este no está operado. Uuh, en Coroico me han operado, éste. Serán 20 año, cuando la Maricruz istaba naciendo. MT: En el hospital di Coroico.

MB: Claro, aquí in campo ¿quién va operar?, no hacen, no hacen eso.

SS: Y ahora he visto que hay un hospital pequeño cerca de la iglesia.

MT: Recién debe ser un mes, debe ser un mes qui está allí.

MB: Uuh, son cubanos.

MT: No son cubanos, di La Paz, mandau.

MB: Pero este..., las medicina vienen di Cuba.

MT: Debe ser.

MB: Porque son cubanos ispecialista de la vista. Yo necesitaba aquí antiayere, la injuermerista. SS: ¿Vino ella?

MB: Ha veníu, vinió ¿no? En la mañana ha veníu, ocho... mi visitó. Pidiendo nombre, apellido. Ahora a lo mayore di edade... ayuda de gubierno, no sé quí tanto me dijo. Aah, el seguro. SS: Muy bien. MB: Bien, ¿no? SS: ¿Y le van a dar medicinas? MB: Sí, grati, grati. Con ése del seguro. Bien, ¿no? SS: Bien, bien.

MB: Yo istoy diciendo que era mal. SS: No, ¿por qué? Medicinas gratis...

MB: Está bien, ¿no? Opiracione gratis, curacione gratis, todu grati. Pueh, ¿estará cierto? SS: ¡Ojalá!

MB: ¡Ojalá no fuera conversación!

SS: ¿Y antes, cómo se hacía sin hospital? Si alguien estaba mal, con dolor de muela o en caso de parto, ¿qué se hacía?

MB: Así mismo, nomá, entre nojotro. Si curaba, si hacía disinjuermar a la señora, a las jovena. Se curaba nomá, cun pura hierba.

MT: Y otra cosa también qui sirve pa' disinjuermar, pa' guarir. Hay hospital in Coroico, lus qui istán injuermo están isperando. Si van a Coroico, al hospital.

MB: Ha habido Matrona. Matrona, ¿sabe quién es? Es un curandero, naturista, curandero. Intiendía y curaba bien. Yo he sido partero. Sabía hacer disinjuermar. Todo hacía, todo. Sabía dispiés de la vista ya no... tomaba el pulso. Tomaba el pulso di venas, así, después cun la cabeza, tiene que unirse ese pulso cun ese uno. Dispués cun canilla, bien nomá. Cuandu el uno istá mal, el otro también istá tropezando, está cambiando entonce ta mal lu paciente.

SS: Aah, ¿sí? ¿Y qué hierbas se utilizan aquí para curar?

MB: Hay hierbas aquí, cualquier cantidade de hierba hay. Ha habido mujer también qui sabían curar. Si llamaban Áivara, si llamaba Anselma. Si llamaba, si llamaba este... Serena, había, curaban bien. Hombre también ha habido, muchos. Ha habido una persona, ha habido un hombre que se llamaba Deljuín Torre. Ese era mejor que todo lo médico que hay ahora. Mejor que todo lo médico. No necesitaba de nada. Una señora está esperando, 'váyase a buscarlo a su casa a ese hombre'. Venía aquí, llega, tu señora está esperando... 'a ver, a ver, a ver', lo toma de pulso, de vena: 'eeh, mentiroso, estaba al lado', un poquito lo mueve, lo mueve, lo movía, le daba un mate de cualquier hierba que correspondía, esa cosa, lo curaba ya: 'vaya a la cocina, a cocinar a comer'... y si sanaba. 'Te jualta dos, treh mese' le dicía. ¡Justu, justu, cabalito!

SS: ¿Cabalito?

MB: Cuandu se va a morir, le viene ese cabalitu, le toma de pulso, de vena, de canilla... ya lu ha dichu a su maríu si es... y ya: 'tiene que morir siempre', que viene de dónde el médico, se moría siempre el paciente. El, como médico, ya lo tomó de pulso, dice: 'no', dice: 'Ya nu hay cura', dice.

MT: Perú al unu nu le decía pueh, al... si uté etá mal, nu le decía.

MB: A parte le llevaba, a otru lau. Al marido, si la mujer esta injuermo, al marido le llevaba. Le decía: 'si va murir tu mujer, tu señora está mal'... y se moría siempre. 'No voy a atenderle', dice, 'no voy a atenderle'.

SS: Y ahora hay una mujer que la llaman la curandera, ¿no?

MT: Doña Angelia. Y éste ya se está yendo tambié, ya no va a curar. Ya está cansau de la vista, ya no le ayuda, tiene mareo, agitación, tiene... pero, poco a poco hace siempre.

MB: ¿Hay una cerveza?

SS: Sí, hay que abrir otra.

MT: Otra cerveza dice. Yo primero con puro dentadura abría, ahora ya no.

SS: No, no, no, mis dientes son muy malos.

MT: Yo primero con puro dentadura abría, ahora ya no.

MB: La señora también invítalo.

SS: Sí, sí, los vasos aquí.

MT: Ahora cuando vas a ir a Italia, voy a estar preguntando ¡carajo! ¡Italiano nos ha invitao cerveza, carajo!

MB: Rolando, ¿no?

MT: ¡Sandro!

SS: Sandro.

MT: Y el otro, el Lorenzo.

SS: ¿Se acuerda cuándo empezó todo aquí? ¿Le han dicho? ¿En el 1800? ¿En el 1700? ¿Cómo era aquí, Tocaña?

MB: No sé, porqui si yo he sido una wawa, wawa no he sabido. ¿Cómo han llegado? ¿Cómo haigan llegado? ¿Noo? Dispués ya, cundo uno crece y es ya jovencito, recién ya lus papá, lu mamá, le enseñan a uno. Al chico, ¿no ve? Como no ha habido escuela, como no ha habido profesor para lier para aprender a iscrivir. ¿No ve?

SS: Claro, ¿y sus padres qué le enseñaban?

MB: Uuh, lus padre enseñaban el trabajo. A trabajar hermano. Trabajo, todu era trabajo y... huasca. A punta de huasca nomá. Lus padre y lu madre nos ensenaban el trabajo porque sino no había pa' comer. Una cerveza no si conocía. No llegaba pueh de La Paz, no venía porque no ha habido camino, ¿no ve? No ha habido. Ni tampoco ha habido cerveza Paceña. En La Paz no ha habido juábrica. Del 50, 52 por ahí apareció nomás juábrica. Ante no ha habido juábrica de nada.

SS: ¿Y antes la gente qué hacía? ¿Qué tomaba?

MB: Puramente trago. Ha habido una juábrica de trago en San Juaquín. En el surtidor, ¿conoce?

MT: Allí abajo, al ir a Caranavi.

SS: ¿Había una fábrica?

MB: Ha habido una juábrica de trago, de caña. Uuuuh, una vez vinieron dos turistas a visitarme no sé de dónde y han traíu dos cerveza.

MT: ¡Eyu dos eran pueh!

SS: Nosotros, siempre nosotros, el Lorenzo y yo.

MB: Aaah, ¿no ve? Allicito se rumpió la botella. ¡Ustede! ¡Heheheheh!

MT: ¡Eheheheh, no me doy de cuenta heheehe!

SS: ¿Fábricas de caña?

MB: Si juábrica de caña, tenía máquina. Con cañería de agua y tanque. Dispué sacaban cañazo, resacado. Bien juerte era, este, una taza, ya estás acabado. Cuatro litro, cinco litro. ¿Usté ha ido allá? ¿Polo Polo? En Polo Polo también ha habido otra fábrica, de maduro, de plátano. Pocota se llamaba ése. Ése funcionaba porque de La Paz no venía nada. Te digo, no venía nada hermano. No venía azúcar.

Esa juábrica de San Juaquín salía azúca, salía chuancaca, salía miel. Tantas cosa salía de una caña, las caña, hartas caña. Imbaca, imbaca de ése grande, carete, caretón. Harto caña, eso

nomás trabajaba San Juaquín, la gente de hacienda. Todo, bien rico era. El mayordomo se llamaba Abram, el otro era... que tanto era... Alejandro Bejamil. Yo era chiquito, cun mi mamá, mi papá. Ese, ese fiesta era Navidá. Ehh la Navidad: 'niño Manuelito de la Navidad, niño Manuelito de la Navidad... estamos bailando... bru, bruju, bruju, bruju, bru', bonito era. ¡Un juiesta muy bonito!

SS: ¿Sí? ¿Y qué se hace en navidad aquí? ¿Cómo se monta la fiesta en Navidad?

MB: Bailan pueh, saya, la saya es ése que estoy cantandu. Ese saya porque istán cantando, adorando al niño Manuelito de la Navidad. Por eso, niño Manuelito de la Navidad... ¡Salud!

SS: ¡Salud!

MB: ¿Quí cosa ma' podemo hacer? ¿Quí otra cosita más quiere preguntarme?

SS: Antes me mencionó algo que no entendí: el pongo, el mitani, ¿qué diferencia hay?

MB: No hay ningún diferencia pueh, el pongo el mitani son sirviente del patrón.

SS: Lo mismo, ¿dos palabras diferentes para lo mismo?

MB: Para lo mismo, lo mismo nomá. El pongo y la mitani. El pongo su marido de la mitani, la mitani su esposa del pongo.

SS: Uno para hombres y uno para mujeres. ¿Y qué se hace?

MB: Hay que hacer todo clase de servicio que ahorita, ahoritita uté tiene un sirviente, y entonce este sirviente hace todo lo que usté quiere que se lo haga. Y tu señora también, tiene que preparar el almuerzo, la mirienda, la cena, el té, eso. Cuidar los animales, conejo, cuy, gallinas. El pongo cuida las muía, las vaca, ganado, todo del patrón. ¿Entiende? Están hecho como un ministro, ante lu patrone estaban hecho como un ministro, puta, pior que un gobierno han sido, pero ahora hay que dar gracias a Dios, que nos ha dado la libertá. Cun el gobierno de Don Víctor Paz, eso ha dado la libertá en Bolivia, no sólo en Bolivia, casi en todo el mundo. Ahora Víctor Paz se murió, quedó Morales, Morale, ¿no? Este Morale, otro buena persona de buen corazón. Este gobierno Morale ahora, uuh. En este año cuando han hecho la votación, un país ha votado por Morales, un país. ¿Usted dónde vive? España, ¿no?

SS: Italia.

MB: Italia, eso. ¿Ahí no hay Reforma Agraria?

SS: Allí no, no era así, no era con haciendas.

MB: ¡Una juelicidad! Ustede viven jueliz, aquí nojotro hemos sufrido mucho pues, muchu pueh. ¿En Italia no ha habido nunca eso?, uuuh. ¡Una juelicidad! La gente ha vivido todo la vida jueliz, tranquilo.

SS: Sí, siempre.

MB: Claro, claro.

SS: ¿Y aquí hubo revolución?

MB: No, en La Paz. Allí era la revolución. Allí era. Allí se formó la revolución el nueve de abril: 'viva el movimiento, viva el movimiento, uuuuh', ¡juegos! '¡Viva el movimiento!', decía, "¡Viva el Paz Estenssoro! ¡Paz Estenssoro al poder! ¡Paz Estenssoro al poder! ¡Bubum, bubum! ¡Viva el movimiento, viva el Paz Estenssor, el Paz Estenssor tiene el poder, viva el movimiento, viva el Paz Estenssor, el Paz Estenssor tiene el poder, bumbum, bumbum, uuuuh!' Han bajado al Roberto Via- lruedo, porque hubo Alberto Vialruedo era este presidente ante. Este, ya estaban anunciándolo, lo han bajádolo, los capo de la Falange, los falangista lo han bajao. Lo han puesto Víctor Paz Estenssoro. Víctor Paz Estenssor ha hecho la revolución y ya no había caso, ahí sí, uuuh, juego y juego y juego en La Paz. Si pues, ya subió Víctor Paz al poder y formó sindicado en todo lu comunidá. ¿Entiende?

SS: Sí, sí. ¿Y luego? ¿Echaron a los patrones?

MB: Claro, todo se han ido. Lus patrón ya se han ido a La Paz a vivir. Se han muerto, se han ido a otro país. Se han perdíu. Ya las casa de hacienda, ya han voltiado, han hecho huevada y media. Uuuh, in todo, in todo las comunidad. Algunitos viven, algunitos sí istán tranquilo, otro no, no hay nada.

SS: ¿Y los afro se quejaban del patrón?

MB: ¿Los ajuro? ¿De los ajuro?

SS: Sí, ¿alguien se quejaba del patrón...

MB: No, todo, todo se han nacionalizado nomá. Ya se ha muerto pue, ya dice. Ha muerto el pongo, ha muerto camani, ha muerto el látigo, ha muerto la esclavitud. Todo lo ha dicho pue Víctor Paz, ¿no ve? Todo son mani, todo somo patrone. Cada campesino, 10 hectárea de tierra, para cada uno trabajarse. Patrones para todo. Ya no había caso, una orden de gobierno dijo: '¡órdenes!' ¿no ve?

SS: ¿Y usted se acuerda de sus amigos? ¿Tenía amigos cuando era joven?

MB: ¡Claro! ¡Cualquier cuantidad pues! Amiguito, amigo, amiguitas, se han ido pues por acá, por allá, por todas partes. Caranavi no ha habido pue, no ha habido camino.

SS: ¿No se acuerda de un amigo en particular? ¿Su mejor amigo?

MB: No, ya no me acuerdo, ya uno no se acuerda. La cabeza pues se le des- menuye, ¿no ve? Lo que uno no se acuerda ¿por qué vamos a mentir? ¿No ve?

SS: Claro.

MB: Amigo teníamo pueh, cualquier cantidad, harto. Por acá, por allá, por otros hacienda, lugar, por otro... pero algún día van creciendo, va perdiendo, se van muriendo uno ya se va perdiendo la cabeza. Todo cambió las cosas pues, ajuros, rojos, negros, amarillos, pueh. Todo ha cambiao. Ya hay hospitale por acá, hospitale por allá, hay pueh, estudiante, por todo lugar ya están estudiando, están haciendo de todo pue, están.. .ya entonces ya. Todo está bien. Por eso todo la gente está muy alegre con el gobierno de, de, de Morales.

SS: ¿Evo Morales?

MB: Sí, Ivo Morale, Ivo Morale. Por eso para el Evo Morale esta vez un nación ha votado, un nación ha votado.

MT: ¿Y ustede, no han votado para el Evo?

SS: En Italia no, es otro país, tenemos otro.

MT: Aaah, ¡ya!

MB: Otro país es Italia, tienen otro presidente, ¿no ve? Otro presidente, otro gobierno hay. ¿Dónde diablo será eso?

SS: Al otro lado del charco, otro lado del océano.

MB: ¿Nosotros cuándo vamo a llegar allí? Nunca, cun la muerte, ¿no ve?

MT: No podemo í.

MB: Ya pueh, cun el avión pueh. Antes no ha habido aviones. Cuando la guerra del Pacífico, cuando la guerra de Pacífico. Ha ido mi hermano a la guerra. Mi hermano mayor. Domingo Barra se llamaba. Ha ido a la guerra, tres años ha combatido. Treh años. De Coroico ya, llevado.

SS: ¿El ejército?

MB: Sí, se había ido a recoger madera para un barranco, para cosechar jruta, y el ejército ha bajado uuuuh, se lo llevao. Se ha perdido mi hermano.

SS: ¿Y nunca regresó? ¿Se fue a la guerra y regresó aquí?

MB: Sí, ha regresado, tres año ha peleado ¿cun los chilenos?

SS: Sí.

MB: Sí, dispués cuando treh años arregló la guerra, ha regresado aquí. Poco nomás, se ha muerto.

SS: ¿Y usted no fue a la guerra?

MB: No pues, yo era chiquito pues. ¿Intiende? ¿Cómo chiquito ir a la guerra? ¿A qué va a ir a buscar a la guerra un chiquito? ¿No va para nada?

SS: Claro, claro. ¿Cuántos años tenía?

MB: Aaah. Haiga teníu unos tres años, cuatro añus, cinco así. Chiquito, puro suti, puro gálico, puro... ¿cómo lo llevas a la guerra? ¿Quieres ingresar a la guerra? Nada, ni al cuartel.

SS: ¿Y viajó? ¿Se fue a otras ciudades?

MT: Yo a Santa Cruz.

MB: Ele ha ido, ella, mi señora, ha ido a Santa Cruz. Ha ido a Cochabamba, Santa Cruz ha ido. Yo no. Mi hijo, mi hijo Beni. Mi hijo ha prestao servicio. Mi hijo de mi primera mujer ha prestao su servicio in Santa Cruz. Santa Cruz, Cocha- bamba. Yo solamente una vez he ido hasta Quillacolla. ¿Conoce Quillacolla?

SS: ¿Cerca de Cochabamba?

MB: ¡Ante de Cochabamba! Ni a Cochabamba ni he llegao. Uuuh, he llegado muerto a Quillacolla. Uuuh me acuerdo, he llegado muerto. Eeeh, Cochabamba, ¿dónde será? No conozco, no conoce Cochabamba, no conoce Santa Cruz, no conozco nada. Ella conoce. De Quillacolla otra vuelta he regresado a La Paz. De La Paz, aquí nomás. Ya no iba más a ninguna parte. A ningún otro parte. Ya te digo, la cabeza no me ayuda. Uuuh, y lus camino, lus transito, ¡mal! ¿No ve?

SS: ¿Y La Paz conoce?

MB: Sí, La Paz conozco muchu, muchu, muchu. Porque muchu año estuvi yo al hospital. En el hospital Miraflor, general. Al general Miraflor. Conoce al director general, a la señora directora, a la madre superiora, todo. Conoce La Paz yo. Sí, Alto La Paz. La Paz yo conozco hasta Plaza Buch. Hasta Plaza Buch conoce yo. Tenía unus amistades por Plaza Buch. Amigas, amigo por Plaza Buch tenía. Su hermano de mi señora tiene su casa al Alto, Alto La Paz, de Plaza Buch son unas tres cuadras arriba. Su hermano de ele, al lado de Coripata, Dorado Chico. Tiene una casa linda de cinco piso de juicio. En Villa Juátima La Paz, cerca el surtidor. Allicito tiene su casa de cinco piso su hermano. Martín Iriondo se llama, Martín Iriondo... Martín Torres. Un hermana se ha muerto, se llama Sejuerina. Otro hermana tiene, se llama Teodosa. Allí están, ya. ¿Tú conoce Arapata?

SS: No.

MB: Lindo es. Allí están todo juamiliare de mi señora. Todo su juamilia, allí están. Ahora van a venir para el 20 de octubre solamente su hermano porque lus otro se han muerto. Tenía una hermana yo, allí se ha casao con un hombre que se llama Calisto Juárez. Han tenido tres hijo joven. Han muerto todito. Mi hermana se llamaba Elogia Barra. De aquí han ido, de aquí lo han llevau. Y se ha muerto también allá. ¿Coripata? ¿Dorado Chico? Ahh, Dorado Chico. Hay Dorado Chico, hay Dorado Grande, hay San Juele, hay Naranjani, bonito también es. Bonito nomás es. Pura coca trabajan allí, pura coca, pura coca hermano.

SS: ¿Y el 20 va a venir?

MB: Sí, va a venir.

MT: Hay un bendición, hacen bendicir los coches. Y bendice hacen misa y bendeci los carro.

SS: ¿Bendicen los carros? ¿El 20 de este mes?

MT: El veinte de octubre.

SS: ¿Qué fiesta es el 20 de octubre?

MB: ¡La Virgen de Candelaria pues! La Virgen di Candelaria la llaman del 20, 20 de ouctubri, en el 20 de octubre lo juestejan a la Virgen de Candelaria, la madre de Coroico. ¿Me intiende?

SS: Sí, sí.

MB: Es Coroico nuevo. Coroico viejo ante dice Coroico era aquel lado, se ha incantado, puro piedra se volvió. Y la Virgen se voló en ese montaña de aquí. Montaña, monte, allí apareció la Virgen. Y por eso juestejan suh cumpleañoh el día 20 di octubre. ¿Me intiende?

SS: Sí, sí. ¿Y qué pasó en Coroico viejo?

MB: Coroico viejo se ha quedado donde va el lado de La Paz, camino antigo, por allí.

SS: ¿Y cuándo fue por primera vez a La Paz? ¿Cuándo fue al hospital?

MB: No, más antes. A mis 18, quizá a mis 15 año haiga ido yo, antes di ir al hospital. Ha llegado cuando ha sido Don Pedro Domingo. La Plaza Grande, la Plaza Murillo. Pedro Domingo Murillo. Cuando Don Pedro Domingo Murillo ha sido presidente, Don Pedro Domingo Murillo ha hecho formar la Plaza Murillo. Era pura tierra, como aquí en La Paz. Hemos ido vario jovencito, hartos persona hemos ido a conocer la ciudad. Nuestro mamá, nuestro papá nos han llevado hasta Yolosa, hasta Yolosita a dispachar, a conocer la ciudad. Cuando yo he ido a La Paz, y he entrado yo en la Plaza Murillo. Cuando llegué aquí a la vuelta he teníu cantar un verso:

"Al llegar la Plaza Grande, la Plaza Murillo, cuasi la vi di perdidu por conocer la ciudá. Al llegar la Plaza Grande, la Plaza Murillo, cuasi la vi di perdidu por conocer la ciudá. Tres hora yo mi he perdido la iglesia y la Plaza Grandi, buscando nuestra señora nuestra señora hasta allí mismo. Tres hora yo mi he perdido la iglesia y la Plaza Grande, buscando a nuestra señora nuestra señora hasta allí mismo. Al salir la Plaza Grande, la Plaza Murillo, cuasi la vi di perdido por conocer la ciudá, cuasi la vi di perdido por conocer la ciudá".

¿Ya ve? La plaza Murillo venía la de... se llegaba a la calle Yunga, de la calle Yunga ya, solamente la red de tranvía iba, la tranvía hasta Miraflore el hospital. De allí media vuelta, de allí otro lugar para que llamen. Porque andaba por... tenía puerta para entrar a La Paz. Ha habido puerta de cuero, puerta de cuero, una puerta ancha, alto. Por allí entraba la tranvía, y por allí salía. Todo este campo ya desde, desde la calle Yunga hasta aquí era puramente ganado, altiplano, ganado, ovejas, chanchos, bestias, caballos. Todo ya, sector, sector, sector, sector. Ése he conocido yo. ¿Ya ves? De allí ¿qué había qui traer de La Paz? ¡Nada! Solamente marraquetitas, dulcecitos, y después ¿qué cosa más? Habitas, quesits. No me acuerdo. Treh día andando, tres día al camino. Treh díah cuidándose di lus ma- liantes. Di los que te van a caramuquear al cumbri.

SS: ¿A caramuquear?

MB: Claru, te quitan la cabeza. Los ladrones quiere decir 'caramuquear'. Zambo Sarvito se llama eso.

SS: ¿Zambo Salvito?

MB: Eco, Zambo Sarvito, esos vive en el hueco, en el cumbre. Allí había. Había que ir cun arma de éste. De aquí hasta La Paz. De La Paz también cun tu revólver. Meterle una ostia cuando está saliendo uno 'boom' tirar, el otro también y seguir pasando nomás, siguir caminando. Así era.

SS: ¿Todo a pie? ¿Caminando, siempre caminando?

MB: Claro, claro. Ahh. La Plaza Murillo. ¿Ya no hay más cerveza?

SS: Queda poca, ya.

MB: Ahh. La Plaza Murillo. Eso la Plaza Murillo tata. Uuu presidente Murillo solamente ha habido la Plaza Alfonso de... de Churubamba, Churubamba ha sido donde está la iglesia de Recoleto, Recoleto. Porque la patrona de nosotros vivía allí por Recoleto. Por eso llegábamos allí, Recoleto, donde la patrona. Isabel García, la patrona Isabel García. Tenía su juinca de puna, de la patrona. Al Recoleto. Allí solamente en esta plaza de Churubamba tenía culumbio. ¿Conoce al culumbio?

SS: No, ¿qué es?

MB: Culumbio pues de los jovene, juvenah mayore. Pero ya no hay eso. Ahora ya no es Charobamba, ahora es Alfonso de Mendoza. Ahora es Alfonso de Mendoza, Plaza Alfonso de Mendoza.

SS: Cambió el nombre.

MB: Sí, ha cambiado de todo, todo todo. Y por allicito se bajaba a la ese... por la Pérez Velasco, por la Pérez Velasco se llegaba al mercado Lanza, al marcado Lanza allí se encuentra todo. Yo sé ir a arreglar mi reló, mi pulsera. Ahorita mi, mi tengo el reló, pulsera, hace año que está botado allí, está encerrado. No veo, mi señora tampoco conoce número, allí istá pueh, quiero venderlo, quiero darlo a uno de mis amigo... te lo doy a vos.

SS: Ooh, gracias.

MB: Eeeh, eheheh.

SS: ¿Y por qué iban hasta la casa de la patrona?

MB: ¿Eeeh?

SS: ¿Por qué iban a visitar a la patrona?

MB: Porque no ha habido dónde alojarse. La Paz, otra persona no te alojaba. Había que ir pues siempre donde la patrona. Allí te daba habitación, te daba cuarto, te daba comida, de daba alimentación, porque era su pión, ha sido su trabajador. ¿Me entiende? Por eso había que llegar donde la patrona siempre.

SS: ¿Y ha habido gente que se escapaba? ¿Qué no quería trabajar allí, en la hacienda, y se escapaban?

MB: Ha habido pues. Se escapaban a otra hacienda, a otro lugar, igual, más peor, igual, sí, igualito.

SS: ¿Y otros que no se escapaban para ir a otra hacienda?, que se escapaban y ya, ¿para ser libres?

MB: No, se iban pueh, de vuelta volvían, se regresaban pues. ¿Qué van a hacer? Ninguna parte reciben otra cosa. Aah, ¡caramba, caramba che! ¡Triste es la vida! Otra cosa es contar y otra cosa es ver.

SS: Claro.

MT: Una nueva historia...

MB: Este colo pueh, habla mucho, me agito pueh, este, este hernia del pecho. Hermano mío, me agita mucho. La vista arde mucho, me duele, cuando converso mucho. ¿Me entiende?

SS: Ahora en estos días voy a Coroico para ver si venden gotas.

MB: ¿Eehh?

SS: ¿Sabe cómo se llaman las gotas? ¿El doctor? ¿El médico le dijo algo?

MT: Sí, la medicina, la receta te voy a mostrar.

SS: Sí, sí me la va a mostrar, me escribo el nombre.

MT: Al hospital le va avisar pues, gota pal dolor, pa' la vista.

SS: Claro.

MB: Ojalá no llueva.

MT: Sí, cuando se va í, va pasá pueh a despedirse, no se va í sin despedirse.

SS: No, no, no claro.

MB: ¿Cuándo si va ir?

SS: En unos días, me quedo aquí unos días más. Si quieren en estos días, cada día paso a molestar para que me cuenten las historias de lócaña.

MB: Nooo, no se preocupe de eso, eso no eh molestia, a mí me gusta que me visite la persona, la gente educado. Me gusta mucho. A mi señora también le gusta la visita. No es molestia, no se preocupe. Eso cualquier momento que le guste.

MT: Uuuh, hay mucho mosquito, hay grave.

SS: Eeh, cuando hace frío no hay muchos. Lo único bueno del frío es eso. Con el calor está lleno. ¿Y aquí con el calor no da tabaco?

MT: Sí, ése es planta di tabaco.

SS: ¿Ahh sí?

MB: Ahora ya se compran cigarros. Primero se fumaba la hoja di la planta cun papel.

SS: ¿Y antes por aquí había comunidades de judíos; en estos valles? Me dijeron que había una comunidad.

MB: Polo Polo. Allí ha habido comunidad de puro judío. Puro judío, ahorita hu-biese sido lindo ahora, pero al gobierno no los había gustado, los ha dispachado.

SS ¿Porque eran judíos?

MB: Sí, porque no podían ser.

SS: ¿Sólo católicos querían?

MB: Sí.

SS: ¿Y qué hacían los judíos?

MB: Hacían trabajar pueh. ¿No ve la montaña? Todo monte, allí Polo Polo y entonces Polo Polo, Charubamba, Santa Rosa. Todo ha salíu. San Francisco de Chicaloma, todo, puru judíu. Lus camión llegaba al frente. Camión grande. No ha habido puente para pagar.

SS: ¿Tenían haciendas los judíos?

MB: Sí tenían. Mucha plata tenían, qué hacían, qué sabrían hacer, cun puro plata trabajaban. Caballo compraban cincuenta, sesenta, setenta caballos para transportar carga desde el jruente. Hacían casa para un judío, para otro judío, para otro judío. Agua potable, cañería, y tanta cosa...

SS: ¿Cuándo los echaron? ¿En qué año?

MB: No sé decilo, no sé, en ese caso me va disculpar. Ante de la Rejorma Agraria pero, antes.

SS: ¿Y estos pollos son de ustedes? ¿Del vecino?

MT: Del vecino, muy molestosos.

SS: ¿Molestosos? Eeh, como todos los pollos.

MB: ¿Están andando? De mi hija son. Aquicito vive. De mi hija aquicito mismo. Un casa grande. Allí también hay otra casa de allí va hay camino hasta la iglesia. Allí conoce.

SS: Sí, allí mañana hacen la feria. MT: Sí mañana. A vece va a venir pueh el 15 de agosto. SS: El 15 no voy a estar, ¿hoy qué día es? El 28 de julio. Me voy el 12 de agosto.

MB: ¿De dónde va a ser el vuelo?

SS: De La Paz.

MT: ¿Y cuándo va a volver?

SS: No sé, no sé.

MB: ¿Cuándo es su regreso?

SS: No sé, pero con el Lorenzo, voy a volver con el Lorenzo.

MB: Ojalá los pueda ver hermano.

SS: Si quieren mañana nos vemos otra vez.

MB: Sí, sí. Nos vemos mañana. Chau.

SS: Chau.


SS: Hola, ¿qué tal? ¿Cómo vamos?

MB: A ver, a ver, ¡vamos a hacer la saya antigo! ¿Ya podemos?

SS: Sí, sí.

MB: Ahora yo le voy a decir otra cosa intonce, haciendo la nueva construcción. Haciéndole conocer los asunto de la nueva, de la saya antigo. La saya antigo, la saya antigo no es como el ajuroboliviano. El afroboliviano es de nueva, de nueva esto. De nuevo ajo, nueva saya, que es... para mí ya no es nada. Ese saya afroboliviano yo no aprobo. Porque esa saya de ajuroboliviano es todo nuevo. Es que se ponen vestido blanco, las mujeres vestido blanco de pollera, la camisa, zapatos, las fajas, todo blanco eso el ajruo boliviano. Después sombrero negro cun cinta rojo, ese ajruoboliviano. Pero si no les pagan no bailan no hacen nada. Porque es ajruoboliviano; saya nueva, la saya antigua hablaremos. Hablaremos de la saya antigo. La saya antigo ha sido con mucho... con mucho...

MT: ¡Respeto!

MB: Con mucho respeto.

MT: Y educación.

MB: Y dispués tenía mucho mando, mucho mando tenía la saya antígo. La saya antigo es una tropa. Por este lado va una juila de mujer, por este lado también va una juila de hombreh, viene un redondo; la saya antígo con un redondo. Allí tiene muchos autoridades; saya antigo hay muchs autoridades. Las primeras autoridades son el tambor mayor. El tambor mayor, es lo que maneja la tambora mayor, la caja mayor, eso se llama tambor mayor de la saya antigo. Después viene el..., los caporale que son los guía. Las dos guías organiza la tropa, que ese guía de mujer, por ese lado la otra guía de hombre también por este lado. Así se bailaba ante, con cualquier clase de ropa. Mayor de más de 15 año para arriba, menor de edad no consiente la saya, ajuera. Hay un capitán de baile que organiza la tropa. El capitán de baile, ese maneja su huasca, para botarles a todos los menores de edad ajuera de la tropa. Porque las tropa son redondo, así se viene el redondo y por allí van bailando. Los guiadores allí, amarran cascabel al

pie, así, dos cascabel. Los cuatro, los dos día con los cuatro cascabel: 'chua, chua, chua, chua' pisando. Dispués viene el mayor de plaza, otro. El mayor de plaza eh con su, cun su látigo en su mano.

MT: Con su vara.

MB: Cun su vara mayor. Dispué viene er arcarde, el arcalde es con su vara di plata en la mano, cun su suchesío. Ese hay que respetar todo bien, ar arcalde. Dispués del arcalde viene el capitán de baile de saya, er capitán es, es como un capitán de policía. Ese capitán organiza la tropa, tiene que obedecer todo por ese lado y por el otro, cantar y bailar bonito:

"Cantando es las cosa, hermano mío, cantando eh las cosa hermano mío, ahora mismo van a decir qué cosa será, mañana mismo van a decir, qué cosa será, mañana mismo van a decir, qué cosa será, berabera bera bera barebbera, lalalala lalalal lalalala dera dera dear deira dear dear dear deria, cantando es las cosa, hermano mío, cantando es las cosa, hermano mío, cantando eh las cosa hermano mío, mañana mismo van a decir qué cosa será, mañana mismo van a decir, qué cosa será , Desiderio Berso bandera ganó, ganó la bandera del altar mayor, Desiderio Berso bandera ganó, ganó la bandera del altar mayor...".

MT: ¡No dice! ¡Isidoro Berzu!

MB: "Ganó la bandera...".

MT: ¡Isidoro Belzu ganó la bandera! ¡Bandera ganó dice!

MB: "Ganó la bandera... del altar mayo, cantando es las cosa hermano mío, cantando es las cosa hermano mío, cantando es las cosa hermano mío... mañana mismo van a decir qué cosa será... mañana mismo van a decir qué cosa será...".

La caja grande eh del tambor mayor: 'bujubuju, buju buju bujubuju, buju buju bujubuju, buju buju bujubuju, buju buju'.

MT: ¡Ahhh, ahhaha!

MB: La saya antiguo, éste es la saya. Entonces saya pueh. Pero ahora la saya ya no, yo rechazo, no me gusta, no, porque éste es pagante todavía. La saya antigo no se pagaba nada, era voluntario, era de devolucionario de devoción, porque antes no ha habido cámara, no ha habido de sacar juotos, no ha habido de grabar, no ha habido nada de nada, completamente nada. Todo cerrado, todo pura ordene, pura ordene, eso era, ordene nomás. Usté con este..., con este... que estoy haciendo le... ¿conoce? Uuuh, se va a hacer la plata, uuuh, con este... se va a hacer la plata. Que se va a ir a su país, en su país van a hacer cualquier, cualquier cosa que conviene que corresponda. Porque toro, todo van a quierer saber, van a quierer conocer de la saya antigo. La saya antiguo es las mujeres con su ropa, cualquier clase de ropa. Cualquier clase de ropa. Cualquier clase que... no solamente ropa blanca. Porque la saya del ajuro es con pura ropa blanca. La saya antigo es con cualquier ropa. Los varón, las mujere, así. Mayor de quince año para arriba, bien bonito, bien arreglao eso. Cuando el tambor mayor tocó la primera caja, tocó la primera caja el tambor mayor. Tiene que reunirse todos eso caja del tambor mayor.

MT: 'Y somos los primeros negos que ha habido in Bolivia...'.

MB: El tambor mayor, y el tambor mayor tiene que ir... a visitar el arcarde y donde el arcarde se va todo la tropa a visitar al capitán de baile con su huasca, haciendo abrir la tropa, haciendo abrir la tropa, desde las ocho de la mañana hasta las seis de la tarde recién, intonce se descansa, ya cada cual por su lugar, por su casa, ya están borracho, tomao... pisco, trago ya se toma, entonce ése es la saya. Mañana otra vez...

MT: ¿Dónde istá la iducación? ¿Dónde istá? Yo quisiera la educación. Primero la iducación y el respeto. Eso ha sido pues ante, cuando ha habido respeto, cuando ha habido educación di la Reforma Agraria. Dispués di la Reforma Agraria ya se perdió ya. Han hecho perder eso, han hecho perder, han hecho parecer ya la nueva generación, esa es la nueva generación.

MT: Tiene que haber primero respeto y la iducación.

MB: Señora, usté habla, ¡yo estoy haciendo aquí intrevista de cosa antigo! Oté debe dejarme a mí las cosa que haga. ¿No le parece? Aquí está este señor, ¿qué se llama? Rolando...

MT: ¡Sandro!

MB: Este señor San, Sand, este juben Sandro, ¿no?

SS: Sandro, Sandro.

MT: ¿Su apellido?

SS: Sessarego.

MT: ¿Y usté sabe mi nombre?

SS: Eeeh, sí, Torres el apellido...

MT: ¿Usté sabe mi nombre?

SS: Sí, Maclobia Torres.

MB: ¡Eso!

SS: ¿Y el segundo apellido?

MT: Bediriqui, Torres Bediriqui.

MB: Este yo he conocido la saya, la saya antigo ¿no? Usté va saber la saya antigo siempre. Que la saya del ajuroboliviano es...

MT: Ahora me voy a cambiar para bailar.

MB: Qué te va a cambiar ahora, pueh, ¡usté está haciendo huevada, cojudez!

MT: Ya, ahora la saya antigo, ¿cómo ha sido?

MB: Ya he hecho aquí, ya he hecho que grabe...

MT: ¿Sabe la historia cómo ha sido?

SS: Cuente, cuente...

MT: ¿La historia cómo ha sido? ¿Usté sabe lier?

SS: Sí.

MT: Yo no conozco a mis abuelo, a mi abuelo no le conozco, a mi papá, a mi mamá le conozco. Gracias a Dios con respeto. Mi insiñó a trabajar, mi insiñó la educación... pero mi papá, mi mamá se ha muerto. Gracias a Dios mi hermano mi insiñó la educación, sé el abecedario, sé respetar a la gente, se dicí: 'buenus día, buenas tarde' y hacerme respetá y a respetá a este esposo. Cuando he tenido a mi wawa, aquel tiempo nu había..., había una escuela y agarraba puticito, puticito. Agarraba un sirvilleta, su servilletita había lavau 'andá a estudiar, andá a la escuela, a saber la iducación, a saludar a la gente, a dicir: abuela, tía, señora, buenas tarde, buenos días', ¿mal o bien?

SS: Bien, ¿no?

MT: ¡Bien! El respeto mi vale mucho, yo respeto y mi hago respetá.

SS: ¿Y usted es de aquí?

MT: No, soy di Coripata.

MB: Otro pueblo, no eh di aquí.

MT: Él mayor di 20 año.

MB: Yo soy su mayor di 20 año. Mira, del 20 al 40 son 20 año, ¿sí?

MT: Y gracias a Dios, he sufrido y él me ha querido y yo también le he querido. He venido a respetá y a hacerme respetá.

SS: ¿Cuánto lleva aquí en Tocaña?

MT: ¿Diga?

SS: ¿Cuánto tiempo lleva aquí?

MT: 37, 37 año está en Tocaña. Tengo mis hijo. Tiene dos hijo aquí. En Santa Cruz el uno, el otro se ha muerto. Tenía así, gímelo, gimelito. Uno vive en Santa Cruz, gracias a Dios.

SS: ¿Cómo se llama?

MB: Gualberto Barra Torres. Él que está en Santa Cruz se llama Jualberto Barra Torres. El otro que se ha muerto se llama...

MT: Ipijuano Barra Torres. El menorcito de ocho día se ha muerto.

SS: ¿Aquí en Tocaña nació?

MT: Aquí, aquí, aquí.

SS: ¿En esta casa?

MT: Aquí en esta casa. Por eso yo lo quiero a mis hijs y lo quiero a todos. No molesto nadie, vivo tranquilo con Dios y María santísima para que todo haga la voluntad di Dios. Mi gusta eso. Aquel tiempo, mire, aquel tiempo la vida haiga sido, mi papá se ha muerto, mi mamá si ha muerto, tengo a mi hermano, mi insirió a trabajá, mi insiñó todo al iducación al ir a la escuela pero istaba, istaba el pizarrón, mi mamá si ha muerto... un poquito lo tengo el abecedario, el himno nacional, gracias a Dios, y me gusta respetar a la gente, mirar tranquilo, invitar cualquier cosa, recibir a la gente en mi casa, mi casa es pobre pero bien. Mi jualta, ni nadie mi jualta nada mi jualta a mí.

MB: Todo la gente antigo amamos a Dios, ¿no ve?

MT: Una pregunta aquí istá hecho. ¿Qué se dice Vierne Santo?

MB: Vierne Santo es adorar a Dios y adorar a Cristo. Lu han crucificado al señor mío Jesú Cristo. Lo han crucificado al Señor cuando ha nacido. Había nacido el Señor de la María santísima, dice. Y entonces ha habido mucho... ha sido todo montaña, todo monte, monte, monte nomá. Entonce había habido gallo de monte, y gallina que hay ahora. Un gallo había cantado: 'Cristo nació, Cristo nació'.

MT: ¿In dónde dice?

MB: Por favor, 'Cristo nació' había dicho el gallo. Intonces la oveja había dicho: '¿In dónde, in dónde?'.

MT: In Belén.

MB: Intonces la llama le había contestado: 'In Beleeeee...' intonces la vaca había contestado: '¡Vamos a veeeeeeeeeer!'. Intonces el chancho había dicho: '¡U, u, u, uu, uu, u, no me importa!'. Por eso el chancho es chancho. El Cristo le ha dicho: '¡Vos ere chancho desde hoy día!'. Amigo 'a ver', dijo al hijo de Dios al Cristo. Intonces ya, han venido, lu han crucificado, al señor mío Jesú Cristo. Aquí está. Lu han crucificado, un clavo aquí, han hecho dos otro cruz de madera, otro clavo aquí, así lo han crucificado al hijo di Dios. En los pieses también otro clavo. Intonces dispués lu han in terrado, al hijo de Dios, al niño Jesús, lu habían interrado a la tierra.

MT: ¿Y la Virgen María qué dice?

MB: Intonces ahí, el padre que era Dios dispués de tres día había dicho: 'Jesú, Jesucito, ¿Papi?¿ Salga de ahí. Levántese'. Intonce le han dicho: 'ti vas a levantar y vos vas a hacer también como tu padre que él quiere ser también Dios, él solo'. Intonce Jesucito le ha dicho: '¿Dónde me voy a ir papá? Al cielo, el día de juicio, cuando hacen todo la cuenta di todo lo hombre di todo la gente'. Se levantó de la tierra dispué de treh día el niño Jesú. ¿Ve?

MT: Por eso, han venido en Navidá, les he mostrau el niñito Jesú. Porque es el niño Jesú.

SS: Sí, y la historia de la religión de Jesús, ¿quién se la ha contado?

MT: Desde mis abuelo adorábamos siempre al niñito.

MB: De la iglesia siempre adorábamo al niñito. A la iglesia pueh, ¿dónde se va a adorar?

MT: A la iglesia.

MB: Desde ante a la iglesia, siempre ha habido iglesia.

MT: Adorar al Niño dice.

MB: Por eso es Niño Jesú.

MT: ¿Qué dice Vierne Santo?

MB: Vierne Santo adorar al santo, Sábado di Gloria. El día di Vierne Santo hay que adorar al santo y adorar al cuerpo di nojotro. Ese día compartimo, hay que compartir di un platito.

MT: Así era mi tiempo.

MB: Di un platito, di otro platito cuando ha sido el tiempo del padre, el tiempo del hijo.

MT: Dispués aquel tiempo dice Vierne Santo, Sábado di Gloria, Domingo di Pascua. Ya el Señor está vivo, dice. Aquí tememo Dio, dice. Ti salvo María, llena de gracia con Dios...

MB: 'Dios noh salve María, madre de Dio, ruega por nosotros, lus pecadore, ahora en la hora de nuestra muerte, Santa María, madre de Dioh, la madre de Dio, Santa María, la madre de Dio, el Señor contigo aaa amen'.

MT: 'Salve, salve cantaba María, o ¿quién más cura que tú? ¡Sólo Dios! Y en el cielu una voz te pedimo, ¡más que tú sólo Dios sí sabrá!'

SS: ¿Y dónde la cantan? ¿En Tocaña?

MT: No, aquel tiempo he sabíu, en Coripata, mis abuelo, mis hermano, y el respeto.

MB: Ela ha sabido todo lo que dice ahorita en Coripata.

MT: La gente cuando llegábamos te dice allá a la iglesia, ahorita está este abuelo usté '¡venga chico, páseme un poco di agua!' tenían que llegar así.

MB: Eso era, sombrero abajo, porque había que respetar. Había que dar campo al mayor, el menor, retirarse.

MT: Y decía: 'Dame un poquito de agua'.

MB: Agüita con sombrero abajo. Ñus han contau nuestro padre, yo no he visto.

MT: Yo sí he aprendido.

MB: Yo he sido muchacho, he sido chico, he sido wawa. Yo no me he nacido grande así como estoy ahora, así con la lengua. Yo he nacido sin palabra, sin hablar nada, sólo mi madre mi ha inseñando a hablar...

MT: No yo he sabidu un poquito la iducación.

MB: Pero no has nacido vos hablando.

MT: Eeeheh, sigan nomás. Eso he aprendido yo, por eso digo a la gente: 'Buenos días, buenas tarde, pasen, tome asiento en mi casa. Amor y paz'. ¿Y usté ha aprendíu a lier? SS: Sí.

MT: Pucha yo un poquito lu tengu en mi cabeza pero dice ya estoy cansado, pero me gusta respetar a la gente. Y mi camino correcto. MB: ¿Y eso sería todo? Joven Salandro? SS: Eeeh, ¿no tiene otra historia para mí? MB: Y usté se va mañana, ¿no?

SS: Sí, pero antes de irme me voy a pasar con el Pulga, para despedirme. MB: Pase nomás, yo le juelicito, le voy a agradecer. Saludos de Bolivia de persona de 91 año.

MT: ¿Y cuándo vuelve?

SS: Puede ser con Lorenzo en un año.

MT: Y en un año ya no me va a ver.

MB: Eso no se sabe, sólo Dios lo sabe.

MT: Saludos de Bolivia para toda la juamilia.

SS: Gracias y el Lorenzo también manda saludos.

MT: Mí me gusta charlar bonito mis historia.

SS: Claro, si estas historias no se cuentan, luego se pierden.

MT: Claro, el respeto y la iducación.

SS: Sí, es importante.

MT: ¿Qué dice seis di agosto?

SS: ¿Seis de agosto?

MT: ¿Cinco di agosto?

SS: ¿Cinco de agosto?

MT: ¿Dónde istá el himno nacional?

SS: ¿Saben las letras del himno nacional?

MT: Sí.

MB: Sí, ella sabe, ella sabe un poquito. MT:

"Bolivia nuestro lado propicio, nuestro voto eeero, y sea libre y sea libre este suelo... así son, un servicio condición. Bolivia nuesto lado propicio, nuestro voto se ha eeero, y sea libre y sea libre este suelo asesor, un servicio condición. Un, dos, tres, al escuela marcial que alguien fuera, en la guerra... si no hay qui encontrar más armonía... y sigue unión y paz sigue unión. ¡Viva la bandera boliviano!". SS: Eeh, ¡todo se lo sabe!

MT: 'Saludando de puño.. .día., .nación y armonía... este gran día ¡qué lindo es Bolivia!'.

MB: ¿Qué hora será?

SS: Serán las seis.

MB: Sí, seis y media, siete será. Yo si me sano, si no me duelga mucho la vista, si usted tenga jue de comprármelo estas gota para la vista, para que no me duelga mucho. Si para poder ver un cincuenta por ciento, o un cinco por cinco o un diez, dos por dos, intonce mi pongo muy alegre, muy contento en mi corazón para usté. ¿Me intiende? Señora, ¿está prendiendo jueguito? Para invitarlo aquí al Rolando.

MT: Espere.

MB: ¿Cuándo?

MT: Hasta mañana, eheheheh.

MB: ¿No ve? Hay que decirle que se apure.

SS: Uuh, gracias una vez más por el charque del otro día.

MB: Uuuh, no se preocupe, eso no es nada. Está bien nomás. Yo a usté mucho agradezco nomás por su cariño que tiene.

MT: Sí, sí, yo tengo ni nieto, tengo mi yerna, tengo mi nietita, ¿y qué?

SS: ¿Y qué? ¿Dónde viven?

MB: A Santa Cruz.

MT: ¡Camino recto! ¡Cuidarse uno al otro!

MB: ¿Y cuándo llegarán mis hijos? De Santa Cruz, de Brasil. Se llama Felipe Barra Zabala, de mi primera señora que se ha muerto. El Señor lo ha recogido y se ha muerto.

MT: Nunca hay que reclamar, siempre hay que decí: 'amor y paz'.

MB: Uuuh, me agito mucho, todo me agito mucho, me duele.

SS: Ahora entonces tiene que descansar, yo me voy a ir a donde el Pulga y mañana paso con el Pulga para despedirme una vez más. Gracias.

MT: Vuelva mañana, uuh con el Pulga va a volvé, uuuh vamos a cantar una saya, una saya. Sí, sí con el Pulga, vamos a cantar la saya, la saya bonito la saya: 'Sandro te está yendo, dale un abrazo a tu pueblo ahahahah...'.

SS: Muchas gracias, un abrazo más.

MT: Juelicidad.

SS: A ustedes, muchas gracias.

CAPÍTULO 6

Conclusión

Este trabajo quiso ofrecer una introducción al idioma afroboliviano y al mismo tiempo legitimar la existencia de dicha lengua como autónoma e independiente del castellano.

A lo largo de este volumen se ha provisto una panorámica sobre el desarrollo de las variedades afrohispanas en el Nuevo Mundo y se ha ubicado el dialecto afroboliviano en tal contexto. Además, se analizaron los rasgos principales de este idioma, ofreciendo una descripción de los elementos fonológicos, morfosintácticos y léxicos que apartan al afroyungueño de otras variedades del español habladas en Bolivia y en el mundo.

A tales secciones ha seguido una parte en la que hemos reflexionado sobre un posible origen criollo para este idioma, como fue sugerido por Lipski (2008b). Después de haber evaluado en detalle los datos sociohistóricos y lingüísticos disponibles, llegamos a concluir que el afroboliviano fue probablemente el resultado de procesos avanzados de aprendizaje de una segunda lengua, donde los esclavos tuvieron un nivel de acceso relativamente alto al idioma hablado por sus amos. Por esta razón, parece más oportuno considerar este dialecto una variedad que se aproximó al castellano desde el principio, y que no pasó por una etapa de criollización seguida por una descriollización radical.

Por ende, se quiso incluir un corpus de entrevistas sociolingüísticas con el amicho Manuel Barra. Este corpus tuvo una doble función: primero, representa un documento inédito escrito enteramente en afroboliviano que respalda los datos lingüísticos descritos en el presente volumen; segundo, este texto nos ofrece una idea general de lo que fue y lo que es la vida de los descendientes africanos en el territorio boliviano; esta pequeña recopilación de entrevistas describe aspectos importantes de la cultura afroyungueña.

En conclusión, espero que los lectores hayan disfrutado de este pequeño tomo y que los afrodescendientes boliviano se animen a tomar conciencia de su lengua, la preserven y no la olviden. El idioma es un elemento básico de cada cultura que no sólo satisface las necesidades de comunicación entre los miembros de una comunidad; a la vez, sus estructuras y modismos testimonian las vicisitudes y los acontecimientos experimentados por cada pueblo a lo largo de su historia. Cuando se muere un idioma, se muere parte de una cultura. Hay que esperar que eso no ocurra en el caso del afroboliviano.

Apéndice de fotografías

Foto 1: Vista de Tocaña (Sandro Sessarego, julio 2008)

1

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11 Además, si la colonización procedió desde La Paz, Mururata habría tenido que ser colonizada después, porque queda más lejos de Coroico.

introducción al idioma afroboliviano libro

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