heller - sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha. dos notas

7/31/2019 Heller - Sentirse Satisfecho en Una Sociedad Insatisfecha. Dos Notas

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ÁGNES HELLER.

“SENTIRSE SATISFECHO EN UNA SOCIEDAD INSATISFECHA. DOS NOTAS”.En: Ágnes Heller y Ferenc Fehér (1988): Políticas de la postmodernidad. Ensayos de crítica cultural , Barcelona, Península, 1989, pp. 162-197.

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e acuñado el término «sociedad insatisfecha» a fin de iluminar un rasgosobresaliente de la modernidad occidental. «Sociedad insatisfecha» no es un término esencialista . Es decir, no pretende designar la esencia de la

modernidad. La modernidad puede ser descrita según muchas categorías, cada unade las cuales elucida un rasgo u otro de la época del mundo que difiere de todos losque la han precedido. El concepto de una «sociedad insatisfecha» aspira a lacomprensión de nuestra época desde la perspectiva de las necesidades , o, másconcretamente, de la creación de necesidades, de la percepción de necesidades, de

la distribución de necesidades y la satisfacción de necesidades. Sugiere que laforma moderna de creación de necesidad, percepción de necesidad, distribución denecesidad, aumenta la insatisfacción independientemente de que cualquiernecesidad concreta se vea realmente satisfecha. Además, sugiere que unainsatisfacción general opera como potente fuerza motivadora en la reproducción delas sociedades modernas. De esto se derivaría que si las personas dejan de sentirseinsatisfechas con su lote, con su riqueza material, su posición social, sus relacionespersonales o con sus obras, por una parte; y con sus instituciones, sus acuerdospolíticos y sociales y con el estado general de cosas en el mundo, por otra, lasociedad moderna ya no podrá reproducirse a sí misma. Cómo mínimo, entraría enuna era de decadencia o descomposición, y sin duda alguna acabaría pordesmoronarse.

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Incluso si la insatisfacción no es la «única esencia» de la sociedad moderna, esverdaderamente esencial a ella. Contemplar la modernidad desde el punto de vistade las necesidades tiene dos grandes ventajas. Primero, nos permite ver lamodernidad de una manera holística sin que ello se convierta en una perspectivatotalizadora. Es holística en tanto que se puede afirmar que la insatisfacciónmantiene en funcionamiento todas las instituciones y que es inherente en cada unade ellas. Pero no será totalizadora porque también se puede afirmar que ni una solainstitución moderna o acuerdo social y político está, necesariamente, entrelazadocon todos los demás. Se puede incluso afirmar, como yo hago, que hay tres lógicas

de desarrollo distintas en la modernidad occidental: industrialización, capitalismo ydemocracia. Además, se puede afirmar que las tres lógicas pueden, y de hecho lohacen, contradecirse entre sí, y que cualquiera de las tres puede subordinarse a lasotras dos en mayor o menor grado. Entendida de este modo, la modernidadoccidental no aparece como una única «totalidad». Sin embargo, el avance de lastres lógicas requiere la fuerza motivadora de la insatisfacción. Los que estáncomprometidos con la lógica de la democracia estarán insatisfechos con el presenteestado de cosas, en el que la lógica democrática está aún limitada en un grado muyimportante, y subordinada a la lógica de la industrialización y a la del capitalismo.Impulsados por esta insatisfacción, unos se volverán contra otros, igualmente

insatisfechos, con una democracia inmovilizada, para instarles a una radicalizaciónde la democracia. Sin embargo, dado que el punto de vista holístico no estotalizador, se puede optar por uno u otro campo de interacción humana, pero no



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por todos ellos. Para decirlo de otro modo, se puede movilizar un tipo deinsatisfacción sin movilizar los otros.

La segunda ventaja de contemplar la modernidad desde la perspectiva de lasnecesidades presenta en sí misma la posibilidad de combinar dos discursosdistintos: el discurso de la filosofía social y el discurso de la filosofía existencial. Sepuede tematizar la creación social, la distribución, percepción y satisfacción denecesidades, y se puede igualmente tematizar la relación subjetiva del individuo conel sistema de necesidades, esto es, aspiraciones, gozos, sufrimientos y expectativasde personas como personas, sus vínculos entre sí, sus vulnerabilidades, sus deseos,su felicidad e infelicidad. En mi estudio «La sociedad insatisfecha»1 me he centradocasi exclusivamente en los aspectos objetivos de la insatisfacción moderna. En laspáginas siguientes, me gustaría examinar el fenómeno desde ambos puntos, y asícombinar los enfoques de la filosofía social y los de la filosofía existencial.

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Todas y cada una de las personas se ven precipitadas a un mundo concretopor circunstancia del nacimiento. No existe nada en nuestra constitución biológicani en nuestras dotes genéticas que predeterminen que debamos nacer en una épocaconcreta y no en otra, en una sociedad concreta y no en otra, o en un estrato socialconcreto y no en otro. Existe una afirmación generalizada en lo que se refiere a algoque siempre es siempre y en todas partes el argumento: la contingencia inicial comocondición general de la existencia humana. Los habitantes del mundo premodernomovilizaron grandes recursos ideológicos para proteger los acuerdos sociales dedominación y jerarquía en contra de la toma de consciencia de la contingencia.Aristóteles creía que los esclavos nacían, no se hacían; el brahamanismo eludió eltema de la contingencia con la teoría de la reencarnación; y el cristianismo por lavoluntad de Dios, que es la que sitúa a las personas en su lugar adecuado en estevalle de lágrimas. Pese a estos y otros muchos intentos de legitimar la contingencia,la consciencia de la contingencia inicial no cesó de seguir apareciendo, en especialentre aquellos nacidos en el estrato más bajo de la jerarquía social. «Si yo hubiesenacido X en vez de nacer Y, ¡cuántas cosas hubiera conseguido!» Afirmacionessimilares fueron con toda seguridad pronunciadas muchas veces en las sociedadespremodernas por individuos que poseían una sensibilidad y capacidad de reflexiónsobresalientes. Sin embargo, en las sociedades premodernas, la consciencia de lacontingencia inicial iba acompañada de la consciencia de hado . «Dado que henacido Y, no conseguiré todo lo que hubiera podido conseguir de haber nacido X».

La circunstancia del nacimiento determinaba el lugar de una persona en la divisiónsocial del trabajo. Las estructuras de la forma de vida que esa persona podía llevara cabo eran unas estructuras dadas; y como tales, absolutamente preordenadas.Fueron los acuerdos sociales los que transformaron la contingencia en necesidad.Haber nacido en el estrato más alto significaba haber nacido con la posibilidad dedistinción óptima. Pero estas posibilidades óptimas también estaban preordenadas y, como tales, limitadas. Independientemente de si el hado decretaba buena o malafortuna, hado y contingencia se fusionaban invariablemente en una sola cosa.

En la época moderna, una división del trabajo según la función fue sustituidapor una división social del trabajo estratificada. Fue en este proceso donde surgió la

consciencia de la contingencia. Dado que la contingencia inicial de la existencia ya1 «The Dissatisfied Society», en The Power of Shame. A Rational Perspective , Londres, Routledge andKegan Paul, 1984.

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no es un tipo de hado que determina nuestros modos de vida, ello denota los límitesde nuestras acciones y marca también los límites de nuestras posibilidades, inclusoaunque pudiera haber un obstáculo o una ventaja, la propia contingencia inicial sevuelve sobredeterminada. Lo que una vez fue el hado, se convierte ahora encontexto. La famosa frase de Napoleón de que cada soldado lleva un bastón demariscal en su mochila, expresa bien esta situación alterada y esta nueva

consciencia. Porque si la circunstancia del nacimiento sitúa a la persona en uncontexto, en vez de cargarla con el peso del hado, entonces ni las formas de vida asu disposición ni las posibilidades están determinadas por el nacimiento. El propioindividuo se convierte en el portador de posibilidades, o para expresarlo de un modomás extremo, el individuo se convierte en equivalente a sus todavía indefinidas eindeterminadas posibilidades. Todo se vuelve posible. La total indeterminación de lapersona, la ausencia de destino y la transformación de la posición al nacer en un«contexto», son las condiciones de la contingencia secundaria . No es sólo estar «aquí»o «allí» que es concebido como contingente, también lo es la relación del individuo con un tiempo y lugar concretos como mero «contexto». Lo que una persona hace desí misma depende ahora de la persona, si bien no depende sólo de la persona. Lapersona es quien hace su vida y en este sentido es una persona que se ha flecho a sí misma . Destino, no hado, define ahora la relación del individuo con el mundo.Donde el hado determina posibilidades, el destino titubea ante posibilidades, tieneque ser «capturado».

Sin embargo, no es sólo la relación del individuo con su «contexto» inicial loque se convierte en contingente; el propio contexto se vuelve también contingente.Para decirlo de una manera más sencilla, desde un punto de vista moderno, losacuerdos sociales y las instituciones pueden tanto existir como no existir. El mundoen el que han nacido las personas ya no se contempla como algo decretado por elhado, sino como un conglomerado de posibilidades. Una persona puede diseñar elmundo del mismo modo que puede diseñarse a sí misma. Al menos, en nuestraimaginación, no existen límites a las posibilidades de nuestros «diseños del mundo».Podemos tomar en nuestras manos el destino del mundo. Al igual que nuestrofuturo depende de nosotros, también el destino del mundo depende de nosotros. Lacuestión es ahora cómo podemos transformar las posibilidades en destinos.

Fue la idea de la libertad la que informó de la consciencia de la contingencia, yésta fue detectada por los pensadores más importantes de la época posterior a laRevolución Francesa. Marx subraya que la relación de los obreros con su clase esuna relación contingente. No albergaba duda alguna de que el individuo moderno,la persona contingente, el creador de su propio destino, es un ser muy superior al

individuo «con estrechez de miras» de la época premoderna. Para Kierkegaard, laexistencia humana se define por la categoría de posibilidad. Sin embargo, lospensadores del siglo XIX no aclamaron a la contingencia como un «fin en sí misma».En su opinión, la libertad de la mera posibilidad tenía que ser transformada enlibertad como destino; la libertad tenía que vincularse con la necesidad, o, almenos, tenía que «reconocer» la necesidad o actuar sobre ella para que pudieraverse «realizada». Tanto en sus versiones hegelianas como marxistas, fue invocadala filosofía de la historia a fin de eliminar la contradicción entre contingencia ynecesidad. La idea tradicional del hado fue, por tanto, readmitida por la puertatrasera. El obrero tiene una relación contingente con su clase, y la propia existencia

de la clase obrera es en sí misma contingente; y sin embargo, la clase obrera es laclase que reconoce la necesidad histórica, actúa sobre ella y quiere establecer unasociedad comunista en concordancia con las leyes de la historia, es decir, con la

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necesidad. Así es como discurre el argumento marxista. Marx combinó, pues, laconsciencia de la contingencia personal e histórica con la mediación de la categoríade necesidad. En d extremo opuesto, Kierkegaard consiguió eliminar el hado porcompleto, tanto en su versión antigua como en su versión sofisticada y moderna.Pero al hacerlo pagó un precio muy elevado: consideró el mundo moderno como uncontexto que nunca puede ser transformado en un destino elegido.

En el siglo XX, el concepto de hado, tanto en su versión antigua como en susversiones más modernas, ha sido desechado para siempre. En consecuencia, ahorasomos mucho más conscientes que nunca de nuestra contingencia. Buena parte dela filosofía contemporánea expresa muy claramente este estado mental. Por ejemplo,la tesis de Sartre es que nos hemos lanzado a la libertad. Otro filósofo, Unger, haargumentado recientemente que podemos imaginar fácilmente no ser tanto comoser . ¿Qué diferencia hay para el mundo, o para los demás, en que existamos o noexistamos? Los estructuralistas incluso han apoyado tenazmente la eliminación delsujeto. La conciencia de la contingencia, si no está vinculada a una conciencia dedestino , es terrorífica, y eso es precisamente lo que intentamos eliminar. Para

lograrlo, la gente se lanza de cabeza a unos movimientos que prometen laparticipación en crear destino. De esta guisa, Fromm explicó la influencia de lasmasas en el totalitarismo en Europa en términos de una «huida de la libertad».Otros buscan la salvación personal mediante el amor: es el otro, una sola persona,la que se convierte en su destino. La mayoría, no obstante, luchan contra elfantasma de la contingencia trabajando día y noche o amasando cada vez másriqueza o poder. El convertirse en «alguien» parece ser el camino mejor para vencerla contingencia. Pero entonces puede darse la «crisis de la edad madura» y lapersona desaparece. Así la contingencia se oculta tras el éxito.

Según un antiguo aforismo griego, nadie puede ser considerado feliz antes de

su muerte. Sin embarga, en la actualidad, la diferencia está en que la gente nopuede ser considerada feliz (en el sentido de estar satisfecho con la vida), ni siquierael día de su muerte. Lo limitado de la vida, o hado que ningún humano puedevencer, se ha convertido en una idea fija para el hombre moderno. La muertesiempre ha sido un horizonte aterrador, pero nunca había sido una idea fija como loes ahora. Nos asusta ver morir a una persona o ver la muerte de cerca. Puesto quenuestro hado común se ha convertido en contingente, tenemos miedo de mirarle ala cara. El suicidio se ha convertido en contingente, tenemos miedo de mirarle a lacara. El suicidio se ha convertido sin embargo en otro gesto que pretende vencer lacontingencia: la contingencia de la muerte ha sido traducida otra vez en términosdel hado.

La cuestión existencial de la vida moderna puede resumirse como sigue: ¿cómopodemos transformar nuestra contingencia en nuestro destino sin renunciar a lalibertad, sin sujetarnos a la barandilla de la necesidad o el hado? ¿Cómo podemostraducir el contexto social a nuestro propio contexto sin volver a caer enexperimentos que han resultado inútiles o fatales, en experimentos de ingenieríasocial o de políticas redentoras?

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La sociedad insatisfecha es por consiguiente una sociedad en la que tanto los

acuerdos sociales como las personas se vuelven contingentes. En una sociedadinsatisfecha, todas las medidas políticas y sociales pueden tanto existir como noexistir, pueden ser de una forma o de otra. Del mismo modo, la persona individual

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puede existir lo mismo que no existir, y puede jugar un papel tanto como otro. Sinembargo, aunque todas las medidas sociales puedan ser diferentes de lo que son,las medidas sociales decisivas pueden permanecer sin variaciones (aunque no denecesidad alguna) durante los años de formación del individuo, o, al menos, llevar acabo cambios muy lentos. Aunque cada persona es el portador de ilimitadasposibilidades, al elegir un camino en la vida la persona individual empieza a

confrontar posibilidades que disminuyen y oportunidades que menguan por unnuevo comienzo. Además, el contexto puede convertirse en un obstáculo para laspersonas que han elegido un camino que les gusta y ciertas posibilidades no se lesocurrirán siquiera a los que hayan elegido un camino concreto en la vida. Comoseñala el filósofo alemán Koselleck, hay una enorme distancia entre las expectativas y la experiencia. Las expectativas están imbuidas de contingencia, aunque lo queexperimentemos sean las duras realidades de la vida, la limitación factual denuestras posibilidades. La fatídica e insalvable discrepancia entre expectativa yexperiencia es una fuente constante de insatisfacción y descontento.

En la generación actual, la satisfacción de ciertas necesidades que habían

permanecido insatisfechas en las generaciones anteriores no hará que lainsatisfacción disminuya o cese. Dado que las expectativas aumentanconstantemente, la distancia entre expectación y experiencia sigue siendo tangrande como en generaciones anteriores; de hecho, puede serlo aún más. Esto es,como regla general, una fuente de vergüenza para los miembros de generacionesanteriores. Los padres a menudo instruyen a sus hijos comparando su lote con elde su descendencia. «Cuando yo tenía tu edad, quería ir a la Universidad, pero mispadres no tenían los recursos necesarios para que pudiera ir. Tú vas a laUniversidad, ¿qué más quieres?» O: «Cuando yo tenía tu edad, tener un hijoilegítimo era una gran vergüenza, por eso hubiese preferido abortar que dar a luz alhijo que tanto deseaba. Pero hoy día puedes tener tu hijo, incluso ayuda financierapara criarlo, ¿qué más podrías pedir?» Los niños, por norma general, contestan atales actitudes en los términos siguientes: «Lo siento, pero vivimos en tiemposdiferentes. Lo que hubiese sido bueno para ti ya no es bueno para nosotros.Necesitamos algo más». Y la clásica réplica de los padres: «Estás demasiadoconsentido», es la respuesta equivocada. Porque las expectativas más altas cambianla cualidad y la cantidad de las necesidades, y los niños miden su experiencia consus propias expectativas, no con las de sus padres. Lo que los niños pretenden ensus diálogos con los miembros de una generación anterior es que se les reconozcan sus necesidades . La frase de los padres de que la causa de la insatisfacción de sushijos es que están demasiado mimados equivale a negar el reconocimiento de tales

necesidades. Explican la acusación de «estar mimado» asumiendo que todas las necesidades de sus hijos se han visto satisfechas . La misma explicación sugiere quelas necesidades de los niños son consideradas algo irracional . Lo que subyace enesta actitud es, por supuesto, la propia autoidentificación de los padres con sushijos, a quienes consideran sus propias réplicas, con la única diferencia de que lageneración más antigua ve en la expansión de la satisfacción de necesidades de sushijos, que sigue dejándoles insatisfechos, la actualización de sus aspiraciones másosadas y, por tanto, consideran irracional su insatisfacción. Además, esto no es unacalle con sentido único; cuando los niños están insatisfechos, la necesidad supremade los padres no se ve cumplida. A menudo, incluso el reconocimiento de lasnecesidades de los padres es negada; al ser tan «estrechos de mente» y

«conservadores», sus ideas son «equivocadas y pasadas de moda». En este caso, es elhijo el que sostiene la irracionalidad de las necesidades de los padres.

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Así, nuestra discusión nos lleva a formular la siguiente serie de preguntasinterrelacionadas: ¿Pueden ser racionales e irracionales las necesidades? ¿Eslegítimo hacer las distinciones siguientes: este grupo concreto de gente tiene buenasrazones para sentirse insatisfecho, mientras que ese otro grupo no tiene razónalguna para estar insatisfecho? O, ¿esta persona en concreto tiene buenas razonespara sentirse insatisfecha, mientras esa otra persona no tiene en absoluto ninguna?

O, ¿es legítima la siguiente distinción: este grupo concreto de personas (o estapersona) tiene todas las razones del mundo para estar insatisfecha, y sin embargoestá satisfecha? Si llegáramos a la conclusión de que ciertas necesidades sonirracionales mientras que otras no lo son, ¿nos permitiría tal distinción negar elreconocimiento de las irracionales? Finalmente, ¿se puede imponer a las personasque tengan o no tengan ciertas necesidades? Es decir, ¿es legítimo que digamos aalguien: estás satisfecho aunque tendrías que estar insatisfecho?

Las necesidades pueden describirse como un sentimiento consciente de que« falta algo ». Como resultado, el término «necesidad» no denota un sentimientoconcreto, sino muchos sentimientos distintos en su cualidad de señalar una

carencia . No todos los sentimientos pueden señalar una «carencia», pero muchosdiversos como el hambre, la curiosidad, la ansiedad, el amor y tantos otros lohacen. La mayoría de necesidades son sentimientos compuestos, llamados«disposiciones de sentimiento». El sentimiento consciente de una carencia estambién una motivación: la carencia tiene que ser llenada, eliminada. El llenar oeliminar la carencia implica la preservación o la expansión del Yo. O, formulándoloa la inversa: sin el sentimiento de que falta algo, el Yo no puede ser preservado y, nimucho menos, expandido. El sentimiento de la carencia de algo no es equivalenteen sí mismo a la insatisfacción. La insatisfacción puede sostenerse sólo si elsentimiento de que falta algo se perpetúa o se intensifica. Esto ocurre cuando: a ) losmedios para la satisfacción de las necesidades (satisfactores) que están socialmente atribuidos a una persona o grupo de personas no están al alcance de esa persona ogrupo de personas; b ) si los satisfactores que están en principio al alcance de lapersona, aunque no socialmente atribuidos a ella, informan a la persona, crea lanecesidad en la persona y sin embargo no son (no pueden ser) adquiridos por lapersona; y c ) si la carencia no puede ser llenada, o eliminada por ningún satisfactor,o si la persona siente la carencia sin saber qué es lo que necesita.

En el primer caso, en la ausencia de satisfactores socialmente atribuidos,tendemos normalmente a considerar tanto la necesidad como la insatisfacción (dadoque las necesidades no se han cumplido) como irracionales . El comentario habitualen tales situaciones es: esas personas tienen todas las razones para sentirse

insatisfechas. Qué tipo de necesidades son consideradas racionales y por quién,depende entonces de la atribución social , de las normas sociales y los valores. Lasaspiraciones, normas sociales y valores, y los modelos de satisfacción denecesidades cambian dentro de una misma sociedad y varían de una sociedad aotra, de una cultura a otra. En la sociedad moderna, los modelos de satisfacción denecesidades, como norma general, llevan a cabo un cambio muy rápido: a vecestenemos dos o más series de modelos en vez de uno solo. Y, sin embargo, hay casosde atribución de necesidad que son casi consensuales. No dudamos en afirmar queun desempleado tiene todas las razones para sentirse insatisfecho porque, casiconsensualmente, consideramos el desempleo una anomalía, y estamos de acuerdo

en que la necesidad de encontrar un empleo debe verse cumplida. Del mismo modo,si una mujer en la actualidad está sometida a la tutela de su marido, estaríamos de

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acuerdo en que esa mujer tiene todos los motivos para sentirse insatisfecha con sumatrimonio, aunque hace medio siglo mucha gente no habría estado de acuerdo.

En el tercer caso, cuando una necesidad concreta no puede ser llenada conninguno de los satisfactores que la persona tiene a su disposición, o cuando éstasiente que falta algo sin saber en qué consiste esa carencia, y por tanto no sabe quétipo de satisfactor puede cubrir su necesidad, normalmente consideramos lanecesidad en cuestión como irracional . Para un incrédulo, la necesidad deinmortalidad es irracional. Todas las necesidades que pertenecen a la conscienciade nuestra contingencia inicial son irracionales por definición (como la necesidad dehaber nacido rico cuando se ha nacido pobre, la necesidad de haber nacido hombrecuando se ha nacido mujer, la necesidad de haber nacido con talento musicalcuando se nace sin oído para la música, etc.). La consciencia de la contingenciainicial puede ir acompañada de una insatisfacción permanente. Sin embargo, dadoque la necesidad de ser otra persona o de estar en otro lugar no puede cubrirse, lainsatisfacción resultante es considerada irracional. Las ansiedades y las neurosistambién pueden indicar insatisfacción. No obstante, mientras no podamos

comprenderlas y explicarlas, mientras sigamos sin darnos cuenta de qué es lo quenos falta en la vida, esos sentimientos de descontento y otros similares son tambiénirracionales.

Desde nuestro punto de vista, la base más interesante de la insatisfacción es b )porque son precisamente las necesidades que aparecen en este grupo las quemantienen en funcionamiento a la sociedad insatisfecha. En principio, todas lasavenidas de la vida están abiertas para todas y cada una de las personas. Enprincipio, todas y cada una de las personas son libres para adquirir riqueza, fama opoder; y si adquieren un poco, pueden adquirir más. En principio, todas y cada unade las personas pueden lograr esas formas de excelencia, ya que son

recompensadas con un grado más alto de reconocimiento social que las demás. Enprincipio, todas y cada una de las personas puede lograr todo eso, aunque enrealidad son muy pocas las que lo consiguen. Ésta es la situación que se ha descritocomo el abismo entre las expectativas y las experiencias de la vida. Sin embargo,sería del todo parcial referirse sólo a las aspiraciones basadas en las imágenes depoder social, fama o riqueza, es decir, al tipo de necesidades que denominamos«deseos». Los valores universales de libertad y vida son universales y generales,debido precisamente a que pueden formar todo tipo de aspiraciones relacionadascon todos los tipos y formas de interacciones humanas, instituciones, formas devida que son definidas como «bienes», como «valiosas». Las relaciones humanasbasadas en la igualdad y en el reconocimiento libre y mutuo de las personas Son

esos bienes; son valiosas, no importa si se refieren a las relaciones entre sexos,amigos, asociados o ciudadanos. Las necesidades de bienes o de valor intrínseco noson deseos, no pueden cubrirse con la riqueza, la posición o la fama, y susatisfacción excluye la utilización de poder en contra de otros seres humanos. Todas esas aspiraciones están comprendidas en, aunque no son reducibles a, elvalor de autodeterminación .

Tanto las necesidades que son simultáneamente deseos como las que no lo sonestán relacionadas con la contingencia secundaria de la vida social. La personacontingente, que siente que tanto podría existir como no existir, intenta cambiar esacontingencia, como ya hemos mencionado, convirtiéndose en «alguien», se presenta

a sí misma como una avenida para transformar la contingencia en destino. Buscarla autodeterminación se ofrece como una avenida más. Ambas aspiraciones puedentambién combinarse. Los movimientos feministas han tenido como objetivo abrir la

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primera avenida para las mujeres, pero ahora están más interesados en la segunda.En breve volveré sobre esta cuestión.

La sociedad insatisfecha se caracteriza por la expansión tanto de lasnecesidades como de los deseos. Hemos visto que las necesidades son sentimientos y, a la vez, fuerzas motivadoras. En la época moderna, tales fuerzas motivadorasaparecen como exigencias , tanto en el terreno social como en el político. Laspersonas con necesidad exigen la satisfacción de sus necesidades. Al proclamaresas exigencias, las personas traducen sus insatisfacciones personales al lenguajepúblico, al lenguaje de la justicia y la igualdad. Al traducir esas necesidades allenguaje de la justicia y la igualdad, los actores piden una sustitución de las leyes yreglas políticas existentes por otras nuevas, a fin de que la distancia entre lasaspiraciones y las experiencias deje de ser insalvable. Si estas nuevas leyes ynormas se implantasen con éxito, aparecerían también nuevas exigencias. Lasnecesidades que pertenecen al grupo b ) abarcan las fuerzas motivacionales deprogreso. La eficacia de esta expansión del progreso depende de la calidad y lacantidad de satisfactores que están, en principio, aunque no en realidad, al alcance

de todos. Si la calidad de los satisfactores es constante, la expansión del progresoimplica siempre una cantidad mayor de ciertos satisfactores, tina distribución másequitativa de los «satisfactores disponibles». Las necesidades como deseos y lasnecesidades de autodeterminación que no son deseos, son cualitativamentedistintas. Se puede exigir que aumente la cantidad de las primeras, de las segundaso de ambas. En la fase actual de la modernidad occidental, las imaginacionessociales están más preocupadas por los deseos que por las necesidades que no sondeseos. Aquí el progreso se define como un aumento de los deseos, o, máscorrectamente, como un aumento en los satisfactores de los deseos. Sin embargo,los dos tipos de exigencias pueden combinarse, al menos hasta cierto punto, si laexigencia de más satisfactores de los deseos se hace conjuntamente con la exigenciade una distribución más equitativa o de la disponibilidad de los satisfactores. Peroincluso cuando se lleva a cabo esa combinación, es la exigencia centrada en lossatisfactores de deseos la que predomina. El hecho de que el progreso se midegeneralmente por indicadores tales como la producción per cápita , ilustra muy bienese predominio de los deseos y los satisfactores de deseos en nuestra imaginaciónsocial.

Todas las necesidades formuladas como exigencias son racionales. El mismohecho de que se formulen como exigencias las hace racionales. Exigir significa quese dan razones de por qué una necesidad concreta ha de ser cubierta, incluso si nolo es. Las exigencias propugnan la atribución social de los satisfactores que aún no

están socialmente atribuidos. De una persona cuyas necesidades no están cubiertaspuede decirse que está racionalmente insatisfecha siempre que sus necesidadespuedan relacionarse con las exigencias y, por tanto, justificadas por éstas. Sinembargo, en las sociedades complejas existen muchas exigencias de ciertossatisfactores y las exigencias pueden contradecirse entre sí. Se contradicen si lasnecesidades que esperan verse satisfechas no pueden satisfacersesimultáneamente, si la satisfacción de una necesidad conlleva la prolongación de lainsatisfacción con respecto a otra necesidad. En tales casos, los que exigen lasatisfacción de necesidades del grupo a ) declararán irracionales las necesidades delgrupo b ) y viceversa. Un tipo particular de insatisfacción que para los defensores de

las necesidades incluidas en el grupo a) aparece como racional, será consideradairracional por los que abogan por la satisfacción de necesidades del grupo b ). Pero,¿cómo podemos decidir cuáles son verdaderamente racionales si ambos grupos dan

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razones sobre la prioridad de sus respectivos grupos de necesidades? ¿Existealguna medida objetiva que nos permita decidir sobre la racionalidad oirracionalidad de tules necesidades? De momento, vamos a asumir que ambos tiposde insatisfacción son racionales, aunque tal vez sus respectivas exigencias notengan el mismo peso.

Pero, ¿qué ocurre si una persona puede formular y justificar una necesidad, ycualquier decisión que se derive de ella, sin tener que matizarla como exigencia?Las exigencias en sí mismas presuponen que ciertas necesidades estánpúblicamente reconocidas por algunos. Pero ¿qué ocurre cuando una exigenciaprivada pone de relieve una necesidad que no es reconocida públicamente pornadie? A veces, las necesidades hacen su primera aparición en forma de gestos dedesobediencia y rebelión. Una persona desobediente o rebelde tal vez no sea capazde justificar sus necesidades, generalizarlas, o exigir su satisfacción; es posible queesa persona sólo sea capaz de expresarlas. Si las necesidades son meramente manifestadas por gestos (palabras o acciones y sin razones que las justifiquen),todavía no son racionales. Pero esas mismas necesidades pueden volverse

racionales si se difunden y pueden ser justificadas mediante valores, así comotraducidas al lenguaje de las exigencias. Sin embargo, no todas las necesidadesirracionales se convierten en racionales; en realidad, no todas ellas pueden volverseracionales. Pero el hecho de que a veces aparezcan como irracionales necesidadesnuevas, es razón suficiente para que lleguemos a la conclusión de que todas lasnecesidades deben considerarse como reales , y no sólo racionales. No obstante, elreconocimiento de la realidad de las necesidades no implica un reconocimiento desu legitimidad. Una necesidad puede ser reconocida como legitima si su satisfacciónno incluye la utilización de otra persona como mero medio. Permítanme volver areferirme a nuestro anterior ejemplo sobre conflictos generacionales. Elreconocimiento por parte de los padres de las necesidades racionales del niño, esdecir, de esas necesidades que han sido formuladas como exigencias públicas, estáobviamente garantizada, aunque ello no tiene que significar que hayan renunciadoa su derecho de ser críticos con esas necesidades. Además, incluso hasta puedegarantizarse el reconocimiento por parte de los padres de las necesidades noracionales de su hijo, así como cualquier tipo de apoyo que puedan prestar paraque el niño traduzca sus necesidades al lenguaje de las exigencias. Sin embargo, lospadres no deben en modo alguno reconocer como legítimas aquellas necesidadesque sólo puedan satisfacerse mediante la utilización de otras personas (ya sean loshermanos, los padres, los amigos) como meros medios, explotándolas ydominándolas.

La rígida división entre racionalidad de valores y racionalidad de objetivosresulta totalmente irrelevante si se aplica a las necesidades. En el caso de lasnecesidades irracionales, tanto los valores como los objetivos pueden ser igualmenteconfusos. Si, por ejemplo, la insatisfacción se da como un estado de descontentoindeterminado, las personas no saben siquiera «por qué no encuentran su sitio» opor qué se hallan en estado de ansiedad permanente. El primer requisito para exigirla legitimidad de una necesidad es ser consciente del origen de la insatisfacción.Exigir que se cubra una necesidad es el procedimiento por el cual cierto tipo denecesidad se relaciona con un cierto tipo de valor. Si no podemos formular laexigencia, es que carecemos de racionalidad de valores. Al mismo tiempo, las

necesidades irracionales tampoco nos motivan hacia el logro de ciertos objetivos.Por el contrario, las necesidades racionales aparecen como exigencias de valor y

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simultáneamente nos motivan a la consecución de ciertos objetivos o a larealización de ciertas acciones consideradas fines en sí mismos.

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He diferenciado dos tipos de necesidades que mantienen en movimiento

nuestra insatisfecha sociedad: por un lado, los deseos; y por otro, las necesidadesde autodeterminación. Hasta ahora no he hecho ninguna distinción evaluativa entreesos dos tipos de necesidades. Hubo épocas en que los deseos estaban, al menos enel discurso izquierdista, totalmente devaluados. Se había asumido que contábamos ya con abundancia de satisfactores, que vivíamos en una «sociedad opulenta» y que,por consiguiente, nuestros deseos eran irracionales, imaginarios o irreales. Apenasnecesitamos recordar hoy día los suburbios de las ciudades occidentales, y laespantosa pobreza y desesperanza de los que habitan en ellos para damos cuentade lo equivocados que estábamos. Ni siquiera en Estados con una riqueza bienestablecida, como Suecia o Austria, se puede afirmar inequívocamente la existencia

de un reino de opulencia generalizada. Incluso si asumimos que las «necesidadeselementales» de todos están cubiertas, se continúan produciendo a diario nuevosdeseos, y si la gente siente tales necesidades y exige la satisfacción de éstas, nadietiene el derecho de atribuir esas necesidades a una falsa conciencia, a laarbitrariedad o al mero capricho. Precisando más: ningún deseo particular yconcreto conferido a un satisfactor particular y concreto, o a un gran número deesos satisfactores concretos, puede legítimamente ser devaluado y rechazado porirreal o falso. En vez de devaluar cualquier deseo concreto en cualquier satisfactorconcreto, vamos a comparar los grupos de satisfactores que corresponden a lasnecesidades y los deseos.

Como ya se ha mencionado, en el seno de la modernidad ha surgido una fuerteconciencia de la contingencia, y ello se ha visto acompañado por serios esfuerzospara eliminar la contingencia, transformándola en destino. La contingencia es unestado de posibilidades indeterminadas. Las posibilidades indeterminadas son lalibertad y las oportunidades de la vida en su carácter abstracto, ya que sonsimultáneamente todo y nada. La persona meramente contingente no es nada,puesto que todavía no ha realizado ninguna de sus posibilidades; pero es tambiéntodo, porque aún no ha excluido de su realización ninguna posibilidad. Al vivirnuestras vidas de un modo u otro, al escoger opciones, al elegir una u otraprofesión, al dedicarse a una cosa en vez de dedicarse a otra, al vivir con unadeterminada persona y no con otra, excluimos de la realización ciertas

posibilidades, al tiempo que realizamos otras. Cuando nos damos cuenta de quepodríamos haber elegido de un modo distinto, que podríamos haber realizado otrasposibilidades en vez de las que hemos escogido, nos consideramos, con toda larazón, atrapados en un estado de contingencia con oportunidades vitales reducidas y reducida libertad. Por otro lado, cuando nos damos cuenta de que no habríamospodido elegir ningún otro camino en la vida que el que hemos escogido, y quehemos realizado las auténticas posibilidades que son lo mejor de todos nuestrostalentos, dejamos de ser contingentes. En tales circunstancias, habremos en verdadtransformado nuestra vida de contingencia a destino. Cuando Lutero dijo: «Aquíestoy y no podría estar de otra forma», la suya era una afirmación de destino que notenía residuos de contingencia. No es necesario ser un Lutero para llegar a esepunto. Una porción importante de cualquier comunidad humana no abrigará la ideade que podía haber escogido otras posibilidades de las que ha elegido. Esas

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personas saben que dejan una huella en el mundo que viven, ya que son lo que son y hacen lo que hacen ; es decir, saben que su existencia crea una diferencia.

Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha no tiene nada que ver con lasatisfacción de todas las necesidades concretas. Si todas las necesidades concretaspudieran ser cubiertas, dejaríamos de vivir en una sociedad insatisfecha. Es deWeber la profunda observación de que, nosotros, a diferencia de nuestrosantepasados, no podemos morir «saciados de vida». No podemos saciarnos con elestado del mundo, no podemos llegar a conocer todo lo que quisiéramos conocer, nopodemos ver todo lo que quisiéramos ver, no podemos hacer todo lo que nosgustaría; en resumen, no podemos lograr todo lo que quisiéramos lograr. Peropodemos lograr la transformación de nuestra contingencia en destino. Si alguienconsigue transformar su contingencia en destino, si alguien puede repetir laspalabras de Lutero: «Aquí estoy y no podría estar de otra forma», si alguien esconsciente de que su existencia crea una diferencia, que deja huella en el mundo,esa persona estará satisfecha con la totalidad de su vida y podrá decir que se haconvertido en lo que, debido a las posibilidades de que disponía, ha sido capaz de

convertirse. Las tranquilas palabras de Rosa Luxemburg desde prisión, poco antesde su violenta muerte: Ultra posse, nemo obligatur , transmiten precisamente estesignificado. Estaba satisfecha con su vida aunque no tuviera razón alguna parasentirse satisfecha con el estado del mundo que estaba a punto de abandonar o, encuanto a ello, con su hado personal. Sin embargo, no es el hado sino el destino elque compensa nuestra contingencia.

Por la discusión que hemos llevado hasta aquí tiene ya que quedar claro que esla satisfacción de las necesidades de autodeterminación y no la de los meros deseosla que mejor permite la transformación de nuestra contingencia en destino. Lasatisfacción de deseos está considerada un sendero para transformar la

contingencia en destino, porque la satisfacción de deseos conlleva la promesa de unaumento de autodeterminación. Si una persona es indigente, desconocida y no tienepoder, la autodeterminación es, en realidad, una posibilidad remota. Es no sólo la«falsa conciencia» lo que hace creer a las personas que si logran cada vez más cosas, y fama y poder, ése sería el auténtico camino hacia la autodeterminación. Y seríacompletamente estúpido, de hecho presuntuoso, negar que tener algo, tener ciertopoder o disfrutar de una cierta fama, puede contribuir a la autodeterminación. Sinembargo, si las personas están orientadas sólo hacia la satisfacción de deseos yesperan que surja la autodeterminación como resultado final de la satisfacción dedeseos, el resultado final no se materializará, o al menos no se materializará deltodo. La razón de ello es que todos los deseos están determinados desde fuera y no

desde dentro . La tecnología, las circunstancias sociales, las instituciones política,determinan y proporcionan una gran abundancia de satisfactores para tales deseos.Una persona orientada por los deseos busca la autodeterminación sujetándose a símisma a un tipo de determinación que no se deriva de la propia elección del Yo.Además, si un Yo está empeñado en satisfacer sólo sus deseos, entonces lasatisfacción de esos deseos puede oponerse a la satisfacción de los deseos de losdemás. Éste es el caso concreto que se da cuando la satisfacción de necesidadesestá orientada a adquirir cada vez más poder. Aparte de la justificada crítica social ypolítica de la satisfacción de necesidades de este tipo, cualquier persona queobtenga la autodeterminación a expensas de otros, nunca podrá estar segura. En el

momento en que esa persona pierda riqueza, fama o poder, se verá precipitada denuevo a un estado de mera contingencia. Por esta razón, resulta más prometedorbuscar la autodeterminación que no se logre a expensas de los demás, que no

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ÁGNES HELLER

requiera estar totalmente determinado por satisfactores que proporcionan lascircunstancias o por poderes externos al yo. Se puede buscar la autodeterminaciónde una de estas dos maneras. Primero, concentrándose en el desarrollo de lashabilidades de uno mismo o, segundo, se puede proyectar la autodeterminación delos demás simultáneamente con la de uno mismo. No es la autodeificación, sino elautoabandono de las tareas y las causas, no es el autocentramiento sino la

disposición a cooperar con nuestros semejantes lo que distingue el segundo caminohacia la autodeterminación. Siempre que me refiera a buscar la autodeterminaciónde una manera directa, tengo en mente la segunda opción.

Buscar la autodeterminación directa e indirectamente son dos actitudes distintas , y ambas pueden igualmente adoptarse en la vida moderna. Aunque laprimera actitud no excluye una lucha por la satisfacción de [os deseos, tampocoexcluye la determinación externa. La autodeterminación no requiere, ni siquierapermite, la absoluta libertad de una total y completa autonomía. Uno puede, porsupuesto, adoptar el estilo de vida de un ermitaño en el desierto, aunque talesrumbos son apenas generalizables. Si lo fueran, nuestra sociedad dejaría de ser una

sociedad «insatisfecha»; en realidad, dejaría de existir. Esas fantasías individualistasno son opciones reales ni deseables.

Por el accidente del nacimiento nos hemos visto precipitados al presente, anuestro mundo, a una sociedad insatisfecha. El mundo se ha convertido en un«contexto», el contexto de nuestras posibilidades indeterminadas. Laautodeterminación no está libre de contexto; de hecho, el moverse dentro de sucontexto es su rasgo intrínseco.

La cuestión implícita en el título de este articulo es la siguiente: ¿cómopodemos estar satisfechos en una sociedad insatisfecha? Por lo que hasta ahorahemos discutido, he llegado a la conclusión de que podemos estar satisfechos con

nuestras vidas incluso si no podemos satisfacer todas nuestras necesidades, en elsupuesto de que consigamos transformar nuestra contingencia enautodeterminación. El camino óptimo para la transformación de nuestracontingencia en autodeterminación es buscar directamente la autodeterminación,sin renunciar a la satisfacción de nuestros deseos. Sin embargo, esta actitudrequiere que tengamos que afrontar nuestro contexto. Nuestro contexto no necesitaestar determinado por nosotros a fin de poder lograr la autodeterminación. Nonecesitamos reconocer ningún tipo de necesidad en nuestro contexto, nonecesitamos considerarnos a nosotros mismos como los guardianes de talnecesidad para poder alcanzar la autodeterminación. Y, sin embargo, tenemos que

actuar sobre nuestro contexto. Porque sólo si lo hacemos así, podremos decir conRosa Luxemburg: ultra posse, nemo obligatur . Pero, ¿cómo podemos de este modoarreglárnoslas con nuestro contexto?

II

La sociedad insatisfecha está cambiando continuamente. Estos cambiospueden atribuirse a la autorreproducción expandida de un sistema autoimpulsor,así como también a las intervenciones y acciones de sujetos, tanto individualescomo colectivos. Ambos enfoques pueden a la vez combinarse. No tenemos ni unasola descripción objetiva de la sociedad moderna. Todas las descripciones, aunque

científicas, están incrustadas en, y moldeadas por, teorías y metateorías filosóficas yevaluativas. Aunque no pretendo aquí definir la estructura de la sociedad moderna,ha de quedar claro que atribuyo el poder de intervención, de llevar a cabo cambios,

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a los sujetos (individuales o colectivos). Adopto la postura y la consideración de lapersona contingente que intenta transformar su contingencia en un destino, nomediante la satisfacción de meros deseos ni tampoco desvinculándose de uncontexto, sino enfrentándose con ese contexto al mismo tiempo que otorga prioridada la satisfacción de las necesidades de la autodeterminación. Enfrentarse con uncontexto significa cambiarlo, el dar prioridad a la satisfacción de las necesidades de

autodeterminación significa dar prioridad a ese contexto, hasta el grado en que seaposible, en una dirección que permita una mayor autodeterminación. Tal posturacomo la que he descrito no disfruta del favor de la teoría social contemporánea. Lasúltimas tendencias en el seno de la teoría social, llamadas postestructuralistas opostmodernistas, teorizan la contingencia no sólo como un producto histórico, sinotambién como una característica permanente de la vida humana. Al volversecontingente, el sujeto desaparece. El esforzarse en transformar contingencia endestino está considerado erróneo, la creencia ilusoria de un discurso humanistaque debe ya abandonarse. Contemplado desde esta perspectiva, una estructurasocial aparecerá a la vez como una totalidad negativa o como un texto fragmentadoque no puede ser leído, un campo de fuerza de relaciones de micropoder, una jaulade hierro de autorreproducción de necesidad, alienada, cosificada, modelada. Siadoptamos una imagen alternativa del sujeto, por ejemplo como depositario de lacompetencia comunicativa, como hace Habermas, o como manantial de una imagenalternativa, como hace Castoriadis, el mundo se nos aparecería bajo una luzdistinta. Como mínimo, nos permitiría obtener un enfoque adicional de lacontingencia humana basada sobre series de categorías muy diversas.

En uno de sus estudios más recientes, Habermas ha señalado laintransparencia (Undurchsichtgkeit ) del mundo moderno.2 Ninguna sociedad es porcompleto transparente. Las sociedades totalitarias tienen un importante grado detransparencia porque están organizadas alrededor de un centro único. Cualquieraque viva en una sociedad de ese tipo sabe que el funcionamiento de todas las ramas y subsistemas de la sociedad dependen de ese único centro. Las sociedadestradicionales eran también más transparentes, por razones similares. Si los actoressociales pretenden cambiar una sociedad relativamente transparente, sabenexactamente qué necesita hacerse aunque no puedan hacerlo. En ambos tipos desociedades, una inmovilización del centro detendrá de un modo efectivo lareproducción de los sistemas sociales. Sin embargo, el moderno Estado occidentalcarece de ese centro de organización: como apunta Luhmann, el sistema social seha vuelto descentrado. En opinión de Luhmann, la sociedad moderna está formadapor una gran variedad de sistemas, y todos y cada uno de ellos sirven de entorno a

todos aquellos a quienes rodean o por los que están rodeados. Se puede estar deacuerdo con esa visión de las sociedades modernas sin verse comprometido con lateoría de los sistemas. A tal opinión, añadiré sólo que las tres lógicas de desarrollode la modernidad occidental (capitalismo, industrialización y democracia) estánincrustadas en esos sistemas, aunque no en todos ellos y tampoco hasta el mismogrado en cada uno.

Ciertos sistemas que operan en los Estados benefactores modernos sonsubsistemas del sistema mundial (en lo principal, son económicos), otros sonsubsistemas de un sistema cultural o territorial (tales como alianzas, institucionesinternacionales), otros son los sistemas de un sistema único (como el sistema de

asistencia y seguridad social). Esta diferenciación general es una de las razones quenos eximen de la idea de que el moderno sistema social de Occidente está

2 J. HABERMAS, Der philosophische Diskurs der Moderne , Suhrkamp, 1985.

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ÁGNES HELLER

organizado alrededor de cualquier centro único. Otra razón concierne al estatus dela vida cotidiana. En este punto, me alejo también de la teoría de sistemas deLuhmann porque, en mi opinión, la vida cotidiana no puede contemplarse como unsistema. Cada persona crece en un contexto cotidiano en el cual aprende a utilizarel lenguaje ordinario, los objetos hechos por el hombre y adquiere ciertoconocimiento ambiental en el que se incluyen realidades y valores, así como una

disposición a observar las normas y las reglas. Aunque los sistemas invaden la vidacotidiana, aunque el discurso científico ejerce una enorme influencia en nuestrasideas sobre la buena vida, aunque los mundos de la vida (es decir, la suma total demodelos culturales y normativos compartidos) se vuelvan pluralísticos y difusos, lavida cotidiana sigue manifestándose como una esfera separada. Los conflictos quese dan en esta esfera pertenecen a nuestras experiencias vitales básicas y puedendesarrollar necesidades en nosotros, las cuales estamos dispuestos a convertir enexigencias. Los modelos culturales y normativos no están absorbidos por lossistemas o las esferas institucionales (entendidas como la combinación de diversossistemas interconectados). Como he intentado demostrar en otra parte,3 estoresulta obvio si consideramos que existe un ethos débil , un ethos ambiental en lasociedad que forma prácticas en el seno de todas las esferas y sistemas. Estosfactores acentúan mi argumento de que nuestro mundo es cada vez másintransparente, aunque me apresuraré a añadir la aclaración de que en una políticade cuerpo pequeño no es tan predominante como lo es en los Estados más grandes.Si lo consideramos en tales términos, los Estados pequeños, aunque todas lasdemás condiciones sean iguales, poseen una mejor oportunidad para laintervención humana consciente que los Estados grandes, incluso cuando ambosestén igualmente descentrados.

Si este enfoque es correcto, la moderna sociedad occidental de la prosperidadno puede ser descrita como una totalidad , sea ésta negativa o positiva.Sencillamente no es una totalidad. Y puesto que no lo es, tampoco puede sercambiado como totalidad. El punto de vista del anarquismo tradicional, según elcual sólo hay que abolir el Estado y todo cambiará para mejor en una sociedad sinfuerza, dominio, ni jerarquía, está totalmente anticuado. Lo mismo hay que decir dela visión marxista ortodoxa, según la cual hay que apoderarse de los aparatos delEstado y destruirlos, establecer la clase obrera en el poder, y abolir el mercado paraque pueda surgir una sociedad nueva y absolutamente igualitaria. Éstos y otrosproyectos similares han sido catalogados de ejemplos de políticas redentoras porFerenc Fehér.4 Una política redentora es aquella en la cual un único gesto final esconsiderado el portador de una redención suprema, tanto para la sociedad como

para cada uno de sus miembros. Cuanto más descentrado está un sistema político,aparece la política redentora más ingenua (y aquí podemos omitir los peligrosinherentes en el paradigma redentor). Es esta pérdida de relevancia sufrida por elparadigma redentor la que ha llevado a muchos a la desesperación. La teoría de la«dialéctica negativa» es precisamente el origen de este tipo de desesperación. Noobstante, tal desesperación está fuera de lugar, porque si no existe la redenciónsocial tampoco se da la condenación.

La carencia de todo centro organizador en las sociedades occidentalesmodernas no disminuye la posibilidad de la acción, ni tampoco de la capacidad decambiar las relaciones sociales. Los potenciales de la acción han cambiado,

simplemente, de lugar. Debido precisamente al carácter descentrado del sistema3 Véase mi General Ethics (Manuscrito).4 Ferenc FEHÉR, «Redemptive and Democratic paradigms in Radical Politics», Telos , 63, 1985.

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social, las acciones emancipadoras no tienen que centrarse en el cambio de unúnico centro dominante y omnímodo, sino que deben llevarse a cabo en todos lossistemas y subsistemas, en todas las esferas de la sociedad, incluida la vidacotidiana. En este contexto, la acción emancipadora se vuelve difusa. Además, yano es necesario que todos los actores que aspiran a la emancipación aúnen susfuerzas, ya que ese «aunamiento de fuerzas» era necesario solamente cuando podía

señalarse un único centro organizador de todos los subsistemas sociales. Gruposdistintos de actores pueden comprometerse en acciones emancipadoras en el senode distintos sistemas y esferas (incluida la vida cotidiana). La sociedad moderna nose Parece a un edificio que deba derribarse para construir otro nuevo. Si tenemosque usar símiles, se parece mucho más a un barco donde unos pueden cambiar losmástiles, los otros pueden cambiar las velas, mientras otros pueden ocuparse deencerar la cubierta. Los símiles pueden, por supuesto, prestarse a confusiones. Siuno cambia un subsistema concreto, influye de inmediato en el entorno de esesubsistema. Si la vida cotidiana ha cambiado aquí o allá, si las subesferasculturales han cambiado hasta cierto grado, la misma sociedad habrá cambiadoincluso si los cambios han sido llevados a cabo por diferentes grupos de actores sinunir sus fuerzas. El modelo de sociedad moderna que hemos esquematizado aquínos permite ver cómo podemos transformar nuestra contingencia en nuestrodestino a la vez que tratamos con nuestro contexto. Las personas tienennecesidades diferentes, así como estructuras de necesidades diferentes, y esaltamente imposible que los mismos modelos de acción se adecuen a cada una deellas. Es igualmente imposible que los mismos tipos de prácticas puedan salvar ladistancia entre sus experiencias y expectativas, dado el carácter individual eidiosincrático de ambas.

Ya he mencionado brevemente mi concepción de la modernidad como unaconstelación de tres lógicas distintas, aunque interrelacionadas.5 Hasta la másbreve consideración de la lógica de la industrialización mostrará que las fuerzasmotivacionales que perpetúan cada una de esas lógicas son los deseos. Laindustrialización y el capitalismo proporcionan satisfactores a los deseos. Alhacerlo, pueden también proporcionar satisfactores a la autodeterminación, aunquesin que por ello satisfagan la necesidad de autodeterminación como tal. Ésta es lalógica de la democracia que puede ser sustentada y expandida por esas necesidadesque aspirar a la autodeterminación. Una institución es totalmente democrática sitodas las normas y reglas de esa institución concreta han sido planeadas yautorizadas por la libre voluntad de cada miembro que participa en esa institución.Sin embargo, no es condición de la democracia que la función (o funciones) de una

institución concreta deba ser también decidida y codeterminada por sus miembros:ciertas instituciones deben realizar ciertas funciones y no otras. Uno puede, porejemplo, abogar por la autogestión en las empresas, pero eso no significa que lacuestión de si esas empresas deben producir ciertos bienes materiales se conviertaen sí misma en un asunto de decisión. Las instituciones religiosas son institucionesde culto y las difusoras de diversos tipos de fe. Los miembros de tales institucionesno pueden, por tanto, decidir libremente si quieren, en cambio, practicar latecnología de los ordenadores. Eliminar funciones básicas sólo puede significareliminar la propia institución, no su democratización.

De estas consideraciones podemos extraer diversas conclusiones:

5 Para uno elaboración más detallada de esta visión de la modernidad, véase Ágnes HELLER y FerencFEHÉR, «Capitalism, Democracy, Modernity», en Theory and Society .

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a ) Es razonable aspirar a aumentar la autodeterminación en cualquier sistemao esfera, incluida la vida cotidiana, independientemente de si en otras esferas osistemas se ha desencadenado el mismo proceso.

b ) Es igualmente razonable desencadenar tales procesos en cualquierinstitución concreta (ya sea una institución de producción, educación, bienestarsocial, cultura o arbitraje político), independientemente de que el mismo proceso sehaya desencadenado en otras instituciones del mismo subsistema o la misma esfera.

c ) Además, es posible acentuar un aspecto de la autodeterminación,independientemente de si se ha dado o no la autodeterminación en otros aspectos.

d ) Un aumento de la autodeterminación (democratización) no aspira a laeliminación de la división funcional del trabajo (entre subsistemas y esferas)característica de la modernidad. Sin embargo, si la pretensión deautodeterminación se ve coronada con éxito, y hasta el punto de que lo sea, laacción transfuncional puede acumular fuerza dentro de la institución concreta y

también a un nivel de instituciones interrelacionadas.e ) La lógica de la democracia, si crece y avanza, puede así convertirse en la

lógica dominante de la modernidad, afirmando su primacía sobre las otras dos (lasdel capitalismo y la industrialización), aunque no las elimine por completo. Lasnecesidades de autodeterminación no reducen los deseos a un estado deestancamiento. Una vez las necesidades de autodeterminación empiezan a cubrirsea una escala que va en aumento, se puede razonablemente asumir que de ello sederivará una difusión de deseos en satisfactores de diferente cualidad y calidad y noen un nuevo tipo de asceticismo o abnegación.

La proyectada radicalización de la democracia esquematizada aquí resulta ser

marcadamente utópica. Sin embargo, muchas instituciones a las que siemprehabíamos supuesto utópicas en una época, tales como la asociación de la utopíacon la impracticabilidad, es completamente injustificable.

Hasta aquí he intentado mostrar que la modernidad occidental, tal como seencuentra ahora, no excluye la posibilidad de un aumento de autodeterminación. Elhecho de que las modernas sociedades occidentales hayan perdido sus centrosorganizadores permite unas mayores posibilidades para un proyecto dedemocratización, que de otro modo sería más difícil. La intransparencia en sí mismano es un obstáculo para la acción emancipadora, siempre y cuando la acción en sí

misma no sea planeada como totalizante.

He mencionado dos tipos de procesos de democratización: los quedesencadenan tales procesos en el seno de una institución, un proyecto, una esferacultural, etc.; y otros que desencadenan tales procesos en un aspecto de la vida y lohacen a nivel de varias instituciones. Tales procesos no son desconocidos, ni muchomenos inimaginables, en las sociedades contemporáneas. Existen fábricas, oficinas,escuelas, comunidades agrícolas, asociaciones, etc., autogestionadas. Si se pone enmarcha un proyecto de urbanización, los que vayan a ocupar las casas podríandecidir qué tipo de casas, pisos y entorno han de construirse: los inquilinos podríanhacer recomendaciones para la utilización de los recursos apropiados como mejor

se ajusten a sus necesidades y valores. Estas y otras prácticas similares, proyectos y movimientos, abarcan objetivos intrainstitucionales. El feminismo, el movimientomás importante para la autodeterminación, es, sin embargo, transinstitucional.

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Resulta obvio que el feminismo es un movimiento en favor de la autodeterminación.Como señaló Simone de Beauvoir en un momento en que el movimiento se hallabaaún en estado de gestación, el lugar de la mujer en el mundo siempre ha estadodeterminado por la consideración del macho. Si una persona nacía hembra, su hadoestaba irrevocablemente decidido. La conciencia de la contingencia no podíadesarrollarse nunca en la mujer como lo hacía en el hombre. Un hombre podría

hablar en estos términos: «¡Ojalá hubiera nacido noble!» Un hombre podía colocarsea sí mismo, es decir, su propia persona, en otro entorno , mientras que la mujer seveía reducida a un cambio imaginario de su constitución biológica, de todo su ser,porque era precisamente esta constitución lo que determinaba y limitaba susposibilidades. La existencia femenina, limitada por la consideración masculina, eraglobal. La mujer estaba determinada por esa consideración en la vida cotidiana, entodas las esferas y sistemas, subsistemas e instituciones. Era esta determinaciónglobal la que retaron los movimientos feministas. Los movimientos feministasanteriores al feminismo contemporáneo (segunda oleada) ya habían desafiado estadeterminación en el seno de una u otra esfera. Lo hicieron en la esfera políticacuando lucharon por el sufragio universal y en las instituciones de produccióncuando lucharon por la igualdad de salarios. Pero el feminismo de la segundaoleada ha convertido este desafío en global. Las mujeres luchan ahora por unacontingencia dual, por lo indeterminado de sus posibilidades y por las condicionesprevias de la autodeterminación. Generalmente, las mujeres que luchan por lascondiciones previas de su autodeterminación desarrollan también una gransensibilidad hacia todas las formas de contestación que aspiran a aumentar lasposibilidades de autodeterminación.

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Permítanme ahora volver al tema principal de este artículo: ¿cómo podemossentirnos satisfechos en una sociedad insatisfecha? Las líneas más importantes dela respuesta ya han sido trazadas. Podemos estar satisfechos con nuestras vidas hasta el punto de ser capaces de transformar nuestra contingencia dual en nuestrodestino mediante la elección de la satisfacción de nuestras necesidades deautodeterminación de un modo directo y no indirecto. Estar satisfechos connuestras vidas no significa estar generalmente satisfechos. Podemos sentirnosinsatisfechos con el estado del mundo; también podemos estar insatisfechos por nohaber logrado esto o aquello; podemos estar insatisfechos con las personas, con laslimitaciones de nuestro conocimiento, etc. Ahora podemos estar de antemanoseguros que algunas de nuestras necesidades concretas no llegarán a estarcubiertas. Y, sin embargo, podemos estas satisfechos con nuestras vidas como untodo, y ni siquiera la satisfacción más grande o más profunda está siempregarantizada. Para decirlo de otro modo, los hombres y mujeres modernos no poseenla necesidad de sentirse completamente satisfechos. Porque si de ellos dependiera,eso significaría el final de la lucha y la búsqueda, que después de todo es nuestroelemento vital. Significaría claudicar ante cualquier desarrollo posterior. Los queestán satisfechos con sus vidas no se ven a sí mismos como meros medios para unobjetivo que ha de lograrse en un futuro distante. Sin embargo, tampoco seconsideran a sí mismos como fines. Su vida es un fin debido precisamente a quetiene también un propósito más allá de la autorrealización individual .

Si el fin del individuo es la autodeterminación, entonces el objetivo más elevadocon el que puede comprometerse el individuo es probablemente laautodeterminación de los demás. Digámoslo a la inversa: aspirar a la

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autodeterminación de los demás es el auténtico objetivo que está más allá de laautorrealización personal, la cual nunca está en detrimento de laautodeterminación de la persona. Una persona es miembro de grupos,instituciones, compañera de relaciones personales. En calidad de ello, busca laautodeterminación de todos los miembros de esos grupos, instituciones y relacionespersonales, así como su propia autodeterminación al comprometerse en un valor u

objetivo más elevado que la persona. Llegado este punto, puede formularse lasiguiente objeción. Resulta razonable, puede argumentarse, que si una personatiene éxito en el proyecto de autodeterminación en el seno de grupos, instituciones yrelaciones autoelegidas, entonces realmente se dará su autodeterminación. Pero, ¿ysi la persona fracasa en el intento? ¿Y si, a pesar de la dedicación de la persona aese objetivo, no aumenta la autodeterminación en ninguno de los grupos oinstituciones a los que la persona está afiliada? Dado que esto ocurre con muchafrecuencia, el logro de la autodeterminación parece verse amenazado. Éste seríaciertamente un contraargumento válido si nuestra postura fuera totalizadora, unaopción formulada en términos de un absoluto «O esto o lo otro»: o toda la sociedaddebe ser cambiada en dirección a la autodeterminación o el propio objetivo esvencido y no puede lograrse la autodeterminación. Pero he rechazado todo enfoquetotalizador. Creo que los que pueden afirmar con convicción: «Si tuviera unasegunda vida, haría exactamente lo mismo, me gustaría volver a ser la persona quehe llegado a ser», ya han alcanzado la autodeterminación. Y afirmaciones como éstapueden hacerse aunque nuestros proyectos hayan fracasado. Además, desde lapostura de una visión destotalizadora de las relaciones sociales, parece muy pocoprobable que tales proyectos fallen en todos los casos. Podemos triunfar al menosen un aspecto: podemos dar forma a nuestras relaciones personales, por ejemplo,las amistades, para que sean relaciones de autodeterminación. Si al menosnuestros contactos íntimos y amistosos se basan en una reciprocidad simétrica, en

el respeto mutuo y en una causa y unos objetivos comunes, ya habremos creado unespacio social de autodeterminación en el que la nuestra propia y la de los demás sepresuponen entre sí. Y no podemos, pues, excluir que, juntos con los demás ,podamos contribuir a un aumento de la autodeterminación en grupos humanos debases más amplias, así como en las instituciones. «Juntos con los demás» es aquíuna calificación decisiva. Si un grupo de personas que «están juntas» aspiran aaumentar las posibilidades de autodeterminación, el propio grupo ha de estarbasado en el principio de autodeterminación.

La contingencia puede transformarse en destino si «enfrentarse con elcontexto» incluye al menos una ampliación del espacio de la autodeterminación.

«Enfrentarse con el contexto» abarca muchas y muy heterogéneas actividades. Seríaridículo afirmar que «enfrentarse con el contexto» ha de ser, o incluso podía ser,coextenso con la apertura de un espacio para la autodeterminación en compañía deotros. Comprender el mundo, juzgar a los actores, analizar, criticar, aceptar orechazar las instituciones políticas y sociales y acontecimientos que se dan fuera delradio de acción de la persona son también aspectos de «enfrentarse con el contexto».Así lo es también la elección de la profesión o actividad profesional, la satisfacciónde deseos y muchas otras cosas. Sin embargo, si uno está comprometido con laampliación del espacio para la autodeterminación, este aspecto de «enfrentarse conla realidad» coloreará, si es que no llega a determinar, todas las otras formas de«enfrentamiento». El proyecto de la autodeterminación hace las funciones de tónico

al dar tono y vigor a todo lo demás, no a una simple causa.

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Existen, como mínimo, dos facciones con vistas a la apertura de cualquiernuevo espacio para la autodeterminación. En un grupo o institución hay muchasmás facciones porque cada miembro del grupo o institución es una facción de ella.El proyecto de autodeterminación en un grupo o institución ha de ser, desde luego,iniciado por alguien. En circunstancias óptimas, la iniciativa vendrá de todas lasfacciones implicadas, aunque esto sólo ocurra en casos muy extremos.

Habitualmente, sin embargo, son sólo unos pocos los que toman la iniciativa. Losiniciadores han de tener muy seriamente en cuenta el siguiente problema: ¿cómopuede abrirse un espacio nuevo para la autodeterminación y cómo hay quecontinuar al abrirlo? Los iniciadores de proyectos de autodeterminaciónconfrontarán tendencias que se contrarresten, incluso el inmovilismo, aunquedeben siempre combatir la idea de que hay que obligar a la gente a ser feliz. La ideade forzar a la gente a la felicidad sirve como dispositivo ideológico para un nuevotipo de dominación. Sólo hay un tipo de presión sublime que resulta difícil evitar: lapresión de la retórica. La retórica es un arte de persuasión. Permite el uso de todotipo de recurso verbal para conseguir que la otra facción acepte una propuesta deacción. Permite la manipulación de los hechos, la retención de ciertos tipos deinformación, al tiempo que acentúa mucho otros, apela a las emociones noracionales (envidia, agresividad, vanidad), etc. Contrastar la retórica con ladialéctica ha sido un hábito de los filósofos. En este sentido, una discusión esdialéctica si todas las facciones a discutir mantienen entre sí una relaciónsimétricamente recíproca, si todo el mundo es un oyente a la vez que un orador y sitodos los participantes aportan razones en favor de sus puntos de vista. Unarelación dialéctica presupone que todos los hechos que conciernen directamente ala decisión están al alcance de todas las facciones, y que ese atractivo hacia lasemociones meramente particularistas (incluidas las irracionales) estádesautorizado. En cambio, una discusión es retórica si los participantes en ella se

encuentran en una posición asimétrica. Así, volviendo al problema que estamostratando aquí, si la gente inicia la apertura de un nuevo espacio para laautodeterminación tiene que esforzarse en no proceder de una forma retórica. Éstees a la vez un objetivo no siempre fácil de alcanzar y es, a la vez, un auténtico testde la autenticidad de nuestras intenciones.

Hay que tener siempre en cuenta que embarcarse en algo nuevo siempre es unexperimento . Aquí y en otros artículos he formulado la validez de la siguiente idearegulativa: todas las necesidades deben ser reconocidas y reconocidas de maneraequitativa, excepto la satisfacción de aquellas que impliquen a otras personas comomeros medios. De esto se deriva que si se lleva a cabo un experimento social, todas

las facciones implicadas en él han de estar igualmente dispuestas a realizarlo. Nadietiene derecho a experimentar con los demás, sólo podemos experimentar juntos.Cuando es un experimento que aspira a lograr autodeterminación, hay quedistinguir dos elementos . El primero es el proceso de la autodeterminación en sí. Elsegundo se refiere al resultado del proceso de autodeterminación. Todos podemosdecidir en cualquier momento que las normas o reglas de una institución concretahan de ser determinadas por todos nosotros y que todo el mundo será partícipe entales decisiones. Pero podemos también establecer normas y reglas concretas paranosotros mismos como copartícipes en la decisión. El primer elemento delexperimento tal vez pueda cumplirse con éxito, mientras que el segundo siempreestará fuera del alcance. Esto es, podemos ponernos de acuerdo sobre los

principales procedimientos que deben guiar ese experimento concreto deautodeterminación, pero no sobre el contenido de las normas y reglas. ¿Cómopodrán proceder dialécticamente los iniciadores de tal experimento de doble filo si

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todas las necesidades, excepto aquellas que dependen de la dominación y lautilización de la fuerza, son reconocidas por todos a la vez? Primero, han dedistinguir entre las necesidades de autodeterminación por un lado; y por otro, lasdemás necesidades y sus correspondientes satisfactores. Esto parece muy sencilloaunque se han cometido errores decisivos, debido precisamente a que no se haprestado la debida atención a esta distinción. Para poner un ejemplo bien conocido,

Simone de Beauvoir apoyó la causa de la autodeterminación de las mujeres, pero almismo tiempo afirmaba que para ser libres, las mujeres no debían tenerdescendencia. Este argumento se explica del siguiente modo: la necesidad deautodeterminación está establecida como la predominante sobre todas las demás, ypara que se viera cubierta, ciertas necesidades concretas (en este caso, tener o notener un hijo) son desaconsejadas, o en última instancia, imputadas. Aunque éstees un ejemplo de necesidades puramente individuales, las mismas reglas se aplicana las decisiones de grupo. Por ejemplo, los iniciadores del proceso deautodeterminación en la esfera del urbanismo público pueden tener en mente unaimagen clara de qué tipo de hábitat se adecuará mejor a las personas; y, sinembargo, si la autodeterminación, y por tanto la libre decisión, no se tomanseriamente, las personas afectadas tienen que decidir incluso cuando la idea deltipo de casa más adecuada a sus necesidades sea distinta de la de los iniciadoresdel movimiento.

La distinción entre la necesidad de autodeterminación y otras necesidades ydeseos establecidos en todos los tipos de satisfactores es lo más importante cuandose considera la imposibilidad de argumentar con éxito una tesis en pro de laautodeterminación, sin establecer una conexión entre los dos grupos denecesidades (con la sola excepción de la autodeterminación en las relaciones noinstitucionalizadas). Hay que tener en mente que las actitudes orientadas hacia losdeseos están en la actualidad más generalizadas que las exigencias forjadas pornecesidad de autodeterminación. No es ilusorio presumir que las necesidades deautodeterminación están presentes, en mayor o menor grado, en la abrumadoramayoría de los individuos modernos, pero resulta igualmente razonable asumir quebuscan la satisfacción indirectamente, en vez de hacerlo de manera directa, a travésde la senda de la satisfacción de deseos. En el transcurrir normal de losacontecimientos, es justo decir que la gente exhibirá una cierta renuencia aparticipar en experimentos en pro de la autodeterminación, y si tienen motivos parasospechar que ciertos deseos, sobre todo los materiales, no satisfarán o que nopodrán satisfacerse hasta el punto en que lo están en el presente. Laautodeterminación, por definición, tiene que estar autodeterminada, y las personas

sólo es probable que exijan autodeterminación si están convencidas de que susdeseos (excepto la necesidad de dominación) se verá satisfecho hasta el mismopunto, y preferiblemente hasta un punto mucho más alto que bajo las condicionesexistentes.

Existen otras muchas dificultades frente a los que participan en el procesopara la autodeterminación. Las instituciones existentes que forman el entorno delas personas de la institución que están intentando cambiar, pueden presentar unaenorme resistencia a los cambios que se consideran sólo por el peso cabal de suexistencia. Los experimentos para la autodeterminación no sólo tendrían másposibilidades de éxito, sino que además ganarían impulso con mayor facilidad si

tales experimentos tuvieran el apoyo y el soporte de otras instituciones. Lasagrupaciones sociales y políticas pueden prestar este apoyo, así como el Estado, siven estos experimentos con simpatía. Además, la autodeterminación requiere un

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sentido de la responsabilidad enaltecido, y a veces también exige demasiado tiempo.Muchos no estarían preparados para asumir tal responsabilidad o sacrificarsiquiera una pequeña parte de su tiempo libre. Además, la autodeterminación tienesu economía propia. Si una persona es miembro de diversos grupos e instituciones,puede, o tal vez podrá, estar lista para participar en el proceso de tomar decisionesen uno de esos grupos o en algunos de ellos, pero no ciertamente en todos; y, sin

embargo, la persona puede exigir que sus deseos se vean satisfechos en todos.Razones de espacio no me permiten discutir otros problemas relacionados con elcompromiso en el proceso de autodeterminación y en la ayuda que debemos buscaren los otros para conseguirlo. No obstante, de todo lo dicho hasta ahora puedenextraerse algunas conclusiones.

Los que buscan autodeterminación tienen que enfrentarse con el contexto encuyas acciones están incrustadas, con el objetivo de ampliar el alcance de laautodeterminación. Se puede ampliar el alcance de la autodeterminación entrandoen una relación razonada con otros de una forma dialéctica en vez de retórica. Hayque distinguir entre la autodeterminación en sí misma y los deseos concretos que la

gente quiere satisfacer, ya sea con participación razonada o sin ella. Se puede pedirayuda y aliento a otras instituciones (incluido el Estado), aunque hay queasegurarse de que tal ayuda no vaya a resultar paternalismo. El peligro de ello esespecialmente grave en el caso del Estado y ciertas instituciones cuya funciónprincipal es actuar garantizando solamente la satisfacción de deseos. Las decisionestomadas por estamentos autogobernados pueden ser criticadas, al igual que puedenserlo todas las necesidades y sus correspondientes satisfactores. Sin embargo, en elcaso de una exigencia de autodeterminación, han de recibir reconocimiento no sólosu necesidad subyacente, sino su curso elegido. Finalmente, la autodeterminacióncomo actitud fundamental no requiere la participación activa en todas lasinstituciones o grupos sociales o políticos de los que se sea miembro. Incluso unasociedad completamente autogobernada, una sociedad de democracia radicalizada,no podría exigir a sus miembros una participación tan total. Porque ningunasociedad puede autogobernarse cuando la necesidad de no participación no estáreconocida. Si tal necesidad permanece sin reconocerse, esto dará lugar a unarestricción de las necesidades humanas, lo cual es, en sí mismo, perjudicial para laautonomía.

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La cuestión a la que nos hemos referido hasta aquí es cómo podemos

transformar contingencia en destino al tiempo que nos enfrentamos con nuestrocontexto. Como conclusión, quiero volver a dos problemas relacionados.Primeramente, la disponibilidad favorable a enfrentarnos con nuestro contexto en laforma que hemos señalado y la satisfacción que se obtiene en el proceso deenfrentarse al contexto están condicionadas en sí mismas. Segundo, enfrentarnossolamente con nuestro contexto no llena de satisfacción nuestras vidas. Aunque«estar satisfecho con la vida» no presupone la satisfacción de todas nuestrasnecesidades, hay que haber cubierto ciertas necesidades antes de que podamosllegar al punto de estar satisfechos en la vida. Examinemos brevemente estosproblemas.

La condición que debe estar presente para la disponibilidad de enfrentarse conel contexto de la forma que hemos descrito es muy simple: uno tiene que elegir seruna persona honrada. Elegir ser una persona honrada, honesta (o buena), requiere

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la resolución de que antes de emprender una acción, hay que examinar si esaacción es correcta. Una persona honrada da prioridad a las consideraciones moralesen contra de consideraciones de tipo pragmático (por ejemplo, qué clase de acciónsirve mejor a los intereses particulares de uno). Esto no significa que la personahonrada renuncie a sus propios intereses. La persona honrada actuará así, siempre y cuando sus intereses no creen injusticia en otras personas, ni las engañe. De

hecho, estoy de acuerdo con la definición de bondad de Platón: una buena personaes la que sufrirá una injusticia (engaño) antes que cometer una injusticia (oengaño). Una persona de este tipo, buena, honrada, honesta, no es un santo nitampoco un altruista. Una buena persona no busca el sufrimiento ni que leengañen. Sólo acepta el sufrimiento o ser engañado, en tanto en cuanto alternativaa que sufrir la injusticia sea injusto o suponga un engaño para los demás. Quedaclaro por qué el tipo de autodeterminación que he discutido en este artículopresupone honestidad y honradez. Si alguien comete una injusticia con otro o leengaña, ha violado la autonomía de ese otro, ha rechazado el reconocimiento de lasnecesidades de ese otro y no ha sido capaz de cooperar con su semejante;abreviando, ha utilizado al otro como mero medio.

El tipo de necesidades que deben en verdad ser satisfechas antes de que unopueda sentirse satisfecho con su vida es la necesidad de practicar la destreza decada uno de convertir nuestras dotes en talentos. Por supuesto, todos tenemosmuchas dotes positivas de las que podemos convertir en talentos y posiblemente nopodremos desarrollar todas nuestras dotes y convertirlas en talentos. Sin embargo, y a fin de estar satisfechos con la vida, tenemos que estar satisfechos de que lasdotes que hemos convertido en talentos estaban entre las mejores.

El otro tipo de necesidades que deben verse cubiertas son las que nosprocuran vínculos significativos y profundos. Si un vínculo personal u otro no

resulta de la forma que esperábamos, eso no significa, en sí mismo, que hayamosllevado una vida sin significado. Pero si alguien no ha tenido nunca ni una solarelación personal profunda con otra persona, su vida no podrá ser completamentebuena.

Para terminar, hay grandes momentos de gozo y realización completos,momentos de felicidad y arrebato. Maslow los llama momentos como «experienciascumbre». Una vida sin una sola experiencia cumbre es absolutamente desgraciada.Es también muy extraño: casi todo el mundo ha disfrutado al menos una vez y, amenudo en repetidas ocasiones, de momentos de realización. Sin embargo, cuantomás contingente sea una persona, más volverá a caer esa persona en la experiencia

de la contingencia después de tal experiencia cumbre. Una experiencia cumbre espara esa persona la promesa de un paraíso que nunca se materializa, la excepciónconfirma la regla, el momento que pasa sin dejar ninguna huella. Cuando elmomento ha pasado, la vida se vuelve incluso más vacía que antes. No obstante, sila actitud de la persona está enraizada en la necesidad de autodeterminación, lasexperiencias cumbre no desaparecerán. Por el hecho de surgir de la vida comototalidad y regresar a ella también como totalidad, una experiencia cumbre puedeconvertirse en inspiración para la persona, puede ser «cazada» aunque noperpetuada. Repitiendo: la actitud de la autodeterminación actúa como un tónico .Es debido a esta actitud que la experiencia cumbre puede aromatizar cualquier otraexperiencia. Metafóricamente hablando: hace que la vida sepa bien. Y es cierto, la

vida con la que estamos satisfechos sabe bien.

heller - sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha. dos notas

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