fuera del ser. comunidad, humanidad y animalidad en el

FUERA DEL SER.

COMUNIDAD, HUMANIDAD Y ANIMALIDAD EN EL PENSAMIENTO DE GIORGIO AGAMBEN

Manuel Ignacio Moyano∗∗∗∗

Resumen

¿Cuál es la diferencia, en el pensamiento agambeniano, entre el fin del

hombre en el campo de concentración y el fin del hombre que se pretende

con la comunidad posthistórica? En este escrito intentamos presentar una respuesta a esta pregunta en relación a los problemas de la comunidad, la humanidad y la animalidad desarrollados por Giorgio Agamben a lo largo de su obra. Para ello, nos valemos de tres figuras topológicas de alta densidad filosófica-política –clausura, apertura, detención– con las que exponemos esta lectura.

Descriptores: Comunidad– Humanidad– Animalidad– Apertura– Detención

∗

Doctorando en Filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. Licenciado en Ciencia Política por la Universidad Católica de Córdoba, Argentina. Becario doctoral Secyt-UNC. Trabaja en el Centro de Investigaciones y Estudios sobre Cultura y Sociedad (CIECS-CONICET-UNC). E-mail: [email protected]

PARALAJE Nº9 /DOSSIER Manuel Ignacio Moyano

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INTRODUCCIÓN

El hombre está herido en su animalidad, y la marca de esa herida se ha dado en llamar, por medio de una tradición teológica de la cual aún hoy en día somos herederos, Dios. Pero Dios nombraba el Verbo, esto es, “(…) un puro acontecimiento de lenguaje más allá o más acá de todo significado particular.”1 Lo divino, por lo tanto, es la apertura lingüística en la animalidad, y así el hombre, como “el animal que posee el lenguaje”, según el célebre dictum artistotélico. La tradición humanista ha hecho de esta definición el sostén de sus ramificaciones: un animal abierto al lógos, esto es, a Dios, al lenguaje. En este sentido, es precisamente entre Dios y el animal donde la vida de los hombres se balancea sin poder estabilizarse para definir en sí su propia humanidad, y con ello su in-humanidad. Sobre la de-mora de este balanceo, quasi-infinito, se abre una pregunta esencial: ¿cómo abrir esa apertura constitutiva? Si el hombre es desde siempre un animal abierto2, un animal herido por el lenguaje, ¿cómo pensar una comunidad que abra esa apertura, es decir, que no la clausure en una pura animalidad ni tampoco se conforme con su herida divina? ¿Cuál es la política de esa apertura que abre el vacío? ¿Qué puede significar abrir el vacío? Y sobre estas preguntas, ¿qué implica para lo humano abrir-se en esa apertura?

En este escrito quisiéramos realizar, sobre el telón de fondo de estas preguntas, una interrogación sobre la comunidad, la humanidad y la animalidad en el pensamiento de Giorgio Agamben. Así, retomamos una pregunta brevemente formulada sobre el anclaje humano de su pensamiento político:

1 AGAMBEN, G., “La idea del lenguaje”, en La potencia del pensamiento, Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires, 2007, p. 31. 2 Esta apertura en lo animal hace que la contingencia histórica en la conformación de la comunidad de los hombres lleve una signatura estrictamente zoopolítica. Esta indicación, de cuño derrideano (DERRIDA, J. Seminario La bestia y el soberano (2001-2002), Bordes Manantial, 2010, pp. 368-389.), es retomada por Fabián Ludueña Romandini a los fines de oponer su lectura de las tecnologías antrópicas en Occidente al análisis de la soberanía y la biopolítica foucalteano-agambeniano. Así, para el autor, “no habría que utilizar el término ‘bio-política’ sino ‘zoo-política’ para designar la sustancia primordial de la política humana.” LUDUEÑA ROMANDINI, F., La comunidad de los espectros. I. Antropotecnia, Miño y Dávila Ediciones, Buenos Aires, 2010, p. 30. Cabría preguntarse si no está en los cimientos mismos de la bio-política agambeniana esa dimensión animal, que para Ludueña se hubiera perdido de vista en Foucault y Agamben. Tomando en cuenta las tesis de L’aperto. L’uomo e l’animale publicado en 2002, pareciera que en la obra de Agamben ya se halla tematizada esta relación entre zoopolítica y biopolítica, a partir de aquella tesis heideggeriana sobre la diferencia entre la apertura animal y la humana, y cómo en ella se juega, precisamente, la diferencia entre el hombre y el animal, y sobre todo cómo en esta diferencia se trata de la apertura al mundo y al ser. Con todo esto no indicamos que en Agamben habría una voluntad de diferenciar al hombre del animal, como en Heidegger, sino que la animalidad como eje de la política occidental está presente en su pensamiento, a lo que podríamos agregar que se halla incluso desde su conocida y criticada publicación Homo

sacer I. El poder soberano y la nuda vida de 1995, en la figura del lobo.


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“Por un lado, Agamben insiste una y otra vez sobre el carácter ontológicamente potencial de la vida y, por tanto, sobre la dimensión múltiple de la vida en la medida que no está sometida a una forma pre-determinada. Por otro lado, […] Agamben subraya que dicha vida vendría a definir a una ‘vida humana’ propiamente tal. Pero ¿no implicaría esto la presuposición de una forma ‘humana’ a esa vida radicalmente inoperosa y potencial [que postula como eje de la política que viene]? En otras palabras, si la vida es un ser de potencia ¿por qué atribuirle a ésta una ‘forma’ específicamente humana? Más bien, ¿no constituye esa vida el límite a toda forma, incluso cuando ésta se proponga como ‘humana’?”3

Pero nuestra interrogación intenta dar otro giro. Nos interesa, antes que el problema de “una forma específicamente humana” –ciertamente limitante de la inoperosidad potencial inherente a la vida que se postula en el pensamiento de Agamben como eje de la

comunidad que viene4–, la suspensión que esa forma humana opera sobre la división entre

hombre y animal. División que, como hemos postulado recientemente, se presenta como divina. Por lo tanto, antes que del hombre, o del superhombre, nos interesa hablar del infrahombre en Agamben.5 Es decir, nos interesa la demora humana que no es ya animal ni todavía hombre. Ese punto de división, y por ello mismo de re-articulación incesante, es la pregunta que nos hacemos. Esa grieta infrahumana, esa morada, ¿no es precisamente el hábitat de la vida inoperosa en la comunidad que viene? Pero aquí es cuando se complejiza todo: ¿no es también esa grieta, esa habitación helada, Auschwitz, el lugar donde lo humano se revela en cada esquina como lo inhumano hasta el punto de dudar se questo è un

uomo6?

En tanto es en la “zona gris” –en la frontera divina que separa al hombre y al animal, pero también en donde ambos entran en una “zona de irreductible indiferenciación”7 en el extremo del estado de excepción–, donde Agamben ha pensado la comunidad que viene pero también el campo de concentración, ¿qué diferencia una del otro? ¿Cuál es la

diferencia, en el pensamiento agambeniano, entre el fin del hombre en el campo de

concentración y el fin del hombre que se pretende con la comunidad posthistórica?

3 KARMY, R. “Potentia Passiva. Giorgio Agamben lector de Averroes” en Karmy, R. editor, Políticas de la

interrupción. Ensayos sobre Giorgio Agamben, Ediciones Escaparate, Santiago de Chile, 2011, p. 169. 4 Cabe recordar que La comunidad que viene es el título de uno de sus libros centrales, publicado en 1990, donde el autor se inserta en una constelación de pensamiento abocado a pensar la comunidad más acá de cualquier rasgo de pertenencia distintiva. Entre ellos encontramos La comunidad inoperante de Jean-Luc Nancy, La comunidad inconfesable de Maurice Blanchot y Communitas. Origen y destino de la comunidad de Roberto Esposito. 5 “Y, sin que logremos decir por qué, sentimos que este más acá [del bien y del mal] tiene mayor importancia que cualquier más allá, que el infrahombre debe interesarnos en mayor medida que el superhombre.” AGAMBEN, G., Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, Homo sacer III, Pre-textos, Valencia, 2010, p. 20. 6 Título del libro de Primo Levi donde describe y analiza su estadía en Auschwitz y su condición de sobreviviente. LEVI, P., Se questo è un uomo, Einaudi, Torino, 2005. 7 Cf. AGAMBEN, G. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-textos, Valencia, 2003, p. 19.


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En este sentido, esbozamos una respuesta a este interrogante en tres movimientos. En primer lugar, indagamos el lugar de la clausura –y sus críticas– en el pensamiento contemporáneo. Para ello nos valemos de un análisis minucioso de un texto de Jacques Derrida8 donde se plantea la cuestión del humanismo en un horizonte particular: la lectura que los pensadores franceses de posguerra han hecho sobre la obra de Hegel, Husserl y Heidegger. Nos detenemos con especial ahínco en dicho texto porque consideramos que allí se abre un problema central a la interrogación sobre el hombre, en la estela abierta por Heidegger: la cuestión del fin. En el doble sentido con que Derrida hace hablar a esta palabra, telos y acabamiento, se opera para nosotros una torsión esencial a la cuestión del hombre: la relación que éste mantiene con el mundo a partir de su fin. Pero lo problemático de ello sería para nosotros que en aquel texto derrideano, central por las más variadas razones, el fin detectado en Hegel, Husserl y principalmente en Heidegger, está estrechamente asociado a una clausura propia de la metafísica, es decir, el “fin” se vuelve problemático por su relación con la metafísica. Por ello, oponemos otro texto perteneciente a Heidegger9 para mostrar cómo no es fin en el sentido de una clausura –como lo ha querido la metafísica– lo complejo en el pensamiento del alemán, sino el estatuto de la apertura radical propia del Ereignis heideggeriano. Es dicha figura lo que para nosotros problematiza Giorgio Agamben.

Así, en un segundo movimiento, intentamos calibrar dicha apertura en Heidegger y mostramos cómo a partir de la misma es que el alemán ha pensado y diferenciado cabalmente lo humano y lo animal. Para ello, nos valemos del aporte agambeniano sobre lo abierto, el hombre y el animal, donde se realiza una minuciosa lectura crítica de esta(s) apertura(s) sobre el hombre y el animal. Realizamos este rodeo para ingresar en el objetivo central de este texto: diferenciar y rastrear el paso de la nuda vida a la potencia comunitaria en el pensamiento de Agamben. De este modo, leemos en el pensamiento del italiano el problema de dicha diferencia y punto de pasaje entre una y la otra, a partir de la compleja cuestión del humanismo en el autor. En este sentido, desprendemos del objetivo central del texto un sub-objetivo que ayuda a alcanzar, esto es, calibrar y analizar la problemática humana en el seno de la propuesta comunitario-política de Agamben.

En este sentido, en un tercer movimiento, desciframos lo que para nosotros es el cómo, es decir, la(s) estrategia(s) de este pasaje. Para ello nos hemos valido de la figura topo-crono-lógica de la detención, deudora de la “dialéctica en detención” benjaminiana que el italiano puntualiza en otros con-textos.10 De este modo, el cómo deviene el qué, o viceversa, dado que ambos están inscriptos en el medio de este pasaje: la detención. Jugando con una intertextualidad escrita entre los conceptos y nuestro modo de desarrollarlos a partir de la caligrafía que permite el movimiento, es decir, en una topología

8 DERRIDA, J., “Los fines del hombre”, en Márgenes de la Filosofía, Cátedra, Madrid, 1998. 9 HEIDEGGER, M., “El principio de identidad, en Identidad y diferencia, Antrhopos, Barcelona, 1990. 10 Cf. AGAMBEN, G., Ninfas, Pre-textos, Valencia, 2010, pp. 29-33.


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lúdica de los conceptos, consideramos necesario exponer en este tercer espacio-momento la cuestión de la detención desde la figura conceptual de la potencia negativa, que el autor extrae en una atenta lectura de la obra de Aristóteles, para mostrar, finalmente, cómo la potencia no es sino la detención en ese punto de pasaje y cómo ello permite algo así como una apertura de la apertura. Es en esta última cuestión donde se cristaliza, para nosotros, el humanismo agambeniano y con ello el devenir inoperosa de la comunidad humana.

I. PRIMER MOVIMIENTO: CLAUSURA

Con el color de un mayo de 1968, Jacques Derrida fecha y firma un texto titulado “Los fines del hombre”, que presenta en octubre del mismo año en Nueva York, en un Coloquio Internacional de Filosofía cuyo tema propuesto era precisamente “Filosofía y Antropología”. No es menor la firma, la signatura, de mayo de 1968 en una pregunta sobre los fines del hombre. En este sentido, Derrida emprende un recorrido crítico sobre las lecturas humanistas, con Jean Paul Sartre como principal exponente, que se han realizado en la Francia de posguerra sobre la obra de Hegel, Husserl y Heidegger. Critica principalmente la incapacidad de interrogar la unidad del hombre en sí misma, y así despotrica contra las lecturas antropologizantes de dicha filosofía existencial –y sus deudas con la metafísica– respecto del pensamiento de aquellos. Resguarda y recupera así un suelo mucho más amplio y complejo en lo que respecta al hombre y a lo humano en el pensamiento alemán que se leía en Francia: Hegel, Husserl, Heidegger. Sitúa, de este modo, una diferencia entre su generación y la de los existencialistas, entre su “nosotros” y el de aquellos. Pero aún así, no puede dejar de reconocer ciertos dejos humanistas-humanizantes en las obras de los alemanes que valdría la pena advertir y deconstruir.

En este sentido, de acuerdo al francés, el proyecto filosófico hegeliano soportaría sobre su teleología una indicación humanística, más sutil y compleja que la encontrada por la filosofía sartreana y con la cual no podría optarse por otra actitud más que por la intransigencia hacia ella. Así, la fenomenología hegeliana marcaría el “[…] el relevo del hombre.”11 Si el hombre aparece, incluso en la certeza sensible que abre el primer capítulo de la Fenomenología del espíritu, como un haber-sido, como un ser-pasado, por lo tanto la conciencia fenomenológica no puede significar otra cosa que el fin del hombre, un después

del hombre. Pero este fin, y aquí brillaría el modelo teleológico en Hegel, es al mismo tiempo el absoluto cumplimiento del hombre. Esto es, “[…] el fin de la finitud del hombre”12, y con ello la indiferenciación de lo finito y lo infinito en el hombre. Por lo tanto, la operación a la que llevaría la fenomenología del espíritu es a un rebasamiento del hombre para darle su fin (su telos y su acabamiento). Este movimiento, lejos de sobrepasar

11 DERRIDA, J., op. cit. Aquí utilizamos la versión digital disponible en http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/fines_del_hombre.htm cuya numeración en páginas del archivo Word citamos. p. 8. 12 Ibíd.


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al hombre, lo ataría a su más íntima esencia: a su realización. Pero realizar al hombre, gobernando su animalidad, no ha sido otra cosa que el pro-yecto metafísico por excelencia. Así Hegel, blindando su discurrir fenomenológico con la dialéctica negativa, pone en el centro de ella el fin de la tradición metafísica: realizar al hombre, donde la decisión técnica

sobre ese pro-yectar-se cobra una densidad central y torna altamente peligroso para el mismo hombre su propia humanidad.

Por otro lado, la misma teleología, siguiendo a Derrida, se encontraría presente en la fenomenología trascendental husserliana. En él, “[…] la crítica del antropologismo empírico no es más que la afirmación de un humanismo trascendental.”13 La relación del hombre con su propia finitud, esto es, con su muerte, es el origen de la idea trascendental sólo accesible a aquel. Podríamos afirmar que la realización inmanente del hombre como tal se mantiene en su apertura trascendental. También aquí el pro-yecto metafísico atestigua su presencia.

Ahora bien, es precisamente en esta cuestión de la presencia donde Derrida circunscribe la cuota humanística en el pensamiento de Heidegger, y con ello las aporías de los resabios metafísicos en el destructor de la metafísica. Anuncia esa presencia en la forma de una proximidad:

“En el juego de cierta proximidad, proximidad a sí y proximidad del ser, vamos a ver construirse contra el humanismo y contra el antropologismo metafísicos, otra insistencia del hombre, que reemplaza, releva, suple lo que destruye según vías en las que estamos nosotros, de las que salimos apenas –quizá– y que siguen estando ahí para ser interrogadas.”14

En este sentido, Derrida nos muestra la insistencia en el hombre a partir del privilegio que Heidegger le imputa al Da-sein, es decir, el ente cuyo modo de ser es preguntar por el sentido del ser. Si bien no es el mismo hombre del humanismo tradicional, el nombre del hombre es lo que vincula la analítica existenciaria a la metafísica. Si lo ónticamente más cercano es, justamente, el Dasein, el ser se proyecta, en cambio, como lo ontológico lejano. Pero es a través de este juego de distancias, propia de la diferencia ontológica, donde la presencia se revela como la reducción entre lo cercano y lo lejano, porque si el ser es una

presencia más originaria que todas las determinaciones metafísicas y ónticas, es decir, más originaria que cualquier entificación, “el pensamiento de la verdad del ser” no tiene por objetivo otra cosa que reducir la distancia hallada. Esto es, volver lo más próximo posibles al hombre y al ser. Y, como es sabido, el lugar para que ello ocurra es precisamente la casa

del ser, que en la perspectiva heideggeriana, ha sido adjudicado al lenguaje.15 Hay una política de la restitución, es decir, de un retorno a lo propio. Es justamente allí donde

13 Ibíd. p. 9. 14 Ibíd. p. 10. 15 Cf. HEIDEGGER, M., Carta sobre el humanismo, Alianza editorial, Madrid, 2006.


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Derrida ve una direccionalidad en el proyecto heideggeriano que busca restituir la esencia del hombre. Es decir, si esa restitución no puede ser sino la co-pertenencia entre ser y hombre, su proximidad absoluta, se trata de volver por lo tanto, a una proximidad originaria, cuya custodia el hombre debe asumir como propia. Habría allí un dejo humanístico, dado que es en esta asunción donde el hombre revela su carácter hiper-humano, por decirlo de alguna forma. No se trata de una búsqueda de lo inhumano, de la barbarie, sino de la esencia de lo humano mismo. Esa propiedad esencial no implica, según Derrida, la asunción de un atributo último o de alguna sustancia primera, como la ha pensado la metafísica, pero lo que sí aúna el pro-yecto heideggeriano al metafísico es la inseparabilidad entre los elementos. Es decir, si el ser no puede ser interrogado sino por el hombre, y éste no es sino en y para aquella interrogación, ser y hombre son distintos pero inseparables. “Pero es como inseparabilidad como se han pensado en la metafísica en seguida las relaciones del ser (sustancia o res) y predicado esencial.”16 Toda la presencia de la metafísica pone en relación inseparable dos elementos (sustancia y predicado, esencia y fenómeno); y es justamente esa inseparabilidad, bajo el nombre de co-pertenencia, lo que aún se conservaría en el pensamiento heideggeriano entre el ser y el hombre. La proximidad, la inseparabilidad sería así la marca metafísica en su pensamiento.

En esta deconstrucción operada en mayo de 1968, Derrida termina por invitarnos a pensar más allá-acá de la pregunta de y por el hombre. Nos pro-pone una cautela sobre el hombre, cuyos frentes de batalla son el sentido y el adentro a través de un nietzscheano “olvido activo del ser”17.

Sin embargo, cabría recordar un texto heideggeriano de 1957, que retoma exactamente esta problemática. En dicho texto, se afirma:

“Pues el hombre es el primero que, abierto al ser, deja que éste venga a él como presencia. Tal llegada a la presencia necesita de lo abierto de un claro (Lichtung), y con esta necesidad, pasa a ser propia del hombre. Esto no quiere decir de ningún modo que el ser sea puesto sólo y en primer lugar por el hombre; por el contrario, se ve claramente lo siguiente: el hombre y el ser han pasado a ser propios el uno del otro. Pertenecen el uno al otro. Desde esta pertenencia del uno al otro, nunca considerada de más cerca, es desde donde el hombre y el ser han sido los primeros en recibir las determinaciones esenciales con los que la filosofía los entiende de modo metafísico.”18

Aquí se cristaliza cómo esta co-pertenencia originaria, que luego padece las determinaciones metafísicas y que para Heidegger se trata de restituir contra ellas, sería ciertamente en la lectura de Derrida el viejo y metafísico entrelazarse de dos elementos

16 DERRIDA, op. cit., p. 15. 17 Ibíd. p. 17. 18 Cf. HEIDEGGER, M., “El principio de identidad”, en Identidad y diferencia, Antrhopos, Barcelona, 1990, pp. 75-77.


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distintos pero inseparables. Es decir, Derrida ve en esa co-pertenencia originaria la proximidad metafísica entre ser y hombre cuando para Heidegger lo propio de la metafísica es que “esencializa” o “entifica” esa relación. Por ello, en este mismo texto, Heidegger intenta distinguir esta “mutua pertenencia” de la “conexión” con que la filosofía (metafísica) ha pensado a la misma. Por ello afirma a continuación que “Ignoraremos obstinadamente esta mutua pertenencia que prevalece en el hombre y el ser, mientras sigamos representando todo sólo a base de ordenaciones y mediaciones, con o sin dialéctica.”19 Es decir, mientras la metafísica opera sobre la relación entre los elementos, una mediación, el claro del ser –lo abierto– habilita una co-pertenencia, donde pertenencia determina lo mutuo del co-, que se presenta sin mediaciones y/o determinaciones (por ello para Heidegger la imposibilidad de hablar de y desde un sujeto). En este sentido, el signo de dicha inseparabilidad que Derrida encontraba tanto en la metafísica como en Heidegger, adquiere dos tonalidades distintas que es necesario resaltar: la “conexión” en la tradición metafísica y la “co-pertenencia” en el pensamiento heideggeriano. Mientras la primera no puede dejar de sostenerse en las mutuas determinaciones mediales de los elementos, la segunda se implica más bien en un pensar no-representativo que sólo acaece por medio de un salto. “¿A dónde? Allí, a donde estamos ya admitidos: la pertenencia al ser.”20

En este sentido, para Heidegger, el enlace “necesario” y “contingente” con que la metafísica define toda identidad, oculta la mutua pertenencia bajo el velo de una determinación/mediación que se realiza al interior de una mismidad. Así, cuando decimos “A es A”, se opera una mediación a través de la cual A es llevada a relacionarse consigo misma, y en este tránsito se da una diferencia al interior de la identidad de A consigo misma. Por ello, en esta determinación metafísica de la diferencia ontológica, el peso recae sobre lo mutuo y no sobre la pertenencia, dado que sólo a partir de la unidad generada al interior del ente, por medio de la relación ser-ente, es que se puede pensar en una síntesis determinadora: en A sin más. Es en ella donde la metafísica encuentra su fin y cumplimiento: en una síntesis determinadora/mediadora. Pero esto no significa sino que se opera en el seno mismo del ente una clausura, cuando para Heidegger lo que se trata de pensar es precisamente el punto de fuga, esto es, la apertura.

I. SEGUNDO MOVIMIENTO: APERTURA

¿De qué apertura se trata? Precisamente de la apertura, y con ello de la proximidad que Derrida ponía en tela de juicio. Esto es, la apertura que permitía la proximidad entre ser y hombre. Pero como hemos visto, la metafísica, y con ello el humanismo tradicional, no puede resolver la cuestión sino en una clausura: el fin como acabamiento y como objetivo último, como síntesis determinadora. El fin del hombre como la realización del hombre.

19 Ibíd. 20 Ibíd. p. 79.


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Ahora bien, nos preguntamos: ¿realmente está presente esta finalización en una apertura radical como la sostenida por Heidegger? ¿No hay más bien allí un inicio infinitamente indefinido que se trata de sacar a luz? ¿Qué queda del ser y del hombre en este inicio? Claro que la restitución de la que hablaba Heidegger implica una vuelta al inicio, que no excluye el fin sino más bien que lo reconduce al inicio mismo. Pero entonces, ¿cuál es el estatuto de este inicio al que sólo se puede volver por medio de un salto y ya no por una técnica formadora? El sentido de este origen, tal como lo advierte el mismo Derrida, es la propiedad. Pero “[…] de lo que se trata es de experimentar sencillamente este juego de propiación en el que el hombre y el ser se transpropian recíprocamente, esto es, adentrarnos en aquello que nombramos Ereignis.”21 Aunque Derrida no mencione explícitamente el Ereignis heideggeriano en su conferencia, claramente se refiere al mismo como el télos del pro-yecto heideggeriano donde encuentra no sólo el fin del hombre sino también el fin del ser: “El hombre es desde siempre su propio fin, es decir, el fin de lo suyo propio. El ser es desde siempre su propio fin, es decir, el fin de lo suyo propio.”22

De este modo, no sólo habría un humanismo por la proximidad esencial entre hombre y ser, sino que también la consumación del hombre no es sino la consumación del ser mismo. Ahora bien, ¿sería posible una consumación –desde siempre– en una apertura radical como la del Ereignis? La respuesta heideggeriana se revela, al menos tendencialmente, contraria:

“Pensar el Ereignis como acontecimiento de transpropiación [entre el hombre y el ser], significa trabajar en la construcción de este ámbito oscilante en sí mismo. El pensar recibe del lenguaje la herramienta de trabajo para esta construcción en equilibrio. Pues el lenguaje es la oscilación más frágil y delicada que contiene a todo dentro de la construcción en equilibrio del Ereignis. En la medida en que nuestra esencia dependa del lenguaje, habitamos en el Ereignis.”23

Por lo tanto, antes que un fin, antes que una consumación –desde siempre– inscripta en el hombre y en el ser, Heidegger nos transporta a una oscilación permanente. Y el lugar exacto de esa oscilación es precisamente la casa del ser: el lenguaje. Habitar el Ereignis es habitar el lenguaje, esto es, la co-pertenencia entre hombre y ser. El principio de identidad no viene dado, entonces, como una determinación del ser acaecida al interior del ente-hombre tal como lo ha creído la metafísica (el ser como fundamento de lo ente, y así, entificación del ser en otro ente). Por el contrario, para Heidegger, dicho principio se revela en el salto que implica el Ereignis, esto es, el acontecimiento de transpropiación. En este sentido, el autor nos empuja al abismo de la transpropiación que implica a su vez una ex-

propiación del uno y del otro.24 Situándonos así, podríamos afirmar que el hombre es el

21 Ibíd. p. 85. 22 DERRIDA, J., op. cit., p. 15. 23 HEIDEGGER, M. op. cit., p. 89-90. 24 Ibíd. p. 93.


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hombre en la medida en que asume en sí el salto, la apertura que expropia (¿su humanidad?) y transpropia mutuamente al mismo con el ser (¿su inhumanidad?). Esta

proximidad, lejos de implicar una inseparabilidad medial resuelta en un fin (acabamiento y

télos) como quiere la metafísica, implica sobre todo una inseparabilidad cuya única

tonalidad posible es la apertura (eterna), esto es, el lenguaje.

En este sentido, el humanismo heideggeriano vendría dado no por la proximidad compleja entre hombre y ser resuelta en sus fines, o al menos no principalmente por ello, sino por la oscilación permanente entre ambos. Creemos que hay una diferencia radical entre imputarle a Heidegger un humanismo desde una proximidad compleja entre hombre y ser a partir de sus fines como planteara Derrida en el texto aquí trabajado, e imputarle, en una línea más bien agambeniana como aquí pretendemos, un humanismo dado por el trans-ponerse interminable del hombre en el ser y viceversa, es decir, por la oscilación, la zona de irreductible indiferenciación que entre ellos se genera, que conlleva ínsita una apertura indeterminada. Mientras la primera, consideramos, trabaja sobre la problemática de un fin, de una clausura, la segunda lo hace más bien sobre esa apertura que ahora se trata de interrogar.

Es sobre este terreno complejo donde se vuelve central un trabajo reciente de Giorgio Agamben, Lo abierto. El hombre y el animal, del año 2002. En dicha publicación, el italiano nos dirige a una reflexión esencial: si el proyecto humanista es la realización del hombre, en el mismo está presente también la conciencia de la ausencia del hombre a sí mismo. Sólo porque hay algo que realizar, entonces hay algo que falta: “La scoperta

umanistica dell’uomo è la scoperta del suo mancare a se stesso, della sua irrimediabile

assenza di dignitas.”25 En este sentido, la máquina humanista –la máquina productora de

hombres– es un dispositivo irónico dado que piensa a un hombre que constitutivamente no es un hombre, sino que para ser tal debe ser humanizado.26 Ahora bien, este constitutivo no-humano inserto en el centro del hombre no es otro que el animal. La tradición ha cargado al hombre de una animalidad que como tal debe ser constantemente atacada, circunscripta, aislada. Pero ese aislamiento no es un “dato natural”, como afirma el autor respecto de la nuda vida27, sino también una producción de la máquina humanista. Por lo tanto, no sólo hay un proceso de humanización del hombre sino también, en la misma medida, un proceso de animalización. Sólo porque se animaliza un reducto último en el hombre, es posible humanizarlo a partir de dicho reducto. Y sólo entremedio de ambos

25 “El descubrimiento humanístico del hombre es el descubrimiento del faltarse a sí mismo, de su irremediable ausencia de dignitas.”(AGAMBEN, G. L’aperto. L’uomo e l’animale, Bollati Boringhieri editore, Torino, 2002, p. 36. La traducción es nuestra en todos los casos, salvo que se indique lo contrario.) 26 Aquí se deja leer la máquina ontológica-efectualista que reúne en un mismo movimiento el ser y el deber ser. Sólo es aquello que se hace, el hombre es lo que se hace hombre, y de allí las aporías de la ética moderna basadas en el deber kantiano. Ser y hacer confluyen en la críptica circularidad del deber-ser. Cf. AGAMBEN, G., Opus dei. Archeologia dell’ufficio, Homo sacer, II, 5, Bollati Boringhieri editore, 2012. 27 Cf. la entrevista realizada por Flavia Costa en octubre de 2003, en AGAMBEN, G., Estado de excepción,

Homo sacer II, 1, Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2005.


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procesos, en su oscilación permanente, hay una zona de indiferencia “gris” donde el hombre se revela animal y humano al mismo tiempo. Esta tesis conecta de modo irrefutable a los estudios agambenianos sobre el “estado de excepción” y la “nuda vida”:

“Como ogni spazio di eccezione, questa zona è, in verità, perfettamente vuota, e il veramente umano che dovrebbe avvenirvi è soltanto il luogo di una decisione incessantemente aggiornata, in cui le cesure e la loro riarticolazione sono sempre di nuovo dis-locate e spostate. Ciò che dovrebbe così essere ottenuto non è comunque né una vita animale né una vita umana, ma solo una vita separata ed esclusa da se stessa – soltanto una nuda vita.”28

En esta dirección, no hay en Agamben una vida natural y una vida política, o un animal y un hombre por separados. Lo que hay es una zona de indiscernibilidad entre ambos, plena de relieve, cuyo engranaje es imposible. El hombre no coincide jamás con el animal como la vida natural jamás coincide con la política, pero no pueden sino presentarse en forma conjunta. Ahora bien, esta no-coincidencia es precisamente lo que vuelve imposible cualquier entrelazamiento y por ello mismo, por esa imposibilidad, por el roce

constante de los dos polos de la tensión, se produce un tercero, un resto, el sobrante de ese lugar faltante: una nuda vida. Se ha repetido, en este sentido, el prejuicio de la mayor parte de los críticos de Agamben, dado que, en una lectura que recupera casi siempre la inestable Introducción a Homo sacer I, se cree ver en el pensamiento del autor una separación radical entre vida natural (zoè) y vida política o cualificada (bíos), cuando lo que hay es una vida desnuda que a lo largo del texto, y por ello retroactivamente sobre el texto, va perdiendo cualquier sustancialidad polar hasta situarse en el punto exacto de su indiscernibilidad. Esto la coloca topológicamente en una zona compleja dado que no puede asírsela por completo sino a riesgo de perderla.29 En este sentido hay una estrecha correlación entre esta figura extrema –es decir, esta última producción de la máquina biopolítica en Occidente– como es la nuda vida y las figuras con las que el autor ha intentado pensar una política y una comunidad sustraídas a la soberanía y al gobierno. Estas figuras (resto, potencia, inoperosidad) son en sí mismas, topológicamente, inasibles. En este sentido, el objetivo de nuestra indagación es analizar cómo se puede pasar de aquella primera inasibilidad (nuda vida) a esta segunda (resto, potencia, inoperosidad), y qué implicancias tiene este pasaje para los dispositivos del poder en Occidente.

28 “Como todo espacio de excepción, esta zona está, en verdad, perfectamente vacía, y lo verdaderamente humano que debe producirse es solamente el lugar de una decisión incesantemente actualizada, en la que las cesuras y sus rearticulaciones está siempre de nuevo deslocalizadas desplazadas. Lo que debería obtenerse así no es, de todos modos, una vida animal ni una vida humana, sino sólo una vida separada y excluida de sí misma –tan sólo una vida desnuda.” (AGAMBEN, G. L’aperto, ed. cit., p. 43.) 29 Cf. LUDUEÑA ROMANDINI, F., op. cit., cap. 1.


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Pero antes debemos preguntarnos: ¿cuál es en Agamben el nombre de este roce, es decir, el nombre de aquello que conecta y desconecta en un mismo movimiento al hombre y al animal? Precisamente el nombre, esto es, el lenguaje. Tal como habíamos comenzado este escrito, el lenguaje se presenta como el látigo que lacera el cuerpo humano en una máquina bicéfala que no puede re-conciliarse en sí misma: animal y hombre en el hombre. Pero, recuperando una advertencia de Steinhel, el autor nos recuerda que el lenguaje no es un dato natural inscripto en la estructura psicofísica del hombre, sino una producción histórica “[…] che come tale, non può essere asegnata nè all’animale nè all’uomo.”30 Así, el lenguaje es una pre-suposición del hombre parlante que marca el límite de la fractura que jamás puede ser colmada ni por uno ni por el otro. En este sentido, se abre un espacio para lo divino: Dios es el látigo que golpeando a diestra y siniestra define lo humano y lo animal. Dios-hombre-animal: esta es la tríada que no deja de acarrear la cultura occidental.31

Por lo tanto, el lenguaje se presenta como el soberano absoluto que decide en cada momento si hay lenguaje o no-lenguaje, y, así, si hay hombre o no-hombre.32 De este modo, la apertura lingüística no denota ya simplemente el claro del ser donde es pensable el salto del Ereignis que permite la co-pertenencia entre ser y hombre, como pretendía Heidegger. Precisamente, el problema no es para Agamben el fin del hombre (su télos y su cumplimiento acabado) o su clausura metafísica, sino su apertura. La apertura in-acabada, restituida y renovada por “el acontecimiento transpropiador del Ereignis”. Para el autor, se trata de interrogar ese claro (Lichtung) de donde proviene la llamada del ser.

Si “[…] el hombre es el primero que, abierto al ser, deja que éste venga a él como presencia [y] tal llegada a la presencia necesita de lo abierto de un claro”33, lo problemático es ese abierto por el cual se escucha y llega el ser a la presencia. ¿Esto significa que en Heidegger lo abierto está simplemente del lado del hombre y no del animal? De ningún modo. Tal como muestra minuciosamente Agamben, en diferentes lugares de la obra heideggeriana se pone del lado del animal cierta apertura. Entre la apertura animal y la apertura humana es justamente donde Heidegger sitúa la diferencia entre ambos.

Recordando cómo Heidegger despreciaba la definición de animal racional que se había dado sobre el hombre –dado que allí se piensa una vida indeterminada a la que se le adiciona un suplemento de racionalidad, lo que termina por no decir nada sobre el hombre ni sobre la vida (animal) en que se reposa–, Agamben recorre ciertos textos complejos 30 “[…] que como tal, no puede ser asignada al animal ni al hombre.” (AGAMBEN, G. L’aperto, p. 41.) 31 De aquí el origen divino de la técnica dado que por medio de ella, “tanto en el paradigma cristiano [con la figura de Cristo como hijo enviado de Dios] como en el trans-humanismo [contemporáneo] existe la idea central de manipulación contra-naturam, técnico artificial del cuerpo animal para transformarlo en un cuerpo plenamente humano.” (LUDUEÑA ROMANDINI, F., op. cit., p. 214. Por lo tanto, la diferencia hombre/máquina no es sino la diferencia inscripta en el hombre/animal.) 32 Cf. la analogía estructural entre la estructura presupositiva del lenguaje y de la norma jurídica-soberana en AGAMBEN, G. Homo sacer I. El poder soberano y la nuda vida, Pre-textos, Valencia, 2003, pp. 30-35. 33 HEIDEGGER, M., op. cit, p. 77.


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donde el filósofo alemán trató específicamente la diferencia en cuestión. Así, trayendo a colación Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo – finitud – soledad y el curso sobre Parménides de Heidegger, muestra cómo la definición que allí se expone sobre el animal entendido como “pobre de mundo” se refiere al modo de ser del animal en tanto está en relación con un ambiente (que según Agamben proviene de la definición que el zoólogo y uno de los fundadores de la ecología, Jakob von Uexküll, había dado al ámbito perceptivo de los diferentes animales bajo el nombre de umwelt), pero no con un mundo. En este sentido, el animal, a diferencia del hombre que es en el mundo, no se conduce en un mundo sino en un ambiente donde sólo puede comportarse. El animal está impedido de mundo, pero ciertamente abierto a un ambiente. Sin embargo, dicha apertura está signada por una especificidad: está abierto a un aturdimiento (stordimento). A diferencia de la piedra, que es sin mundo, el animal sufre una apertura particular: hay una apertura a una privación, esto es, a una falta de revelación del ente. El ente no puede revelarse al animal, como sí al hombre que por ello puede ser “formador de mundo”. Esto significa, siempre en la lectura de Agamben, que el mundo para el animal está ahí, pero no disponible. Y sólo por ello –podríamos decir– no puede haber algo así como una técnica animal. Es como si el animal estuviera en todo punto cegado a lo abierto, pero no por ello fuera del mismo. Está vedado al juego de velo-desvelo al que está abierto el hombre, esto es, al juego de la verdad (alétheia) dado que al encontrarse aturdido no puede escuchar la llamada del ser.

Por lo tanto, el estatuto ontológico en el cual se mueve el animal es ante todo paradójico. Está al mismo tiempo abierto y no-abierto, es decir, abierto a una clausura, a un no-desvelamiento. Pero ello no implica una clausura sin más, dado que está totalmente entregado a su ambiente, a su umwelt, pero no puede develarlo. Esa entrega sin restos implica una apertura radical, mientras que la imposibilidad de develar justamente el lugar al que se entrega no es sino la estrechez de una cerradura sin llaves. La existencia animal se presenta ante todo como una “esposizione senza svelamento.”34

Ahora bien, ¿en qué punto el ambiente animal y el mundo humano parecen alcanzarse el uno al otro? La respuesta de Heidegger recuperada por Agamben es el aburrimiento, el aburrimiento profundo. En este sentido, para distinguir dicho alcance rápidamente, habría en el aburrimiento según Heidegger tres momentos estructurales. En primer lugar, con dicho estado de ánimo se produce un ser-dejado-vacío en tanto y en cuánto se es abandonado en el vacío. Y en este vacío, las cosas no tienen nada para ofrecer, nos dejan en la absoluta indiferencia de la cual no podemos librarnos dado que estamos por algún motivo constreñidos a relacionarnos con eso que nos aburre. En el aburrimiento no hay ninguna revelación del ente, es decir, el Dasein, aburriéndose, se encuentra totalmente expuesto a un no-revelamiento, tal como el animal. Se encuentra con una refutación que proviene del ente que es, vale decir, de sí mismo, en su totalidad en tanto no puede acceder a sí mismo.

34 “exposición sin develamiento.”(AGAMBEN, G., L’aperto., p. 65.)


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Está entregado a un aturdimiento, a una no-llamada.35 En un segundo momento, hay un ser-tenido-en-suspenso que lo priva de cualquier posibilidad. Es decir, si en un primer momento se refuta a sí mismo en su totalidad en tanto no hay revelación posible, las posibilidades para el Dasein son inaccesibles. Esto lo lleva a un estado de absoluta inactividad, esto es, ser-tenido-en-suspenso. Pero lo paradójico es que esta desactivación de las posibilidades concretas para el Dasein, absorbidas en su indiferencia, en vez de presentarse como una imposibilidad absoluta es, por el contrario, la posibilidad pura u

originaria. Es precisamente una inoperosidad la que queda resguardada en el aburrimiento, dado que desactiva cualquier posibilidad de línea de acción práctica, y de ese modo permite la totalidad de posibilidades de línea de acción. Hay por lo tanto, en el hombre aburrido, un resguardo de la posibilidad posibilitante o de la desactivación radical de todas las

posibilidades concretas. Esto no significa sino que la imposibilidad/impotencia es la madre de todas las posibilidades/potencias, y como tal deja de ser imposible y se vuelve puramente posible/potencia.

Sin embargo, es exactamente en este momento donde toda posible cofradía entre hombre y animal se desploma. ¿Por qué? Porque allí el hombre accede a la posibilidad originaria y la devela, y de allí la “pobreza de mundo” que definía la inmediatez de relación que tenía el animal con su ambiente se convierte en “mundo” como tal, y, en consecuencia, la emergencia de lo humano en el hombre. Heidegger ha definido aquí el proceso antropogenético por el cual el viviente hombre deviene Dasein. Toda su estrategia consistió en acercar a tal punto al animal al hombre que, en el momento de su máxima implicancia, se expulsó el hombre a un mundo ya no animal. ¿Y cómo fue posible eso? A partir de una apertura que sólo es posible por medio de una suspensión de la relación inmediata que el animal mantiene con su ambiente. Por lo tanto, se realiza allí una captura humana sobre la

apertura/no-apertura animal. El hombre, para ser tal, captura la animalidad (la zoo-logiza) y así la devela. Pero esta captura no es sino instituyente, dado que en el preciso momento en que se perfila la animalidad y la humanidad dentro del hombre, se crea allí mismo la diferencia entre ambos. La diferencia animal/humana crea un espacio vacío a partir del cual lo humano se realiza capturando bajo la forma del sub-puesto –en el sentido de poner debajo– lo animal en su diferencia respecto de lo humano. Así, lo animal queda fuera y dentro de lo humano, en una zona de indiferencia respecto del mismo, donde la diferencia se juega en la decisión soberana que a cada momento los divide y rearticula sin cesar. Esto significa, así como la nuda vida no es un dato natural sino una producción del biopoder, que

35 En el sentido en que empezamos este escrito, podríamos afirmar que en este primer momento estructural del aburrimiento se presenta una ausencia de lenguaje, un no-desvelamiento del ente que lleva lo humano a una dimensión propiamente animal. En tanto no hay revelación, todo pareciera indicar que el animal, como el hombre aburrido en este primer momento, es sin Dios. Así quizás podamos leer la estructura proposicional de Oscar del Barco cuando habla de un Dios sin Dios. Cf. DEL BARCO, O. Notas sobre la política, s/d editorial.


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el animal es también una institución humana capturada a su interior por medio del paradójico dispositivo de la excepción.36

Agamben ha realizado aquí una crítica fenomenal al humanismo heideggeriano en tanto el claro del ser (la Lichtung) es sobre todo la cárcel del animal. ¿No es acaso ese gesto lo propio de la metafísica, el pasaje del animal al hombre? El aturdimiento animal es la parada –última y primera (¿cómo no pensar en el monolito originario y perenne de la película 2001. Odisea al espacio de Stanley Kubrick?)– que el hombre custodia sin cesar por medio del lenguaje, esto es, el hombre como custodio del lenguaje, la casa del ser, es por ello mismo el carcelero de lo animal. El lenguaje es en la misma medida un zoológico. Pero esto significa también que la luminosidad del claro del ser no es sino la opacidad del mundo animal, su ceguera constitutiva. El hombre es aquel que aburriéndose mira de frente la oscuridad animal, y esa es toda la distancia que los separa y articula una y otra vez. En este sentido, para Agamben, “La lotta irrisolvibile fra illatenza e latenza, svelamento e

velamento che definisce il mondo umano è la lotta intestina fra l’uomo e l’animale.”37 Así, la Lichtung está atravesada por una negatividad esencial que se manifiesta en una interrupción, un denegación del animal con su ambiente. Por todo ello, a pesar de que Heidegger reprochó a la metafísica que “[…] piensa al hombre a partir de la animalitas y

no lo piensa en función de su humanitas”38, si la humanidad no se obtiene sino en la suspensión/negación de la relación inmediata que el animal mantiene con su ambiente, “in

che senso il tentativo heideggeriano di cogliere ‘l’essenza esistente dell’uomo’ sfugge al

primato metafísico dell’animalitas?”39

En un texto de 1982, ya Agamben había realizado tempranamente una crítica a esta negatividad heideggeriana que presuponía ante todo una voz en el lenguaje. Resumidamente, la crítica se podría esquematizar del siguiente modo: en tanto el Dasein está arrojado en el mundo, su ser-para-la-muerte sólo podría provenirle de su Da, es decir, de su ahí. Ahora, si Da es ante todo un pronombre indicativo, ¿cómo podía designarse ese ahí? Precisamente por medio del lenguaje. Pero, en este sentido, ¿qué se designaba con esa

36 Cabe recordar que para Agamben la característica central del modo operativo de los dispositivos de poder es, justamente, la captura. “[…] llamaré literalmente dispositivo cualquier cosa que tenga de algún modo la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivientes. No solamente, por lo tanto, las prisiones, los manicomios, el panóptico, las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas, las medidas jurídicas, etc., cuya conexión con el poder es en cierto sentido evidente, sino también la lapicera, la escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el cigarrillo, la navegación, las computadoras, los celulares y –por qué no– el lenguaje mismo, que es quizás el más antiguo de los dispositivos, en el que millares y millares de años un primate –probablemente sin darse cuenta de las consecuencias que se seguirían– tuvo la inconsciencia de dejarse capturar.” (AGAMBEN, G. “¿Qué es un dispositivo?” Conferencia presentada en 2005 en Buenos Aires. En http://profanacoes.blogspot.com/2007/10/qu-es-un-dispositivo-giorigio-agamben.html 37 “La lucha irresoluble entre ilatencia y latencia, develamiento y velamiento que define el mundo humano es la lucha intestina entre el hombre y el animal.” (AGAMBEN, G. L’aperto, ed. cit., 72.) 38 HEIDEGGER, M., Carta sobre el humanismo, ed. cit., p. 27. 39 “¿En qué sentido el intento heideggeriano de captar “la esencia existente del hombre” escapa al primado metafísico de la animalitas?”(AGAMBEN, G., L’aperto, ed. cit., p. 77.)


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indicación? Con los pronombres indicativos sólo podía designarse el acontecimiento bruto

del lenguaje, es decir, sólo el hecho de que exista algo lingüístico más allá de todo sonido y más acá de todo significado. Sin embargo, se preguntaba el italiano, ¿cómo era posible indicar algo, en otras palabras, cuál era la posibilidad del lenguaje? Un supuesto que ha recorrido toda la metafísica: la voz. Sólo porque se sub-supone –en el sentido de poner debajo, como fundamento– la voz, algo así como el lenguaje puede ser pensado. La voz es el fundamento negativo del lenguaje. Pero esto no significa sino que la voz está apresada en el lenguaje. La relación compleja que así se encontraba en el pensamiento heideggeriano entre la voz y el lenguaje es la misma que veinte años después se encuentra entre el hombre y el animal.40 Por lo tanto, antes que custodio del lenguaje sin más, el hombre se presenta como custodio, y con ello también como carcelero, de su voz/animal. La llamada del ser no es otra cosa que la voz-animal que desde la profunda oscuridad de su cárcel, le recuerda al hombre el precio de su mundo. No es en vano el análisis último al que nos lleva el pensamiento del italiano al mostrarnos cómo la animalidad humana termina por ser el único destino posible de cualquier gestión económica que rige hoy en día las sociedades vueltas sobre su oscuro animal interno, inclusive en aquellos países que sosteniéndose en el progresismo estatal sólo pueden redefinir sus coordenadas en nombre del consumo y la espectacularidad masiva, es decir, en la supervivencia animal y/o en el entretenimiento zoo-lógico. En este sentido, este proceso de animalización íntegra de lo humano no es sino la contracara del proceso de humanización total que asumió históricamente en sí la máquina humanitaria y sus pilares “zoo-teo-lógicos”, donde el claro del ser y el Lager nazi coinciden en la separación repetida y sostenida de lo humano y lo animal. Aquí se circunscribe en la lectura del autor, el lugar que ocupa la apertura en Auschwitz.

I. TERCER MOVIMIENTO: DETENCIÓN

“[…] el movimiento es aquello que si es, es como si no

fuera, se carece a sí mismo, y que si no es, es como si

fuera, se excede a sí mismo. Es el umbral de la

indeterminación entre un exceso y una deficiencia que

marca el límite de toda política en su imperfección

constitutiva.”

Giorgio Agamben, Movimiento

Si nos hemos detenido tan asiduamente sobre estas críticas agambenianas a Heidegger es porque consideramos que con la apertura develada por éste, que recorre consciente o inconscientemente gran parte del pensamiento político contemporáneo de

40 Cf. AGAMBEN, G., El lenguaje y la muerte. Un seminario sobre el lugar de la negatividad, Pre-textos, Valencia, 2008.


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avanzada, es insuficiente. Y no sólo como insuficiente se revela esta apertura, sino como deudora de la metafísica y con ello del gobierno extremo del mundo contemporáneo.41 Ahora bien, ¿se trata entonces de volver a la clausura propia de la metafísica y denunciada radicalmente por Heidegger? Bajo ningún aspecto. En las páginas que siguen intentaremos delinear bajo el nombre de detención lo que para nosotros son las estrategias que habilita el pensamiento agambeniano para pensar la comunidad, la humanidad y la animalidad. Adelantándonos podríamos decir que de lo que se trata para nosotros, desde Agamben, es de abrir la apertura. La única figura topológica que por el momento hemos encontrado para abrir una apertura es, precisamente, la detención42. ¿Qué implica esta? ¿Cuáles son sus condiciones de posibilidad? Quisiéramos circunscribir las mismas a partir de una figura central al pensamiento de Agamben: la potencia. Desde nuestra propia intervención, entendemos que dicha figura no lleva a los fines del hombre sino más bien a los medios sin

fin del hombre. Estos medios sin fin que distinguiremos nos sitúan, por paradójico que suene, en la perspectiva de algo así como un uso animal en el humanismo agambeniano.

i. POTENCIA La potencia en el pensamiento agambeniano es leída a partir del pensador de mayor

influencia (crítica) en su obra: Aristóteles. La singular característica de esta lectura es que se expone a la misma, a la potencia pura, como una potencia negativa. La “pureza” de dicha potencia está dada en cuanto no depende del acto, y por lo tanto no soporta ninguna determinación actual. Es posible sostener que el autor rescata y emplea esta figura porque allí se condensan, para él, los reversos desde los cuales son posibles una política y una ontología sustraídas a las aporías metafísicas de la bio-política contemporánea. En este sentido, son numerosas las referencias a lo largo de su obra donde se recupera esta cuestión de la potencia a partir del estagirita,43 pero aquí recuperaremos una de las últimas versiones

41 Para una crítica directa al pensamiento que hace de la apertura heideggeriana el centro de sus ramificaciones como es el así denominado posfundacionalismo, cf. MOYANO, M. “Ontología de la inoperancia. La política en el pensamiento de Giorgio Agamben”, en BISET, E. y FARRÁN, R. editores, Ontologías políticas, Imago Mundi, Buenos Aires, 2011. 42 Aquí se juega nuestra exposición del pensamiento del autor, y con ello nuestro pensamiento. Hemos optado por presentar una lectura, como ya se habrá intuido, estrictamente topológica remarcando de esta forma los conceptos, ejemplos y signaturas que Agamben emplea una y otra vez. Un sinnúmero de “citas” –en el sentido de “referencias” pero también de “encuentros”– podrían “justificar” este recorrido por el pensamiento del italiano, pero aquí nos alegramos con la siguiente: “la relación con una zona de no conocimiento es una danza.” (AGAMBEN, G. Desnudez, Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2011, p. 169 Sólo porque para nosotros se trata de exponer al autor en una zona de no conocimiento, esto es, de exponerlo más allá o acá de sus definiciones y conceptos en forma de conocimiento, es porque hemos optado por la “danza” de la topología. En esta línea, consideramos que sólo podemos relacionarnos con el autor como con una zona de no conocimiento, y para ello pensamos con el cuerpo: en una danza, en una topología. Otros irán por sus caminos.) 43 Así, por sólo citar los principales referentes, cf. “La potencia del pensamiento”, en La potencia del

pensamiento, pp. 351-368; “Bartleby o de la contingencia”, en Preferiría no hacerlo, Pre-textos, Valencia,


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de esta lectura, ya que consideramos ha logrado afinar los conceptos a partir de una categoría –el hábito– que faltaba o aparecía poco en las anteriores lecturas: nos referimos a la exposición realizada en Opus dei. Archeollogia dell’ufficio publicado en 2011.

En este trabajo, dirigido a desentrañar el modo en que la liturgia cristiana opera sobre la ontología clásica una torsión grandísima, a partir de la cuál lo que impera en el proceso gubernamental (de Dios en la medievalidad, de los hombres en la modernidad) no es tanto la obra en sí, es decir, los efectos conseguidos por medio de una serie de actos, sino la operación por medio de la cual se llega a cierto resultado, esto es, los medios por los cuales se alcanza ciertos fines. Así, el gobierno del mundo no se regirá luego del cristianismo por las obras sino por las operaciones, constituyéndose de este modo una ontología efectual donde el ser de las cosas se regirá por su devenir cosa, y no por su posibilidad/potencia de serlo. Por vía de esta torsión, entonces, se llega al imperio del ser donde lo que es, es sólo el devenir.44 ¿Qué se pierde aquí? Precisamente la capacidad de no devenir tal cosa, esto es, la posibilidad/potencia de no.

Es en este contexto donde Agamben realiza una detallada lectura de la teoría de la hexis aristótelica.45 Hexis en griego es la traducción del habitus latino que significa hábito. Dicha teoría es expuesta en el libro Theta de la Metafísica, donde Aristóteles había tratado la escisión y con ello el pasaje entre potencia (dynamis) y acto (energeia). De acuerdo a Agamben, allí el ser se presenta dividido en potencia y en acto, por lo cual habrá un elemento que permita el pasaje de la primera al segundo. Pero aquí Aristóteles inserta una diferencia dentro de la misma potencia: hay una potencia genérica –como la de los niños que pueden aprender a escribir o a tocar la cítara– y una potencia específica –como la de un escribiente en el momento que no escribe o la de un citarista en el momento en que no hace sonar su instrumento. Por lo tanto, el elemento que permitirá distinguir y llevar la potencia al acto es también el elemento que diferencia una potencia genérica y una potencia específica. Y este elemento es precisamente la hexis, esto es, el hábito.46 Ahora bien, lo que el hábito permite no es sólo pasar de la potencia al acto, sino también tener una potencia, esto es, conservarla. Pero aquí se complejiza la cuestión: tener una potencia no es sólo tener una potencia de realizar un acto, sino también y en la misma medida tener una potencia de no realizar un acto. Por lo tanto, el hábito está constitutivamente en relación con una

2011, pp. 93-136; Homo sacer I., pp. 56-67; La comunidad que viene, Editora Nacional, Madrid, 2002, pp. 23-26; “Sobre lo que podemos no hacer”, en Desnudez, ed. cit., pp. 63-65. 44 La llegada de esta torsión a la modernidad se verifica en la ética a partir del deber kantiano, donde el ser para ser tal debe ser, y en la política a partir de la voluntad en Schelling, donde el ser originario está plenamente identificado con la voluntad dado que no hay nada que no sea querido así (lo que también se verifica en el eterno retorno de Nietzsche). 45 Cf. AGAMBEN, G. Opus dei., ed.cit., pp. 108-115. 46 Quizás aquí se lea la diferencia entre la potencia defendida por Agamben y la potencia presentada por su compatriota Antonio Negri a raíz del concepto de multitud. Quizás las complejidades de esta última (Se solicita revisar la redacción) se deban a que están pensadas desde un modelo de potencia genérica, lo cual complejiza su definición y con ello su concreción, lo que la aleja del materialismo que se hace eco en el resto del pensamiento de Negri. Cf. HARDT, M. y NEGRI, A. Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio, Paidós, Buenos Aires, 2008.


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privación (steresis, en el griego de Aristóteles). En otras palabras, si en el hábito se tiene una potencia en el modo de un no pasar al acto, esto significa a su vez tener una impotencia, es decir, una privación. Y la complejidad de este hallazgo se debe a que si el objetivo es pensar una potencia pura, esto es, independiente de cualquier acto (cualquier determinación actual), la única forma de entenderla es en este sentido negativo y restrictivo: como potencia-de-no. Así, sólo en el poder no hacer o ser tal cosa tenemos una potencia pura, en otras palabras, sólo en nuestra inoperosidad somos plenamente potentes. En este sentido, la reliquia hallada por Aristóteles se volvía (contra él mismo) completamente problemática. ¿Cómo podía ser que la verdadera potencia fuera en realidad absolutamente inactiva? ¿Qué aseguraría el pasaje al acto? Todo indica, podríamos decir, que en el corazón del mayor pensador del gobierno se hubiera hallado algo así como un ingobernable, y sobre todo, de un ingobernable que se presentaba como lo verdadero. De lo que se trataba –para el pensador del fin de cada cosa, para el inaugurador de la teleología– era entonces de encontrar el mecanismo por el cual se volviera gobernable, y con ello absolutamente operoso, la inoperosidad hallada en la teoría de la hexis.

Explicitemos claramente lo que para nosotros quiere señalar Agamben. Aristóteles ha encontrado la piedra basal del funcionamiento básico del accionar humano, pero la ha encontrado al precio de su extrema inactividad. Sólo porque podemos no ser o hacer tal cosa es que podemos hacer o ser absolutamente todo. Pero si en la graduación primero está esa potencia negativa, el acto así es secundario y por ello derivado. ¿Cuál es la paradoja allí? Que para el pensador de los fines del hombre la única obra que se revelaría como verdadera es una no-obra, una inoperosidad.47 Podríamos agregar: un medio que obstinadamente se presenta sin-fin. Frente a ella, el camino tomado por el estagirita fue la teoría de la virtud, por medio del cual se trata de hacer gobernable esta falta de obra absolutamente potencial que define lo humano. Podemos ver así cómo en dicha teoría el hábito se transforma en una cuestión de virtud donde lo que resulta es una circularidad dado que si se es virtuoso se realizarán obras buenas, y así el fin del hombre –el bien supremo– será cumplido correctamente. Allí el hábito se vuelve operativo en todas sus fases.48 En ello se denota una oscilación ontológica (ser virtuoso) y práctica (hacer obras buenas), que

47 Como ha señalado el propio Agamben en una entrevista reciente, el término inoperositá, en italiano, parte de la tradición francesa del désoeuvrement donde desfilan pensadores como Kojève, Queneau, Bataille, Blanchot y Nancy. Pero para el italiano, la inoperosidad no se trata simplemente de la ausencia de obra, como para la mayoría de dichos pensadores, sino más bien se trata “[…] de una praxis, de una operación que consiste en volver inoperosas todas las obras humanas.” (Agamben, G., “Oeuvrer/Désoeuvrer: en quête d’un nouveau paradigme. Entretien avec Giorgio Agamben, préparé et présenté par Aliocha Wald Lasowski”, en Agenda de la pensé contemporaine, N° 16/ printemps 2010, Hermann, Paris, pp. 35-46.) 48 Aquí también se presenta otra crítica a la ontología heideggeriana dado que si el Dasein es el ente cuyo modo de ser es preguntar por la verdad del ser, el ser del mismo se presenta como una tarea histórica: realizar su propio modo de ser. El Dasein, así, es tal en tanto y en cuanto realiza su ser, esto es, lo opera. Por lo tanto, el ser debe ser puesto en obra, tal como la célebre definición heideggeriana del arte como un “poner-en-obra la verdad” lo denota. Hay, por lo tanto, en el Dasein una ontología y una política basadas en los pilares de una operatividad extrema. En este sentido, la figura del Dasein es gubernamental. (Cf. AGAMBEN, G. Opus dei, ed. cit., pp. 76-77.)


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recorrerá internamente el armado de la ética y la política posterior en Occidente. Ahora bien, la aporía que dichos cimientos no solucionarán será la cuestión del vicio que también se presenta como un hábito y no realiza el bien supremo, es decir, la finalidad del hombre. El gobierno de las pasiones –de la animalitas– que se esparce en toda la teología posterior tiene aquí su aporética formulación virtuosa. Así, Aristóteles por medio de un elemento absolutamente externo al modelo potencia/acto como es la virtud, presupone y articula por primera vez un sujeto que se rige por su deber (ser virtuoso) y por su voluntad (de hacer obras virtuosas). El traslado de dicha subjetividad a la estatalidad moderna, por medio del oficio, es evidente en su doble faz: en la soberanía, como principio de voluntad, y en la gubernamentalidad, como principio de deber y de hacer.

Ahora bien, no es menor la lectura que Agamben realiza en tanto y en cuanto, como se ha dicho, “[…] inaugura en el corazón mismo de la tradición metafísica una nueva ontología de lo contingente.”49 Y es precisamente este hábito extraído del corazón aristotélico lo que nos interpela en este escrito. ¿Cómo no ver en el mismo la cifra de una detención que se mantiene abierta, puramente potencial, y escapa a cualquier clausura actual y operosa? ¿Cómo no leer allí precisamente la apertura de lo abierto?

ii. COMUNIDAD, HUMANIDAD Y ANIMALIDAD

Quisiéramos ahora retomar esta cuestión de la potencia en relación a lo expuesto

sobre la animalidad y la humanidad en Agamben. Para ello nos permitimos la siguiente cita:

“In quanto l’animale non conosce né essente né non essente, né aperto né chiuso, esso è fuori dall’essere, fuori in un’esteriorità più esterna di ogni aperto e dentro in un’intimità più interna di ogni chiasura. Lasciar essere l’animale significherà allora: lasciarlo essere fuori dall’essere. La zona di non-conoscenza –o di ignoscenza- che è qui in questione è al di là tanto del conoscere che del non conoscere, tanto dello svelare che del velare, tanto dell’essere che del nulla. Ma ciò che è così lasciato esser fuori dall’essere non è, pero questo, negato o rimosso, non è, per questo, inesistente. Esso è un esistente, un reale, che è andato al dì là della differenza fra essere ed ente.”50

Creemos que aquí se expone de la manera más clara el objetivo último del

humanismo agambeniano: pensar al hombre fuera de la diferencia ontológica 49 CAVALLETTI, A., “El filósofo inoperoso”, en Deus Mortalis. Cuadernos de Filosofía Política. Dossier: Giorgio Agamben, pp. 51 a 71, p. 64. 50 “En cuanto el animal no conoce ente ni no ente, abierto ni cerrado, él está fuera del ser, fuera en una exterioridad más extrema que todo abierto y dentro en una intimidad más interior que toda clausura. Dejar ser lo animal significará entonces: dejarlo ser fuera del ser. La zona de no conocimiento –o de ignoscencia– que está aquí en cuestión está más allá tanto del conocer como del no conocer, tanto del develar como del velar, tanto del ser como de la nada. Pero lo que es así dejado fuera del ser no es, por esto, negado o removido, no es, por esto, inexistente. Es un existente, un real, que ha ido más allá de la diferencia entre ser y ente.” AGAMBEN, G. L’aperto, ed. cit., pp. 93-94.


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heideggeriana. Si utiliza el término “hombre” en un sinnúmero de ocasiones para referirse al modo específico de ser de un ente, más allá de la influencia que la lectura de los clásicos y de los medievales realiza sobre su propia terminología (cuestión no menor), es precisamente porque el hombre agambeniano es un hombre post-histórico.51 Tal como muestra el análisis que abre su libro aquí trabajado específicamente –L’aperto– sobre la humanidad y la animalidad, donde describe una miniatura perteneciente a una Biblia hebraica del siglo XIII, conservada en la Biblioteca Ambrosiana de Milán, cuya representación retrata el banquete mesiánico de los justos en el último día junto a dos músicos a diestra y siniestra de ellos, allí todos aparecen con cabeza animal. ¿Vemos aquí una reconciliación entre la humanidad y la animalidad que la historia precisamente ha separado y articulado sin cesar?

La respuesta agambeniana, y con ello su posthistoricismo, parecen dirigirse a una región absolutamente distinta. No se trata de reconciliación, de llegada, de final. Se trata ante todo de una absoluta medialidad. Tal como había leído la violencia divina propuesta por Benjamin en su debate con Carl Schmitt sobre el estado de excepción,52 lo que aquí se pretende manifestar es la mediación sin finalidad con que el hombre se encuentra en el mundo posthistórico. ¿Pero tiene sentido seguir hablando de mundo en la posthistoria? ¿Es pensable un mundo fuera de la diferencia entre ser y ente, esto es, más allá o más acá de lo

abierto? Precisamente aquí se entiende y calibra, para nosotros, el alcance de la comunidad

que viene agambeniana. El fin de la historia no es sino el fin del Estado, a diferencia de lo sostenido en las versiones liberales (el fin de la historia sin el fin del Estado) como en las comprensiones marxistas (el fin del Estado sin el fin de la historia). De lo que se trata no es de una llegada y una consumación, sino de los medios vueltos sobre sí mismos: esto es, el hábito extremo del lenguaje. La distancia entre Auschwitz y la comunidad que viene agambeniana, en nuestra perspectiva, viene dada por el modo en que se tiene el lenguaje: como látigo divino o bien como potencia pura y negativa, es decir, como inoperosidad.

Por lo tanto, la comunidad comienza una vez que el hombre ha sido restituido a su potencia pura, esto es, a su relación privativa con el mundo. ¿No es acaso esa misma

relación privativa con el mundo lo que se hallaba en la formulación heideggeriana del

animal como “pobre de mundo”? No en vano la última publicación del italiano lleva por título Altissima povertà. Allí se muestra y recupera como paradigma para pensar las políticas por venir, la forma-de-vida que definía al franciscanismo. Esta sólo podía definirse como un uso y un estado de necesidad permanente que renunciaba a cualquier norma legal

51 Es mérito de Edgardo Castro haber advertido la estrecha relación mantenida por la biopolítica de cuño foucaulteano y el fin de la historia hegeliano-kojèviano, principalmente en la recepción italiana de Foucault. (Cf. CASTRO, E. Lecturas foucaulteanas. Una historia conceptual de la biopolítica, UNIPE, Buenos Aires, 2011, pp. 69-99.) Sin embargo, el posthistoricismo de Agamben estaría situado fuera del ser, a diferencia del Ereignis, como también fuera del absoluto, a diferencia de la fenomenología hegeliana. (Cf. AGAMBEN, G. El

lenguaje y la muerte.) 52 Cf. AGAMBEN, G. “Gigantomaquia en torno a un vacío”, en Estado de excepción, ed. cit., pp. 103-121.


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para usar el mundo, el lenguaje y los cuerpos y a partir de allí, se daba una organización como comunidad. Sólo en la inmediatez de la mediación era pensable algo así como una comunidad cuya finalidad no existía. De este modo, los franciscanos no sólo caían fuera del derecho y del oficio religioso –de allí sus tensas relaciones con el Vaticano–, sino sobre todo fuera del ser, tal como el animal en la perspectiva abierta por Agamben. Para éste, toda la estrategia franciscana se entiende mejor del siguiente modo: buscan en su propia existencia una forma de vida que permita un uso del mundo sin propiedad y sin dominio. ¿Cómo ello era posible? Impidiendo cualquier separación en el orden de la vida y concibiéndola como inoperosa, dado que sólo la vida entendida como un hacer operativo puede ser separada y así ordenada. La vida (y también el lenguaje, podríamos decir) concebida en su integralidad no puede presentarse como objeto de ningún dominio, sino como la inmanencia absoluta. Esto no significa ningún estadio posterior de la humanidad, sino una reivindicación del uso de hecho animal. Y para esto el paradigma del uso animal es central: porque los animales hacen un uso de las cosas sin generar propiedad, ellos son tomados en el franciscanismo y en Agamben como ejemplos de la vida que viene.53

Esto no debe hacernos caer en la suposición de algo así como una animalización del hombre en la exposición agambeniana, porque eso –tal como hemos visto– no era más que una de las vertientes de la máquina antropológica. Ante todo significa poner junto a sí al animal, esto es, pensarlo y sostenerlo como paradigma de la comunidad humana. Pero mientras en Heidegger esa proximidad generada con el animal no era sino el trampolín para expulsar al hombre al claro del ser, a lo abierto, a la revelación del ente, en Agamben se trata de un permanecer allí mismo, asumiendo en sí el abandono animal. Esa zona de no-conocimiento es la única posible revelación que hallamos en su pensamiento, incluso la única posible para el pensamiento.

Si Dios se presentaba como el Verbo que marca la herida animal en lo humano, o viceversa, abriendo así el movimiento infinito de apertura y clausura, de lo que se trata ahora es de detener el movimiento o precisamente hacerse parte del mismo, sin separación alguna. Lejos de haber aquí una reconciliación –como ha visto Ernesto Laclau en el planteo agambeniano54–, de lo que se trata es de una comunidad sin separación, o lo que es lo mismo, sin el privilegio político-metafísico de la categoría de relación. La reconciliación presupone siempre la separación, y ese presupuesto no está en ninguna parte del pensamiento agambeniano. Sin separación, sin relación, sin ordenación es una salida fuera del ser, pero también una salida fuera del bipolarismo unidad-multiplicidad con que la filosofía y la política se han (des)encontrado cada vez que se han querido reconocer la una en la otra. En este sentido, sin separación es también sin separación entre filosofía y política. La estrategia que hemos querido sostener en este escrito para entrar en esta esfera

53 Cf. AGAMBEN, G. Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita, Neri Pozza editore, Vicenza, 2012, pp. 135-137. 54 LACLAU, E. Debates y combates. Por un nuevo horizonte de la política, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2008.


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del afuera, del sin, ha sido precisamente la detención. Sólo porque la detención abre lo abierto, sólo en ella lo separado-articulado se disuelve finalmente y se suspende la suspensión humana. Es la detención de la metafísica y de la historia.

“Abrir lo abierto”: esto es detenerse en la “zona gris”55 del animal y del hombre. Pero aquí se juega un problema decisivo: detención es también el nombre por excelencia del campo de concentración, el Lager nazi. Los absolutamente detenidos allí eran los así denominados “musulmanes”, aquellos quienes habían perdido cualquier atisbo de conciencia, de rostro y de historia pero que sin embargo, sobrevivían en un estadio donde muerte y vida les eran indiferentes. Ese “testigo integral”, “el nervio del campo” al decir de Levi, abandonado incluso hasta por el resto de los prisioneros, verifica de forma radical la imposibilidad de dar testimonio sobre lo acaecido en el campo de concentración. Esto es, la imposibilidad de testificar la absoluta inhumanidad del hombre. “El musulmán es no sólo o no tanto un límite entre la vida y la muerte; señala, más bien, el umbral entre el hombre y el no-hombre.”56 Ahora bien, ¿por qué detenerse precisamente allí, esto es, en la absoluta detención donde los hombres se re-velan como “piojos” y así son eliminados? En la detención recuperada aquí, intentamos centrar la apuesta agambeniana: el testimonio de lo intestimoniable. Es decir, sólo porque Agamben ha pensado junto a Auschwitz la comunidad que viene, es posible sostener que su apuesta ético-política está contenida en los restos, en lo que queda de Auschwitz.

57 De este modo, por medio del testimonio feroz de Primo Levi, Agamben verifica que

el testimonio sólo puede testimoniar lo intestimoniable, Es decir, si el sobreviviente puede hablar pero no tiene nada para decir porque nada se compara a la situación del Musulmán, éste, el testigo integral, tiene todo para decir pero ya no puede hablar. El hombre y el no-hombre, en el testimonio, dicen la imposibilidad de decir. Esto significa que “el hombre es el no-hombre; verdaderamente humano es aquel cuya humanidad ha sido íntegramente destruida.”58 Sólo el hombre puede testimoniar al no-hombre, porque si el testigo integral y verdadero es lo no-humano, sólo se puede testimoniar él mismo, esto es, la imposibilidad de testimonio. Por lo tanto, quien testimonia, así, lo hace al precio de su (in)humanidad. Pero entonces si la posibilidad de algo así como el testimonio de lo “indecible” viene dada por la inhumanidad extrema, esto significa que “no hay una esencia humana, que el hombre

55 “Zona gris” es un sintagma de Primo Levi para referirse a la zona producida en Auschwitz donde las categorías éticas y políticas por antonomasia tienden a difuminarse y a relevarse mutuamente constituyendo una verdadera “zona de irreductible indeferenciación” donde lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, lo verdadero y lo falso, la víctima y el verdugo, el hecho y el derecho, la vida natural y la vida política, tienden a confundirse de tal manera hasta eliminarse recíprocamente. Esta es la herencia, en la perspectiva de Agamben, que Auschwitz lega al pensamiento, pero también a la política y a la ética que vienen. Cf. AGAMBEN, G. Lo que queda de Auschwitz. 56 Ibíd. P. 56. 57 Este esfuerzo de pensamiento se clarifica en su teoría del sujeto tomada a partir de Auschwitz y el testigo. Cf., op. cit., cap. 3. 58 op. cit. pp. 140-141.


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es un ser de potencia”59. En otras palabras, si el testimonio se sitúa en el cruce entre humanidad e inhumanidad, de lo que se trata en ese cruce es de algo que resta y que es absolutamente inesencial: esto es, una potencia. Testimoniar la detención, así, es detenerse sobre ella misma. Vale decir: detenerse en la apertura de lo humano donde se revela lo inhumano. Y este revelamiento de lo inhumano no es sino lo animal.

Topológicamente una apertura sólo se sostiene en una oscilación permanente que atravesándola, logra mantenerla abierta constantemente; o bien, en una detención sobre ella misma, que sin atravesarla la sostiene en su apertura. Una puerta se abre atravesando su marco, pero también, quedándose bajo el mismo. Mientras la primera repite una y otra vez la obra de abrirla (el soberano pasaje al acto de decidir en la excepción), la segunda la sostiene en su singularidad (el gesto ontológico-político de una cualquieridad en su exposición). Del mismo modo, en la primera se inscribe un movimiento elíptico y lineal, y por ello auto-contenido por un principio y un fin, mientras que en la segunda el movimiento se repliega sobre sí mismo, y sólo puede expandirse dilatándose desde dentro, esto es, desde su pura mediación sin lo hiperbólico de un principio y un fin. Conservar esa potencia que otorga la detención, ese hábito de potencia, es la apuesta que seguimos en este texto. Y ese espacio coincide, precisamente, con lo animal de lo humano. El modo en que se conserva el animal define la diferencia entre Auschwitz y la comunidad: como sub-posición de lo humano o como ex-posición de lo humano. Así, en tanto y en cuanto en la detención lo humano queda abierto a sus restos animales, se trata de conservar esa potencia que define al lenguaje, pero conservarla en el modo animal, esto es, como pura existencia más allá o más acá de la diferencia ser-ente.

Si en el epígrafe que abre este apartado, el movimiento se revela constitutivamente imperfecto en el sentido de que no puede darse nunca como acabado, nunca como acto sino como potencia, como ser y como no-ser, o mejor, como fuera del ser. ¿Qué significa esto? Pensar en una experiencia del lenguaje o de Dios y en una ex-posición sin reservas al mismo y no en una su-posición del mismo a partir de la voz/animal. El hábito lingüístico es la apertura de lo abierto de aquel animal que milenariamente se ha dado en llamar hombre. Pareciera que esta experiencia es la única donde la justicia no llega nunca, es decir, no se presenta al final sino desde el inicio, inmanente. Entre el exceso y la deficiencia de todo movimiento, se trata de detenernos. Es en esta práctica del hábito humano donde lo animal se expone como la propiedad más impropia. Pero si el hábito, la potencia de no, pertenece estrictamente al ámbito de lo no realizado y por ello siempre justo, la comunidad agambeniana ¿es de una inmanencia absoluta o de una negatividad primera? Consideramos necesario detenernos aquí y no concluir nuestras reflexiones para que en su irrealización puedan sostenerse en comunidad con el lector.

59 op. cit. p. 142.


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