II PARTE. IDENTIFICACIÓN(es) Y ALTERIZACIÓN(es)

II.1. SABER Y CONOCERII.2. ONTOLOGÍAS SOCIALES II.3. REVISIONES CRÍTICASII.4. DINÁMICAS Y ESTRUCTURACIONES

“‘Quiero que me entierren –decía– con mi traje de Comisario de laConvención.… En menos de diez años, creyendo maniobrar mi destino, fuillevado por los demás, por ésos que siempre nos hacen y nos deshacen,aunque no los conozcamos siquiera, a mostrarme en tantos escenariosque ya no sé en cuál me toca trabajar. He vestido tantos trajes que ya nosé cuál me corresponde… Panadero, negociante, masón, antimasón, jacobino,héroe militar, rebelde, preso, absuelto por quienes me mataron aquien me hizo, Agente del Directorio, Agente del Consulado…’. Y su enumeración,que rebasaba la suma de los dedos, quedaba en un murmulloininteligible”.Alejo Carpentier. El Siglo de las Luces.

1

II.1. SABER Y CONOCER

II.1.1. Categorizar y clasificarII.1.2. Práctica cognoscenteII.1.3. Saber situado y conocimiento práctico

“Sólo el Caribe, pululante de existencias, sin embargo, cobraba a veces un tal aspecto de océano deshabitado. Como urgidos por un misterioso menester, los peces huían de la superficie hundíanse las medusas, desaparecían los sargazos, quedando solamente, frente al hombre, lo que traducía en valores de infinito: el siempre aplazado deslinde del horizonte; el espacio, y, más allá del espacio, las estrellas presentes en un cielo cuyo mero enunciado verbal recobraba la aplastante majestad que tuviera la palabra, alguna vez, para quienes la inventaron... Aquí, sobre un mar yermo, el cielo cobraba un peso enorme, con aquellas constelaciones vistas desde siempre, que el ser humano había ido aislando y nombrando a través de los siglos, proyectando sus propios mitos en lo inalcanzable, ajustando las posiciones de las estrellas al contorno de las figuras que poblaban sus ocurrencias de perpetuo inventor de fábulas”.

Alejo Carpentier. El Siglo de las Luces.

II.1.1. Categorizar y clasificar

A pesar de que la Antropología se haya distanciado de una Antropología cognitiva, tal y como ésta se desarrolló y tal como se practica hoy día en el programa de las Ciencias Cognitivas (junto con la Neurofisiología, la Psicología, la Lingüística, La Filosofía, la Inteligencia Artificial, etc.) (cf. (Ramirez Goicoechea, E., 2009), sin una teoría apropiada del conocimiento no puede comprenderse la socialidad humana y sus formas o, como decía D’Andrade (1995), por qué la gente hace (y piensa) lo que hace (Cf. Abu-Lughod 1991). Pero no cualquiera; sólo aquellá que nos ayude a la comprensión de la complejidad articulada y auto-organizada de los fenómenos que denominamos socioculturales y, por supuesto, respetando la especificidad de éstos. Sin algún modelo y teórico de cómo sienten, piensan, in-corporan y transforman los humanos sus paisajes y esencarios (antropogéneticamente especificados), no puede hablarse de identificaciones, alterizaciones, etnificación, prácticas y representaciones racialistas, etc. Por eso es necesario hablar antes de categorías y clasificaciones, cuáles son sus procesos, cómo son construidas y como construyen a su vez el pensamiento, la acción, la comunicación. Además, aunque no nos guste, l@s antropólog@s hemos de hacer compatibles nuestras teorías con las investigaciones más recientes en campos que investigan lo humano.

¿Qué es categorizar? Categoría, como casi toda nuestra terminología filosófica, viene del griego, y quiere decir ‘afirmar’ ‘atribuir’51. Una categoría es una clase de cosas que agrupamos porque cumplen un criterio de agrupamiento previamente definido. Categorizar es representar cosas juntas por alguna razón y así, poder comparar, distinguir, y clasificar, ordenar. Por medio de la categorización comprendemos

50 La Epistemología Evolutiva tiene en el filósofo D. Campbell (1974, 1987, 1996) sus primeras referencias. Desde una teoría dinámica de sistemas intentan construir un marco científico normativo capaz de explicar cualquier fenómeno o proceso que exhiba propiedades evolutivas (Gonthier 2005). Para una visión de tendencias y argumentos. Cf. Callebaut y Pinxten (1987) y Wuketits (1984). 51 “Dentro de la escala de los conceptos, se refiere a los más abstractos de todos ellos. Denotan los aspectos esenciales y las relaciones fundamentales de la realidad y del conocimiento de ésta. ... Las categorías actúan como esquemas generales, y, gracias a ellas es posible ordenar y clasificar los hechos, los objetos y las ideas, y transformar así en conocimiento el material recibido, ya sea por la

2

percepción sensorial u otros medios. Bajo estos conceptos se ordenan todos aquellos otros que tienen relación con ellos, pero que son menos generales, que están en un nivel más bajo de abstracción. Acerca de la naturaleza de las categorías los filósofos se pronuncian de muy diversa manera... .” Diccionario Enciclopédico Salvat. 24 vol. 1981.

las relaciones entre las cosas, entre las ideas y ordenamos la realidad. Categorizar forma parte del proceso de conocimiento52.

Desde la filosofía aristotélica, las categorías se entienden como unidades discretas caracterizadas por una serie de propiedades –necesarias y suficientes– compartidas por los miembros de dicha categoría.

La noción de prototipo (Cf. Rosch 1973) se propuso para comprender mejor cómo se produce conocimiento empírico. Un prototipo es el caso más representativo de una categoría porque cumple la mayoría de los criterios para pertenecer a dicha categoría, o, por lo menos, los más significativos. La noción de prototipo abre la posibilidad de que los miembros de una categoría no pertenezcan de igual manera o con la misma legitimidad a dicha categoría, porque no comparten todos los criterios para ser considerados como tales o porque se priman unos criterios sobre otros. En su momento veremos cómo sucede esto con las categorías étnicas.

En esta línea nos interesó ha interesado particularmente la noción de clasificaciones politéticas 56. Es ésta una definición utilizada principalmente por la Zoología y que Rodney Needham reelaboró a la hora de reinterpretar el parentesco y el matrimonio a partir también del concepto de parecidos de familia (‘family ressemblances’) utilizado por L. Wittgenstein (1953) en sus language games57.

52. Al final del primer año los bebés humanos son capaces de agrupar varios objetos en clases lógicas y reconocer una relación causal entre la manipulación de un objeto y su efecto sobre otro. La permanencia del objeto también se observa mucho antes de que lo que Piaget creía

56 Quiero recordar en este lugar al profesor Jose Luis García, quien, cuando estaba haciendo mi investigación de Tesis tuvo la amabilidad de leer mis borradores y darme pistas tan interesantes como esta.

57 Needham (1975:355) alude también al significado que George Simpson (Simpson 1961) da a la noción de politípico, tomado, a su vez, de Beckner (1959): los taxones pueden reconocerse y definirse por cadenas de parecidos, independientemente de caracteres en común, sin necesidad de existencia de arquetipos.

La idea básica, expresada por Needham (1975) es la siguiente. La Zoología reserva el término de politético a aquellos miembros de una clase que no poseen todas las carácterísticas de su clase y que, sin embargo, siguen clasificándose como pertenecientes a la misma 59. Ninguna características es poseída por todos los miembros de la clase, pudiendo haber alguno que posee muchas y otros menos en una suerte de gradación de menos a más a menos, pero también como dicen de shuffling, como si barajáramos un número delimitado de naipes, con combinatorias múltiples pero no infinitas. Ninguna es esencial para la pertenencia o es suficiente por sí sola para garantizarla. Bajo esta lógica no se da la propiedad transitiva: A, B y C pueden pertenecer a la misma clase y, sin embargo, A y B pueden parecerse mucho entre, igual que B y C, pero A y C mucho menos60.

Tanto Needham (ibid.) como Jerome Bruner (1996) recogen de Wittgenstein la metáfora de una soga de fibras que obtiene su fuerza gracias al solapamiento de cada fibra, una entrecruzada con la otra, no porque alguna recorra la cuerda de principio a fin; Es lo que ocurre en el hilado de las fibras naturales: trozos de filamento retorzidos cada uno con su anterior y posterior. Needham recuerda cómo el psicólogo ruso Vygotsky aseguraba que los conceptos no se aprenden a la manera tradicional de la lógica proposicional binaria, sino como una cadena compleja por la que el significado va variando de un item a otro, sin núcleo central de significación.

3

Las clasificaciones politéticas son más inclusivas y permiten incorporar nuevo conocimiento sin necesidad de modificar las definiciones conceptuales ya establecidas. Esto permite un gran margen de maniobra a la hora de resolver algunas ambigüedades y excepciones.

También puede ser interesante la noción de una lógica difusa o ‘fuzzy logic’ (Kosko e Isaka, 1993), aplicada en origen a la matemática y a la ingeniería (Kosko, 1991). Esta lógica, también denominada borrosa cuestiona la lógica binaria aristotélica en su rigidez clasificatoria de que algo pertenece o no pertenece a una clase, y si pertenece a ella, no puede pertencer al mismo tiempo a otra. Sin embargo, las cosas pueden agruparse en distinto grado a una clase, hasta el punto paradójico de que ocurra ambas situaciones a la vez: un vaso puede estar al 50% vacío a la vez que está un 50% lleno. No estamos hablando en términos de probabilidades, sino de grados de participación de hecho. Como cuando observamos que una persona se parece muchísimo a su padre y muchísimo a su madre, sin ser un intermedio de ambos. Por ejemplo, uno puede identificarse mucho con dos grupos de referencia que desde algún lugar y perspectiva pueden ser antitéticos. Esta pertenencia no se formularía en términos de inclusión de una identidad A en B, sino como una doble identificación a dos grupos disjuntos, A y a B.

Esta lógica incorpora criterios y valores múltiples a los sistemas a los que refiere y vincula, aunque los criterios siguen siendo convencionales, es decir, producto de una decisión y una perspectiva 62. Lo que permite es mantener diversos significados a la vez y la posibilidad de su variación a lo largo del tiempo. También se acerca mucho más a cómo funciona el sentido común, como forma de elaborar conocimiento/significado en nuestra vida diaria y actuar de tal manera.

59 La teoría darwiniana de la descendencia permite pensar en taxones que no poseen variablemente las características de los ancestros. Cf. Needham (ibid.:353). 60 No obstante, podríamos hablar de una centralidad difusa de criterios en torno a los cuales rondan, más o menos cerca, los distintos casos, imagen que nos recuerda mucho a la de atractor, como cristalización dinámica62 Dos cosas pueden pertenecer a una misma clase por convención, es decir, porque así lo disponemos en cuanto que están relacionadas significativamente para alguien. El límite a partir del cual no incluiríamos un caso en una clase es, entonces, cuestión de perspectiva, de negociación. Por poner un ejemplo étnico, algunas personas conciben incompatibles las categorías de vasco y español; para otras no. En el primer caso se categoría bajo una lógica binaria excluyente, y en la otra bajo una lógica difusa (en parte sí, en parte no, según en qué, etc….)no necesariamente incluyente.

Esta forma de clasificar opera en la cotidianeidad mucho más de lo que pensamos. También tiene interés para las Ciencias Sociales en la medida en que, a la hora de analizar la complejidad social, permite manejar la gran variedad y variabilidad de los fenómenos sociales, su relativa vaguedad e inestabilidad.

La Semántica Cognitiva (“Cognitive Semantics”)63 ha relacionado el proceso de categorización también con la construcción de prototipos, pero a partir de la experiencia sensible corporal, en lo que se ha llamado las teorías de la mente corpórea, del conocimiento incorporado,y también teorías de la metáfora.

Estas teorías del conocimiento hablan de estructuras cognitivas que emergen de patrones sensoriomotrices recurrrentes y que permiten a la acción ser perceptualmente guiada (Cf.supra)64. Francisco Varela (Varela, Thompson y Rosch 1991:173) afirma que el conocimiento depende de la clase de experiencias que tenemos gracias a un cuerpo dotado de capacidades sensoriomotrices involucradas en un contexto biológico, psicológico y cultural. El conocimiento elaborado desde estos patrones experienciales– esquemas, imágenes– se proyecta metafóricamente hacia otros dominios, y los hace pensables y experimentales en términos de aquéllos. A este proceso también se le ha denominado crosmodalidad,y subyace a la capacidad simbólica, siendo una de las fuentes principales de la creatividad, el ingenio y la innovación como procesos resultado de combinar viejos materiales entre en un mismo contexto o no, dotándolos de nuevos usos o significaciones 66. Implica un incremento en la conectividad de los sistemas neurales y la formación de sistemas de sistemas de redes (Minsky 1985). En términos evolucionarios, formaría parte del proceso de sapientización humana 67.

La crosmodalidad no es un proceso inmediato sino que depende de ciertas restricciones

4

(Bustos 2004:173). Los modelos culturales, por ejemplo, pueden propiciar determinados tipos de crosmodalidad y metáfora frente a otros, de acuerdo con experiencias sensorioperceptuales culturalmente imbuidas, significados institucionales (Bruner 1996) y relaciones ecológico-ideográficas de la sociedad de que se trate. El uso selectivo de una metáfora dependería de su ‘aptitud para la tarea conceptual’ que tenemos entre manos (Quinn 1991) además de factores situacionales y contextuales (Alverson 1991). Diferencias cognitivas pueden depender de la interpretación del tipo de problema a resolver y de los valores en relación a los métodos adecuados para su resolución, así como el comportamiento apropiado en contextos específicos (Rogoff y Morelli 1989) 68.

63 Cf. Johnson y Earle 1987; Lakoff 1987; Johnson 1999; Putnam 1999. 66 Como dijo James Fernández (1991), recordando a Vico, no siempre necesitamos herramientas especialmente diseñadas; utilizamos los recursos que tenemos a mano y que hemos aprendido en su valor operativo para nuestro entorno sociocultural. 67 Ciertos estados evolucionarios pueden comprenderse como momentos tanto de especialización funcional de determinadas estructuras neurales tanto como de aperturas que ofrece la crosmodalidad para la inovación y la creación. Ciertos resultado evolutivos en la Humanidad dependen de la reorganización local e histórica de capacidades, en donde la cultura está simbióticamente implicada con la biología en la dirección que apuntan las destrezas para el conocimiento y la acción. Stephen Mithen (1996) ha argumentado que sólo cuando ciertas capacidades evolucionadas han sido exaptadas (Gould y Lewontin 1979), aprovechadas para otros dominios, tal como podría ocurrir con el técnicoinstrumental, observamos la rápida emergencia de nuevas y más desarrolladas habilidades cognitivas.

68 En el caso de la cultura material occidental, la multiplicidad de objetos de cada clase que manejamos o poseemos, exige un orden taxonómico objetualmente diferenciado para su ordenación y recuperación: los platos con los platos, cubiertos con los cubiertos, por ejemplo. Pero cuando se trata de elementos escasos o únicos, el criterio clasificatorio más conveniente puede ser el de la contigüidad propiciada por el uso que de ellos hacemos: plato y cubiertos van juntos en la mochila cuando vamos de excursión. Cf. Super, 1991:246. Podemos incluso hablar de una historia de desarrollo, una ontogenia de los contextos de uso de artefactos, objetos, relaciones… así como del retrabajo cultural de estos contextos. La museística es un buen ejemplo de ello: de la vida de uso cotidiano o ritual, a la vitrina para ilustración de escolares y visitantes, en un contexto de patrimonialización de la historia y producción cultural de los otros.

No sólo estamos predispuestos a percibir-conocer lo que nos es familiar, de lo que ya tenemos experiencia, sino que representamos significado nuevo comparándolo y contrastándolo con lo ya conocido. En su experiencia cotidiana, los agentes elaboran interpretaciones más o menos coherentes con sus representaciones y experiencias del mundo en que viven (Shweder y LeVine 1984). Parecería que se construyera una especie de matriz más o menos dinámica, convertida en familiar por la repetición a la exposición y la práctica interactiva (un atractor), y, por tanto, a partir de un patrón neurológico relativamente consolidado por experiencias acumulativas aunque siempre dinámico, alque es posible incorporar otras nuevas, pero no mediante una simple comparación sino por medio de una compleja serie de transformaciones (Bloch 1991:190). Estos modelos serían provisionales (Johnson-Laird 1983), como hipótesis teórico-prácticas flexibles, capaces de integrar nuevas situaciones y casos. No son entradas de diccionario sino más bien pequeñas redes de comprensiones y guías provisionales del/para el mundo que vivimos (ibid.:185).

Un patrón complejo es más fácilmente abordable si se divide en unidades más pequeñas vinculadas de alguna manera con experiencias familiares. Este proceso tiene que ver con lo que se ha entendido com ‘chunking’ o troceamiento del significado en pedazos, trozos (‘chunks’) (Schank y Abelson 1977). Gentner y Stevens (1983) han mostrado las variables interpretaciones que del mundo físico hacen los individuos cuando intentan descifrar y explicar cómo funcionan las cosas y cómo descomponen generalmente dilemas y problemas para, por asociación, vincularlos a procesos conocidos y familiares y, así, entender lo complejo a partir de lo simple.

Estos troceamientos se vinculan tanto a la memoria a largo plazo como a corto Plazo, con sus respectivas constricciones 71. Puede ejercerse sobre palabras, dígitos, posiciones de ajedrez, caras, situaciones, aprendizajes. Un patrón de chunks define un sistema estructurado y coordenado, por lo que no necesariamente perdemos la dimensión global del significado a

5

elaborar ni del significado ya elaborado y convertido en conocido, familiar. En realidad, esta operatoria consiste en la construcción de estructuras más complejas, de

trozos conceptuales ligados a otros mediante relaciones dinámicas. Esta capacidad sintética inversa también ha sido mencionada como la capacidad para realizar amalgamas conceptuales o ‘conceptual blending’ (Cf. Fauconnier y Turner 2002). Consiste en la integración de la estructura informacional (y de significado) procedente de diversos ámbitos conceptuales de modo que emerge una estructura propia que no estaba en ninguna de las dos anteriores. No se trata de una complejidad conceptual composicional como suma articulada de sus partes. Se refiere más bien a que se abre un espacio mental donde no sólo pueden re-trabajarse significados, emociones, ideas, etc., sino producirse efectos y resultados novedosos como emergencias que seran luego utilizadas a su vez para sucesivas integraciones conceptuales cada vez más abstractas y comprimidas (‘bootstrapping’). Es decir, apoyándose en conocimientos previos más sencillos y utilizando la clave de sus articulaciones, podemos avanzar hacia nuevas formas de conocimiento más complejas. Este proceso puede encontrarse en los procesos de categorización, razonamiento e inferencia, creatividad, imaginación, expresión lingüística, etc. 73

71 Miller (1956) sostuvo que la memoria a corto plazo sólo podía operar al mismo tiempo con entre 5 y 9 trozos (‘chunks’) de informacion, entendidos estos como unidades de significado. Este concepto y la capacidad limitada de la memoria a corto plazo ha sido considerado como un elemento básico en las teorías de la memoria. También ha sido referido a la hora de explicar la coincidencia croscultural en el número máximo de niveles clasificatorios con los que puede operarse al mismo tiempo (Atran, 1990). 73 Se piensa que esta capacidad podría haber tenido consecuencias decisivas en la evolución cultural de homo sapiens sapiens, con un intervalo desde que aparece individualmente, se consolide grupalmente mediante su expresión pública y se difunda en una población. Esta idea tiene consecuencias fundamentales para aquellos que estudiamos los procesos de objetivación de las producciones humanas. El ejemplo que hemos puesto alguna vez ha sido el del lenguaje como tecnología objetivada que requiere unos prerrequisitos sociocognitivos pero que, recursivamente, redimensionaliza nuestras capacidades sociomentales de manera geométrica, produciendo una bifurcación, sin retorno. Lo mismo podría decirse de la narratividad y la escritura, procesos con efectos recursivos sobre el conocimiento (Olson 1996; Small 1997; Goody 1989 y también la conciencia (Ong 1982).

Mantener una fundamentación experiencial del conocimiento no implica un constructivismo sociocultural sin límites ni afirmar que todo haya de ser experimentado para poder operar mentalmente. No estar de acuerdo con aproximaciones innatistas, equiparado lo innato erróneamente a lo genético, no significa ser ignorante de cierta especificidad cognitiva a partir de senderos evolutivos y de desarrollo.

Por otro lado, la inferencia es una capacidad para producir nuevo conocimiento a partir de otro más o menos consolidado. Como operación mental abstracta que preve determinadas relaciones lógicas entre los objetos, las acciones, las personas, las relaciones, se produce desde ciertas experiencias previas. Éstas han dado como resultado ciertos efectos conceptuales como patrones, modelos interpretativos, que, estructurados como atractores pueden co-optar la interpretación de estas nuevas experiencias por alguna razón de similitud (metáfora, crossmodalidad) o conexión (chunking, amalgamiento conceptual, etc.) (cf. II.2.1.)

Estas capacidades de conocimiento elicitadas experiencialmente, su dinámica estructurante y estructuradora, se convertirán en precursoras para otro tipo de operaciones mentales no directamente basadas en la experiencia. Una vez constituida esta relación mutuamente ecoorientada entre el agente epistémico experiencial, su propia operatoria mental inscrita neurológicamente y su compleja relación con el mundo fenoménico, los procesos de conocimiento pueden independizarse relativamente de aquellas experiencias previas que les dieron lugar por medio de la recursividad y la redescripción sucesivas hacia formas más abstractas y des-encarnadas. Nuestras capacidades inferenciales hacen que no tengamos que experimentar todo (lo nuevo y de nuevo) una vez formateadas y estructuradas dinámicamente ciertas experiencias75.

II.1.2. Práctica cognoscente y Conocimiento práctico.

6

Como argüimos en su momento, socialidad y el conocimiento, son aspectos mutuamente implicados en la evolución de la humanidad y en el desarrollo del ser humano. La mente es un fenómeno neurosocial, con una historia filética y ontogenética.

Es necesario prestar atención a los procesos y estructuras sociales y ecológicas, a las relaciones sociales que soportan, instigan y promueven el desarrollo y empleo de ciertas capacidades cognitivas, las cuales, a su vez, se reorganizan y adquieren nuevos potenciales (Lock y Colombo 1996, Lock y Symes 1996). Desde una Epistemología Evolutiva, las capacidades de los organismos resultan de las propiedades emergentes de sistemas de desarrollo (Oyama 1985, 1992), implicados en un entorno que, para los humanos, es siempre social 37.

75. Reglas de inferencia pueden ser temporales, resultado de recomposiciones(‘tinkering’) de otras anteriores, precondiciones de otras subsiguientes –como se decía para la integración conceptual– pudiendo hasta desaparecer cuando éstas emergen (Holland 1986). Dependen también de un régimen determinado de construcción de la verdad, tal como Foucault (1978) destacó y Hutchins (1980) exploró etnográficamente cuando analizó los modos de racionalización en las transacciones e intercambios entre los Trobriand. El proceso de comprensión inferencial es no demostrativo: se puede confirmar, pero no probar. La inferencia no demostrativa debe ser contemplada no como proposicionalmente válida o inválida, sino como más o menos plausible (Harnish y Bach (1979) cit. en Sperber y Wilson, 1986: 69-70) como una forma adecuada de trabajo interpretativo sujeto a ciertas constricciones para una comunidad epistémica que comparte determinados conocimientos relevantes para la misa, validados semánticamente porque representan un estado de cosas de un mundo actual, probable (Sperber y Wilson, 1986:72)37 Para los humanos, todas las relaciones ecológicas deben incluir aquellas percepciones ideas y valores a través de las cuales dotamos de sentido nuestras acciones y nuestro lugar en el mundo. Cf. Descola (1996), Horigan (1988). Sobre la etnografía de las apropiaciones, transformacionoes y representaciones de la Naturaleza y sus definiciones, véanse Ellen (1996) y Ellen, Parkes y Bicker (2000).

Como ya dijimos, no hay división ontológica entre experiencia-acción y conocimiento, en un mundo donde los humanos son actores y a la vez creadores del escenario (Diamond y Belasco 1982:47). Los humanos no existen desgajados de sus propias prácticas y experiencias por las que se apropian y transforman sus medios y condiciones de existencia (Marx, 1975), incluyendo entre éstos el significado. No se trata de conectar el comportamiento con sus determinantes sino la acción social con su significado (Geertz 1983:34) y, como diría A. Díaza de Rada (2010), con su forma. Jean Lave (1988) ha mostrado que el conocimiento se constituye través de la práctica, tanto en cuanto a su situación interactiva inmediata como en relación a un orden constitutivo formado por estructuras de la política, la economía, las ideologías, los sistemas de reglas y las representaciones colectivas. La persona se define mejor como un agente actuante que incorpora una perspectiva, prioridades, creencias, valores, recuerdos, expectativas. Si las prácticas tienen significado es porque existen una comunidad de practicantes que comparten un conocimiento implícito socialmente distribuido así como una memoria colectiva, una serie de presuposiciones intersubjetivas sobre la inteligibilidad de las acciones y los actores, una retrospectiva y una prospectiva del curso probable de la evolución de la acción como cadena de antecedentes y consecuentes (Cf. Goody 1995; Ginsburgh 1996). Es esto precisamente lo que mencionamos en su momento sobre los cuidadores como enculturadores en el seno de interacciones y relaciones sociales dialógicas (cf. I.3).

Pensar, clasificar, decidir, planear, recordar, ya son acciones, experiencias. Experiencia, acción y conocimiento se inscriben físicamente en nuestro cuerpo como patrones dinámicos y atractores de nuevas experiencias. La Etnometodología ya conceptuó al actor como teórico-práctico (Garfinkel 1984) 38. Tim Ingold (1993:434), critica las teorías evolutivas de la inteligencia social (Cf. Whiten y Byrne, 1988) por su dualismo entre lo técnicopráctico y lo cognitivo (cf. I.2.2.). Ingold se refiere a pensar como acción dirigida hacia dentro (‘inward-directed action’) y a hacer como acción dirigida hacia fuera (‘outward-directed action’). Desde una teoría experiencial y práctica del conocimiento, que es la que aquí proponemos, experiencia, praxis, percepción y cognición son dimensiones de la compleja actividad humana. Así lo asegura Wertsch (1998) pero también lo dijo Peirce (1987). Desde su teoría semiótica tan lejos de la inmotivación saussuriana, pensar es actuar, dentro de una cadena de pensamientos y actos. Nuestro mundo se percibe como actuado y

7

vivido desde diversas experiencias de involucramiento (‘engagement)39 y estados sensoriomentales (Cf. Halton 1995; Tambiah 1990). Muchas de nuestras experiencias son holísticas, especialmente durante la infancia. Daniel Stern (1985) afirma que el universo experiencial infantil se caracteriza por la confluencia de sensaciones, percepciones, acciones, motivaciones, emociones y estados de conciencia, y que este amalgamiento se vivencia en términos de intensidades, patrones de temporalidad, tono afectivo y hedonístico y evaluaciones cognitivas. Este tipo de experiencias no desaparecen a lo largo de nuestra vida sino que conviven con otras más des-encarnadas, éstas como re-trabajos y re-descripciones/re-presentaciones de aquéllas, más abstractas (Karmiloff-Smith, A., 1992).

Un concepto muy interesante a este respecto es el de acción perceptualmente guiada. La idea principal es que el medio de un organismo es en-actuado (‘enacted’) por medio de la historia de acoplamiento estructural del organismo eco-orientado con respecto a otros procesos sistémicos que conforman lo que ha configurado como su entorno, una co-ontogenia que no es de adaptación óptima sino de viabilidad posible (Maturana y Varela 1992) 40.

38 Acción, significado y comunicación están relacionados en el desarrollo infantil, mostrando analogías subyacentes en cuanto a la secuencialidad, las relaciones medios-fines, agente-acciónpaciente, constricciones de la tarea, etc. (Bates 1979; Riviere 1984; Greenfield 1991).

39 Acción, participación, experiencia, no se reducen a la práctica agencial propia. Por ejemplo, dependiendo de los contextos históricos y socicoculturales, los niños se ven inmersos de formas muy diversas en el universo pragmático de sus cuidadores, en un escenario donde les ocurren y no les ocurren cosas (prácticas de crianza, observación participante o no, copresencia física, experiencia vicaria, etc.). Nuestros cuerpos y sus reglas, van conformándose por el efecto performativo de la acción de otros. 40. Maturana y Varela citan varios ejemplos sobre la acción perceptualmente guiada. Dos grupos de gatos son sometidos a la misma estimulación visual, pero unos pueden moverse libremente y tiran de un carrito donde van los otros dentro, es decir, ejercitan una percepción activa. A las pocas semanas, los que tiraban se comportaban correctamente, mientras los otros se comportaban como ciegos, tropezándose y cayéndose (Held 1958, cit. en Maturana & Varela, 1992: 87-90). Otro ejemplo sería el de personas ciegas a las que se les proporciona una cámara de video que estimula eléctricamente múltiples puntos en la piel. Los patterns proyectados en la piel no tienen contenido ‘visual’ si el individuo no se comporta activamente dirigiendo la cámara utilizando la mano, el brazo, la cabeza y los movimientos corporales. Entonces la persona no interpreta ya las sensaciones en la piel como relacionadas con el cuerpo, con el sentido háptico y kinésico, sino como imágenes proyectadas en el espacio que está siendo explorado por la mirada corporal dirigiendo la cámara (Varela 1991; Varela, Thompson y Rosch 1991). Se trata de varios sentidos actuando juntos y la motricidad actuando junto con la percepción en un sujeto activo que construye significado desde lo que le sucede, siente y como actúa.

Ciertas regularidades medioambientales no son dadas sino que son actuadas o dadas a luz (‘brought forth’) gracias a cómo estamos construidos filética y ontogenéticamente y lo que este devenir nos permite (‘afford’). Gibson tomó el término de affordances de Von Uexküll (1982). Tim Ingold (1989) también ha utilizado este concepto. Refleja las relaciones posibles entre actores y objetos, gracias a las propias propiedades de estos pero también a las disponibilidades perceptosensoriales y motrices de los primeros 41. Son el resultado de una historia conjunta, una congruencia que aparece a partir de una larga historia de codeterminación mutua entre sistemas (organismos, personas) y entornos (otros sistemas). Brad Shore (1996) incluye en el entorno humano los ‘affordances’ culturales y Diamond y Belasco (1982:51) hablan de la “exploración creativa por parte de personas con posibilidades culturales” (subrayado mío).

Por eso las regularidades medioambientales que asociamos con la percepción –y, por tanto, con una subjetividad– y las discontinuidades que son experiencialmente vividas, deben ser especificadas en última instancia junto con la actividad perceptualmente guiada (Lythgoe 1979) Nota. **. No estamos hablando de una relación entre cognoscente y mundo por conocer, ni entre distintos cognoscentes, sino entre organismo y su entorno (Munz 1993).

La perceptocognición es un proceso más complejo que el que ofrece la linealidad del esquema input/output de las teorías cibernéticas aplicadas al conocimiento. Conocer no es de-codificar, ni traducir, ni procesar información (Ramirez Goicoechea, E., 2009). En términos de conocimiento, y refutando los paradigmas computacionales del programa hegemónico en las

8

Ciencias Cognitivas, la mente no es el producto de una máquina digital que trabaje binariamente (Changeux, 1986; Borofsky, 1994), sino de un órgano autopoiético (Erdi, 1988). Implica unas relaciones mutuamente constituyentes entre lo neurológico, lo psicológico, lo biográfico y lo sociocultural y sus mediaciones con el mundo de las regularidades físicas. Desde el punto de vista ecológico de la percepción, sus relaciones con la acción son de bucle: los sistemas perceptocognitivos seleccionan un entorno significativo mediante la acción, y a su través, generan experiencia que a su vez será utilizada para siguientes acciones.

Además, en el proceso de conocimiento ponemos mucho más de nuestra parte de lo que el cognitivismo racionalista está dispuesto a reconocer. Humberto Maturana y Francisco Varela (1992) mencionaron cómo sólo una parte de la información a elaborar proviene del exterior del cuerpo. La categorización, como proceso de abstracción, es un proceso de abajo a arriba y de arriba abajo, desde las áreas perceptosensoriales hasta el cortex y vuelta atrás. Además, tanto el córtex como lasáreas perceptosensoriales tienen sus propias conexiones con la amígdala, centro del sistema límbico (Cf. Reyna, 2002). MacPherson y colaboradores (1962) han demostrado que el córtex frontal y prefrontal y sus conexiones con áreas subcorticales y el sistema límbico, son las áreas cerebrales más relacionadas con las funciones ejecutivas, de decisión y acción motivada. Nuestro propio interior también se configura como entorno para partes (subsistemas) de nosotros mismos.

41. Un ejemplo es el de la especial constitución aerodinámica de algunas águilas, que les permiten aprovechar las corrientes térmicas para elevarse en los cielos por encima de cualquier animal conocido. Por eso no todo entorno puede ser naturaleza para un organismo determinado. Nuestra constitución anatómica y neurofisiológica nos ha permitido colonizar prácticamente toda la superficie terrestre, pero no las fosas marinas ni las bocas de los volcanes submarinos ni los cadáveres de las ballenas, que se convierte en ecosistemas para miles de organismos.

Nota. ** Dos procesos que se experimentan juntos pueden acabar como una historia de acomplamiento (co-ontogenia), con su correspondiente patrón de conectividad neural. Los miopes, por ejemplo, oyen mejor con las gafas puestas, ven la cara del hablante (Kuhl y Meltzoff 1984) o sus labios en movimiento (¡ y no porque sean expertos en la lectura de labios!), en lo que se ha dado en llamar el efecto McGurk (McGurk 1976). Y si no, por qué nos ponen una pantalla gigante cuando no llegamos a ver, por distancia o impedimente físico, la figura de un conferenciante o un músico en el escenario?

El entrelazamiento entre clasificación, categorización, memoria, emoción, acción y experiencia puede denominarse como saber (‘knowledge’). Saber implica una experiencia colectiva y subjetiva, que refiere también a deseos, motivaciones, intenciones, emociones (Ramirez Goicoechea, E., 2001), trabajos corporales que implican diferentes grados de complejidad neurofisiológica. Todo conocimiento es, de algún u otro modo, evaluativo 45. No hay saber sin perspectiva, atalaya, refugio o escondite desde donde miramos el mundo mirándonos a nosotros mismos y viceversa. El significado hace que algo sea relevante para el agente epistémico, no necesariamente en cuanto a incrementar nuestro acervo referencial del mundo a partir de una saliencia en función de criterios atributivos (Cf. Sperber y Wilson, 1986) sino también en términos evaluativos y afectivos, que nos implican.

El contenido del saber no es la información, sino el significado. Este remite a una plausibilidad para una comunidad epistémica bajo ciertas condiciones de experiencia y bajo la experiencia de ciertas condiciones 44.

Significado podría definirse como la relación que el sujeto establece consigo mismo, con otros, con objetos y procesos, que le dicen algo, implicándole, importándole, motivándole, afectándole subjetiva y experiencialmente de alguna manera, contribuyendo a su reactividad y autoorganización viable en relación a los mismos. El significado lo es en la medida en que es in-corporado en relación a otros múltiples significados fruto de la experiencia y sus objetivaciones y retrabados, que han formado patrones neurológicos dinámicos, patrones de conexiones, patrones de conexiones de patrones que se re-organizan continuamente con cada nueva experiencia respecto de campos gravitacionales o atractores (Freeman, W. J. and Skarda, C., 1985) Nota ***. Los significados siempre tienen historia, pero también colaboran a configurar la posibilidad futura de otros significados. Los

9

sujetos encuentran e interpretan significados como partícipes de relacionalidades socioculturalmente especificadas (Toren, 1983).

Conocer, saber, es interpretar, comparar, decidir, recordar, olvidar; es un acto de alumbrar un mundo hacia sí (‘bring forth’) (Maturana y Varela 1992:27). No percibimos y luego procesamos (Searle 1990). Para los humanos, los objetos no son independientes de los esquemas conceptuales que utilizamos y nuestra propia perspectiva; para el sentido, importa la subjetividad y la experiencia desde la que se construye así como las posibilidades de su objetivación en relación a un colectivo y sus experiencias del mundo

fenoménico. No puede ser entendido como el problema de procesamiento de información para recuperar las propiedades del mundo, tal como un realismo objetivista 42 propone, sino el fenómeno de cómo el perceptor puede guiar sus acciones (acción perceptualmente guiada) en su situación local a partir de cómo está constituído sensorial y motrizmente (Varela, Thompson y Rosch 1991.

44 Jerome Bruner (1996) habla de diferentes formas de comprensión e interpretación, distintos modos de construir sentido, de usar la mente, de construir el mundo (Tambiah 1990). Por eso, Brad Shore (1996) propone una etnografía de la mente (no disociada de la práctica) como una de las asignaturas pendientes de la Antropología. 45 D’Andrade, 1981; Cicchetti y Schneider-Rosen, 1985; Adolphs, 1994; Leroux, 1998; Castro Nogueira, 1995; Blair, 2004.

Nota ***. Los estudios sobre la neurofisiología de la percepción olfativa a partir de las teorías del caos de Walter Freeman, junto con su colega (Freeman, 1991; Freeman, 1985; Skarda y Freeman, 1987) señalan que no hay claramente actividad cerebral respondiendo olfativamente si el animal no es expuesto varias veces al mismo olor y preexiste una motivación relacionada con experiencias anteriores, cuyos patrones funcionan como atractores para las siguientes, pero operando cada experiencia nueva en el sentido de la reorganización activa de todo el mapa neuronal. El olor no es un mapeo pasivo de caracteres (features) externos sino una forma de enactuación de significado en base a la historia in-corporada del animal.

42 Se basa en la idea de que la realidad está ahí fuera, externa a nosotros, para ser aprehendida mediante un proceso representacional que se acerca más o menos al objeto en cuanto a la fidelidad de su reproducción en la mente. Esta línea de pensamiento puede rastrearse desde Platón, pasando por el realismo óptico medieval y el racionalismo cartesiano. Para una crítica Cf. Putnam (1981).

Hablaríamos entonces de realismo experiencial (Johnson 1999; Putnam 1999) en donde ya no se trata de hasta qué punto somos capaces de reproducir, reflejar con precisión el mundo exterior, sino de cómo organizamos activamente nuestra relación con él, para, por el mismo proceso, organizarnos nosotros mismos y garantizar la viabilidad de nuestra existencia y la de nuestra progenie (Varela y Dupuy 1992:257). Las cosas no son más reales porque se ajusten a nuestras representaciones mentales sino porque son vividas a través de nuestra experiencia, siempre de algún modo cualitativa y coloreada 48. Nuestra versión decorada del mundo (como sistema(s)/entorno(s)) es, de alguna manera, virtual (Stewart y Cohen 1997), pero no menos real 49. Y no puede ser de otra manera en función de nuestra propia experiencia e historia, los valores y los criterios del grupo cultural del que formamos parte.

Esta dimensión experiencial del conocimiento, sobre la que volveremos en II.2., plantea ciertas dificultades de análisis, especialmente en relación a las prácticas (aunque aquélla no se reduce a éstas).

No es nada fácil analizar las prácticas humanas (Ramírez Goicoechea, 1991). Existe una irreductibilidad conceptual última para dar cuenta de la experiencia social, que “no puede ser reducida a signos verbales” (Díaz de Rada, A., 2007). La práctica social es un complejo multimedia (Tambiah 1985), a veces un hecho social total, en el sentido de Marcel Mauss, una experiencia integrada e inmediata, penetrado por “acciones e interpretaciones de acciones que entremezclan elementos de diferentes perspectivas, niveles y parcelas de realidad” (Diaz De Rada y Cruces 1994). Los habitus, como “conjuntos de disposiciones a la acción incorporados en los agentes en su vida práctica, como consencuencia de su específica biografía social … son bastante opacos” (Díaz de Rada, A., 2007) (Yelvington, K. A., 1991). Ya citado por Mauss en sus Técnicas del Cuerpo (1971), habitus refiere a disposiciones y conocimiento práctico de cómo realizar tareas y que son el resultado del trabajo cultural de tipificación de generaciones, suficientemente objetivado y validado por el grupo que así los

10

consolida, e in-corporado por una comunidad de practicantes (Bourdieu, 1972, 1980). Formado por procedimientos y rutinas familiares, que no se aprenden formalmente mediante instrucción, sino en el contexto de las propiedades estructurantes de las prácticas cotidianas, en contextos interactivos durante la socialización y el trascurso de la vida. También mediante observación, descubrimiento guiado e imitación (cf. I.3)

Por medio de la repetición y rutinización, son progresivamente abstraídos de sus contextos contingentes de producción, convirtiéndose en patrones de acción y pensamiento caracterizados por su evidencia y necesidad, bien fijados en la memoria no declarativa. Son generadores de acción pero también recursos para la reproducción de estructuras sociales e históricas colectivas. Constituyen todo un cuerpo de saberes, lugares comunes, preceptos éticos, insertos en relaciones familiares y cotidianas que las vehiculan, expresan y expanden. Una vez incorporados, son fáciles de utilizar, aunque difíciles de describir (Bourdieu 1972:80, 91, 175 y ss; 180 y ss). Son el resultado de procesos de rutinización, simplificación y formalización, una especie de gramáticas experienciales de cosas que van juntas producto de acciones y conocimientos recurrentes en el tiempo y en el espacio. Sus bordes suelen estar suficientemente delimitados sin necesidad de demasiada interpretación idiosincrática. Constituyen recursos para la acción, una acción significativa e interpretable por parte de una comunidad de practicantes.

48 Los qualia (Chalmers, 1997) no son parte del mundo fenoménico, sino de lo que nuestra mente aporta (Gazzaniga 1997). Brian Goodwin (1994) reivindica una ciencia de la cualidad, siguiendo el tratado de óptica y del color de Goethe. 49 En la Guerra del Golfo, primera guerra globalizada gracias a la retransmisión por satélite a todo el mundo de imágenes en tiempo real seleccionadas por la CNN, pretendieron tener un registro objetivo, fehaciente y completo, de algunas operaciones militares localizadas. Diversas cámaras fueron colocadas en distintos lugares y ángulos para captar la operación de que se trataba. Consultados a posteriori todos y cada uno de los soldados intervinientes en el episodio, ninguno confirmó la heteróclita reconstrucción de los hechos realizada a partir de lo filmado. La experiencia holística de cada uno de ellos no podía ser producida ni reproducida por las cámaras. Y no porque la experiencia subjetiva sea una distorsión de una supuesta realidad exterior independiente de nuestra implicación, al estilo del objetivismo realista cartesiano, sino porque, precisamente, la subjetividad es parte intrínseca de cómo se construye la realidad, las formas de su evolución y desarrollo.

Los hábitos, esquemas, scripts, se convierten en automatismos mediante su in-corporación y confirmación repetida en el tiempo, que empleamos espontánea e inconscientemente en nuestra vida rutinaria cotidiana. Permiten liberar la acción de la conciencia reflexiva y de la memoria de trabajo, por medio del conocimiento implícito (know how) y la memoria no declarativa. Su relación con el lenguaje es compleja. No refieren a reglas abiertas y explícitas.

Pueden ser objeto de reflexividad discursiva en un momento dado, pero no se agotan en posibles referentes lingüísticos. Un esquema no es una palabra: en todo caso esta apunta direccionalmente a aquélla y puede activarla por su capacidad de significación.

Para Schank y Abelson (1977) los esquemas son parte principal de cómo construimos una estructura básica de conocimiento por la que nos movemos sin dificultad por el mundo ordinario. Su noción es muy pragmática, aplicable a situaciones muy concretas. Llaman a estos esquemas scripts; se trata de recetas, de saber qué hacer en un momento dado. Se refieren a secuencias muy estereotipadas y predeterminadas de acciones, que definen una situación conocida y repetida, poco aplicable para situaciones nuevas. Son aprendidos por medio de su recurrencia y nuestra capacidad de abstracción, incorporadas y reforzadas por el hábito. Son artefactos sociales altamente predictibles, automatismos que recogen buena parte de lo que consideramos el mundo de nuestra realidad psicológica. Forman parte inextricable de lo que nos hace ser reconocidos como miembros de una comunidad de prácticas culturales. Estos esquemas relacionan sus elementos por contigüidad. Por medio de las mismas pueden asociarse acontecimientos rápidamente, y permiten reconocer patrones (‘patterns’) comunes subyacentes, tal como hace un ajedrecista, un experto (Dreyfus 1987); rellenan por defecto la información ausente o imprecisa, y pueden ser el resultado de amalgamas sintéticas de diferentes patrones, al modo del conceptual blending citado más arriba. Pero son difíciles de aprender y de cambiar, al contrario que las reglas declarativas. El esquema, el bosquejo, no se pierde cuando aparece su correlato lingüístico, sino que coexiste con ello, de forma variada: la lengua no agota la experiencia ni el significado, pero las recoge bastante bien.

11

Siguiendo a Dan Sperber y Deirdre Wilson (1986) así como a Maurice Bloch (1991:185), parece que se forman por medio de una referencia retrospectiva a prototipos bastante vagos y provisionales que establecen familias, formadas de forma ligera, suelta, de elementos específicos. El más o menos, la imprecisión, pero la sensación de que se conoce, de que se ha incorporado y etiquetado como más o menos cercano, próximo, cognitiva y afectivamente, a la espera de posibles nuevas confirmaciones, precisiones, es lo que caracteriza a estos esquemas prácticoconceptuales.

12

FOTOGRAFIA

13

II.2. ONTOLOGÍAS SOCIALES

II.2.1. Cognitivismo modular y especificidad de dominios. Clases naturales, innatismo y sentido comúnII.2.2. Ontologías sociales e inteligencia socialII.2.3. Des-ontologizando. Fundamentos sociales y ontogenéticos del conocimiento social.

“Have you ever noticed this –that people never answer what you say?They answer what you mean– or what they think you mean. Suppose onelady says to another in a country house, “Is anybody staying with you?”, thelady doesn’t answer “Yes; the butler, the three footman, the parlour-maid,and so on”, though the parlour-maid may be in the room, or the butler behindthe chair. She says: “There is nobody staying with us”, meaning nobody ofthe sort you mean. But suppose a doctor inquiring into an epidemic asks,“Who is staying in the house?”, then the lady will remember the butler, theparlour-maid, and the rest. All language is used like that; you never get aquestion answered literally, even when you get it answered truly”.G. K. Chesterton. The Invisible Man.

II.2.1. Cognitivismo modular y especificidad de dominios. Clases naturales, innatismo y sentido común

Se han denominado ontologías a aquellas formas del ser que se definen por sus cualidades intrínsecas, esenciales, ontológicas, independientes de toda actividad, intencionalidad y productividad humanas, y que tomamos como dados, necesarios, no contingentes. Esta gran partición clasifica los objetos y entidades del mundo agrupándolos en categorías según sus semejanzas y diferencias, estableciendo relaciones jerárquicas entre sí.

Las ontologías configuran grandes espacios semánticos y prácticos para desarrollar clasificaciones más sucintas y concretas, descendentemente abarcantes/exclusivos. Mediante procesos de identificación/desidentificación, se conforman sistemas clasificatorios sobre el mapa social individual y grupal de nuestros entornos más próximos y vividos y otros más distales y lejanos sufridos o imaginados.

En principio, podemos decir que la primera gran división es entre objetos animados e inanimados. En un mundo mecanizado como el nuestro, los niños occidentales deslindan lo animado de lo animado por una intencionalidad de movimiento y agencia autónomos: un perro mecánico es fácilmente identificable como no ser vivo por los niños, al contrario que un perro de carne y hueso.

Pero cómo se producen estas definiciones de las cosas que son y/o existen?El cognitivismo modular de la mente y las teorías de la especificidad de

dominio han producido variada literatura sobre este asunto. Uno de sus principios básicos es que la mente está dividida en módulos especializados para el conocimiento (Chomsky 1957; Fodor 1983). Cada módulo es específico en cuanto que encapsula un dominio particular del mundo, al modo de los a priori sintéticos kantianos, dotando de estructura a la información que procede de los distintos receptores sensoriales periféricos mediante computaciones algorítmicas

14

específicas1. Así, tendríamos dispositivos cognitivos especialmente dedicados para lo físico material, lo animado e inanimado, lo simbólico, lo emocional, lo social, lo religioso, lo técnico- instrumental, etc. (Gelman y Spelke, 1981; Carey, 1985; Atran, 1990; Sperber, 1994). Según la Psicología Evolucionista (Barkow, J., Cosmides, L. and Tooby, J., 1992), partícipe de esta corriente, homo sapiens sapiens habría desarrollado una psicología intuitiva universal que sería evocada con ocasión de diversas situaciones y bajo determinados contextos culturales (Boyer, 1994).

Las ontologías serían el resultado de capacidades innatas evolucionadas, preinscritas2 en nuestro cerebro y que dan forma específica a nuestra experiencia. La rapidez y agilidad de los niños para la aplicación de patrones de conocimiento a un mismo dominio y a nuevas experiencias han permitido a algunos defender disposiciones cognitivas innatas.

Es verdad, por ejemplo, que es mucho más fácil aprender frases relacionadas conjuntivamente (y) que aquellas que lo están disjuntivamente (o, ni). En el primer caso, la relación estaría motivada, mientras que en la segunda no (Lakoff 1987). A mi parecer, la estructuración de la experiencia humana explicaría en buena parte esta diferencia: términos unidos conjuntivamente lo son por la propia experiencia vital de su relevancia en la socialización; es imposible experimentar la infinita disyunción posible de términos y relaciones con otros términos y relaciones. La voz pasiva no es intuitiva, desde un punto de vista de la acción. Por eso es más fácil razonar bajo la forma modus pollens, es decir, inferir a a partir del antecedente que hacerlo bajo la forma modus tollens, es decir, a partir del consecuente. El primero responde al ámbito de la experiencia; el segundo es, de alguna manera, contraintuitivo.

Un ejemplo es el de fobias a ciertos animales. En un clásico experimentociertos monos mostraron terror a la visualización de serpientes en una pantalla, lo que no sucedió cuando vieron flores amarillas, siendo que no han tenido experiencia previa con ninguno (Mineka 1987). La categorización general –esquematización– sobre clases artificiales y naturales, y en éstas entre intencionales y no, hecha a partir de la experiencia de la familiaridadcon objetos, agentes, texturas, formas y apariencias que co-ocurren condeterminados movimientos (Gellman 1995) puede inferencialmente ser aplicada anuevos casos con los que no se haya tenido experiencia previa. El tipo de seres con

1 Paul Griffiths (2004), gran crítico de la Psicología evolucionista y sus simplezas, distingue entre diferentes clases de módulos: del desarrollo, funcionales y virtuales. Estos módulos significarían cosas diferentes para los psicólogos evolucionistas y los neurofisiólogos. Los módulos mentales no tienen por qué corresponder con los módulos neurofisiológicos. Lo que aparentemente es un modulo específico puede ser en realidad sólo un aspecto de la intervención de un sistema neuronal funcional. Además, es posible que partes diferentes del cerebro pertenezcan a un mismo módulo funcional, que, no obstante, puede ser el resultado de diferentes módulos de desarrollo. Módulos pueden descomponerse hasta cierto punto como subsistemas dentro de un sistema jerárquicamente superior con el que se relacionan junto con otros subsistemas, siendo que su dinámica interna constituye el principal motor del desarrollo del superior. Como vemos, esta aproximación se acerca mucho a una vision autopoiética del cerebro. Para una contundente crítica a los presupuestos de la Psicología Evolucionista y sus “siete pecados capitales”, véase Panskepp y Panskepp (2000).2 Innato suele ser confundido con genético. El primero refiere a que viene con el nacimiento, pero es que lo que traemos al nacer también es fruto de procesos epigenéticos, de expresión genética en procesos de desarrollo durante los nueve meses de gestación (en los humanos modernos) (Ramirez Goicoechea, E., 2009 (2005)), algunos de ellos profundamente atrincherados, lo que les daría una capacidad generativa muy temprana y, por ende, direccionalmente jerárquica respecto de procesos ulteriores (cf. generative entrenchment, (Wimsatt, W. and Schank, J. C., 1986).

15

los que estos monos de laboratorio tienen familiaridad y a los que atribuyen intencionalidad y capacidad kinésica autónoma, no suele incluir seres reptantes. Tampoco a lo mejor flores, pero éstas muestran rasgos perceptuales elaborados categorialmente en relación a clases naturales de un determinado tipo, con las que pueden estar familiarizadas, a los que no se les atribuye autonomía, intencionalidad y, por tanto, posible peligrosidad o amenaza directa. Habría que ver qué ocurriría si dichas flores comenzaran a tener ojos con los que mirar y sacaran lenguas como las serpientes3.

Estas capacidades inferenciales también pueden ser atribuidas a los niños desde muy temprano. La experiencia vicaria, gracias a nuestras capacidades para la empatía y la identificación explican gran parte de nuestros conocimientos. Los niños a los que sus cuidadores no se dirigen directamente en forma hablada pero que participan indirectamente en un mundo comunicacional interactivo acaban aprendiendo su lengua (Trevarthen 1988).. Lo mismo ocurre con las experiencias vicarias por las que revivimos situaciones y acontecimientos indirectamente por medio de las historias de otros. Como cuenta Renato Rosaldo (1986) los relatos de caza de los Ilongot, recreados una y otra vez, ponían a disposición de la audiencia todo un mundo de conocimientos, experiencias, opiniones, sensaciones, con sus consiguientes efectos didácticos, morales, sociales4

El hecho de que sea más fácil clasificar y aprender unas cosas que otras, que distintas categorías impliquen circuitos neurológicos específicos a la hora de su aprendizaje (Cf. Ashby y Maddox 2005), no nos arroja irremediablemente en el innatismo.

mediante la inferencia

La Psicología Evolucionista afirma que estas disposiciones son fruto de la evolución homínida hacia sapiens sapiens durante el Plio-Pleistoceno, como consecuencia de los retos y tareas impuestas por el entorno al que supuestamente tendría que adaptarse (Cosmides et al., 1992; Mithen, 1996). Desde esta perspectiva cognitivista, los módulos segregarían el mundo en clases de objetos, cuyas apariencias derivarían de sus esencias, es decir, de aquellas propiedades

3 El tipo de traslación semejante a la de un fluido comparadas con otros seres, a menudoubica a estos animales en una clase particular buena para pensar, en el sentido que apuntabaC.Lévi-Strauss (1969). Como quiera que sea, niños socializados en la manipulación de serpientes sólo temen su veneno o sus capacidades constrictoras. En un número de Nature apareció un niño de meses tumbado en el hueco que formaba una boa. La fotografía exhibió un niño feliz absolutamente despreocupado del ser circundante. 4 ¿Qué función tienen si no los cuentos morales para niños sino hacerles revivir las penalidades de Caperucita por haber desobedecido a sus padres y hablar no sólo con extraños, sino con el lobo mismo? Menos mal que luego se redime gracias a la intervención del leñador y el niño aprende que, a pesar de pecar, hay salvación. Por lo menos en los géneros dramáticos, pero no siempre en la vida real. Hay una irreversibilidad en la vida que no la hay en el juego, el ritual, la poesía, la literatura. Hay un límite para las estrategias y las manipulaciones creativas. No siempre se puede desandar el camino ni cambiar los desenlaces. Hay una inevitabilidad última de nuestros actos, cuyas repercusiones se enajenan de nosotros mismos, se objetivan volviéndose entorno significativo para nuevos actos, nuestros y de los demás, que ya no nos pertenece. Obeyesekere (1990) hace una crítica parecida a la perspectiva escesivamente autocomplaciente del modelo performativo y expresivo: en el mundo también hay dolor, muerte, y, yo añadiría, desigualdad, poder, explotación. Como podría decirse en parte del interaccionismo simbólico de Erving Goggman, la analogía del drama, del teatro, del ritual, no es un modelo teórico.

16

inmanentes subyacentes. Cuando algo se parece a otra cosa es que ambos comparten propiedades subyacentes comunes (Atran, 1990)5. Qué podemos decir de estas afirmaciones?

En primer lugar, que el modo de particionar el mundo no es universal, aunque haya muchas coincidencias (p.ej. en las clasificaciones etnobiológicas, cf. Atran, 1990). No siempre lo humano está separado de lo objetual. Un ejemplo muy interesante es el de los Dyirbal, estudiados por Dixon (1982), y comentado por Lakoff (1987). Estos clasifican el mundo en cuatro categorías básicas. Por mencionar sólo una, diremos que en la categoría Bayi incluyen a los seres humanos de sexo masculino, casi todos los peces, serpientes e insectos (excepto los que son peligrosos) y algunos otros animales como los canguros y algunos pájaros. Pero también fenómenos celestes como el arco iris, las tormentas o incluso la luna. Por fin, algunos instrumentos como boomerangs, algunas lanzas y otros objetos relacionados metonímicamente con éstos.

No todos los agrupamientos en clases naturales se hacen del mismo modo, otros pueden ser los criterios de clasificación, agrupación y transformación. Como dicen Phillipe Descola y Pálsson (1996), hay una gran diferencia entre asumir la posible universalidad de distintos instrumentos mentales de dominio específico en relación a concretos conjuntos de fenómenos físicos y la universalidad de una noción de naturaleza (clases naturales) cualificada como un dominio ontológico con los mismos límites discretos y activado por unas supuestas mismas leyes (Cf. Akimichi 1996; Hviding 1996).

Por eso, desde una perspectiva etnográfica y también epistemológica, no podemos asumir la universalidad de una noción de Naturaleza cualificada como un dominio ontológico con los mismos límites discretos y significados. De hecho, toda nuestra propuesta desde las teorías de la autopoiesis y la autoorganización y autoreferencialidad, insisten en la diversidad sociocultural e histórica de las relaciones entre los procesos sistémicos abiertos/estructurados por los que las colectividades humanas construyen y reconstruyen sus modos de existencia y los entornos que les serán selectivamente significativos para esta construcción6. El

5 Lo que obviamente contradicen los conceptos de homología y analogía en las ciencias evolutivas. Ni qué decir que estas apreciaciones también están socioculturalmente mediadas.6 El totemismo y el animismo plantean serios interrogantes sobre el modo en que se realizan estas divisiones. En el totemismo, un grupo se siente y cree especialmente vinculado a cierto animal seleccionado en relación a su entorno ecosocialmente construido como exterioridad, y a partir de ahí, construye el imaginario clasificatorio de sí mismo y de otros grupos. En esta stituación podemos interpretar que las categorías de la práctica y representación (parte de ellas) giran en torno a dicho entorno como atractor, recuperándolo internamente como microentorno desde el que se nutre, controlada y selectivamente, el propio sistema en su construcción dinámica. El animismo, y el antropomorfismo que a veces incluye, es el caso inverso. Se atribuyen propiedades y capacidades agenciales, intencionales, emocionales, intelectuales y prácticas humanas a clases de objetos, flora y fauna, que, aún antropomorfizados, no son totalmente equivalentes a los humanos. El Sistema se reconstruye internamente como microsistema y desde ahí re-exporta al Entorno las categorías creadas para representar y manejarnos pragmáticamente entre nosotros. Toda construcción sagrada entorno de objetos rituales y simbólicos, tiene algo de animista, siquiera metonímicamente, aunque a veces metafóricamente también, lo que, junto con procesos de redescripción, externalización, naturalización y objetivación, apuntaría a una filosofía religiosa naturalista, aunque no en el sentido desarrollado por Pascal Boyer. En resumen, estos dos casos representan modos etnográficos diferentes de la dinámica de la reconstitución interna de las relaciones autopoiéticas sistema/entorno. Desde una óptica más estructuralista véase (Descola, P., 1992). No podemos olvidar que nuestras economías políticas de la desigualidad contravienen también paradójicamente nuestras ontologías: utilizamos personas como objetos y objetos como personas. Distintas formas de objetivación de personas y grupos como sujetos y objetos han sido estudiados para Israel en (Domínguez 1989).

17

dilema entre categorías naturales y categorías sociales como modelo para los sistemas conceptuales humanos y que ha dado tantos quebraderos de cabeza a la Antropología Social desde E. Durkheim, A. Radcliffe-Brown, Mary Douglas, pasando por C. Lévi-Strauss (Cf. Giobellina 1992) se redefine si pensamos que ambos ámbitos están interpenetrados y mutuamente constituidos de diferentes maneras.

Estas clases o categorías definirán lo que es o puede ser, dentro de los standards de sentido común o plausibilidad psicológica. Desde este punto de vista, las ontologías no clasificarían mundos posibles sino probables, plausibles psicológicamente. Scott Atran (1990:2) define el sentido común como aquel conjunto de sentencias (‘statements’) pertenencientes a lo que está innatamente enraizado (‘grounded’), como la percepción espaciotemporal, geométrica, cromática, química y orgánica (distinción entre lo natural y lo artificial) del mundo en la que todos los humanos viven sus vidas ordinarias.

Sin embargo, la experiencia perceptosensorial del niño está en relación con las experiencias características de su cultura y estimuladas por esta. El sentido común viene dado por una experiencia vivida y desarrollada de los formatos en que nuestras precondiciones (fruto de una evolución genética y la epigénesis) toman existencia a lo largo de nuestra ontogenia socializada (Forguson y Gopnik 1988). La percepción sensorial está culturalmente formateada desde muy temprano, también en sus predominancias (Cf.Feld, 1982, Classen 1993), por medio del mundo objetual particular semantizado que nos rodea, que depende en buena parte de la selección ecológicoculturalmente orientada y de la estimulación guiada que, a modo de saliencias, ejercen los agentes socializadores de nuestro entorno. La plena potencialidad de los sentidos requiere además del aprendizaje interactivo por parte del cerebro y los órganos concernientes junto con una precisión de sintonización (fine tuning) tanto prenatal como extrauterino (Stewart y Cohen 1997:140 y ss.), en un contexto de elicitación y práctica social y socializada. Lo que se denomina percepción intuitiva de la diferencia en los niños, ha sido configurada a partir de sus experiencias de familiaridad y distancia, incluso ausencia, enraizadas en experiencias cotidianas básicas y tempranas del niñ@. Estas experiencias se han in-corporado de forma no consciente, al modo de esquemas naturalizados (cf. Infra), convirtiéndose en patrones recurrentes que pueden activarse como semiautomatismos ante las mismas o parecidas situaciones, aunque siempre con posibilidad limitada de renovación. La plausibilidad psicológica depende de complejos procesos de desarrollo.

Esta perspectiva no tiene en cuenta las dimensiones ontogenéticas en la construcción de estos dominios de conocimiento y sus posibles localizaciones cerebrales (Davidson 1984; Scheibel 1991; Gibson 1996) ni los modelos culturales que intervienen privilegiando a unos frente a otros y estableciendo las posibles operaciones metafóricas y crossmodales entre sí, de acuerdo con su lugar en el sistema institucionalizado de significados de una cultura (Shore 1996, Bruner 1996, Quinn 1991). Como bien afirmó Jean Piaget (1970), lo que es inevitable no tiene por qué ser innato; puede tener una historia de desarrollo o estar constreñido por el diseño de la tarea cognitiva a realizar (cf. taskonomy, en (Dougherty, J. and Keller, C. M., 1982). Por todo ello Virginia Domínguez (1997) recomienda que, en vez de ontologías hablemos de vínculos, compromisos, inversiones (‘investments’) que la gente hace en las construcciones categoriales que elabora.

18

II.2.2. Ontologías sociales e inteligencia social

Las ontologías sociales son clasificaciones referidas a clases de cosas animadas a las que se les atribuye intencionalidad, motivación y autonomía. Generalmente refieren a personas y grupos, sus formas de relación y agencia, pero también a otras formas que en Antropología denominaríamos antropomórficas, en cualquier caso parecidos pero distintos, con una relación especial. En ese sentido, las ontologías sociales y sus correlatos identitarios/alteritarios extenderían su campo de acción también al ámbito de lo religioso, lo mágico, lo sobrenatural, la práctica y representación –y sus objetivaciones– de la muerte y de los muertos en relación con los vivos, en todas sus formas, conexiones y regímenes de conciencia: misticismo, shamanismo, rituales de posesión, experiencias oníricas, evasiones diurnas de la conciencia puntual (‘daydreaming’) y todos sus umbrales, pasajes e idas y vueltas.

Las ontologías sociales no son catálogos detallados de las variaciones humanas posibles ni percibidas, sino modelos generales de quién es quién en un paisaje humano sociocultural, demográfico e histórico específico.

Las ontologías sociales dividirían lo que se considera humanos de los que no, además de sus intermediaciones, hibrídos y anomalías posibles. Ni qué decir tiene estas particiones no son ni universales ni necesariamente binarias (cf. (Douglas, M., 1991(1966)), y que se producen desde el etnocentrismo más o menos exclusivista7.

Como quiera que sea, casi todos los grupos humanos se consideran a sí mismo como una clase especial de seres, es decir, son más o menos etnocéntricos. Es muy común encontrarnos con nombres de grupo que pueden traducirse como pueblo, gente, los hombres, en una suerte de atribución de cualidad de humanidad que no se otorga al resto, o por lo menos en el mismo grado. Los Thai de Phraan Muan se refieren a sí mismos como khon, como los seres humanos (Tambiah 1985); también sucede con los Inuit, como se definen los pueblos árticos de Alaska, norte de Canadá y Groenlandia, y que significa gente; igual que los indios Zuñi, vocablo traducido como indios pueblo de Nuevo Méjico.

Ainu significa humano y es la denominación que se dan ciertos grupos del norte de Japón. Se cita como distinción respecto de aquellos elementos, animales, plantas y objetos que poseen espíritu divino y también como etnónimo frente a otros etnónimos. En Java, ser humano es ser javanés, lo que implica un código de

7 Las ambigüedades se resuelven culturalmente de diversas maneras. Un ejemplo interesante es el proporcionado por Ch. Postert (2004), en donde la anomalía se resitúa en el dominio de lo cosmológico y lo divino, con el siguiente trabajo sobre las ontologías. Basándose en el trabajo etnográfico de otros, alude a cómo en un contexto de conflicto social con el gobierno colonial francés y su élite funcionaria laosiana y vietnamita, los Hmong elevaron a un tal Paj Caj a una condición de interlocutor privilegiado con el cielo, dios principal de su panteón. Esta persona, que podía haber sido considerada como un desviado en contextos ordinarios, que se dice era hijo de un oso salvaje, huérfano, sin lazos conocidos de parentesco, sin vínculos sociales claros con la sociedad Hmong, objetivado como la reencarnación del gobernante mítico Huab Tais, de quien se decía había conseguido superar la columna que separa a los humanos de los dioses, subiendo por un árbol hasta el cielo. Los dioses celestiales le dieron, entre otros objetos valiosos para los Hmong, el texto originario de la lengua Hmong, que los mitos dicen perdieron contra los chinos. Estas formas de exaltación de lo anómalo y su conversión bien como próximo a lo temible/rechazable, bien como cercano a lo temible/aceptable, respetable, principio de orden, son formas diversas de resolver algunas ambigüedades con posibles efectos, como en este caso, en el terreno de la resistencia social como proceso identitario. Sin llegar a la persecución de los albinos en algunos lugares de África como objetos de la suerte, por lo que son descuartizados y repartidos, no olvidemos la tradición de tocar la chepa a un jorobado como práctica de la suerte.

19

conducta que incluye etiqueta, control corporal y emocional, estética, relación con Dios, alimentación, etc. a la manera javanesa (Geertz 1973:52-53)264.

En todas estas denominaciones destaca no la alienación concreta individual sino el extrañamiento genérico de socialidades grupales diferentes a aquél con el que el sujeto se identifica. La denegación de cualidad humana a los otros8, representa la contraparte de estas denominaciones, a menudo basadas en lo que el otro grupo hace, no hace o no sabe hacer, cómo habla – en qué - o se comunica, la dieta, los hábitos alimenticios, la forma de ritualizar, de agruparse, de resolver conflictos9.

Por ejemplo, los indios Algonquino denominaron a los Inuit como Eskimo, devoradores de carne cruda, como ejemplo de lejanía cultural. En euskera, erdera significa lo contrario de euskera y erdeldún lo contrario de euskaldún, el que no habla la lengua euskérica. Ya mencionamos esto para la denominación de bárbaro, cuyo sentido primero era el que habla una lengua ininteligible como la de los pájaros. También citamos la denominación goy/goyim, que en hebreo indica a todo aquél que no es judío. Payo es aquél que no es Roma; pokeha el/lo que no es Maorí. Southall (1976 cit. en Parkin 1982) menciona que los Nuer y los Dinka, pueblos nilóticos vecinos, eran denominados localmente como los Naath y los Jieng, respectivamente, connotando la idea de atacante y atacado, derivados de términos posibles para persona en los dialectos nilóticos bajo la valoración atribuida a la dominación militar.

Las formas pronominales también particionan el mundo desde la perspectiva egocentrada de formas muy variadas (Bowerman 1985). Todos los seres humanos, en condiciones de normalidad psicocultural tienen algún sentido conceptual y práctico de sí. Sin embargo, sus límites, continuidades, inclusiones, exclusiones, contextos, reflexividades, varían. El nosotros (we), como primera persona del plural en la mayoría de las lenguas indoeuropeas, no incorpora el mismo significado en todos los ámbitos socioculturales. En Tamil, encontramos un nosotros-incluyendo al que escucha o un nosotros-excluyendo al mismo10. Entre los Inuit de Oeste de Groenlandia, hay un nosotros-dos como opuesto a un nosotros-más de dos –como forma de señalar la cantidad de personas a las que se refiere la categoría. En Hawaiano hay cuatro tipos de nosotros según a quién se incluye o no. En Ngoggu, lengua de Melanesia, existen formas de referirse a dos, tres o más de tres, combinados con diferentes grados de inclusión/exclusión, dando lugar a seis particiones diferentes (Johnson et all. 1996). En Demiin, una lengua ritual de los Lardi y de los Yangkaal, pueblos australianos, sólo hay dos pronombres: n!a (yo) y n!u (no-yo). En Yoruba tú en singular se dice o pronunciado en un tono medio mientras que él/ella/ello también es o pero pronunciado en un tono más agudo.

8 Esto no quiere decir que la persona clasificado como no-humano sea practicado y experimentado en todos los casos exactamente igual que cualquier otro objeto.9 Sólo cuando el antropólogo británico Stephen Hugh-Jones y su esposa consiguieron cultivar maíz fueron contactados verbalmente por la comunidad indígena que pretendían investigar: hasta entonces fueron ignorados. Ser capaz de llevar a cabo todo el proceso de cultivo y alimentarse de la cosecha les cualificaba como humanos, capaces de alimentarse a sí mismos.10 En español, inglés, francés, también tenemos varios recursos lingüísticos y conversacionalistas para dejar claro al que nos escucha que su presencia no le garantiza la complicidad que mantenemos en ese momento con parte de nuestros interlocutores. Aunque estas situaciones no estén cognizadas mediante el léxico, ocurre lo mismo que en aquellas lenguas que no tienen formas verbales específicas para el futuro. Lo hacen de otra forma, por ejemplo, con el uso de los adverbios adecuados insertos en la frase.

20

Dentro del reconocimiento de sí como conjunto humano (o la definición que sea), el parentesco suele ser uno de los subsistemas clasificatorios sociales más importantes. Otros primates no humanos también reconocen algún tipo de relación privilegiada con ciertos congéneres del grupo, por lo menos durante algún tiempo, aunque hay una gran variabilidad por especies y contextos ecosociales11.

La filiación implica un conocimiento práctico y representacional de quién es quién así como orientaciones más o menos prescriptivas de relación social e interacción cotidiana. Un mapa de proximidad y lejanía social, económica, emocional, etc. se construye, como en las segmentaciones inclusivas y exclusivas que E.E. Evans-Pritchard (1977) describió para la organización social de los Nuer. El parentesco ofrece una idea culturalmente variable de continuidad y permanencia de una relacionalidad (relatedness), siempre renovada en la práctica. Meyer Fortes (1970) y también Levine y Price Williams (Williams 1976) han descrito etnográficamente cómo las ontologías de parentesco se construyen a través de las interacciones de la vida diaria y cotidiana. Este mapa se expresa y objetiva discursiva y pragmáticamente a través de las terminologías de parentesco. El parentesco ofrece una idea culturalmente variable de continuidad y permanencia de una relacionalidad (relatedness cf. (Carsten, J., 2000), siempre renovada/re-creada en la práctica.

¿Hay un dispositivo genético que nos permite pensar el mundo social, el de las personas, sus definiciones, relaciones e interacciones, de forma específica? ¿Hay ontologías sociales en el sentido de categorías sociales innatas?

Los teóricos de la especificidad de dominios piensan que igual que distinguimos entre clases naturales de cosas, poseemos dispositivos innatos para conocer y relacionarnos, no sólo con los seres vivos, sino con las personas y los grupos. Primatólogos y evolucionistas cognitivistas denominan este dispositivo cognitivo como inteligencia social (Cf. Whiten y Byrne 1988; 1991). Juan Carlos Gómez y María Núñez (1998) también consideran que existe un dominio diferente para lo social, a cuyas deficiencias suele atribuirse el autismo (Baron-Cohen 1995).

Lawrence Hirschfeld (1988; 1994; 1996) se ha significado por su insistencia en la existencia de un módulo específico innato para distinguir clases humanas (‘human kinds’) y lo aplica a lo que denomina etnorazas. La idea básica es la siguiente. Los humanos tienen una propensión a clasificar otros humanos de una manera esencialista, en el sentido doble de que cosas que se parecen comparten cualidades intrínsecas y de que, tras la apariencia de las cosas, hay esencias subyacentes permanentes inherentes. Raza sería una categoría de la mente propiciada por un dispositivo innato para clasificar clases de humanos y por eso puede ser utilizado políticamente. Basado en claves visuales, sería fácilmente aprensible por los niños e ideológicamente utilizable para fines de segregación económica y social. Si los prejuicios étnicos aparecen en todas las culturas ya entre 3 y 5 años, es que debe haber alguna predisposición genética a la categorización de la alteridad que explique esta coincidencia.

11 Por ejemplo, los macacos japoneses viven en comunidades unidas por vínculos de parentesco entre las hembras, mientras que los machos nacidos en el grupo emigrant. Las relaciones intergeneracionales entre hembras representan la relación estructurante más importante de su organización social. Los lazos entre madres e hijas duran toda la vida se manifiestan mediante la proximidad física, la defensa mutua, la compartición de alimento, etc. (McDonald Pavelka, M. S., 1994)

21

II.2.3. Des-ontologizando. Fundamentos sociales y ontogenéticos del conocimiento social.

Qué duda cabe de que estas ideas han sido extensamente criticadas, coincidiendo con las que se hacen al cognitivismo modular12. Para empezar, no está tan claro que el concepto de raza sea tan fácil de aprender, a tenor, por ejemplo, del ingente esfuerzo de las políticas coloniales para que los niños europeos no olvidaran sus orígenes y no se mezclaran con la población local (Stoler 1997). Como veremos más adelante, no siempre la variabilidad fenotípica en el color de la piel ha sido trabajado culturalmente como categoría para establecer alteridad social.

En segundo lugar, se detecta una ausencia total de contextualización sociocultural y política del fenómeno que describe y quiere extrapolar al resto de la especie humana (Dominguez 1997).

Antes que L. Hirschfeld (1994), A. Davey (1983) había trabajado estas cuestiones con población infantil en contextos multiétnicos y multirraciales, como dicen en inglés, con procedimientos metodológicos muy similares. Citando diversos estudios de 1958, 1960 y 1970, parecía que los niños negros y blancos preferían jugar con los blancos, lo mismo que sucedía cuando la composición del grupo era de niños maoríes y blancos. En estos casos parecía que las claves visuales eran decisivas; sin embargo, en otros estudios con los mismos resultados estas claves no parecían jugar un papel relevante. Después de analizar una ingente bibliografía de casos, concluyó que las preferencias intergrupales de los niños estaban influidas por un sentido rudimentario de la posición social de los grupos en la comunidad. Se vio que los niños distinguían principalmente a sus compañeros por el género. No diferenciaban entre compañeros de clase o de patio en función de rasgos fenotípicos, pero sí a la hora de elegir a quién llevaban a su casa a jugar. Las evaluaciones de los niños comienzan mucho antes de que tengan una comprensión total de las categorías sociales a los que se aplican (Davey 1983):53, es decir, que hay un conocimiento intuitivo, mucho anterior al conocimiento declarativo, es decir, apoyado en las formas reflexivas que posibilita el modo discursivo y narrativo. Esta orientación explicaría lo que Hirschfeld (1994:978) no consigue descifrar: la paradoja de la diferencia entre las actitudes explícitas antirracistas de los padres y las connotaciones morales devaluativas que los niños asocian a las diferencias fenotípicas. Como decíamos hace un momento, lo que ocurre es que el entorno – siempre ecosocial - está penetrado de una economía política de la diferencia (Cf. VI Parte) y, en su caso, de la desigualdad13.

12 Para un replanteamiento crítico desde las teorías del desarrollo de las teorías de la especificidad de dominios y el innatismo que reintroducen en el modelo humano, véase Karmiloff-Smith (1992) y Elman et all. (1997).

13 En una ocasión, mi hija de cuatro años entonces, se vio sorprendida por la entrada de un angloafricano en el mismo vagón de metro en el que estábamos. Sorprendida, insistía en alto que estaba sucio. Por fin llegué a enterarme a qué se refería: “como los de Mary Poppins”, es decir, los deshollinadores de la película de Walt Disney. Esa era su experiencia previa de una piel oscura como manchada. Al poco tiempo, llevándola en bicicleta, se fijo en unas personas de piel morena. Su reacción inmediata fue de desconfianza y disgusto “Son feos, no me gustan”, dijo. Absolutamente sorprendida de su reacción, después de una educación tolerante, insistente en la diversidad humana y el respeto a los demás, pensé en alguna explicación suficientemente coherente. Me bastó el sentido común y un poco de análisis sociocultural. Procedente de un país y un entorno sociodemográfico familiar entonces bastante homogéneo en cuanto al polimorfismo genético expresado en el color de la piel, debido a razones socioeconómicas, sociodemográficas y residenciales de ausencia de extranjeros, la niña no había tenido apenas contacto con gente de color: su paisaje humano había sido, hasta entonces, poco variado en términos de diversidad

22

M. Phylactou y Christina Toren (1990) refutaron también el trabajo de Hirschfeld (1988) por cuanto que las actitudes hacia distintos grupos son transmitidas y aprendidas en buena parte inconscientemente a partir de manifestaciones corporales como gestos, miradas, entonaciones, distancias y formalidades, evitaciones, tipos de lenguaje usados, etc., enraizados en la experiencia de la vida cotidiana y que vehiculan determinados ejercicios del poder, del aprecio y del desprecio, del respeto y el valor o del rechazo y la devaluación.

En tercer lugar, un desinterés, como en la mayor parte del cognitivismo, por una psicología del desarrollo anterior a la aparición del habla en los niños. La pregunta de cómo es que los niños reproducen actitudes racistas comunes antes de que sean capaces de utilizar etiquetas raciales y étnicas para sí mismos o para otros no tiene ningún misterio y se explica por el propio desarrollo psicológico evolutivo y los tipos de aprendizajes sociales en socialidad que se realizan progresivamente durante la ontogenia humana (Cf.Toren 1993:466)14.

Este mismo error fue el de Noam Chomsky (1957): ¿Cómo es que todos los niños aprenden su lengua alrededor de la misma edad, tres ó cuatro años, en todas las culturas? Parecería que lo que ocurre antes de ese período no tuviera repercusión alguna ni cognitiva ni emocional ni social, ni directa ni indirectamente. Las capacidades infantiles emergerían como las setas después de un día lluvioso con sol, de repente.

La pregunta de cómo es que los niños reproducen actitudes racistas comunes antes de que sean capaces de utilizar etiquetas raciales y étnicas para sí mismos o para otros no tiene ningún misterio y se explica por el propio desarrollo psicológico

fenotípica grupal. Trasladada a un país multiétnico (Reino Unido) y con una diversidad demográfica muy grande, por su historia reciente de metrópoli colonial a la que emigraron muchos de sus antiguos súbditos de ultramar, mi hija se encontró con una diversidad humana notable de la cual no tenía experiencia y con la que no estaba familiarizada. No es infrecuente que, a la vez que les atrae, los niños de estas edades desconfíen de lo desconocido y tiendan a incorporar nuevas experiencias, bien reelaborándolas para que puedan integrarse en lo que conocen o bien rechazándolos como disonancias. Por tanto, eran razones fundamentalmente sociodemográficas, socioeconómicas y políticas las que propiciaron una determinada experiencia biográfica y clasificatoria (y emocional, obviamente) para ella, tanto antes como después (sin contar la información subliminal de cuentos, videos y dibujos animados infantiles, llenos de estereotipos y prejuicios como los de la industria Disney, aunque no exclusivamente; por ejemplo, Tintín.). Si mi hija se hubiera criado hasta entonces entre personas de rasgos fenotípicos diversos, estos episodios no le hubieran producido extrañeza alguna, independientemente de posibles prejuicios sociopolíticamente inducidos y objetivados asociados a la diferencia como desigualdad. Al padre de su mejor amiga, indio de piel absolutamente oscura, hispanohablante, bromista y gran amigo de la familia, nunca se le habría ocurrido sentirle/pensarle/experimentarle como diferente. Puesta, a instancias mías, en el dilema de reflexionar sobre este nuestro amigo y su color de piel, dijo: “es negro, pero me gusta”. La identidad de esta persona había sido construida primariamente como padre de su amiga y personaje afectivamente muy próximo, fuera del principio de generalización que caracteriza a los estereotipos. 14 Christina Toren (1983) cita este aspecto también para la creencia contraintuitiva en seres espirituales y fantasmas entre los niños de Fidji: sólo a partir de cierta edad y comprensión discursiva pueden ser socializados y creer en su existencia. Inicialmente, los niños se relacionan con objetos rituales no ritualmente. Sólo cuando son mayores, en determinado momento de maduración biospsicosociocultural, los adultos les inician en el tratamiento ritual de objetos, personas, situaciones, etc. Es éste un fenómeno de socialización y re-creación cultural ontogenéticamente enmarcado ampliamente contrastado crosculturalmente, dependiente de la maduración neurológica típica de nuestra especie, y que permite en distintos momentos de desarrollo distintos tipos de recursividades reflexivas. Sobre estas relaciones de aprendizaje intergeneracional ontogenéticamente implicado, véase también (Gibson, K. R., 1991), Furth (1980), Olson (1980).

23

evolutivo y los tipos de aprendizajes que realiza en cada momento (Cf.Toren 1993:466). Mucho antes del habla, de la verbalización, se han desarrollado capacidades y destrezas categoriales, simbólicas, relacionales, precursores sociocognitivos y comunicacionales -la atención compartida, los protoimperativos y protodeclarativos, el turno conversacionalista, etc.) para que otras capacidades emerjan en determinados momentos de desarrollo y en los contextos biopsicosocioculturales adecuados: una potencialidad hecha actualidad, tal como sucede con el lenguaje verbal, por ejemplo15. Para los humanos, deberíamos hablar de una inteligencia socialmente implicada e implicante (Ramirez Goicoechea, E., 2006).

En cuarto lugar, y en relación al primero, un olvido total de los procesos de socialización de los que ya dimos cuenta pormenorizada en la primera parte de este trabajo.

Una genealogía de la experiencia16 y la socialización puede aclarar los modos en que nuestras potencialidades percepto-sensoriomotrices y cognitivo-emocionales toman existencia en el mundo social de hecho y el paisaje humano en que vivimos (Mundy-Castle 1980), por los que construimos significados, clasificaciones, valores, actitudes y emociones hacia los demás y hacia nosotros mismos a lo largo de nuestro curso vital. Las capacidades humanas para elaborar categorías de la práctica y de la representación social sólo toman existencia mediante unas relaciones cooperativas suficientes, directa o vicariamente experimentadas, con un entorno social en el que se crea y re-crea continuamente un proceso de vínculo y lazo social (Johnson y Earle 1987:117). Este lazo permite por un lado consolidar nuestra intersubjetividad como apertura a ese mismo mundo social gracias al cual existimos. Por otro, re-actualizar las experiencias de los progenitores/cuidadores, quienes las incorporan a las relaciones con su progenie, por tanto, en la ontogenia de éstos17. Estas experiencias pueden consolidarse neurológicamente como atractores para otras nuevas, estableciendo los marcos apropiados y limitados para futuras formas de categorización representacional y pragmática, con independencia de sus posibles transformaciones (cf.infra)

Los infantes humanos van construyendo un universo social que siente como propio, constituido por aquellas caras, voces, presencias, actuaciones sobre sí (manipulación, cuidado, regulación de ritmos biológicos, etc.), estilos de relación y comunicación (y sus ausencias), etc., cuya apropiación por medio de la experiencia repetida va constituyendo el paisaje de la familiaridad, de lo que el niño configura como el escenario en el que trascurre su vida.

15 En el fondo Chomsky tenía razón, pero no porque tengamos un LAD (Language Acquisition Device) o dispositivo para la adquisición del lenguaje –Bruner (1981) propone, en todo caso, un SAD (Sequential Acquisition Device)–. Más bien, lo que sucede es que contamos con capacidades evolucionadas y desarrolladas para la comunicación y la intersubjetividad, incluyendo rasgos neurológicos y anatómicos necesarios aunque no suficientes, un cerebro autopoiético abierto al mundo y a las experiencias que propicia y, por fin, un paisaje-entorno sociocultural que nos proporciona un contexto estructurante y estructurado para el desarrollo continuado de nuestras capacidades corporomentales. Cf. (Ramirez Goicoechea, E., 2006)

16 Directa o no, involucrada o no, vicaria, empática, referida, narrada, etc. 17 Siendo hijos se aprende a ser padres; de ahí la continuidad intergeneracional de los estilos educativos familiares, también en sus formas más aberrantes.

24

Por tanto, las ontologías sociales tienen un carácter experiencial indudable18, en términos de in-corporación (‘embodiment’) y ontogenia19. Con quién nos relacionamos o no en la infancia, en la niñez, en la adolescencia, en la juventud, en la madurez, nuestro entorno social de cuidadores, familiares, amigos, compañeros, colegas, el tipo y forma de estas relaciones en términos de divisiones sociales, prejuicios, status y poder incorporados difusa o concentradamente, implícitos e explícitamente expresados, son causa y efecto de los modos en que particionamos nuestro mundo, lo pensamos y lo representamos.

De ese modo establecen progresivamente un mundo de relaciones cognitiva y emocionalmente significativas en donde unos se incluyen más próximamente que otros, asociando a cada uno y según contextos de interacción distintos tipos de protocolos y procedimientos acordes con las distancias establecidas entre éstos. En el caso que nos ocupa sobre las ontologías sociales, los niños se socializan en las preferencias y prejuicios que existen en su sociedad, en donde el papel de la estructura socioeconómica en la creación de las imágenes de quiénes y cómo se nos aparecen los otros es fundamental.

G. Bateson afirmó (1987) que nos convertimos en aquello que pretendemos convertirnos, fenómeno que extiende a las organizaciones autoreflexivas, como las culturas humanas. Lo que la gente presume que es humano es precisamente lo que incopora en sus acuerdos (‘arrangements’) sociales, y lo que se incorpora ahí es luego aprendido, incorporándose en buena parte al carácter de los propios participantes (actores). Esta fue una de las maneras en que reintrodujo la mente y la conciencia en la teoría evolutiva sin sujeto del darwinismo y neodarwinismo. La ecología del espíritu le permitió trascender el campo de aplicación de sus ideas a una filosofía política sobre nuestra civilización, sus presupuestos y resultados.

Por tanto, creemos que es posible que haya fundamentos biopsicosociales ontogenéticos por los que la socialización humana, para enraizar al sujeto con su propio entorno y posibilitar su propio desarrollo como ser humano – ser social, relacional -, tenga que realizarse a partir de objetivaciones no cuestionadas/cuestionables (cf. Infra), por lo menos hasta el fin de la pubertad y durante la adolescencia y juventud, a pesar de episodios esporádicos anteriores. Gracias a estas verdades así construidas, pensadas, sentidas, practicadas, más o menos coherentes y articuladas - los socializadores cooptan las capacidades cognitivoemocionales adhesivas de los niños para creer y confiar en sus socializadores20 como vehiculadores y proveedores del único mundo que por entonces les es alcanzable/significativo, aquél que garantiza su continuidad biopsicosocial como organismo humano. No obstante, más adelante puntualizaremos esta afirmación

Para terminar, apuntamos otra deficiencia de las teorías modulares de la inteligencia social de corte cognitivista: descartan cualquier papel de la emocionalidad en el conocimiento humano (cf. (Ramirez Goicoechea, E., 2001). Sin

18 Independentientemente de futuras posibles re-elaboraciones más abstractas (cf. Flavell y Ross 1981; Furth 1980), como emergencias producto de la capacidad auto-organizativa del sistema, y que, por tanto, no necesitan ser experimentadas directamente.

19 Cf. Killbride, 1974; LeVine, Campbell y Price-Williams, 1974; Turiel, 1983; Furth y Kane, 1992; Toren, 1994.

20 Bajo parecidas formas de interacción e interlocución dialógica que en su caso y entonces les permitieron apropiarse, incorporarse, implicarse, con su entorno de cuidado y desarrollo.

25

embargo, una de las diferencias que pueden establecerse entre la clasificación de objetos no sociales y objetos sociales es la valoración, la emoción y el afecto. Hoffman (1981) subraya la importancia de las emociones desde el punto de vista de la cognición social y el lugar de ésta en la cognición en general. El afecto juega un papel esencial en la distinción entre la comprensión global de las personas y la comprensión de los objetos. La empatía (Liebowitz 1983; Harris 1989), o emoción vicaria, ponerse en el lugar del otro como ya insistía George Herbert Mead (1967), asumir las emociones del otro gracias a la estructuración semejante entre el actor (sujeto) y el modelo (objeto), juega un gran papel en el reconocimiento del estado mental y de sus condiciones, favoreciendo la cognición social y la correcta interpretación de la situación, con los consiguientes efectos estructurantes sobre la interacción y la relación social.

La organización de las manifestaciones sociales de lo emocional depende, también, de la conectividad entre sí de sistemas de redes neuronales tanto del hemisferio derecho como del izquierdo (Carlson 1999). Esta conectividad compleja sólo ha sido posible a partir de un momento determinado en la evolución de los homínidos (Reyna 2002), y su elicitación en situaciones de hecho suficientemente propicios de interacción y comunicabilidad social con miembros de su propio grupo (Davey 1983:48 y 70)21. La atribución de estados emocionales, motivacionales e intencionales, como parte de una teoría de la mente, es un factor decisivo en la evolución de las habilidades cognitivas y sociales de nuestra especie durante el proceso de sapientización22. Podríamos decir, entonces, que las ontologías sociales son categorías emocionalmente inmantadas, de ahí su in-corporación bajo formatos específicos, independientemente de sus posibles procesos de crosmodalidad 23.

21 Y, por ausencia, respecto de otros. Cf. nota 9.22Esta(s) capacidad(es) marca(n), según (Jolly, 1996) el largo camino hacia la simbolización y la cultura: “A lo largo de milenios de evolución, las mentes progresaron desde ‘ese mono quiere morderme’, a ‘no le gusto a ese primate’, a ‘ese trueno quiere asustarme’, a ‘Zeus esta enfadado conmigo’” (traducción propia). 23 Incluyendo lo que l@s antropólog@s denominamos antropomorfización. Podemos relacionarnos con los objetos atribuyéndoles cualidades y capacidades vitales e intencionales, como en el animismo. Pero también podemos instrumentalizar a las personas como si fueran objetos, por ejemplo, en los protoimperativos y, más dramáticamente, en la acción económica, política o ideológicamente interesada. El Estado neolítico y sus sistemas de explotación y esclavización, el Feudalismo y sus formas de sujeción servil, el esclavismo de la época colonial, la explotación económica de la Revolución industrial, las formas de explotación mistificada de la sociedad posindustrial globalizada actual, son formas de organización política y económica en la que los seres humanos son mercancía de uso e intercambio, en diversas categorías de vulnerabilidad acumulada añadida (niños, mujeres, intocables, migrantes, etc.)

26

FOTOGRAFIA (anverso anterior)

27

II.3. REVISIONES CRÍTICAS

II.3.1. De-construyendo: identidad e identificación, individuo e individualismo. II.3.2. Re-construyendo: identidad/alteridad como categorías politéticas de la práctica y de la representación. II.3.3. Alteridad/identidad: reversibilidades no isomórficas

“My interest in the others arises because they are other, not because they are inferior …”

E. Leach, Social Anthropology.

II.3.1. De-construyendo: Identidad, individuo e individualismo en la reflexividad moderna24.

En Occidente, la identidad como problema especulativo es, sin duda, algo contemporáneo, moderno, fuertemente incrustado en nuestro pensamiento intelectual y político.

Como bien aconseja Claude Lévi-Strauss (1964:361; 1983:331), toda utilización de la noción de identidad comienza por una crítica de la misma, porque se trata no tanto de afirmarla como de reconstruirla, bien por encima de la diversidad de las apariencias, buscando su origen en lo que se podría llamar la restitución de un continuo o bien, por el contrario situándola en un plano relacional, siempre dinámico y procesual. Michel Foucault también se encargó en su momento de cuestionar la identidad como certeza, subrayando que el individuo no es el centro del poder, sino uno de sus efectos, resituando la aparición del sujeto moderno occidental en su contexto histórico y político, narrativo (Foucault 1978:181, 198)25. Buena parte de la autoreflexividad que supone el Posmodernismo y ahora el Poshumanismo es precisamente el cuestionamiento de este tipo de seguridades basadas en un optimismo ilimitado en las capacidades humanas aisladas de sus contextos socioculturales, narrativos y tecnopolíticos de producción y reproducción.

En el ámbito euroamericano identidad se ha construido entorno a una ideología del individualismo, del individuo26. Desde esta epistemología, identidad se 24 Todo lo que sigue refiere expresamente a la identidad como proceso construido socialmente. Por ello mismo, también a la Etnicidad como caso particular de aquélla, en cuyo capítulo retomaremos muchos temas aquí presentados. 25 En el contexto particular de la historia del pensamiento social, es la tradición sociológica y antropológica francesa (Durkheim, 1970); Mauss, 1970, 1971) la que más se ha interesado por esta cuestión, influyendo notablemente trabajos antropológicos posteriores centrados en la noción de persona. Cf. Dumont (1979, 1987); Duarte (1986); Meyerson (1973); Velho (1981); Fortes (1973); Carrithers, Collins y Lukes (1985).

26 Dividuals (de divide, dividir) los denominó James Fernández (1986:160).

28

interpreta como insularidad, como parcelación reconocible, átomo autosuficiente y delimitado, unicidad invariante en lo esencial (La Fontaine 1985).

Algunos encontraron en los trabajos del psicólogo Erik Erikson (1974:22 y ss) el origen de esta concepción de identidad/identificación individualista de nuestras teorías sociales, aunque en realidad ya se anunciaba en otros ámbitos del imaginario euro-occidental27. Estudiando el período de la adolescencia y la juventud, Erikson habló de un sentido de unidad y permanencia en el tiempo por encima de los acontecimientos biográficos, ubicada en el centro del individuo como depositario delimitado y finito de fenómenos psíquicos y mentales28. Este paradigma de esencia centralizada constitutiva del individuo está presente en todos los ámbitos.

En las Ciencias Sociales remite al individuo de la sociología censal y de la estadística, como opuesto a la sociedad como conjunto agregado de individuos, resultado de la suma de sus partes. El contagio identitario al campo de los estudios étnicos vendría de la mano de Gordon Allport (1954), incorporándose también a la teoría de los roles y de los grupos de referencia, el interaccionismo simbólico, los trabajos de Erving Goffman y el constructivismo social y fenomenológico de Peter Berger y Thomas Luckman (1966). Estas corrientes facilitaron el traspaso del concepto desde una noción piscosocial a una noción para describir lo grupal y colectivo29. En el campo de lo político, aparece la concepción del ciudadano como unicidad, sujeto de derechos y deberes pactados con el Estado. En el ámbito de la teoría microeconómica tenemos la noción de un actor orientado hacia la racionalidad instrumental así como la de un individualismo posesivo que le permite vender su fuerza de trabajo más allá de otras sujeciones y lealtades (MacPherson 1962). En el ámbito jurídico hablamos de una responsabilidad penal individual, en la medida en que éste es un actor con motivación e intención (Friedman 1994:379). En lo moral, al ser autónomo consciente, capaz de hacer y decidir entre el bien y el mal, y, por tanto, siempre potencialmente culpable (Cf. Nietzsche 1981)30.

El interaccionismo simbólico (Mead, 1967; Goffman, 1987) ya puso de relieve la característica fragmentaria y continuamente construida y negociada del self o identidad a través del otro generalizado, con cuya interacción y las imágenes que hacen de nosotros contribuyen a nuestra propia autoconstrucción identitaria. El psicoanálisis, en sus diversas fuentes y versiones, también ha cuestionado la unicidad de un concepto (identidad, identificación) que más bien refiere a varias dimensiones de la experiencia, la interiorización y la autorepresentación y la memoria, y, sobre todo, de un proceso psicodinámico. Una Psicología crítica también ha relacionado estas dimensiones complejas con el modo en que fuerzas políticas y sociales construyen una determinada Psicología (Braunstein et al., 2002). Esta categoría de individuo como mismidad autocontenida y delimitada, como self, ha sido fuertemente criticada por muchos pensadores como un específico

27 Por ejemplo en una concepción monádica del alma o espíritu adoptado por el cristianismo paulista en conexión con la filosofía pitagórica. 28 La ausencia de una percepción de continuidad y unicidad, originaría procesos de extrañamiento y desintegración psíquica codificadas socialmente en Occidente como enfermedad mental en sus diversas clases.

29 Cf. Brubaker y Cooper (2000) quienes citan como referencias interesantes a Phillip Gleason (Gleason 1983), W.J. Mackenzie (1978) y J.D. Ely (1997).

30 Afortunadamente, ni toda la Sociología, ni todas las Psicologías, ni todas las Ciencias Políticas ni Económicas son así de reduccionistas.

29

constructor sociohistórico (Hollis, 1985; Giddens, 1991; Berger, 1974), y, sobre todo por su pretensión de universalidad.

Como decimos, todas las sociedades humanas producen algún tipo de fórmula de captación/producción de la diversidad/diferencia mediante un logos de lo discreto como imposición de un sentido por encima del conjunto fragmentario de discontinuidades. Sin embargo estas articulaciones, sus bordes y horizontes, su extensión y solapamientos, y en todo ello, sus significados, varían crosscultural e históricamente. Ya en la India del 500 ac. (Carrithers, Collins y Lukes 1985; Sanderson 1985), y también en China (Elvin 1985) aparecen reflexiones sobre la identidad, pero han sido edificadas en torno al individualismo. Clifford Geertz (1983:59), ya criticó en su momento la concepción occidental individualista de la persona como entidad delimitada, autoconsciente y autosuficiente, dibujada en el s.XVIII euroamericano.

El ir y venir entre lo individual y lo colectivo, entre lo uno en lo social, sus texturas, entramados, redes, conexiones, membranas y vibraciones, y viceversa son recorridos que pueden transitarse etnográficamente de múltiples formas. Una de las diferencias entre sistemas representativos y prácticos tradicionales y los de la Modernidad individualista es que los primeros construyen una subjetividad cuya localización reside, precisamente, en la intersección y expresión de totalidades relacionales.

Los estudios etnográficos han mostrado diferentes organizaciones y prácticas culturales en torno a este tipo de sentido de continuidad, con rupturas y recategorizaciones diversas. Renato Rosaldo (1984:142), cuenta que los Ilongot, de Filipinas, no piensan en una vida interior autónoma en oposición a la vida-en-el-mundo (‘live-in-the-world’). Read (1955:260, cit. en Shweder y Bourne (1984:168), cuenta que los Gahuku-Gama (Nueva Guinea) construyen sus identidades en función de la posición dependiente que ocupan en un sistema de relaciones interpersonales e intergrupales, mucho más cerca de la idea de cómo los antropólogos pensamos que operan estos temas. La noción de evú de los Fang de Guinea Ecuatorial, por ejemplo, no se corresponde con nuestraversión finita y delimitada de un yo igual a sí mismo, dotado de un principio espiritual permanente como el alma cristiana. Shweder y Bourne (1984) también investigaron estas diferentes concepciones entre occidentales e indios. Fortes (1973) lo hizo en África para los Tallensi, sobre todo en relación con el concepto de persona. Las continuidades con los ancestros y los descendientes, por ejemplo, marcan diversas formas de entenderse a sí mismo y a los demás en sus mutuas constituciones, así como la vida y la actividad. G.G. Harris (1989) subraya que lo específico del concepto de persona reside en la capacidad de agencia, de autoría de acciones-en-sociedad, en un orden moral. Esta agencia tendría diversas posibilidades de encarnación: desde seres humanos vivos o muertos, dioses y fuerzas impersonales. Las relaciones entre vigilia y sueño y las formas de conciencia que implican (Ramirez Goicoechea, E., 2005), también tienen que ver en las formas de construir identidad. Para muchos aborígenes australianos el dominio principal de significado social y colectivo, también, por ello, personal, es el tiempo de los sueños, que es continuamente interpretado y reinterpretado. Lugares sociales, relaciones, actividades, rituales, etc., establecen repertorios variados, a veces excluyentes otras no, para la organización diversa de las relaciones entre lo personal y lo colectivo.

30

Persona, término que hemos citado varias veces ya, puede ser un una interesante alternativa al concepto de individuo. Este concepto entiende al sujeto individual como socializado, en cuanto que la parte incluye y recrea la globalidad. Lo social es parte constitutiva del individuo y condición necesaria de su existencia 31.

Desde nuestra epistemología biosocial se entiende como ser humano como ser biopsicosociocultural, agente consciente intencional que in-corpora organizativamente un proceso de vida en continuo desarrollo, en un contexto local y sociohistórico concreto. Esta concepción más compleja incorporaría la multidimensionalidad de lo que es ser humano. Su flexibilidad permite abordar toda la variabilidad empírica e histórica, reconociendo la universalidad de algún tipo de experiencia autoreferencial en todos los humanos, en algún momento y contexto32.

Una de las críticas más demoledoras ha sido la de Rogers Brubaker y Frederick Cooper (2000), titulado Beyond ‘identity’ (Más allá de la ‘identidad’). Desde una reflexión antiesencialista y crítica, exponen la fascinación que las ciencias sociales y humanas ha profesado por este concepto. Todos han –hemos– caído bajo sus encantos y trampas, algunos más conscientemente que otros. Uno de los problemas principales que detectan es que identidad habla de demasiadas cosas: a) como modos no instrumentales de acción social y política, ubicación social a partir de atributos categoriales particularísticos (etnicidad-raza, sexo, orientación sexual) en contraste con aquellos más universalizables (p.ej. clase social); b) como identificación entre miembros de un mismo grupo o categoría y sus efectos en términos de pertenencia (‘belonging’), comunalidad (‘commonality’), conectividad, cohesion, autocomprensión y autoidentificación, solidaridad y lealtad, conciencia y acción colectiva; c) como condición fundamental, básica, inherente y permanente del ser social en términos de self, típico de los teóricos primordialistas de la etnicidad (cf. Infra) así como de las ideologías etnicistas-racialistas del nacionalismo, del civismo político ilustrado y yo añadiría de las políticas de la identidad (identity politics) del Estado del bienestar; d) como el producto de la acción política y social, al modo en que lo entiende Melucci (1995).

Resumiendo, serían tres los ámbitos principales que el concepto de identidad ha pretendido explicar (y enredar): a) identificación y categorización; b) autocomprensión y ubicación social y c) comunalidad, conectividad y grupalidad.

Y si es tal cajón de sastre, entonces no tendría ningún valor analítico. Y si, según estos autores, nos adherimos a una interpretación débil de identidad, referida a un ser social construido/reconstruido continuamente a partir de una variedad de discursos, frágil, fluctuante y fragmentado, menos todavía (Brubaker y Cooper 2000:9, 11).

En mi opinión hay aquí varios problemas. Por un lado, no tenemos por qué definir una categoría desde un criterio aristotélico de clasificación: pertenecen a aquélla todas los de su clase que cumplan con exhaustividad una serie de criterios

31 Lo no quiere decir que puedan identificarse completamente en sus grados y formas de complejidad: la globalidad no es la suma de las partes, ni éstas son reductibles a aquélla.

32 A partir de Ingold (1990, 1991), Morin (1973; Carrithers (1990), Shweder y LeVine (1984), Toren (1998), Brazelton (1980), Lorite Mena (1982), (Varela, J. F., Thompson and Rosch, E., 1991).

31

o atributos. La fortaleza analítica de un concepto no reside en su vocación inclusiva, sino en su capacidad heurística de hacer inteligible procesos complejos y dinámicos como son los sociales. Si optamos por una lógica categorial politética, identidad puede relacionarse con todos estos ámbitos citados de forma variable. Optar por una definición débil, tal como entienden esta, es apostar por lo fluido y dinámico de lo social y sus categorizaciones, sin descartar estructuraciones y cristalizaciones varias como equilibrios puntuados.

El hecho de que los resultados de los procesos sociales identitarios, sus objetivaciones, puedan resultar “inciertos” como dicen (Brubaker y Cooper, ibid.:16) debido a que están atrapados entre diversas fuerzas y orientaciones organizativas de poderes constituidos, de intereses, de movimientos reivindicativos, de solidaridades colectivas, no habla más que, precisamente, del carácter dinámico, controvertido, complejo, paradójico, de los modos de emergencia y constitución de estos procesos. Además, hay muchas formas difusas, sutiles pero penetrantes, de objetivación de las categorías identitarias/alteritarias, que impregnan nuestras formas de pensar, hablar, interpretar y actuar el mundo, con nosotros mismos y con los demás.

Coincido en la necesidad de desenredar este conglomerado de significaciones, que, no obstante, adoptan formas etnográficas y sociohistóricas variables. Como bien han puesto en evidencia numerosos conflictos y procesos de exclusión social, no hay duda de que es absolutamente imprescindible de-construir el lenguaje y la práctica política (politics of identity) basada en concepciones monolíticas e interesadas, sociocultural, histórica y políticamente creadas, de los fenómenos identitarios. La guerra de los Balcanes, las políticas migratorias europeas, la gestión política y administrativa del imperio soviético, la colonización europea en Africa, Asia, América, la construcción del Estado-nación, etc., son ejemplos inagotables de complejos procesos sociales en los que se han creado y administrado los fenómenos identitarios grupales desde particulares y concretas formas de pensamiento, acción e interés.

Parece también importante incorporar en el lenguaje de lo social no sólo las identidades, sino las afiliaciones y las afinidades, como formas concretas de relacionalidad y vinculación, formas diversas de identificación, conectividad, estilos de autocomprensión y reconocimiento de lugares sociales (ibid.32), tal como analizábamos en el capítulo 1.

Cada una de las tres grandes dimensiones citadas por los autores mencionados (identificación/categorización, autocomprensión/ubicación social y comunalidad/conectividad/grupalidad) tienen consistencia fenomenológica y analítica por sí mismas, pero estan interpenetradas en la acción y la representación, la experiencia de forma variable. Es a partir de esa penetración y confluencia desde donde podríamos seguir utilizando este término con cierta legitimidad analítica y fenoménica, como un proceso social emergente ensamblaje particular de todas o parte de estas dimensiones, que no obstante no se reduce a ninguna de ellas. Identidad no sería sólo narratividad, por mucho que esta última pueda constituir algunas dimensiones de aquélla, sobre todo en términos de objetivación, expresión y localización. Tampoco exclusivamente vínculo, relación, rol, red, conexión, ni viceversa. También aquí podemos encontrar interseccionalidad no sólo empírica, sino teórica, analítica.

Por todo ello, no tengo tan claro que tengamos necesariamente que deshacernos de un concepto tal sin antes descartar intentar reformularlo. Desde una lógica difusa, identidad puede relacionarse con todos estos ámbitos de

32

significado enumerados arriba de forma variable y compleja, como la confluencia de todas estas dimensiones que, no obstante, no se agotan en la misma, puesto que pueden comportarse también autónomamente como Sistemas propios. No se trata de decidirse por una concepción infinitamente elástica, aplicable a todo y, por tanto, a nada en concreto. Sólo el análisis teórico e interpretativo de cada caso empírico –así como sus posibilidades de comparación crosscultural– nos darán la medida y el modo en que emergen los procesos identitarios en su producción, expresión, objetivación/subjetivación, reconocimiento, legitimidad, autoreferencialidad y heteroreferencialidad en sus relaciones sistema/entorno, atracción recursividades y reconstitución. Las posibles bondades analíticas de un concepto reconstituido de identidad dependerán más de nuestra epistemología y teoría de lo social. Además, ¿desde cuándo l@s antropólog@s hemos manejado categorías de análisis simples y unidimensionales a la hora de dar cuenta de los fenómenos socioculturales?33

II.3.2. Reconstruyendo: Identidad/Alteridad como categorías de la práctica y de la representación

Partiendo de que todos somos otros y que muchos de esos otros son partes de uno y de muchos más, todo grupo humano realiza algún tipo de trabajo cultural a la hora de distinguir entre modos de existencia diversos, en un abanico mucho más amplio a veces que nuestra escasa imaginación occidental que reduce la diferencia entre vigilia y sueño, entre estar vivo o muerto, ser tú o yo. El reconocimiento de algún tipo de diferencia entre la experiencia subjetiva (no necesariamente autocontenida y limitada) y los demás, quiénes y cómo quiera que éstos se definan en distintos modos de articulación y objetivación espaciotemporal y relacional, parece un fenómeno croscultural (Hallowell, 1967; Geertz, 1984; Rosaldo, 1984; Howell, 1988), con todas las variaciones etnográficas e históricas mencionadas más arriba.

Por otro lado y dentro de las variadas formas de la conectividad relacional humana, identidad remite a procesos de identificación con aquéllos con los que se siente y cree que se asemeja y que puede considerar como sus iguales (o parecidos). Sin procesos de identificación no podemos hablar de identidades. Por lo mismo, sin procesos de des-identificación tampoco de alteridades. En nuestro discurso hablaremos de procesos de identificación para reflejar principalmente el movimiento subjetivo (personal o colectivo) de afinidad y semejanza, de reconocimiento por parecido, con algo o con alguien34. Identidad será comprendida generalmente como el resultado de la objetivación de procesos de identificación, algo sustantivado y cosificado que puede ser materia de representación, dicurso y práctica. En todo caso, ambas dimensiones son producto de la agencialidad social humana.

Siguiendo con nuestro argumento, las ideas no preexisten a las prácticas, aunque a partir de cierto nivel de complejidad puedan dotarse de una cierta dinámica autónoma. Esto no quiere decir que cualquier cosa sea pensable, sentible, experimentable. Por su parte, toda práctica está ideográficamente orientada: ideas, representaciones, categorías, clasificaciones, ordenaciones, normas, reglas, valores, son elementos intrínsecos a la práctica; del mismo 33 Baste mencionar los ejemplos de hecho social total de Marcel Mauss o el de densidad semántica de Peacock (1986), por ejemplo.

34 En menos ocasiones al proceso de localización y atribución categorial.

33

modo, todos ellos se constituyen en el ejercicio práctico. En sus diversos grados y formas de conciencia, memoria y re-flexividad, toda experiencia es teórico-práctica. Acción y representación son mutuamente constituyentes, en sus distintas relaciones dinámicas. Como decía Gregory Bateson (1972) para la historia de los hombres y sus (que)haceres, no pueden separarse ontología y epistemología. Las creencias sobre el mundo determinan nuestra percepción y actividad en el mismo, autovalidando nuestro modo de estar presente en dicho mundo. A partir de ahí, yo entiendo identidad como una categoría (entre otras cognizada o no lingüísticamente) de la clasificación y de la práctica35, una construcción de representaciones, ordenaciones, interpretaciones e inter-acciones por las que nos relacionamos –de maneras específicas– con nosotros mismos y con los demás, cualesquiera forma cultural de la constitución de aquéllos y estos, en términos de semejanzas y diferencias, proximidad y distancia, en sus varias gradaciones y configuraciones.

Desde el punto de vista de la persona, concebimos la identidad como una construcción biopsíquicosociocultural, con la que puede operar y a la que puede referirse en la dinámica de sus relaciones –consigo mismo y con y por los demás–, para ordenarlas, interpretarlas, cualificarlas, orientarlas, practicarlas, conscientemente o no, reflexivamente o no. Desde el punto de vista psicológico, el sujeto ha de poseer alguna imagen (socialmente válida) de sí mismo, que, por encima de la experiencia fragmentaria y fragmentada, mantenga para él y para los demás cierto sentido de permanencia en el tiempo, de modo que no se confunda ni le confundan con los demás –al nivel correspondiente de discriminación categorial pertinente– aunque pueda participar de ellos y viceversa, garantizando alguna estabilidad en las percepciones, interacciones y relaciones entre los sujetos y con uno mismo como globalidad relacional y participada. En este proceso las personas se ubican en redes de relaciones, se posicionan junto con otras con las que construyen algún tipo de semejanza categorial. De esa forma las identidades se convierten, psicosubjetiva y/o colectivamente, en puntos de quietud y fijamiento relativo - un equilibrio puntuado (Gould, S. J., 1977) - en un mundo en movimiento (Hall, S., 2000(1997)),. Desde una Epistemología Evolutiva (EE) del organismo-humano o persona, la identidad es una categoría básica de la experiencia, porque toda experiencia es relacional y clasificatoria de algún modo, en relación a un mundo y las representaciones y prácticas que en él se hayan constituido como relevantes y significativas al modo de clausuras operacionales dinámicas con diversa

35 Para Brubaker y Cooper (2000) que la identidad sea una categoría de la práctica no justifica que lo sea del análisis. En mi opinión, tampoco necesariamente lo contrario, siempre y cuando no sea asumida a-críticamente. En el caso de nuestra investigación sobre identidades étnicas en población juvenil escolarizada en Rentería y su comarca(Ramírez Goicoechea 1991), respetamos la categoría de ser de fuera, por la condensación preñada de sentido para los propios actores, como categoría de la alteridad, dependiente también de variables sociodemográficas estructurales legitimadas en su valor analítico por la práctica del saber socioantropológico. Creo que, a estas alturas, estamos suficientemente a salvo de cualquier confluencia incontrolada posible entre categorías experienciales y categorías de análisis (Wacquant 1997).

34

esperanza de vida. Para toda relación social es necesario ubicar al (inter)actor mínimamente (Calhoun 1994), ubicándose a la vez uno mismo dentro del paisaje social categorial-práctico de que se trate.

Sin embargo, no hay identidades básicas. La identidad no es una categoría cero, vacía, un a priori kantiano que preexista a sus formas concretas de existencia como resultado interrelacional. Estas categorías no están en nuestras cabezas más que como resultado de la relación seleccionada socialmente de un entorno que posibilita la autoorganización continuada del proceso de desarrollo sistémico encarnado en el sujeto. Este desarrollo se realiza gracias a la explotación de las regularidades estadísticas ofrecidas por el entorno (Hahlweg 1989, Barlow 1991) gracias a las propias affordances capacidades flexibles del propio sistema – en este caso la persona, el organismo humano – derivadas de su propio diseño en acción (Uexküll 1982, Gibson 1979, Ingold 1989).

No hay identidades básicas porque éstas no tiene la certeza de una verdad, ni la cualidad de un objeto sustantivo; es más bien la posibilidad de una ordenación de fragmentos, de retazos (estamos hechos de muchos otros y formamos parte de esos muchos otros), de la instauración de un campo gravitacional de atracción que organice y dote de cierto sentido determinadas experiencias idiosincrásicas en contextos socioculturales determinados. No preexiste al proceso ni a las condiciones simbólicomateriales que la producen y por las que se constituye. Identidad nunca puede considerarse independientemente del ámbito relacional al que refiere. Su verdad depende de procesos de objetivación y naturalización social (cf. Infra) así como de sistemas de legitimación y reconocimiento social y, por ende, político. Por eso Varela, Thompson y Rosch (1991) hablan de un self a-localizado, des-enraizado (‘ungrounded self’), como emergencia de determinada operatoria experiencial y neurológica, sin centralidad ontológica, que sólo obtendría, como hemos visto arriba, gracias a procesos de socialización y, abajo, a procesos de objetivación36.

La identidad, como categoría prácticorepresentativa de la experiencia personal y colectiva, se encarna, se vive, objetiva, en múltiples formas (no ilimitadas) y sólo a través de ellas existe. Su universalidad sólo puede darse como cualquier otro fenómeno social: en el aquí y ahora, como cristalizaciones de una cadena de significados desde una experiencia pasada y su fluir hacia lo a venir anticipado. Como dice Gilles Deleuze para la alteridad, se trata de un Otro-a-priori, como categoría de lo posible cuya expresión en el-otro-aquí, este-otro-ahí es lo que le da existencia (1994:316 y ss). Los universales están siempre especificados desde su particularidad cronotópica situada, local e históricamente determinada (Ramírez Goicoechea 2009).

Identidad, como categoría de la experiencia y experiencia construye identidad, en cuanto que es un principio ordenador y semántico de relaciones sociales y de las posiciones más o menos movedizas de las personas y grupos en ellas. Por tanto, puede comprenderse como la experiencia misma que ordena en

36 C.Lévi-Strauss (1983) refiere a la identidad como un centro virtual al que nos referimos para explicar ciertas cosas, pero sin tener existencia real. Esta dualización no tiene ningún sentido. Lo que ocurre es que existen varias formas de existencia y experiencia. Cf. (Ramirez Goicoechea, E., 2005) y

35

términos de relaciones basadas en la semejanza y la diferencia, la proximidad y la lejanía social. Por eso algunos hablan de la identidad como fenómeno, en su dimensiones empíricas objetivadas para el reconocimiento y su operatividad estratégica. En ese sentido podemos pluralizar y decir identidades, como incardinaciones significantes concretas y particulares, que son en realidad el fruto de procesos de hecho en su desarrollo dinámico (Oyama, 1985).

II.3.3. Alteridad/identidad: reversibilidades no isomórficas

A nadie se le escapa que el mundo es fundamental y profundamente diverso37. También sus gentes y las relaciones entre las mismas38.

Como categoría y como experiencia, la alteridad es universalizable: en todos los contextos socioculturales etnográficos e históricos hay algún tipo de trabajo cultural sobre el Otro, los otros, al nivel de complejidad y significación que sea. Es un fenómeno crosscultural (Smith 1986, Calhoun 1994, Lévi-Strauss 1983) pero histórica y contextualmente localizado en los modos en que implica diferentes dominios, ámbitos, pertinencias, saliencias, grados de distancia y proximidad social (Bringa 1995; Smedley 1999). De otra parte, sabemos que la alteridad sólo puede existir a través de sus incardinaciones prácticas y representacionales. Define prácticas y representaciones localizadas en el tiempo y en el espacio, encarnadas en agentes concretos, en contextos de estructuras socioeconómicas, políticas, institucionales, ideográficas, morales, emocionales específicos, con independencia de sus propias dinámicas autónomamente dependientes. Por eso para (2002:57 y ss.) la alteridad no es cualquier constatación de la diversidad39, sino que implica extrañeza sobre las prácticas, ideas y costumbres de gentes con los que antes no había contacto (intra o intergrupalmente), en comparación con la familiaridad que produce lo propio y habitual. Implica un reto teóricopráctico, que, no obstante, se basa en el reconocimiento de alguna dimensión común entre las partes. Ésta sólo toma existencia en el mismo proceso de experiencia y reflexividad del contacto y la relación entre las partes (ibid.61).

Alteridad, otredad (‘Otherness’), significa la clasificación socialmente construida y subjetivamente in-corporada de personas y gentes como diversas por algún criterio identificativos/adscriptivo. Si la Identidad remitía a semejanza, parecido, identificación con un modelo o/y con una colectividad, a través de un proceso de selección de algo a lo que asemejarse, en la alteridad, la alterización, se produce necesariamente el movimiento inverso: personas y grupos que uno no hace sus iguales, con los que se diferencia. Al igual que la identidad, la alteridad es una

37 Como veremos más adelante, el conocimiento práctico y la práctica cognoscente de la diversidad no implica necesariamente, en principio, diferencia, distancia cognitivoemocional y valorativa en el contexto de interacciones y relaciones sociales específicas, evitación, prejuicio, ostracismo. Tampoco en todo momento y lugar conflicto, rechazo, desigualdad o exclusión, aunque todos estos ejercicios se fundamenten en ella.

38 La diversidad es el principio de la relacionalidad entre sistema y entorno, mediante un cerramiento operacional. Cf. Introducción.

39 El autor usa el término diferentes. Siguiendo teorías del poscolonialismo yo prefiero seguir la distinción entre diversidad y diferencia, y, en mi propio análisis, entre diferencia y desigualdad. Cf. xxx

36

categoría básica de la experiencia y de las relaciones humanas, socialmente construida para producir significado y organizar precisamente interacciones, relaciones y situaciones dialógicas. No es un a priori de nuestra mente, ni es una categoría de experiencias básicas. Podemos hablar de ella como categoría de la experiencia pero también en cuanto a experiencia de aquellas relaciones que producen la categoría misma. Podemos pensarla tanto como proceso –‘othering’ cf. infra– y como estructuración objetivada.

La alteridad no es cualquier constatación de la diversidad, sino que implica extrañeza sobre las prácticas, ideas y costumbres de gentes con los que antes no había contacto (intra o intergrupalmente), en comparación con la familiaridad que produce lo propio y habitual (Krotz, 2002:57 y ss.) 40. Esta posibilidad sociocognitivoemocial comparativa supone un reto teóricopráctico, que, no obstante, se basa en el reconocimiento de alguna dimensión común entre las partes. Ésta sólo toma existencia en el mismo proceso de experiencia y reflexividad del contacto y la relación entre las partes (ibid.61). Desde la misma lógica no-binaria y una categorización politética (cf. supra e Introducción), podemos comprendernos como diversos a la vez que parecidos, según el sistema de referencia/pertinencia desde la que se formula la identificación/distinción41.

Experiencias de identidad y alteridad, son difíciles de separar no sólo analíticamente, para la Antropología (Augé, 1998) y otras disciplinas críticas, sino para la experiencia cotidiana. Toda lógica identitaria, como proceso sistémico dinámico, produce “efectos de frontera”, un cerramiento operacional (siempre incompleto, siempre poroso), un proceso de conformación de relacionalidad estratégico y posicional (Hall 1996; Velasco, 1993). Toda alterización se realiza desde un posicionamiento que no se cuestiona, desde una centralidad perspectual desde la que se piensa, valora, actúa.

Y como ocurría con la identidad y el self (sí-mismo), la singularidad del Otro es trascendida por su comprensión como “individuo(s)-en-comunidad” (Krotz, 1994.58), es decir, identificable, perteneciente a la clase de todos sus iguales. Uno se (des)identifica con individos psicológicamente idiosincráticos pero éstos están siempre y necesariamente socializados, representando y ejerciendo roles, lugares, posiciones, compromisos, solidaridades, sus propias identificaciones, etc. Metonímica y metafóricamente representan y practican relacionalidad grupal, grupalidad. La pregunta sobre la alteridad implicaría, por ende reflexionar sobre las condiciones de posibilidad y los límites, causas y efectos de la misma, sus marcos de inteligibilidad, comunicabilidad, acción e interacción. También desde qué lugar epistemológico se realiza dicha categorización42 40 El autor usa el término diferentes. Siguiendo teorías del poscolonialismo yo prefiero seguir la distinción entre diversidad y diferencia, y, en mi propio análisis, entre diferencia y desigualdad. Cf. xxx 41 Y no necesariamente desde jerarquías inclusivas a partir de taxonomías jerárquicas en árbol o como en los sistemas de oposición segmentaria.

42 La película de Alejandro Amenábar Los Otros (2001) trabajó muy bien este problema. ¿Quiénes son los Otros? ¿Quiénes están mirando y desde qué lugar? Para aquéllos que no la conozcan, se trata de una mujer que habita un caserón con sus dos hijos en la Inglaterra de fines de la II Guerra Mundial. Su marido está ausente,

37

Identidad/alteridad sólo pueden ser analizados singularmente como momentos de un proceso o lugares de una perspectiva que ha de ser siempre avisada. Están mutuamente implicadas e interpenetradas como procesos co-ontogénicos, porque toda identidad se construye, por tanto, en un doble sentido de similitud y diferencia respecto de otros (Sainsaulieu 1985), expresando siempre una relación referencial éstos, así definidos (Noschis, 1982:41). Yo construyo mi identidad construyendo tu otredad; tú construyes tu identidad haciendo de la mía tu otredad, aunque de forma parecida/desigual a mi proceso de construcción (la irreversibilidad no isomórfica). Los británicos, p.ej., construyeron su identidad imperial en gran medida alterizando social, política, económica y moralmente a sus súbditos de las colonias (cf. IV. Economía Política de las Relaciones socioculturales eutocéntricas).

A pesar de que estas relaciones identidad/alteridad son recursivas, no son isomórficas. Uno no tiene por qué ser del otro de la misma manera, en el mismo momento recíproco, con el mismo grado de complejidad, estructuración, experiencialidad. No siempre podemos operar reversiblemente con la alteridad como Entorno. Los otros sobre/con los que construyo/imos) mi/nuestras identidad/es no tienen por qué tener la consistencia sistémica ni el grado de objetivación social de su(s) identidades que yo/nosotros pueda/podamos dotar a la mía/nuestra. El Entorno seleccionado como pertinente para nuestra construcción identitaria puede estar formado por elementos heteróclitos sin necesaria relación constitutiva entre sí más que como negativo de la identidad que edifico a costa de alterizar, desde mi centralidad sistémica, estos elementos más o menos dispersos y darles una amalgama, un ensamblaje que no tiene por qué ser cognizado, evaluado, reconocido, de esa manera por l@s alterizad@s, que a lo mejor configuran su identidad de distinta manera a nuestra selección 43. De ahí que tu identidad para ti puede no coincidir con tu identidad para mí: yo puedo sentirte, percibirte, clasificarte, de distinta manera a cómo tú lo haces sobre ti mism@. Tú no tienes por qué reconocer en la alterización que realizo de ti tu propia identidad; la Alteridad que practicas sobre mí puede no ser legítima (sociocogntiva, evaluativa y políticamente) desde mi punto de vista o la de otros Otros. Y viceversa. Todo un mundo de interlocución, negociación, reconocimiento, imposición, interrelacional se abre así en la dinámica de las identificaciones y alterizaciones (cf. Infra).Podemos pensar en la reversibilidad de un entorno alterizado que lo fue como parte de un proceso identitario. En este caso este entorno alterizado puede ser contemplado desde su propia sistematicidad que genera un proceso propio de identidad e identificación y, por tanto, de alterización de aquél. Aquí los papeles se

supuestamente movilizado. En la casa comienzan a suceder fenómenos y ruidos extraños. Parece estar habitada por fantasmas, unos Otros a los que no se les ve pero se percibe: corren las cortinas, cierran puertas, dan golpes … Sólo cuando la protagonista descubre que sus sirvientes están muertos y que ella y sus hijos también, el espectador se da cuenta de que los Otros son los vivos, una familia que ha comprado la casa y que está intentando liberarse de los muertos que no acaban de morir y que habitan la casa. Cuando madre, criados y niños consiguen echar a los visitantes, volvemos a recuperarlos como lo que son y deciden ser: habitantes legítimos de un mundo y una casa legítimos. Los Otros son los vivos que se alejan huyendo para no volver.

43 Eso ocurre con los estereotipos, por ejemplo, pero al revés: no sabemos muy bien cómo somos nosotros pero tenemos bien claro cómo son ellos.

38

han intercambiado. Como analizaremos en su momento (V Parte) las identidades de las sociedades y países colonizados/poscolonizados han tenido que integrar, a pesar suyo, su historia colonial como hecho de dominación y explotación. Se construyeron/construyen a partir de sus propias experiencias y representaciones de la colonización, incluyendo y retrabajando las imágenes y prácticas que los propios colonizadores tenían sobre sí mismos y sobre los demás. Los procesos identitarios/alteritarios marcan lugares, posiciones, cualidades, expectativas, vínculos, lealtades, solidaridades, pertenencias, incluso derechos y obligaciones implicadas. Como producto social objetivado, también producen efectos sociales (cambios, reorganizaciones, estabilizaciones, estructuraciones) en personas, colectivos, sus ordenamientos, sus relaciones, significados y otras objetivaciones. En nuevos contextos de relacionalidad sistemas/entornos, dichos efectos convertidos en atractores potenciales de otros procesos, re-crearán, modificarán y re-definirán aquellos otros que pudieron darles existencia o reformularlos, en cadenas de influencia y determinación jerárquica de diverso grado de complejidad e historia.

Como vemos, las dinámicas de Alteridad/Identidad se juegan a múltiples jerarquías, grados y espacios/tiempo de complejidad y de las relaciones posibles entre sistemas/entornos: ideas y prácticas que creamos sobre las ideas y prácticas de los demás que crean las suyas propias sobre las que hemos creado sobre ellos, etc.44

44 Los niveles de recursividad, reflexividad y complejidad pueden multiplicarse. Además del proceso de externalización/objetivación de la alteridad como Entorno, los Otros pueden ser recursivamente incorporados y recreados internamente como microentornos para mi propia construcción identitaria. No sólo eso. No hay que olvidar que la persona, como sujeto socializado, incorpora la globalidad social y sus configuraciones identitarias como microentornos para sí mismo. En el juego de las reflexividades sistémicas, mi(s) identidad(es) también puede(n) ser reconstituida(s) como alteridad para mí mismo: yo puedo ser mi otro, con el que converso y discuto, como en el habla etnocéntrica que mencionaba Vygotsky. Casos extremos de esta capacidad de des-centramiento – no todos, p.ej. el arte, la actuación, la multiversidad de roles y presentaciones en público, etc. – pueden ser estigmatizados y medicalizados en Occidente bajo la rúbrica de esquizofrenia. Ni que decir tiene que estas recursividades son posibles gracias a nuestras enormes capacidades conectivas mentales evolucionadas y practicadas y que implican complejos sistemas neurales de sistemas neurales.

39

FOTOGRAFÍA (anverso anterior)

40

II.4. DINÁMICAS Y ESTRUCTURACIONES

II.4.1. Naturalización y objetivación social. II.4.2. Poder, reconocimiento, negociación.II.4.3. Gramáticas de la autoidentificación y de la alterizaciónII.4.4. Orden y concierto. Coherencia inestable de flujos y fronteras II.4.5. Identidades/alteridades composicionales, ensambladasII.4.6. Invisibilidades

“Es el diamante más grande del mundo. No –corrigió el gitano–. Es hielo”. Gabriel García Márquez. Cien años de soledad.

II.4.1. Naturalización y Objetivación social45

Toda crítica a los esencialismos es sana y necesaria pero también hay que re-construir la experiencia, investigar qué es lo que le dota de significación, coherencia y estructuración para los propios protagonistas. Si hay que dar cuenta de la genealogía sociohistórica y sus significados situacionales contextuales para y en las ideas y las prácticas de distintos colectivos, también hay que llamar la atención sobre el hecho de que ciertas emergencias (como resultado de la dinámica global de un proceso sistémico) se sustantivizan, mediante su objetivación colectiva y personal, propiciando, de ese modo, un continuo trabajo de re-definición y re-actuación (reactualizada).

Objetivarse quiere decir dotarse de cierta estructuración, forma permanente temporalmente, de modo que sea reconocible y accesible, con cierta continuidad, para el pensamiento y/o la práctica46. Tal ocurre con los procesos identitarios/alterizantes.

Sabemos que las identidades/alteridades no son categorías naturales previas a la constitución de los sujetos, grupos, actores, sus relaciones y narrativas, porque son biospicosociocultural e históricamente construidas, recreadas continuamente en la acción y la relación. Existen en la medida en que se objetivan para un determinado colectivo y sus integrantes/partícipes, para los que devienen en relevantes, es decir, significativos, con mayor o menor grado de incuestionabilidad, de evidencia social, pudiendo cognizarse mediante refrendo lingüístico o no. De hecho la objetividad se definiría como una subjetividad compartida, desde la perspectiva constructivista fenomeno (Berger, P. and Luckman, T., 1966), y en parte también desde el concepto de language game de Wittgenstein (1953). Como se percibe, nuestra aproximación no es la de un realismo objetivista como hemos mantenido a lo largo de todo este trabajo.Podríamos decir que nos inventamos entre todos (unos más que otros) la identidad, las identidades, como herramienta para manejarnos entre nosotros mismos y

45 Este apartado está basado en (Ramirez Goicoechea, E., 2008).46 Incluyendo o no un referendo lingüístico, otra forma de objetivación cognitiva.

41

ordenar y entender la realidad que generamos, de la cual formamos parte, otorgándole un carácter esencial que en realidad no posee.

Y no lo posee porque las identidades son contingentes, dependientes de una historia de relaciones sociales, de experiencias biográficas, de sucesos, acontecimientos, procesos de tipificación, institucionalización, los efectos no previstos de las acciones, su relación con otros procesos sociales, etc. A menudo llegamos a pensar que las categorías identitarias tienen la misma cualidad ontológica que las categorías naturales, como la que en Occidente atribuimos a la Naturaleza, como realidad exterior preexistente, independiente de nuestras acciones, voluntades, intenciones, motivaciones, dentro del realismo objetivista que ha caracterizado a muchas filosofías (Cf. (Putnam, H., 1999)47. Es este modo de naturalización, como forma específica de objetivación, lo que da una gran fuerza cognitivoemocional (ideacional, motivacional, intencional, direccional) y social a nuestras formas de categorización y práctica identitaria/alterizante. Es precisamente este fenómeno y su in-coporación lo que ha llevado a algunos teóricos a defender el carácter primordial de algunas identidades, como la étnica (cf. Infra).

Algunos han denominado o este proceso como reificación (Brubaker, R. and Cooper, F., 2000) :5); Émile Durkheim (1982-1897) lo citó como cosificación, el hecho social que se nos impone por su facticidad (y que se incorpora a nuestro entorno significativo). Karl Marx lo relacionó con su concepto de fetichización y alienación, en cuanto que esconde sus orígenes sociales, apareciéndose como desvinculado de todo proceso relacional humano históricamente situado. Es como si sólo fuera así como puede adquirir su fuerza imposicional, desligado y enajenado de nosotros mismos y nuestras acciones. Las objetivaciones externalizadas/internalizadas de nuestras producciones y re-producciones (como re-trabajos socioculturales históricos y políticos) operan como patrones dinámicos que organizan sobre sí, como atractores, la evolución del sistema dinámico social.

Esta alienación implicada en los procesos de objetivación permite que nuestras producciones, cualesquiera sean (identidades, alteridades, etnicidades, sistemas políticos, de parentesco, sistemas económicos, etc.) parezcan entidades sustantivas, existentes por sí mismas.

Como para muchos otros procesos sociales, no hay registro memorístico somático ni extrasomático de su construcción social contingente, ni reflexividad sobre el carácter fragmentario y relativo – como probabilidad estocástica - de las condiciones y contextos de su producción. Es como si perdiéramos el rastro de las consecuencias y efectos de nuestra propia actividad, alienándosenos sus orígenes, perdiéndose su carácter motivado; como si en el momento en que la acción/representación se constituye ya no fuera reconocida como propia, escamoteándosenos la posibilidad cognitivoemocional y social de la reflexividad y monitorización de nuestra actividad48. La incapacidad de evocación discursiva de la experiencia que generó el rastro, el acceso no transparente al pasado (Toren, C., 1994):979) y a la situación en que se creó la huella en la memoria, el proceso del olvido, es tan importante para fijar ciertas categorizaciones y acciones como pueda ser para otras su recuerdo o reactualización. Es esto lo que les dota en muchas ocasiones de esa inmediatez y del grado de necesidad, de la plausibilidad psicológica, 47 Es obvio que puede rastrearse una epistemología evolutiva de la co-construcción del entorno por los seres vivos en donde la antropogenia representa uno de los mayores grados de imposición sistémica sobre el entorno, con la irreversible disminución de éste en su capacidad interrelacional autónoma. El ser human ha hecho de todos los ecosistemas posibles, sus entornos, imponiendo una determinada clase de interrelaciones sistema/entorno en las que éste último está totalmente supeditado a nuestra forma de vida. 48 Tiene esto que ver con los efectos no previstos de la acción social, no sólo por la no necesidad de

intencionalidad para la consecuencia sino por la ausencia de retrabajo sobre la misma. Pierre Bourdieu (Bourdieu, P., 1972) ya afirmó hace mucho que la verdad de la interacción, su significado, no se agota en la interacción misma

42

que los asemeja a categorizaciones de sentido común, incuestionables, de lo que van las cosas sin que haya que describirlas o explicarlas reflexivamente, discursivamente, porque aparentan ser evidentes, imposibles de ser de otro modo para la subjetividad49. El proceso de naturalización hace que los procesos sociales y sus efectos se invisibilicen, dotándoles de una capacidad de anclaje sutil pero potente. Lo que hace un discurso y práctica críticos es precisamente lo contrario, sacarlos a la luz, hacerlas presentes para la conciencia, tal como veremos fue uno de los objetivos de los discursos y prácticas poscoloniales50.

La objetivación, como materialización estructurada y consolidada, siempre incompleta, y en última instancia temporal, se realiza en un doble movimiento de externalización e in-corporación.

1. La objetivación social de los procesos sociales – y los clasificatorios lo son - requiere un proceso de externalización de las actividades humanas y sus resultados, algún tipo de condensación materialsimbólica, sensorioperceptual, práctica, discursiva. En su externalización necesaria, las objetivaciones se encarna en en objetos, artefactos, emblemas, rituales; instrumentos, tecnologías; representaciones, discursos, narraciones, mitos, cosmovisiones, esquemas mentales; interacciones y relaciones; inscripciones, sistemas de reglas y procedimientos; sistemas de verdad y legitimación; organizaciones, formas de administración, control y reproducción, etc. De este modo los sujetos individuales y colectivos acceden a los efectos más o menos crisolizados de la actividad humana y sus significados, para su tipificación, rutinización y ritualización, para su institucionalización, y desde este retrabajo, su in-corporación, re-constitución, re-interpretación continuada, desde lugares sociales públicos o no de poder, autonomía y dependencia variables. Hace muchos años que Berger y Luckman (1966) citaron la objetivación social como intersubjetividad compartida. Su dimensión comunicativa, expresiva y pública constituye un entorno para la continuidad de la experiencia subjetiva de personas y grupos, quienes, mediante las relaciones sociales en las que se implican reconstituyen estas identidades/alteridades objetivadas como escenario, marco (frame), sistema de referencia (Ramirez Goicoechea, E., 1991) de sus prácticas y representaciones o parte de ellas.

El proceso de objetivación implica que el significado emergente que deriva de ciertas acciones e interacciones, puede convertirse en sentido convencial (en el sentido de social), incorporándose al marco de convenciones ya existente, sin necesidad de

49 “What goes without saying”. Tales serían los automatismos, esquemas, lugares comunes, bien instaurados en nuestro cuerpo como patrones neurológicos, biopsicosocialmente organizados durante la experiencia y la socialización, pudiendo convertirse en categorías de vida y hábitus. Como decía Michel Foucault “La gente sabe lo que hace; generalmente sabe por qué hace lo que hace; lo que no sabe es qué hace lo que hace (la gente)” (“People know what they do; they frequently know why they do what they do; but what they don’t know is what what they do does”. Trad.propia). Citado en (Dreyfus, H. and Rabinow, P., 1982), mencionada en (Bentley, G. C., 1987):48), o sea, una metacita.? No tanto necesariamente en términos de compartición total y absoluta como de interpretación siempre multivocal y contrastiva (Matusov, E., 1996);(Bahktin, M., 1990 (1930)). 50 Más adelante pondremos varios ejemplos etnográficos de este proceso invisibilización de ciertos procesos alteritarios, no por ello son menos profundos y eficaces, cuando analicemos la multiplicidad posible de los sistemas de referencia.

43

cambiar todo el entramado (Tambiah, 1985: 161), si se matienen los atractores que mantienen el sistema (institucional, de creencias, etc.) en un cierto equilibrio. C. Geertz (1973:90) ya nos explicó que la religión era un sistema de símbolos que propicia motivaciones y estados de ánimo perdurables en los hombres por medio de la formulación de un orden general de la existencia, disfrazando estas concepciones de facticidad, de modo que las motivaciones (y sus legitimaciones) parezcan realistas51. Las convenciones abren un espacio de significación para la acción y la experiencia, construyendo un espacio posible de ‘realidad’ a la que, de alguna manera, aquellas se orientarán. Los procesos de objetivación y sus procesos de recursividad (objetivaciones de objetivaciones de objetivaciones) derivan en la aparición de sistemas de metareglas, como reglas fundacionales que generan otras reglas, y cuya legitimidad – gracias al proceso de abstracción y des-incorporación de sus metaredescripciones y metaobjetivaciones - reside en lugares que han adquirido cierta autonomía de las prácticas, como fuera del tiempo y del espacio, mistificándose, apareciendo como imposibles de cambiar a partir de nuestra reflexividad y capacidad de agencia52 . Los procesos de legitimación de estas objetivaciones consisten en ponerlas fuera de su posible impugnación y cuestionamiento, dotándolas de un aura de autoridad y verdad más allá de nuestro alcance. Al igual que para otros procesos sociales y volviendo al caso que nos ocupa, esto sucede con las ontologías sociales como clasificaciones y prácticas sociales, y a los procesos de construcción identitaria/alteritaria como instancias de aquéllas.

2. La objetivación es también un proceso de in-corporación subjetiva53, de configuración de experiencias, sensaciones, trabajos y disciplinas del cuerpo, inscripciones, de redes de redes neuronales, así como los efectos químicos, biológicos y psicosociales de todos ellos. Por medio de la adscripción cognitivoemocional durante un proceso de vida (cf. supra), las personas y los colectivos hacen suyos – consciente e inconscientemente - lejos de la reflexividad que permite la memoria de trabajo - determinados significados, compartiéndolos, adhiriéndose a ellos, asumiendo o no su interpretación, dibujando el mapa de su distribución social y densidad semántica para distintos actores y contextos. Estas adhesiones necesarias y parte a la vez de las incorporaciones son bien conocidas y practicadas por instituciones y sus soportes agenciales54 Como no puede ser de otra manera, el proceso de apropiación implica siempre una re-descripción, una re-configuración, un nuevo re-trabajo corporomental potencialmente creativo y muchas veces de improvisión, sin necesidad de transitar los circuitos de la conciencia reflexiva. La in-corporación posibilita la re-actuación (re-enactment) y la improvisión humana en la arena pública de los intercambios y las relaciones55, la externalización

51 Lo mismo ocurría con la institución del matrimonio en la sociedad americana estudiada en su momento por Naomi Quinn (1987). Las expectativas de la gente respecto del mismo son consecuencia del mapeo de su concepción del amor – y la fuerza motivacional que implica - sobre dicha institución.52 Este proceso tiene que ver mucho con los procesos de ideologización en el sentido marciano.

53 Neurobiológica, sensorioperceptual, afectivocognitiva, corporal en suma.

54 La sonrisa de la institución, su cara amable, personalizada, interactiva, de atención cara-a-cara, es parte de los mecanismos que toda organización ha de manipular en orden a co-optar la adhesiones y por tanto confianza, de sus usuarios, trabajadores, pacientes, clientes, etc. Cf. (Velasco, H., Díaz de Rada, A., Cruces, F. et al., 2006)

55 Los posibles efectos anónimos que impregnan nuestras formas de pensar, hablar e interpretar el mundo de forma sútil e inconsciente (Brubaker, R. and Cooper, F., 2000):16 también son formas de

44

necesaria para la reproducción renovada de los significados y sus formas materialsimbólicas. Desde el punto de vista del sujeto individual como organismo biospicosociocultural con propiedades sistémicas (como todo organismo), éste tiene en las objetivaciones sociales colectivas el Entorno en el que desarrollarse, constituyéndose como tal organismo y sujeto social56.

Hemos hablado en varios momentos de clausuras operacionales y formas de objetivación y naturalización de los paisajes humanos como entornos para la reconstrucción de ontologías sociales en sistemas clasificatorios (por tanto ideoprácticos y evaluativos) como son los procesos identitarios/alteritarios. Sin embargo, en ningún momento estamos afirmando que estas clausuras y objetivaciones incorporadas sean ni completas ni irreversibles sino que definen un espacio posible para el enraizamiento subjetivo social de la(s) persona(s) en su(s) entorno(s) proximales y distales (con las macroestructuras que los configuran en buena medida y sobre los que no tienen posibilidad de agencia).

Este espacio (espacios) posibilitan tanto el mantenimiento como el retrabado de la objetivación e incorporación de los procesos sociales mediante nuevas experiencias, relaciones, discursos e instituciones, reglas, normas, valores y otros sistemas de referencia.

Estas reelaboraciones se producen en contextos llenos de confirmaciones, contradicciones y ambigüedades, por el que el sujeto transita durante toda su ontogenia y en su vida cotidiana, haciéndolas más o menos suyas, aprendiendo la manera de trabajar y retrabajar personal, biográficamente con ellas, entre la confianza, la incertidumbre y el cambio. Nuestras capacidades para la continua re-descripción y la crossmodalidad que se desarrollan a lo largo de la ontogenia como curso de vida nos abren a nuevos planos de la experiencia plausibles, la representación, la práctica y sus significados.

En cualquier caso y por razones de maduración neurobiológica de conectividad neuronal y sus reentradas (Gibson 1991) crosculturalmente validadas (Super 1991), es difícil que la reflexividad discursiva auto y heteroreferencial sobre la relativa arbitrariedad de nuestras ideas y prácticas sea experimentada y pensada como tal por el niño antes del descentramiento/centramiento que ocurre en torno a los 7-10 años.

Además, el modo re-presentacional y pragmático por el que estas incorporaciones puedan anclarse subjetivamente, con sus típicas características holísticas (Bates 1979) y de confluencia (Cf. Johnson, C. 1997), puede convivir con estos otros modos más complejos y abstractos, dándose continuamente a lo largo de la vida. Distintos modos y niveles de descripción, redescripción y re-redescripciones –grados de complejidad– coexisten, se entremezclan y se retroalimentan en los seres humanos (Karmiloff-Smith 1992). II.4.2. Poder

Las identificaciones/alterizaciones, como cualquier proceso social, están siempre situada en un paisaje político, de poder, de dominio, de definiciones, imposiciones, reconocimientos, legitimaciones, autoridades, atractividades en suma.

objetivación Cf.(Phylactou, M. and Toren, C., 1990; Toren, C., 1993).56 Qué paradoja que la capacidad subjetiva para construir significación sea producto de la experiencia colectiva que lo trasciende, y que, no obstante, depende de la todavía más rara capacidad humana de ubicar en lo colectivo esa significación (Geertz, C., 1983).

45

El poder es una cualidad de las relaciones sociales en tanto que equivalentescomo asimétricas. Siguiendo la definición dada por Max Weber, podemos pensar elpoder político como la capacidad de conseguir que otros hagan nuestra voluntad; se extiende a la capacidad de movilizar personas en sus motivaciones, intenciones,adhesiones, aquiescencias, apoyos, lealtades, solidaridades, identificaciones, conformismos, odios, venganzas, etc. Poder, dominio, dominación, son términos relacionados, éstos dos últimos como efectos del primero. Autoridad refiere al reconocimiento de dicho poder, tanto de forma voluntaria como forzada, dos formas diferentes de legitimación. Hegemonía tiene que ver con la penetración del poder y sus efectos en todos los dominios de lo social, incluyendo lo cotidiano y las categorías de vida que en ello operamos, sin ser conscientes ni reflexivos por tan evidente y natural que parece.

También nos interesa la definición de Michel Foucault en su Microfísica del poder (Foucault, M., 1978), aquél que no se externaliza en la arena pública de instituciones, organizaciones políticas, agencias y vigilantes expuestos y visibilizados socialmente. Poder hay en todos los intersticios de nuestra relacionalidad social, como integrante constitutivo del dinamismo de nuestros continuos intercambios sociales, en todas sus formas reguladas o no de la vida diaria y cotidiana, del trabajo, de la educación, de cualquier ámbito que hacemos parte de nuestra vida práctica y representacional.

En este libro intentaremos comprender los ensamblajes diversos posibles entre ambas dimensiones, una más formal y pública, objetivada, y otra más difusa y capilar, pero no menos efectiva y organizante.

Cuando decíamos más arriba que “Podríamos decir que nos inventamos entre todos la identidad …”, en realidad no es del todo cierto57. Unos inventan más que otros, porque tienen el poder para ello, bien porque se hayan erigido en actores impuestos o legitimados socialmente, ubicándose hegemónicamente en la sociedad, bien porque las circunstancias históricas hayan operado una confluencia singular de factores que haya propiciado tales resultados, o ambas situaciones a la vez. Los procesos de etnogénesis y revitalización étnica son un claro ejemplo (cf. III.3.1.)

Discursos y prácticas sobre identificación/alterización están desigualmente repartidos en la sociedad y en sus formas organizacionales. El grado de incuestionabilidad, de evidencia social, es variable porque no todos los actores individuales o colectivos tienen el mismo poder para imponer sus definiciones de la realidad y legitimarlas, bien por consenso, bien por imposición materialsimbólica. Hay que recordar, no obstante, que no hay imposición que cien años dure. Toda autoridad impuesta acaba erosionándose y resquebrajándose tarde o temprano, o reformulándose en otros términos de legitimación para dar una apariencia de apertura, de cambio, bien mediante sustitución generacional u operaciones cosméticas de diversa índole. Su éxito social depende de un proceso de adhesión y validación continuas sobre su significación, valor, credibilidad, mediante continuos procesos de objetivación social, persuasión, negociación o coerción y sus diversas posiblidades de articulación.

57 Como cuando se dice que cada niño del mundo se come medio pollo al día, sólo que hay algunos que se lo comen entero ellos sólos y otros ni lo prueban. Es un ejemplo.

46

Los procesos identitarios/alteritarios, sus objetivaciones y legitimaciones, no adquieren fuerza clasificatoria ni motivacional ni garantizan su re-creación a largo plazo si no son de alguna forma, reconocidas socialmente58, tanto en el ámbito micrológico próximo de los intercambios e interacciones cotidianas, en el flujo de la vida, como en el dominio de procesos más distales de estructuración menos controlable e inmediata.

Incluso las dictaduras necesitan promover y acumular también algún tipo de legitimidad social, por medio de la adhesión. Aquí entran en juego las formas de legitimación y constitución de sistemas de verdad en el sentido foucaultiano, subrayados por Anne Stoler (2002) para el ámbito colonial. Por ello los medios de propaganda e ideologización de las masas son especialmente importantes en todo sistema político autocrático. Un final de sumisión total no es el final de ninguna confrontación: siempre tiene los días contados hasta una nueva impugnación.Tarde o temprano, se cede o se negocia. No hay poder omnímodo que a la larga sobreviva a su propia erosión interna y externa.

Las identidades/alteridades y sus procesos generativos son fruto deimposiciones pero también de negociaciones, tiras y aflojas, carreras por ocupar espacios de objetivación y soporte colectivo e individual subjetivo. Diversas estrategias de reconocimiento identitario serán analizadas en III.4.

II.4.3. Gramáticas de la autoidentificación y de la alterización

Leyendo a Brubacker y Cooper (2000) y su sugerencia para desintegrar el concepto de identidad en los diferentes campos de sentido a los que haría referencia, me preguntaba si me estaba empeñando en un proyecto obsoleto y estéril, en el que ya anticipaba caras de escepticismo por volver sobre eras ya demasiado trilladas. Entonces encontré el libro de edición de Gerd Baumann y André Gingrich (2004) Grammars of Identity/Alterity. A Structural Approach. Me sentí reconfortada por su esfuerzo para re-construir un análisis antropológico de la complejidad de las dinámicas y estructuraciones de los procesos identitarios/alteritarios más allá del más acendrado de-constructivismo y sin colapsar mientras tanto. El título de la primera parte ya lo dice todo: “Del uso esencializado de Alterizar a una Diferenciación de Gramáticas”59. De ésta es el capítulo de Gerd Baumann (2004) el que más me interesa.

Utiliza el concepto de gramáticas en el sentido de lógicas ordenatorias para explicar diferentes dinámicas y estructuraciones de procesos identitarios/alteritarios y, de alguna manera, coincide con la dinámica de sistemas/entornos propuesta aquí para comprender los procesos sociales. Aunque aplicadas sobre todo a la interrelacionalidad grupal que podríamos definir como étnica (cf. Infra), pueden ser aplicadas a cualquier proceso social de identidad/alteridad.

Se trata de definiciones “de trabajo” (‘working definitions’), “como si” los procesos ocurrieran de tal modo. Son esquemas clasificatorios que operan de forma diversa y se definen cada una por el modo de estructurar el sí (‘selfing’) y el otro (‘othering’) - sistema y entorno -, entendidos ambos como procesos relacionales en gerundio. Lo que pretende es aproximarse estructural y comparativamente a distintas modalidades de formación de identidades/alteridades en distintos

58 El problema del reconocimiento ha tenido en Hegel (1966:iv, secc.A) y Marx (1974:31) algunos de sus mejores reflexiones. 59 ‘From an essentialised use of Othering to a Differentiation of Grammars’.

47

contextos históricos y empíricos. Se trata de tres tipos de lógicas relacionales y clasificatorias.

Gerd Baumann (2004) propone tres gramáticas o lógicas organizatorias para comprender distintos tipos de construcción de la autoidentificación y la alterización. La primera se denomina orientalización (‘orientalization’), en conexión a la obra de Eward Said Orientalism (1978). Bajo esta forma operatoria el sí y el otro se constituyen como el negativo especular de una imagen: todo lo que no somos, no tenemos, nos falta, etc., lo son, lo tienen ellos. Éste es el motivo por el que, por un lado, se rechaza, pero por otro, es objeto de deseo, a la vez que posibilita una reflexividad crítica relativista. El exoticismo que a la vez nos repele y nos atrae, sería un elemento de esta gramática. También la añoranza de mundos supuestamente primigenios y originales, ya perdidos, pero que todavía los otros mantienen. En términos autopoiéticos, esta gramática corresponde a aquella recursividad interna por la que los entornos se vuelven microentornos para el sistema. A este tipo de lógica pertenecería la alterización exotizante que se realiza sobre el salvaje, el primitivo, el negro, etc., quien, si por un lado repele, por otro atrae. Aludiremos a esta forma en muchos lugares de este estudio.

La segunda gramática se basa en el régimen de oposiciones segmentarias descritas por E. Evans-Pritchard en Los Nuer (1977). Es contextualmente dependiente: oposiciones e identificaciones dependen del nivel de segmentación de que se trate entre formalmente iguales. Se caracteriza por constantes fusiones y fisiones y por discusiones sobre el nivel segmentario correcto en que situar las relaciones, sin que pueda predecirse a qué nivel se producirá la toma de decisiones. Hablando de los Nuer y sus oposiciones segmentarias, ya dijo E.Evans-Pritchard que “lo que soy en un momento dado es una cuestión de contexto y definir el contexto es cuestión de saber el nivel clasificatorio correcto y contextualmente apropiado” (cit en Baumann, 2004:24). Exige acuerdo sobre los criterios para definir cada nivel de segmentariedad así como aquél que incluirá –estructural o coyunturalmente– a todos. Por ejemplo, sólo cuando los distintos segmentos de los Nuer consideraron al Imperio Británico como una amenaza común, confluyeron en una estrategia de oposición política conjunta (Bauman, 2004). Esta situación corresponde a lo que hemos mencionado como relaciones entre sistemas, cada uno siendo el entorno del otro, pero en términos de equivalencia potencial, reconociendo al otro también en su dimensión sistémica, como uno mismo.

La tercera gramática se traduciría por abarcamiento ( ‘encompassement’), inclusión, y está basada en la obra Homo Hierarchicus de Louis Doumont (1979). Aquí se trata de una incoroporación jerárquica de los otros desde la mirada hegemónica de una única superioridad que engloba dentro de sí muchos otros (no todos), y que minimiza su alteridad como estrategia inclusiva siempre y cuando no ponga en peligro el poder central. Este principio relacional organizativo se basa en la tutela, el patronazgo, la relación clientelar. Uno de los ejemplos propuestos sería el sistema indio de castas en sentido horizontal. Y sobre todo los imperios –persa, macedonio, romano, mogol, otomano, etc.– que incorporan a personas, gentes y formas de vida diferentes y lejanas en su continua expansión militar y colonial (cf. V). Este modo, la incorporación forzosa, no excluye ni un ápice la desigualdad, la dominación o la violencia. La colonización española se realizó desde principios abarcantes: todos los indios eran hijos de Dios, pero tenían que cristianizarse.

48

Colonizadores y misioneros tenían el mandato de evangelizar al indio; si éste no se doblegaba, entonces tenían autorización para obligarle a la fuerza o matarle en nombre de la fe.

Un caso menos sangriento es el de la ceremonia del Día de Acción de Gracias (Thanks Giving Day) que se celebra en EEUU el cuarto jueves de cada Noviembre. Representa la actualización de la refundación de la nación americana centrada en la experiencia y conmemoración de los colonos europeos. Recuerda el día en que los pioneros del Mayflower daban gracias a Dios por establecerse por fin, con éxito, en Cape Cod, después de varios intentos y fracasos anteriores. Por fin consiguieron sacar adelante la cosecha, hecho que interpretaron como garantía de aceptación y éxito en su nueva tierra. En un acto de acción de gracias y hermanamiento compartieron los frutos de sus esfuerzos con los indios del lugar. Su significado ha cambiado a lo largo del tiempo. Ahora la conmemoración reactualiza los vínculos de las comunidades inmigrantes de orígenes europeos entre sí en su constitución de una única nación americana, pero desde una perspectiva legitimadora y autocomplaciente de una sociedad blanca y blanqueada de orígenes europeos que ya no incluye a los nativos60.

Estos tres tipos de gramáticas como modos de organizar, comprender, justificar y actuar ‘selfings’ y ‘otherings’ pueden combinarse entre sí en un mismo contexto sociohistórico y etnográfico (Bauman 2004:27) o transitar de uno a otro en distintos momentos (Postert 2004).

El Norte de lo que es el actual Sudán esclavizó durante varios siglos el Sur, bajo el control político de Egipto. Los Británicos ejercieron un condominio angloegipcio permitiendo las prerrogativas de explotación y pillaje ejercido secularmente por el Norte respecto del Sur. En 1956 el Norte sudanés se proclamó país independiente con control sobre todo el país. Cuando se descubrió petróleo en el Sur de Sudán, el ánimo abarcante del Norte y su política de inclusión violenta y forzosa tuvo una nueva oportunidad. Baumann (2004:28) interpreta que, como en muchas sociedades segmentarias, el problema reside en acordar un nivel político desde el que se generará y gestionará la acción colectiva. Los distintos grupos del Sur no pudieron constituirse en una organización política que les uniera y que constituyera el futuro estado sudanés del Sur capaz de rivalizar con el estado constituido desde el Norte.

Durante la Guerra Fría, Alemania del Oeste reclamó que los del Este eran alemanes privados de su verdadera ciudadanía y nacionalidad y que debían volver a ser incluidos en la nación alemana, representada por el sector occidental. Con el tiempo, se fue reconociendo la propuesta segmentaria reivindicada por Este: dos naciones que deberían tratarse de igual a igual61. Durante la reunificación en 1989 después de la caída del muro de Berlín62, el Oeste capitalista, liberal y moderno 60 Otras identidades abarcantes son, por ejemplo, el panafricanismo, lógica identitaria que mostraban algunos de los inmigrantes africanos entrevistados en una de nuestras investigaciones (Ramírez Goicoechea, 1996).

61 Una de las razones por las que Margaret Thatcher rechazaba la reunificación. En términos de estas lógicas operatorias, prefería una gramática abarcante por parte del orbe soviético sobre la Alemania Oriental que unas relaciones segmentarias entre ambas dentro de una Europa Occidental.

62 Por un accidente de interpretación. Si no recuerdo mal, un dirigente de la Alemania socialista a preguntas de un periodista afirmó en la televisión que no había ningún obstáculo para que sus residentes pasaran al otro lado. Grupos de personas comenzaron a agruparse en los puestos fronterizos reivindicando el cumplimiento de loa supuestamente anunciado. Los guardias, sin saber muy bien qué hacer, dejaron pasar a unos cuantos lo que enseguida se convirtió en avalancha imparable.

49

fagocitó al Este, en una operación de abarcamiento (‘encompassment’) bajo una sóla égida. Lo que no ha impedido que los alemanes del Oeste (wessies) miren de reojo a los Este (ossies) de forma orientalizante, como exóticos: defectos y pobrezas que se rechazan, valores y tradiciones que se admiran (Bauman 2004:27-28). La Unión Europea es un ejemplo de segmentariedad: una unión de Estados-soberanos independientes y, en principio, iguales. La otra alternativa, la Europa de los pueblos, también sería segmentaria, pero sobre otro principio ordenador, el de los países basados en grupos étnicos con poder autónomo reconocido. El modelo preautonómico español, con la idea de España como marco abarcante de toda diferencia local/ regional, respondía a este modelo inclusivo. La lucha política de los nacionalismos vasco, catalán y gallego contradijo este marco englobante. De ser enclaves como residuos periféricos dentro de una unidad mayor, el Estado de las Autonomías ha generado un sistema segmentario en cuyo nivel jerárquico superior estaría el Estado, garante de la identidad española. El independentismo nacionalista busca proseguir por este camino sin necesidad de ninguna cúspide que englobe todos los niveles de segmentación. El centralismo estatalista reducir en lo posible esta estructura segmentaria con deriva hacia el federalismo.

Estos ordenamientos pueden ser utilizados también de forma estratégica para distintos contextos y dinámicas identitarias/alteritarias por un mismo actor individual o colectivo. A la hora de contrarrestar formas orientalizantes de construcción de la identidad/diferencia y su concreción en prácticas de exclusión social, muchos inmigrantes enfrentan estas clasificaciones y prácticas de las sociedades de acogida reivindicando a menudo una lógica segmentaria que les iguala a sus anfitriones, mientras que ellos mismos utilizan esta estrategia orientalizante para los que consideran inferiores. Ese era el caso que encontramos entre algunos polacos y rumanos, que utilizaban su europeidad horizontal y verticalmente (Ramirez Goicoechea, E., 1996).

Los lugares donde se concentra el poder para imponer determinadas formas de ordenar y practicar las identidades/alteridades se resisten a establecer estas relacionalides desde otras lógicas diferentes a las suyas. Cuando éstas son contestadas, impugnadas, afrentadas - algo consustancial a la dinamicidad propia de la vida social y a sus posibilidades de cambio – hay varios caminos posibles pero no ilimitados: la negociación o la sumisión y su reverso, la imposición.

A lo largo de todo este trabajo volveremos sobre todas estas cuestiones al hilo del análisis de diversos casos etnográficos utilizando para su interpretación algunas de estas herramientas conceptuales.

II.4.4. Orden y concierto. Coherencia inestable de flujos y fronteras

Desde una epistemología autopoiética y compleja puede entenderse mejor el carácter paradójico de los fenómenos identitarios/alteritarios, tanto en su fluidez y dinámica como en sus momentos y partes más estructuradas y cristalizadas, dependiendo del nivel y grado de complejidad del que estemos

Este momento crítico pudo iniciar un proceso de reacciones en cadena gracias al estado global del sistema, después de una larga política de acercamiento entre las dos Alemanias (Ostpolitik) por parte del canciller Willy Brandt, el estado de las relaciones internacionales entre el mundo soviético y el occidental gracias a Mijail Gorbachov, además de otro sinfín de dinámicas sectoriales que, entre todas, produjeron un determinado estadio en la globalidad del sistema a múltiples niveles jerárquicos (local, nacional, europeo, internacional). internacinal/localeuropeo episodio emergente pudo iniciar televisión alemana socialista

50

hablando (lo que posicionará nuestra perspectiva) y también de variables cronotópicas del propio fenómeno.

Las formas de estructuración de las que hemos hablado (objetivación, gramáticas) son la causa y el resultado de los tipos y grados de organización interna de las partes y la mayor o menor perdurabilidad de su ordenamiento. Como todo fenómeno sociocultural, la construcción identitaria/alterizante exhibe características sistémicas abiertas, estando su tejido lleno de rotos y deshilachos, donde ruido, turbulencias, contradicciones son parte constitutiva de su existencia y devenir, oscilando entre el orden, el desorden y la reorganización, efectuada al hilo de la dinámica social y su evolución (Dietz, T., Burns, T. R. and Buttel, F. H., 1992).

Las identidades/alteridades, como globalidades sistémicas en continua reorganización y re-estructuración se mueven continuamente entre el orden y el caos63. Es en esta re-elaboración homeodínamica (Rose, S., 1997) donde reside su posible originalidad, siempre cambiante. Los procesos identitarios/alteritarios, como la mayoría de los procesos sociales, están constituidos por la relacionalidad dinámica entre sus partes y elementos, estando estos más o menos articulados sistémicamente, oscilando variablemente entre procesos de cristalización/cohesión y disipación/disgregación (Prigogine, 1980). En ese sentido, la coherencia remite al grado en que cada parte puede replicar/re-crear/incorporar la globalidad en sí misma y junto al resto de las partes. Los límites de la capacidad ordenatoria, representacional y pragmática de los procesos identitarios/alteritarios dependen de las propias relaciones metonímicas y metafóricas entre las partes, que generan sus propias dinámicas de atracción interna entre sí, de las constelaciones de atractores que las intentan ordenar, pero también de sus relaciones con otros procesos sociales en situaciones y contextos concretos que se constituyen como sus entornos. De ahí que las posibilidades no son infinitas: su existencia reside en su significado por sí mismos, pero también en relación a otras partes y a la globalidad; son limitadamente arbitrarios.

Coherencia y fragmentariedad también dependen del grado de complejidad, en términos de localización y escala temporal de que se trate; también del lugar desde el que estamos observando.

La fuerza clasificatoria, que define también los márgenes de lo anómalo y dañino, puede estar centralizada como en los diseños centro/periferia , puede cubrir parte o todo el tejido como decía Michel Foucault (Foucault 1978) en su Microfísica del poder o bien puede constituirse en centinela sólo en los bordes, definidos como tal por tener precisamente dicha vigilancia64. Es cerca de estos límites donde las identidades/alteridades pueden definirse más rígidamente, cuando queremos traspasar los bordes de lo que se ha podido objetivar como una plausibilidad psicológica teñida de orden moral, el confín de lo aceptado/aceptable, la linde de las lealtades y pertenencias, el límite simbólico a partir del cual reina la contaminación, la impureza, el peligro (Douglas, 1967). Es cerca de estos límites

63 El caos no es la ausencia de orden sino aquel estado de ciertos sistemas complejos en los que aparecen multitud de trayectorias, eventos, sucesos, dinámicas, que son impredictibles – que no aleatorios - en su evolución. Una de las propiedades de los sistemas complejos que evolucionan caóticamente es la de dotarse de una estructuración estructurante a base de atractores (‘attractors’) (Prigogine, I., 1980):8, (Madore, B. F. and Freedman, W. L., 1987), lo que S. Kauffman cita como orden gratis (‘order for free’) (Kauffman, S. A., 1993). Estos atractores pueden entenderse como fuerzas gravitacionales respecto a los cuales se orientan las trayectorias, dinámicas, los comportamientos de los elementos del sistema. Aquella apariencia de desorden no es tal, hay un orden subsumido tras el mismo.64 Como en el Desierto de los Tártaros de Dino Buzati, cuya lógica de vigilancia imponía ella misma un temor a unos supuestos enemigos que nunca llegaban.

51

donde la identidad puede definirse más rígidamente65, cuando queremos traspasar los bordes de lo que se ha podido objetivar como nuestro orden moral, los límites de lo aceptado, aceptable.

Como todo proceso sistémico autopoiético, ninguna identidad – como objetivación de un proceso de identificación - controla ni puede espiar todas sus fronteras ni entradas66, ni siquiera las autorizadas, tal como dijimos ocurre en los sitemas autopoiéticos. Los límites refieren a zonas aparentemente definidas y controladas a ciertos niveles. Pero difusas, flexibles, ambiguas en otros momentos y lugares67.

Las localizaciones de los espacios gravitacionales, es decir, de los atractores, como fuerzas que pueden dar coherencia a las distintas partes del proceso sistémico identitario/alteritario y sus cristalizaciones más o menos perdurables, pueden ser muy diversas. No siempre hay una centralidad única. También puede tratarse de un sistema oscilante: ora son algunos elementos o partes los que concentran la fuerza dinámica para la ordenación y organización, ora son otros. En un decurso histórico evolucionario de cualquier proceso social, puede pasarse por varias formas de ordenamiento; varias formas organizacionales pueden convivir según el grado de complejidad topológica y temporal considerado. Este tema volverá a ser tratado con respecto a las identificaciones étnicas en III.3.7.

II.4.5. Identidades/alteridades composicionales, ensambladas

La posmodernidad entonó el mea culpa de Occidente por haber esencializado un concepto de identidad como insularidad, individualidad, preexistente e independiente de todo lo social y relacional. Somos el resultado de la acción de muchos otros, filogenética y ontogenéticamente68, histórica y biográficamente, gracias a la huella biosocial y psíquica que han dejado y dejan en nosotros, de cómo nos los imaginamos e incorporamos como microsistemas – parte de sí – y como microentornos – ante los que construimos nuestra vida.

La multiplicidad se entiende también desde otra dimensión. Las personas, los colectivos, pueden ser ordenados, representados, experimentados, desde distintos sistemas categoriales identitarios o no. Como hemos mencionado ya, los grados y

65 Como los quarks, que se mueven libremente cuanto más juntos están (libertad asintótica), como si no interactuaran entre sí, pero son imposibles de separar cuanto más alejados unos de otros, donde las tensiones son mayores como en una goma elástica. D.J.Gross, F. Wilczek y H.D. Politzer. Premios Nobel de Física 2004. 66 El Panóptico, como torre central que controla el espacio carcelario, ojo que todo lo ve, es la ilusión de todo control, que se quiere (pretende) omnímodo, omnipotente, omnipresente. Pero aunque el Gran Hermano instalara cámaras en los estómagos de todos los participantes, nunca llegaría a saber si las hambres, los deseos, han sido satisfechos, qué evocaciones han suscitado los sabores, que garantía de digestibilidad puede asegurarse para cada sistema digestivo, qué éxito nutricional van a producir los distintos alimentos, en qué lugares exactos van a quemarse las moléculas metabolizadas. 67 Como las fronteras entre Argentina y Brasil en el Paraná, o entre Venezuela y Brasil en la selva del Orinoco, o como la frontera entre salud y enfermedad, dependiente a menudo de los criterios de una tradición terapéutica.68 Aunque no lo objetivemos así. Cuando un ser querido fallece, parte de su presencia queda en nosotros, aquella por la que la hemos hecho nuestra, sobre la que también hemos construido nuestras vivencias, experiencias y recuerdos, humus del que se nutre parte de lo que somos y cómo nos autorepresentamos. Es el mí en los demás y ellos en mí, el otro generalizado del decir de G.H.Mead (1967) a quien ya hemos citado varias veces.

52

amplitud de las adscripciones identitarias, así como las parcelas del comportamiento de sujetos individuales y grupales que regulan pueden ser variables.

Las identidades pueden definirse y ordenar experiencia en torno al género, la edad, el parentesco, el clan, grupo familiar (p.ej. la nisba), la mitad y submitad, el nombre propio y familiar, la casa, la localidad, la residencia, la legión/centuria, la fratría, la gens, la ciudadanía (p.ej. patricios y plebeyos), el grupo lingüístico, la hermandad, la congregación, el oficio, el gremio, la clase social/status, el cargo, la propiedad, profesión, actividad, ocupación, el grupo étnico, la religión, las creencias, la sociabilidad/grupalidad, la organización, la institución, la cualidad moral (definida como tal), la salud (así definida), la orientación sexual, el nivel cultural y alfabetización, la pertenencia política, y todas las formas de práctica y categorización tipificada y objetivada socioculturalmente como distintiva en cada contexto histórico y sociocultural.

En la experiencia cotidiana, no obstante, no se viven necesariamente estos cortes. Que estemos hechos a trozos no implica una autoexperiencia de rompecabezas. Una puede ser mujer, joven, vasca, de clase obrera, hija de los S, de la pandilla de las ‘listas de clase’, de la cuadrilla de los/las T, vecina del barrio U, jugadora del equipo V, cantante del coro W, de la religión X, miembro de la Comunidad Autónoma Y, ciudadana del Estado Z, de la UE, partícipe de la cultura y tradiciones occidentales, ejemplar de la especie humana, terrícola cuando lleguemos a codearnos con extrarrestres como en la Guerra de las Galaxias.

Algunos han hablado de identidades múltiples (Appiah y Gates 1995), psicosociocultural e históricamente posibles, que pueden conjugarse entre sí. Lo más certero, bajo mi punto de vista, es pensar que somos el resultado de la confluencia de múltiples relaciones, lugar de encuentro de procesos más amplios más allá de nuestra piel, como parte de una cadena o de una retícula en la que en vez de los nodos somos las conexiones, circulando nosotros mismos las relaciones, acciones y parte de sus efectos.

Quizás, por ello, habría que hablar de identidades/alteridades ensambladas, interseccionadas. Analizar identidades de género en abstracto, por ejemplo, por encima de la multiplicidad de sus formas y localizaciones, no tiene mucho sentido. Pero sí lo tiene de mujeres afganas casadas, con formación, con hijos, sin empleo y en el punto de mira de sectores religiosos tradicionalistas. O de niñas-mujeres trabajadoras del turismo sexual, extorsionadas y explotadas por el proxeneta de turno, abusadas por el turista de turno probablemente occidental, sin acceso ni a la educación, la salud, o a un futuro diferente, sustraídas de su derecho a la infancia – quizás también por parte de sus padres que la vendieron. Todo ello sin que el producto emergente de todos estos factores permitan un análisis esencialista, en este caso derivado de tal singularidad (Cf. Collins 1990). Lo mismo ocurre con el término de infancia, como categoría inventada para describir sociológica y demográficamente un período de edad. Nada tiene que ver un niño burgués europeo que celebra su cumpleaños en un parque temático y otro que trabaja 12 horas en Pakistán confeccionado pelotas de fútbol que serán vendidas en Occidente con la etiqueta de moda correspondiente. Es en esta combinatoria conjugada cómo los procesos identitarios/alteritarios adquieren a menudo su significado experiencial y donde el análisis resulta más interesante.

Subyace a estas propuestas el reconocimiento de que todas las identidades, como objetivaciones/incorporaciones de identificaciones/alterizaciones, son

53

necesariamente híbridas, tema que trataremos específicamente en la parte de Etnicidad y en Poscolonialismo.

No cabe duda de que algunas identidades sociales son más genéricas, más inclusivas, que otras, éstas más exclusivas. El ámbito de pertinencia de una identidad definida como tal no tiene por qué abarcar la totalidad o parte significativa de la actividad relacional del sujeto en todos y cada uno de los contextos en que esta se produce. Hay identificaciones tan circunstanciales que pueden llegar a equipararse a un juego de máscaras que manipulamos en público. O pueden referir al hábito de trabajo que nos quitamos al llegar a casa; o, al contrario, es precisamente esa ropa cómoda con la que vestimos en el hogar junto con los que consideramos nuestros.

Muchas formas de relacionalidad, pertenencia, grupalidad, experiencia en suma, no pasan ni producen necesariamente identidad. Por ejemplo, ‘ser’ Sami no es una categoría de vida más que en ciertos momentos y contextos de relación con uno mismo y con los demás (Díaz de Rada 2004). Tampoco la vasquidad orientaba todas las representaciones y actividades de nuestros jóvenes de Rentería y su comarca (Ramírez Goicoechea 1991). El ámbito de atracción de las categorías identitarias, su grado de estructuración y consolidación, puede incluir más o menos partes del sujeto, de su definición y actividad cronotópicamente situadas. No siempre llevamos la profesión puesta en la cara ni la bandera enrollada en el cuerpo.

Hay otras que definen representaciones y prácticas de forma más totalizante que otras, en cuanto que están objetivadas como definiciones que abarcan más o menos dominios de la vida y del ciclo vital. También que implican capas más profundas de las identidades psicosociales, que plantean cuestiones más ontológicas, como los procesos de reconocimiento de ADN en el caso de paternidades/maternidades cuestionadas o el establecimiento del parentesco biológico en el caso de niños secuestrados o vendidos.

Los procesos identitarios/alteritarios están hechos de fragmentos de otros muchos sistemas y Entornos, difundidos, in-corporados, fagocitados, copiados, re-creados. Los sistemas identitarios y sus procesos de categorización representacional y práctica nunca son monolíticos, están socialmente distribuidos, las comprensiones y participaciones en los mismos son variables, sus significaciones polisémicas. Además, las personas, los colectivos, pueden ser ordenados, representados, experimentados, desde distintos Sistemas categoriales identitarios o no. Como hemos mencionado ya, los grados y amplitud de las adscripciones identitarias, así como las parcelas del comportamiento de sujetos individuales y grupales que regulan pueden ser variables. Hay algunas identidades sociales más genéricas que otras, otras son más exclusivas. Hay identidades que definen representaciones y prácticas de forma más totalizante que otras, en cuanto que están objetivadas como definiciones que abarcan más o menos dominios de la vida personal y/o colectiva; su grado de estructuración y consolidación, puede incluir más o menos partes del sujeto, de su definición y actividad cronotópicamente situadas, pudiendo encapsularse y erigirse en dominante de otros procesos sociales.

Pero no siempre sucede esto. El ámbito de pertinencia y atractividad (Prigogine, I., 1980) de una identidad/alteridad, definida como tal, puede no abarcar la globalidad o parte significativa de la actividad relacional del sujeto en todos y cada uno de los contextos en que esta se produce. Para algunos, ser Sami no es una categoría de vida más que en ciertos momentos y contextos de relación con uno mismo y con los demás (Díaz de Rada, A., 2004). Tampoco la vasquidad

54

orientaba todas las representaciones y actividades de los jóvenes de Rentería y su comarca que estudiamos en su momento (Ramirez Goicoechea, E., 1991). Muchas formas de relacionalidad, pertenencia, grupalidad, experiencia en suma, no pasan ni producen necesariamentede este tipo identidad.

Suele ser en la combinatoria de lo múltiple y lo híbrido cómo las identidades adquieren a menudo su significado experiencial y donde el análisis tiene que incidir, lo que no implica que estos cortes se vivan así experiencialmente. Por eso deberíamos hablar de identidades múltiples (Appiah, K. A. and Gates, H. L. j., 1995), psicosociocultural, histórica y políticamente plausibles, que pueden conjugarse entre sí, incluso expresándose como un campo en donde pueden confluir múltiples relaciones, como lugar de encuentro de procesos más amplios más allá de nuestra piel, como parte de una cadena o de una retícula que conecta puntos y nodos por donde circulan relaciones, acciones y efectos. De eso trata la interseccionalidad, como hemos dicho y también la hibridación69

Es precisamente esta visión la que, en otra vuelta de tuerca, permite rescatar los procesos identitarios/alterizantes y los términos de identidad/alteridad que pretenden darles cuenta, como pertinentes para el análisis social. Por eso será recogida de nuevo en varios capítulos de la parte dedicada a Etnicidad (III) y también en V y en VI.

II.4.6. Invisibilidades

Al hilo de mi investigación sobre españoles emigrados entre 1940 y 1960 al Uruguay (Ramirez Goicoechea, E., 2002)70 y en el contexto de un seminario a estudiantes y profesores que di en la Universidad de la República, en Montevideo (1999), propuse discutir sobre quiénes eran el/los otro/s en Uruguay y cómo y por qué eran definidos así. Siendo como es Uruguay un país receptor de inmigración durante muchos años, los inmigrantes no habían concentrado ningún tipo de alteridad social a pesar de una clara conciencia por parte de los presentes de las diferencias clasificatorias por origen nacional de procedencia entre unos y otros. La respuesta mayoritaria fue: “Todos somos ‘otros’”. El profesor Zubillaga, director del Departamento y mi anfitrión, mencionó que, paradójicamente, la historiografía uruguaya no incluía ninguna referencia a la inmigración como fundamento demográfico de la construcción nacional del país, que gira en torno a una concepción criolla de la Uruguayanidad, tal como muestran los textos escolares. Esto no impedía que los uruguayos se sintieran fuertemente vinculados, en su identidad, con Europa (lo mismo que ocurre para los bonaerenses). La Indianidad tampoco podía considerarse fuente de alteridad social en la medida en que no existía discurso intelectual o político en tal sentido; en Uruguay pronto no quedó ni un indígena; tampoco ningún grupo sociodemográfico que reclamase una tal identidad.

Negritud fue otra de las cuestiones debatidas. Montevideo fue un puerto importante en el tráfico de esclavos siendo que a fines del siglo XVIII, un tercio de la población de Montevideo era de origen africano. Ancinas, el lugarteniente y amigo de Artigas en sus 30 años de exilio en Paraguay fue un hombre de color71. Parecía

69 Puede leerse a continuación el apartado III.2.5. Hibridación.70 Vaya aquí mi más sincero reconocimiento al Profesor C. Zubillaga (Universidad de la República, Montevideo) por su inestimable ayuda y valiosos comentarios a lo largo de mi breve investigación de campo en Montevideo.71 Debo esta información a Mortimer Arias y su esposa Beatriz Ferrari. Gracias por su amistad y hospitalidad durante el trabajo de campo.

55

haber una suerte de invisibilidad de la negritud, tanto en el discurso público como el privado y el imaginario de las gentes sobre el mapa étnico. Según un trabajador social de la comunidad presente en el seminario “Es en el Carnaval cuando los ves, con sus tambores y músicas, el Candombé. Cuando se les pregunta a los uruguayos sobre las diferencias con los argentinos, con los que tienen tanto en común, te dicen el Candombé, con su ritmo africano y sus textos de protesta. No hay racismo diario pero excepto un pocos futbolistas, bailarinas o locutores de televisión, no verás movilidad social en esta comunidad”. A pesar de existir una separata quincenal llamada Mundo Negro incluida en un conocido periódico, no parece exisitir movimiento de reivindicación identitaria de este colectivo. La Negritud presentaba una asociación con la gente de la “frontera”, aquellos que viven en tierra fronteriza con Rio Grande do Sul (Brasil), por donde muchos penetraron a Uruguay en el siglo XIX, y que parece sigue ocurriendo en una región donde la frontera consiste algunas veces en sólo un río o una calle (el ‘Chuí’ uruguayo y el ‘Chui’ brasileño).

Otro eje del discurso sobre la alteridad giraba en torno a los argentinos bonaerenses, su “orgullo”, “vanidad”, y sentido de la “superioridad”, sobre todo de aquéllos que visitan Punta del Este, un centro turístico exclusivo y muy caro de la costa uruguaya. Algunos del improvisado grupo de discusión añadieron a este discurso la memoria política de Artigas que luchó contra el centralismo de Buenos Aires en su proyecto federalista para la región.

Un discurso sobre la alteridad ligada a la exclusión social en el que muchos estaban de acuerdo apareció relacionado con la experiencia contemporánea de crisis económica y depauperación reciente del Uruguay. Refiere a un creciente sector de la población cada vez más marginada que ha ingresado en la economía sumergida o bien se ve obligada a robar o a pedir. Esta gente está compuesta por las clases bajas empobrecidas, inmigrantes rurales de áreas subdesarrolladas, inmigrantes procedentes del Paraguay, Bolivia, Perú. Se asientan normalmente en las áreas marginales que rodean a la capital Montevideo, en una sucesión de nichos y ocupación de hábitats como El Cerro, un asentamiento ocupado en tiempos por los migrantes europeos, quienes reclamaban su antigua identidad de barrio migrante frente a los nuevos residentes.

Este discurso sobre la alteridad y el miedo a perder privilegios y una estabilidad social difícilmente conquistada en años de bonanza económica se detecta sobre todo en la clase media, que estaba sufriendo entonces (1999) muy cruelmente la recesión. Una entrevistada, una mujer inmigrante dueña de una pastelería, nos contó que el día anterior a nuestra visita su tienda fue asaltada por dos hombres que la amenazaron con una pistola. El episodio se repitió al día siguiente por los mismos asaltantes pero a diferente hora, justo antes de que llegara a la tienda: “No puedo hacer nada. La policía no hace nada. No me puedo proteger y lo saben. Les doy lo (el dinero) que tengo”. Durante otra de nuestras visitas, un grupo de chicos entró pidiendo comida y leche. Ella sólo les cobró la leche, dándoles pan, bollos y otras cosas: “Son chicos de la calle (sin hogar), viven en la calle. Me dan pena, pero ya me conocen y me respetan. Saben que siempre les ayudo si no abusan. Si no colaboras, te pueden romper el escaparate con una piedra”.

56

Este relato nos muestra la complejidad y riqueza de las experiencias de varias formas de alterización en Uruguay por parte de un colectivo concreto. Parece claro el policentrismo de los sistemas de referencia, como atractores con distintos grados de objetivación política y discursiva, pero también con distintos efectos sobre la vida y reflexión de las gentes, ubicadas desde distintos lugares sociales.

Lo que hemos querido destacar aquí es cómo ciertos procesos alteritarios puede ser invisibles a la retórica identitaria, como el de la negritud en el Uruguay de aquel momento. Y eso ocurre con muchos fenómenos sociales, que no son materia de la representación o del discurso, como en las noticias: se construyen realidades a veces opacas, llenas de agujeros. Muchas movilizaciones intentan visibilizar los procesos, los problemas, los colectivos y el dominio que unos hacen sobre otros. El poscolonialismo como práctica y como discurso intentó precisamente, dar visibilidad a una realidad colonial oculta por los discursos hegemónicos de las metrópolis (cf. V.3.).

57