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Pontificia Universidad Javeriana.

Facultad de Filosofía.

Materia: Antropología de la filosofía.

Profesor: Roberto Solarte.

Por: Juan Pablo Macías Lamprea.

Noviembre de 2015.

HUMANIDAD Y COMUNIDAD

Ninguna cosa hay en la naturaleza tan importante para

el hombre como el hombre mismo, y consiguientemente

ninguna ignorancia puede ser […] más desastrosa que

la ignorancia de lo humano; de lo que le orienta a tratar

con sus semejantes1.

P. Ramón Ruiz Amado, SJ.

El presente texto pretende exponer de forma general el surgimiento y el sentido de lo

humano desde el punto de vista de la antropología filosófica. El recorrido se hará a partir de

la constitución biológica de la especie humana, su condición abierta a la realidad en los

niveles de la sensación y de la inteligencia, las complejas dinámicas que permitieron el

surgimiento de la cultura y, finalmente, la aparición de la religión, no como una serie de

creencias y dogmas religiosos, sino como aquello que trasciende, que se convierte en

sagrado, que regula la sociedad. Para tal fin se hará referencia al pensamiento de algunos

autores que han dedicado gran parte de su investigación a la pregunta por el hombre, tales

como Xavier Zubiri, Hegel y Girard, pensamiento abordado y expuesto a su vez por el

profesor Roberto Solarte, tanto en sus escritos como en sus clases.

Para responder a la pregunta acerca de cómo fue el proceso de surgimiento de lo

humano, en La singularidad de la especie humana, Beorlegui (2011) hace referencia a la

postura de Xavier Zubiri, posición cercana al emergentismo o estructuralismo, la cual parte

de una concepción unitaria del ser humano que contrasta con las posiciones dualista

(compuesto de cuerpo y alma) y monista reduccionista (reducción al cuerpo desde el punto

de vista biológico y genético). La postura emergentista conjuga la continuidad de la especie

1 Ruiz Amado, R. (1909). La educación intelectual. Barcelona: Gustavo Gili, editor.

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humana con el resto de las especies emergidas del proceso de evolución y, a su vez,

entiende que se ha dado un salto que introdujo propiedades nuevas y permitió el

surgimiento de los hombres. Básicamente las posturas emergentistas defienden que ―[…]

toda estructura o sistema emergido tiene que tener al menos una propiedad nueva, distinta a

las propiedades de las partes del sistema‖ (p.411).

En el caso del ser humano el emergentismo se da de manera particular. Zubiri

afirma que ―el proceso de conformación de la especie humana es el resultado de una

elevación, consecuencia de un proceso de hiperformalización‖ (Beorlegui, 2011, p.411). En

el proceso de evolución, las especies dan pasos en el ámbito del sentir, pero con la

aparición de los humanos surge algo nuevo, un nivel más elevado de sentir: el sentir

inteligente.

[…] La estructura desde la que y por la cual brota la psique humana (como

subestructura de notas psíquicas dentro del conjunto de la única estructura

humana), es el cerebro (y el cuerpo entero) de la especie anterior a la especie

humana en el proceso evolutivo (australopiteco) que evolutivamente se ha

ido complejificando, como consecuencia de acumulación de mutaciones y de

un cerebro cada vez más complejo. Como consecuencia de ese

enriquecimiento y complejificación cerebral, se empuja al proceso evolutivo

a la necesidad de hacer brotar otro modelo cerebral capaz de hacer

biológicamente viable los logros así adquiridos. De tal manera que no le

queda a la evolución más que dos salidas: verse incapaz de dominar desde el

mismo tipo de estructura cerebral el aumento de complejidad adquirida, o en

su permanente dar de sí hacer emerger una nueva estructura cerebral, la

psique humana, que sea capaz desde esta hiperformalización de habérselas

con la realidad con un nuevo tipo de habitud: la intelección sintiente. Con

esta nueva hiperformalización, aparece también un modo cualitativamente

nuevo de dar de sí de la realidad. […] Su ser consiste en hacerse cargo de la

realidad y de su propia realidad, en la medida en que se les ha encomendado

la realización de sí mismas a sus decisiones libres y autónomas (Beorlegui,

2011, p.411).

Así, la idea tradicional de alma, entendida aquí como psique, se configura como la

estructura dinámica de la realidad humana y no como una sustancia diferente a lo material

que interactúa con el cuerpo. En el concepto de elevación de Zubiri, lo material se vuelve

más que material: es psíquico; supone más que la sola toma de conciencia de sí mismo, ya

que la mera reflexibilidad es consecuencia de algo más radical, esto es, la nueva estructura

de la realidad humana. De este modo, el ser humano se constituye en una unidad psico-

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somática. La hominización y la humanización vienen a ser una potenciación y tecnificación

de la materia (Beorlegui, 2011, pp.412-414).

Pero la realidad humana trasciende lo que se puede explicar con las pruebas y

demostraciones científicas (¿cómo?) del funcionamiento biológico. Es preciso también dar

cuenta del significado (¿por qué?) de la realidad por medio del enfoque filosófico para

complementar la comprensión del sentido de lo humano.

Lo que nos diferencia de los animales, continúa Beorlegui (2011), es el

comportamiento: la mayor capacidad cognitiva (pensamiento simbólico, memoria,

proyección del futuro, etc.), la capacidad lingüística, el segundo nivel de conciencia

(autoconciencia), la libertad para decidir, la capacidad ética y moral, la complejidad del

entramado social, el goce estético, la apertura a las preguntas por el sentido (filosofía), por

el fundamento y por el absoluto (religión), etc. En el pensamiento de Zubiri lo anterior se

sintetiza en que el ser humano no percibe meros estímulos sino realidades e interactúa con

su entorno de manera diferente. Por un lado, el animal siente, mientras que por el otro, el

hombre intelige sentientemente. El ser humano ha sido elevado a una nueva estructuración

esencial en la medida en que su animalidad se configuró por una estructura nueva dotada de

intelección (pp.440-442).

Todo surge desde la materia, complejificándose sistémicamente hasta dar de

sí la realidad viva, y posteriormente el psiquismo humano. La realidad

humana es un conjunto sustantivo de notas, que forma una estructura psico-

orgánica única, conformada a su vez por dos subestructuras: la psíquica y la

orgánica. La subestructura psíquica le hace ser inteligente, esto es, su

habitud o el modo de habérselas con la realidad consiste en estar abierto a la

realidad en cuanto tal. En cuanto realidad psico-orgánica, sus actos son de

naturaleza sensible e inteligente al mismo tiempo (intelección sentiente).

[…] La realidad humana es una naturaleza abierta, de una complejidad tal

que tiene que hacerse cargo de sí misma, de su propia realidad y cargar libre

y responsablemente de ella misma, en dialogo comunitario con las demás

realidades humanas (Beorlegui, 2011, p.449).

La elevación de la sensación al intelecto sentiente unida a la desprotección natural

con la que nace el hombre son el caldo de cultivo para el surgimiento de la cultura. El

nacimiento prematuro presiona a la especie a buscar la manera de afrontar la realidad,

encontrar el modo de completar lo que la naturaleza no le dio. En otras palabras, el

surgimiento de la dimensión psíquica del ser humano es el nacimiento de la cultura. Estas

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son equiparables una con la otra. Beorlegui afirma que para poder hablar de cultura en

sentido estricto, se necesita tener una capacidad creativa e innovadora, unida a un nivel de

mente cognitiva como para intercambiar mensajes y la capacidad de transmitir las posibles

creaciones e innovaciones que algunos de sus individuos puedan realizar (Beorlegui, 2011,

p.456). La relación inseparable entre el sentir y el pensar sitúa al hombre en una dimensión

biológica, cultural y finita.

En orden a obtener una mejor comprensión del surgimiento de la cultura, es preciso

ahondar en la noción de la autoconciencia, su proceso de surgimiento y sus consecuencias.

En el pensamiento hegeliano, la conciencia, facultad compartida con los animales, es una

relación de apertura al mundo. El mundo se entiende y se convierte en representaciones

internas que luego se interpretan para interactuar con él. ―[…] en la existencia toda

conciencia de otro objeto es autoconciencia […]‖ (Hegel, 1997, § 424). Esta relación con

los objetos —de carácter sensorial— se sitúa en el nivel de los apetitos, del deseo, y es

insaciable ―puesto que la satisfacción sólo ha sucedido en lo singular, y éste es efímero, en

la satisfacción el deseo se reproduce‖ (Hegel, 1997, § 428).

Lo que está en juego en realidad es el deseo de la autoconciencia por el cual debe

afirmarse a sí misma en cuanto a ―sí misma‖ y la conciencia del objeto como ―otro‖ de sí

misma (Solarte, s.f. p.6). Es decir, romper la independencia de cada uno de los objetos para

afirmar la suya propia. Pero el reconocimiento de tal independencia es nulo pues no hay,

hasta el momento, ningún objeto exterior que le reconozca como tal: solo ha logrado

afirmarse como particular. ―La autoconciencia es en y para sí en tanto que, y por el hecho

de que sea en y para sí para otro; es decir, solo es en cuanto que algo reconocido‖ (Hegel,

2010, p.257)

Para la autoconciencia en el proceso de reconocimiento ―[…] el deseo consciente

debe tratar con su objeto como con algún viviente, con una conciencia opuesta, esto es, con

otra vida que es como la propia vida‖ (Solarte, s.f. p.6). Es necesario que la autoconciencia

se identifique con otra autoconciencia: esa otra es ella misma.

Yo me intuyo a mí mismo inmediatamente en él como yo, pero también

[intuyo] en él un objeto inmediatamente existente que, en tanto yo, es objeto

absolutamente otro y autosuficiente frente a mí. […] Esta contradicción da

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el impulso a mostrarse como sí mismo libre y a estar ahí para el otro en

cuanto tal […] (Hegel, 1997, § 430)

Pero como yo no me puedo reconocer como mí mismo en el otro, en tanto el otro es

para mí otro existir-ahí inmediato; por consiguiente, yo estoy dirigido a la superación de

esa inmediatez suya. Así, este proceso de reconocimiento se convierte en una lucha (Hegel,

1997, § 431). Superar la inmediatez del otro es competir por aquello que desea y hacer lo

mismo que el otro hace para conseguirlo. Cada autoconciencia trata de superar al otro en su

inmediatez, esto es, en cuanto viviente corporal. Si uno de los sujetos reconoce al otro

como sujeto, toma este proceso como una disminución de su libertad, de manera que está

poco dispuesto a reconocerle, aunque no pueda dejar de imitarle. El resultado de esta

dinámica es la lucha a muerte (Solarte, s.f. p.8).

La lucha llega a su final cuando uno de los dos contrincantes encuentra su vida en

peligro ante el otro y prefiere salvarla por la renuncia a su deseo de reconocimiento: la

relación del esclavo que se somete a su amo. En palabras de Hegel:

Siendo la vida tan esencial como la libertad, la lucha se acaba primeramente

como negación unilateral, en la desigualdad, esto es, que uno de los que

luchan prefiere la vida, se conserva como autoconciencia singular, pero

renuncia a su ser-reconocido, mientras el otro se mantiene firme en su

referencia a sí mismo y es reconocido por el primero como por aquel [que

queda] sometido: la relación del señorío y la servidumbre. (1997, § 433)

Se puede aseverar, según el pensamiento de Hegel, que la violencia es la partera de

los estados. El sometimiento del siervo a su señor marca el inicio de la vida en común —

comienzo fenoménico o exterior, más no su principio sustancial—. ―El señor tiene en su

siervo y en su servicio la intuición de la validez de su ser-para-sí singular […] por medio de

la superación de su ser-para-sí inmediato; superación, sin embargo, que viene a dar en otro‖

(1997, § 435).

La dinámica del amo y el esclavo se da con motivo del deseo de los bienes y el

conflicto mimético con el otro, que es como yo, para conseguirlos. Tiene algunos factores

bien diferenciados: (1) se genera una relación de sometimiento en la que quien no tiene

miedo a perder la vida se impone sobre el otro; éste sometimiento es de carácter político y

voluntario. (2) El esclavo debe cumplir con su labor de extraer beneficio de la tierra

mediante el trabajo, que es, a su vez, una relación tecnificada de dominación y control del

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hombre sobre la naturaleza. (3) El reconocimiento del otro debe darse por medio del

lenguaje, esto es, la palabra hablada de uno hacia el otro. Finalmente, (4) la alienación y

proyección de sí mismo por fuera de la sociedad, es decir, la diosificación y el surgimiento

de la religión.

Por un lado, el reconocimiento de parte del señor hacia el siervo como otro hace que

no lo destruya a manera de un objeto inmediato, sino que lo adquiere, lo conserva y lo

elabora, como mediación en la que se concluyen los extremos de la autosuficiencia y la

falta de ella: la forma de la universalidad en la satisfacción de la necesidad como un medio

duradero y una previsión que mira al futuro y lo asegura; la comunidad se crea por la

necesidad y el deseo que cuida satisfacerla. Por el otro lado, el siervo, en servicio del señor,

se mata trabajando al tiempo que mata su propio querer y obstinación; supera la inmediatez

interior del deseo y hace de esa enajenación, y del temor al señor, el principio de la

sabiduría, el paso a la autoconciencia universal (1997, § 434-435). El reconocimiento de

una autoconciencia con la otra genera dignidad y ésta, a su vez, la identifican con la libertad

común (Solarte, s.f. p.9).

La autoconciencia universal es el saber afirmativo de sí mismo en otro sí

mismo, cada uno de los cuales, como singularidad libre, tiene

autosuficiencia absoluta, pero en virtud de la negación de su inmediatez o

deseo no se distingue de la otra, es universal y objetiva, y la universalidad

real como reciprocidad la tiene [cada una] sabiéndose reconocida en el otro

libre y eso lo sabe en tanto ella reconoce al otro y lo sabe libre. (Hegel,

1997, §436)

Esta reciprocidad de reconocimiento rompe la dinámica del amo y el esclavo, del

señor y su siervo. Los singulares aparecen cada uno en el otro, pero la distinción entre esta

identidad es la variedad enteramente indeterminada, mejor dicho, una distinción que no es

tal pues cada uno es reflejo del otro. La verdad de las dos es por consiguiente la

universalidad y objetividad de la autoconciencia, universalidad que está siendo en y para sí:

la razón. En Hegel (citado por Solarte, s.f.) la autoconciencia universal es el fundamento de

la razón, la cual es posible para un ser humano en cuanto parte de una comunidad de seres

humanos que se reconocen mutuamente unos a otros en su libertad y su racionalidad.

Mientras que el concepto de libertad es el comienzo lógico de las instituciones humanas en

su totalidad, la dialéctica del amo y el esclavo tiene lugar en el paso del estado de

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naturaleza de la humanidad a la verdadera condición ética (p. 9), al espíritu, que no es otra

cosa que la cultura.

Si bien Hegel reconoce que la violencia ha permitido el paso a la vida estatal

precaria, a un estado incipiente, también emite un juicio moral sobre ella pues no se puede

justificar como fundamento del derecho (1997, § 433). La confrontación por el constante

reflejo de uno en el otro es resultado de la constitución existencial de los seres humanos:

somos seres miméticos. El filósofo francés René Girard hace una desconstrucción del

proceso de surgimiento de las sociedades, mediante un análisis de los relatos fundacionales

de las mismas, en el contexto de las relaciones miméticas —entendidas como deseo

generado a partir de la imitación del deseo de otros que funcionan como modelos (2015,

p.19) —. En dicho análisis encuentra una constante: la presencia generalizada de la

violencia colectiva. Pero esta violencia se descubre de manera muy particular pues tales

relatos tienden a ocultarla, a hacerla desaparecer.

Girard introduce su teoría del chivo expiatorio como un mecanismo sacrificial que

regula la violencia de toda sociedad y que más adelante se convertirá en lo sagrado de la

misma: la religión. Pero lo sagrado, cuando se identifica con rituales, prohibiciones y mitos,

expresa un carácter ambiguo ya que es la fuente de la creación de lo humano, la bondad y la

generosidad, al tiempo que produce temor y reverencia a causa de sus exigencias centradas

en un sistema retributivo violento que otorga grandes beneficios si se sacrifican seres

humanos (Solarte, 2010, pp. 58-59).

En su lenta evolución ascendente, los primeros humanos encuentran en este

mecanismo un instrumento para controlar la escala mimética de la violencia endogámica,

cuando la imitación disemina una dinámica de rivalidades y venganzas reciprocas en un

grupo social. Al canalizar la violencia colectiva y descargarla sobre un único individuo,

juzgándole responsable de cualquier crisis bajo la que se encuentre el grupo social, permite

a la comunidad descargar la violencia estructural y reconciliar a sus miembros tras la

expulsión colectiva y unánime de esa victima aleatoria, percibida como causante de la

crisis, pero que es un chivo expiatorio sacrificado para reestablecer el equilibrio social

(Girard, 2015, p.22). Puede decirse entonces que la comunidad surge y se mantiene a partir

de la experiencia de la muerte, especialmente la del chivo expiatorio.

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Los grupos humanos encuentran la manera de aminorar las formas de violencia

colectiva por medio de este mecanismo de chivo expiatorio. Como se puede evidenciar

arriba, Según Girard, en todas las narraciones de violencia colectiva hay al menos tres

momentos: (1) una crisis violenta o una catástrofe que descompone a la comunidad o

impide su fundación; (2) el linchamiento que vuelve a traer la paz; (3) la comunidad se

compone o vuelve a funcionar (Solarte, 2010, p.57). Se podría agregar uno más a estos

momentos: la sacralización de la víctima y de su asesinato. Pero la paz que se genera es

artificial debido a que el ciclo mimético se repite tan pronto como resurgen las rivalidades

dentro de la sociedad, el modelo se perpetúa de forma mecanizada y hasta imperceptible.

Posteriormente el profesor Girard aplica el análisis de su teoría al contexto de la

sociedad occidental, permeada por los valores cristianos aunque ahora secularizada, pues

sostiene que el evangelio

[…] es esencialmente el reconocimiento moral y cultural de los orígenes

sacrificiales de nuestra cultura y nuestra sociedad. […] El sacrificio de

Cristo es el momento de la revelación completa de la arbitrariedad del

mecanismo victimario sobre el que se ha construido y se ha mantenido

estable el orden sagrado y simbólico de las sociedades arcaicas. (2015, p.27)

Por la experiencia de la cruz de Cristo los hombres se dan cuenta que ya no es

necesario valerse de la violencia sacrificial para superar los problemas que les aquejan. Este

nuevo mecanismo se basa en las relaciones incluyentes y universales, y pone a la víctima en

el centro de su preocupación pues ésta les trae la gracia. —Aquí la gracia se entiende como

la negación del deseo individual, el apaciguamiento y la distanciación, orientados a dejar

ser al otro—. Al tener a Jesús como modelo mimético se elimina el surgimiento de la

rivalidad o la competencia, pues no hay reciprocidad en este sentido, y se da una imitación

pacífica y productiva (Girard, 2015, p.29).

Finalmente, la toma de conciencia de las dinámicas violentas, ya sean de amo y

esclavo o de chivo expiatorio, permite a las personas reconocer que han actuado mal

colectivamente, y la estructura donativa del evangelio les abre el camino a nuevas

posibilidades de relación. Es un proceso de liberación y conversión, un modo de redención

y resurrección. Así, el reconocimiento necesario de unos con otros puede basarse en el

amor, trato del otro como a sí mismo, y en el perdón, reconocimiento último dado

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mutuamente desde la fragilidad y la contingencia humana. ―Se trata de la experiencia de dar

la vida en redención de otros, como culminación de un vivir‖ (Solarte, 2011, p.181). El

hombre encuentra su trascendencia, lo sagrado, en la comunidad.

Bibliografía:

Beorlegui, C. (2011). La singularidad de la especie humana. De la hominización a la

humanización. Bilbao: Universidad de Deusto.

Girard, R. (2015) Evolution and conversion. Dialogues on the origins of culture. En

edición. (Joao Cezar de Castro Rocha Trad.)

Hegel, G, W, F. (1997). Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio. Madrid:

Alianza Editorial.

Hegel, G, W, F. (2010). Fenomenología del espíritu. Madrid: Abada.

Solarte, M. (s.f.). Natura y Gólgota: auto preservación y despojamiento de sí. Texto no

publicado, Facultad de Filosofía, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá.

Solarte, M. (2010). Mímesis y noviolencia. Reflexiones desde la investigación y la acción.

Universitas Philosophica, 27(55) 41–66.

Solarte, R. (2011). Horizontes para comprender la muerte: una reflexión filosófica de lo

imposible. En J. L. Meza (Ed.), La muerte: siete visiones, una realidad (pp.157-

182). Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana.