GLOBALIZACIÓN Y CULTURA1

José María Garrido Luceño2

INTRODUCCIÓN

Hay un fenómeno, que ha dado quebraderos de cabeza a los historiadores. Es la doble perspectiva, hija del tiempo humano, con que se les ofrece la realidad histórica, a la hora de periodizarla, de fragmentarla en unidades claramente homogéneas en sí y diferenciadas de las demás. Semejante a un Jano de doble rostro, dicha realidad paradójica se hurta a todo intento de captación simple y fácil. Por una parte, la historia aparece como un proceso en fluencia continua. Cada fase que contemplamos, viene posibilitada por la inmediatamente anterior y se explica por ella. Es lo que funda para Ortega la razón histórica. Para comprender lo humano, personal o colectivo, es preciso contar una historia. Pero por otra parte, frente a este proceso continuo, la misma historia nos muestra un buen número de acontecimientos, que «hacen época», que provocan cambios profundos o revoluciones.

El sociólogo Manuel Castells piensa que estamos viviendo uno de esos acontecimientos, que hacen época. La aparición y la difusión de la microelectrónica, el salto cualitativo en el campo de las telecomunicaciones, el espectacular desarrollo de las tecnologías de la vida constituyen una novedad decisiva, capaz de alumbrar un tiempo nuevo. En la década de los setenta, en Silicon Valley (California) empezó este tiempo, que Castells designa «la era de la información». Es la era de la mundialización, de la «aldea global».

Sin embargo, Edgar Morin, otro sociólogo, adopta el enfoque continuista, llamándonos la atención sobre las raíces históricas de esta mundialización. Para ello retrocede hasta muy lejos por el túnel del tiempo pasado: «De hecho, la mundialización tecnoeconómica de la década de los noventa era el nuevo estadio de un proceso Iniciado en el siglo 16 con la conquista de América, a la que siguió la colonización del planeta por el Occidente europeo y que, tras las descolonizaciones, sufrió la hegemonía tecnoeconómica de los Estados Unidos».3

¿En qué quedamos? ¿Proceso continuo o salto de ruptura con lo anterior? Ambos autores llevan razón, porque los dos expresan sendos momentos de la historia, la cual es retener lo sido y a la vez cambiar innovando desde las posibilidades previas, que ha ido acumulando el pasado.

La razón de Castells está en la importancia de las nuevas tecnologías y de su impacto humano. El descubrimiento de la agricultura, del alfabeto o de la imprenta, la implantación del maquinismo en el proceso productivo desde el siglo 18 fueron verdaderos saltos cualitativos, que cambiaron los hábitos de los hombres, sus relaciones mutuas y las estructuras sociales. La base tecnológica de la actual globalización no lo es menos y por lo tanto ha abierto una nueva era. Pero esta nueva era mantiene un elemento determinante en continuidad con la anterior. Y ésta es la razón de Morin, al considerar el cambio presente como un nuevo estadio de un mismo sistema. En efecto, el sistema capitalista, gracias a las nuevas tecnologías, se ha hecho más fuerte y omnipresente que nunca,

1 Revista ISIDORIANUM, No. 17, Año IX (2000). Sevilla, Centro de Estudios Teológicos de Sevilla. P. 9-582 Profesor del C.E.T. de Sevilla 3 Edgar Morin. “El siglo XXI empezó en Seattle”. El País, 10 dic. 1999. p. 19.

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reforzando sus tendencias. Pues el capitalismo siempre ha tendido a globalizar más y más, a optimizar los recursos tecnificando, a discriminar y a excluir. Hoy sigue haciendo esto mismo, pero en grado superlativo. El resultado es el agravamiento de la contradicción entre el efecto de unas tecnologías globalizadoras, que abren a la humanidad inmensas posibilidades y la confiscación de estas posibilidades por unas estructuras fragmentadas, dominadas por unos intereses particularistas y contrarias a la solución de los graves problemas mundiales de la actualidad, como son el demográfico, el ecológico, el socio-político, el cultural en general etc...

El problema básico está claro: el desajuste profundo entre una realidad global y unas estructuras interesadamente fragmentadas hace que el sumo derecho de los pocos beneficiarlos de la globalización se esté convirtiendo en la suma injusticia para las víctimas de este proceso, es decir, para la gran mayoría de la humanidad.

A esta contradicción objetiva debe añadirse la gran capacidad del sistema, para integrar o marginar todo intento de oposición eficaz, surgido hasta hoy. Ha empezado la era de la información, pero su contradicción original hará que los años venideros sean años de violencia y de dolor. Esa contradicción hará también que la implantación de unas estructuras sociales adecuadas a la realidad global sea la tarea histórica del futuro. Pues no estamos en el final de la historia.

Por lo demás, ahí está el fenómeno de la globalización. Viene siendo descrito y criticado desde todos los ángulos por economistas (los menos), sociólogos, juristas, filósofos, teólogos y un largo etcétera de especialistas, hijos de nuestra cultura, tan superlativamente refleja y tan afortunadamente crítica.. Al abordar pues este tema, soy consciente de que me ocupo del «tema de nuestro tiempo». Haré, en primer lugar, un resumen de aquella descripción crítica, de la que he hablado, para pasar luego al impacto cultural de la globalización. Cuando digo «cultural», deseo restringir el significado de este término al tema fronterizo cultura y personalidad. Dado que la globalización es un proceso estructural, en el que se transforman lo económico, lo social y lo político, ¿cómo incide este proceso en la mentalidad y en la conducta de la gente? Sobre esta pregunta quiero cargar el peso de mi interés en esta reflexión.

Conviene hacer notar que el contenido de este artículo procede del curso que su autor desarrolló en la Escuela Diocesana de Formación Sociopolítica Ignacio Gómez Millán de Sevilla en octubre-noviembre de 1999.

1. LA GÉNESIS DEL MUNDO GLOBAL

Conforme a lo que hemos dicho en la introducción, anteponemos al análisis de la globalización una descripción esquemática del proceso histórico anterior a ella. No retrocederé para ello tanto como Edgar Morin; me basta con el comienzo de la Edad Contemporánea.

1. Se considera que este comienzo tuvo lugar en la segunda mitad del siglo 18 con las revoluciones industrial y política y el movimiento cultural de la Ilustración.

En lo que a la revolución industrial se refiere, hay que recalcar que el impulso primero para «el despegue» vino del comercio. El algodón de la India, convertido en vestidos para las damas, en cojines, cortinas, sillas y ropa de cama, se puso de moda en Inglaterra, especialmente en Londres, amenazando con hundir la artesanía textil local. Para competir, los fabricantes ingleses acuden al

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maquinismo y con el maquinismo se formuló con claridad por primera vez la lógica del sistema capitalista. Oigamos a su primer gran teórico, Adam Smith: “El comercio de la India tendrá el resultado siguiente: se confiarán las operaciones diferentes, de que se componen los trabajos más difíciles, a varios obreros cualificados, en lugar de dejar demasiado quehacer a la habilidad de uno solo. Surgirá así un arreglo más racional de la industria. Los instrumentos y las máquinas, que suplen el trabajo humano, nos proporcionan el medio de fabricar con menos obreros y por consiguiente, más barato, sin que tengan que bajar los salarios”4.

Este breve texto nos describe el eje estructural, sobre el que gira la lógica capitalista hasta hoy: mejor tecnología, menos obreros, más productividad. Todo por el imperativo de optimizar los recursos.

A la revolución industrial se asocia la revolución agrícola, con la que se produjeron más alimentos para la población. Y aquí y en los adelantos de la medicina estuvo la base para la explosión demográfica europea del siglo 19. Hacia final de siglo, una Europa demográfica y económicamente muy fuerte estaría en condiciones para consumar su aventura imperialista, que había comenzado unos siglos antes.

Coherentemente con este proceso, la burguesía, sujeto de todas estas revoluciones, transforma la sociedad y el Estado según la medida de sus intereses. Surge el Estado liberal de carácter censitario, que bajo la presión de las clases marginadas y sobre todo del movimiento obrero y gracias también al aumento general de la riqueza, se fue abriendo a la participación de todos, dando paso a la democracia.

Finalmente, el auge de las ciencias y el nacimiento de la sociedad industrial se completan con una nueva filosofía. Augusto Comte, “el filósofo de la era industrial”, formula la interpretación positivista de este nuevo mundo. El positivismo, al declarar “superados” los dos estados anteriores (el teológico y el metafísico) levanta acta de la “falla cultural” entre ciencia-técnica y humanismo, a la vez que la. refuerza. Vale el estado positivo, vale lo que empieza ahora, no vale la tradición hasta aquí. El positivismo expresa la cultura de la desmemoria.

2. Viene luego un siglo de expansión económica (1870-1973). La llamada segunda revolución industrial, con nuevas fuentes de energía (electricidad y petróleo), nuevas ramas de la industria y una impresionante acumulación de inventos, representó un avance gigantesco. Bástenos recordar las industrias químicas, el teléfono, la luz eléctrica, la radio, el automóvil, el cinematógrafo y el avión. Con razón el prestigioso historiador Geoffry Barraclough quiere situar en 1870 el nacimiento de la Edad Contemporánea, pues ¿cómo llamar contemporáneas nuestras a las generaciones, que vivieron sin todo eso, que acabamos de enumerar?

Este gran salto de final de siglo representó el dominio mundial de Europa y de Estados Unidos. Comienza el periodo imperialista: las potencias capitalistas modernas se expansionan, colonizan el mundo y lo unifican. Es el resultado del perfeccionamiento de los medios de comunicación y transporte y de la creación de un mercado cada vez más amplio. D. Thomson habla de esa acción mundializadora: “El efecto de una acción permanente y recíproca entre los continentes es reciente.

4 Investigación sobre la naturaleza y la causa de la riqueza de las naciones, pp. 8-9.

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Semejante efecto sólo ha sido el resultado de los dos últimos siglos de historia moderna; únicamente son éstos los que, hablando con propiedad, constituyen una “historia mundial”5. Desde el último cuarto del siglo 19, las economías de los países industriales no hacen más que crecer, con breves períodos de retroceso, algunos muy bruscos. Se transforman los Instrumentos financieros: los bancos ocupan ahora el puesto dominante de la economía, que va viendo cómo va pasando su centro de gravedad de los sectores productivos al sector financiero y de títulos negociables.

Se transforma también la organización del trabajo, pero sobre el mismo eje trazado por A. Smith. Así a principios del siglo 20 aparece el taylorismo, pocos años más tarde el fordismo, ambos con el fin de aumentar la productividad mediante una nueva disciplina fabril. El Charlot de Tiempos modernos expresó como nadie el rigor de esa disciplina y la tensión estresante para sus víctimas. Pero la productividad creció y aumentaron de tal modo los productos, que ya en la década de los “felices veinte” se fabricaban en Estados Unidos cuatro millones de automóviles y nacían los supermercados, para comerciar el gran volumen de toda suerte de mercancías, que ofertaba la nueva industria.

La crisis profunda de 1929 acabó con los últimos restos de la política económica liberal en su último bastión, los Estados Unidos. Y encontró a un experto teórico como J. M. Keynes, que con su fórmula para superarla, contribuyó al nacimiento del Estado Bienhechor de la postguerra.

Pero además, la Gran Depresión agravó la situación del Estado liberal, desbordado por el crecimiento de la industrialización y la urbanización e incapaz de superar la tensión social entre revolución-reacción en su propio seno. Allí donde la democracia tenía raíces poco firmes, la crisis dio paso a unas dictaduras, que provocarían la más grande tragedia de sangre y dolor de toda la historia.

Tras la Segunda Guerra Mundial, se abre un período distinto, caracterizado por la Guerra Fría y el proceso descolonizador. Para la economía capitalista, que ha aprendido la dura lección del inmediato pasado, señalemos el restablecimiento del comercio internacional y la implantación generalizada del Estado Bienhechor en los países occidentales.

En Bretton Woods (1944) se fundan los organismos, que tienen como objetivo restablecer y facilitar el comercio internacional: el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Internacional para la Recuperación y el Desarrollo o Banco Mundial (BIRD). Ambos organismos ayudan con préstamos a los países incapaces de sostener sus relaciones comerciales o con dificultades financieras, para costear su desarrollo. Sin duda, estos organismos han sido instrumentos eficaces para la expansión económica de la postguerra, pero el control de los Estados Unidos sobre ellos y las consiguientes medidas severas para con los países pobres les han valido el nada honroso mote de “gendarmes del mundo”. Recordemos que en 1947 se fundó el Acuerdo General para Tarifas y Comercio, el GATT. Su objetivo era fomentar los intercambios internacionales mediante el desarme arancelario. Un instrumento de la política liberal preferida siempre por EE.UU. y que en 1995 sería sustituido por la Organización Mundial del Comercio, la actual OMC provocadora de los interesantes desórdenes acaecidos últimamente en Seattle. Nos ocuparemos de ello en su lugar.

5 D. Thomson. Historia Mundial. FCE Br. 42. p. 10

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En cuanto al Estado Bienhechor, aparece ya esbozado en las medidas del New Deal adoptadas por F. D. Roosevelt e imitadas luego por los estados occidentales; supuso el comienzo del Estado Social de Derecho. Superando la concepción mutualista, asume el riesgo social de los ciudadanos contra todo lo que amenace su renta regular. De la cuna a la tumba, garantiza la existencia de aquéllos contra accidentes de trabajo, paro, enfermedad, vejez o carencia de renta mínima. El Estado Bienhechor, con su sistema de seguridad social, ha sido un elemento básico del bienestar de los pueblos de Occidente y de la estabilidad democrática.

Así la década de los cuarenta en su segundo quinquenio fue tiempo de reconstrucción general tras las destrucciones de la guerra. Las décadas de los cincuenta y sesenta fueron tiempo de gran expansión económica para Occidente y de algo de esperanza para los pueblos del Tercer Mundo. Al comienzo de los setenta se produce el viraje.

3. Para comprender la crisis de 1973 y el cambio producido desde ella, debemos partir del período anterior de estabilidad del comercio internacional, basada en:

1°) un sistema de monedas convertibles, de acuerdo con tarifas determinadas de cambio. La paridad que cada moneda tuviera con el dólar equivalía a la que tenía con el oro, dado que el dólar se canjeaba por oro a razón de 35$ la onza de oro. En Bretton Woods se confirma el dólar como moneda de referencia internacional. Su apreciación se basa en los excedentes de la balanza comercial americana y en las reservas de oro de EE. UU.

2°) Los órganos del comercio internacional, ya mencionados, FMI, BIRD y GATT, velan por la estabilidad de las relaciones económicas internacionales. Es este sistema el que empieza a tambalearse desde el comienzo de la década de los setenta.

¿Por qué sobrevino la crisis? Una crisis tan general, tan profunda no estalla de la noche a la mañana. Se va gestando con tiempo inadvertidamente, como cualquier enfermedad grave. De hecho, la crisis de 1973 se incubó a través de los años sesenta, convergiendo en ella el doble aspecto monetario y energético.

Tenemos en primer lugar la desaparición del patrón oro. La recuperación de Europa y Japón modifica el comercio internacional a favor de estas dos áreas. Venden ya y no sólo compran a EE. UU., mientras éstos transfieren otra gran masa de dólares a los países de la OPEP. Así entre Europa, Japón y los países petroleros amontonan a través de los años sesenta más dólares que el valor del stock de oro de EE.UU.

En 1971 tiene lugar el primer déficit de la balanza comercial de Estados Unidos. Con esto cae uno de los soportes de la estabilidad comercial internacional. Nixon suprime la convertibilidad del dólar,hundiéndose por tanto el sistema de Bretton Woods. Lo sustituye otro sistema de paridades móviles o flotación, según el valor de las mercancías nacionales. Tras esto vienen las fluctuaciones monetarias y la inestabilidad.

Con sorprendente sincronía coincide con esta crisis monetaria la crisis energética. La decisión de Gadafi de subir el precio del petróleo en otoño de 1973 fue importante por el contexto, en el que la adoptó, pues la situación del comercio de energía venía siendo objetivamente anormal por lo bajo de los precios, mientras que por otra parte, los perdedores de esta anomalía estaban ya bien organizados

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y en situación de una acción conjunta eficaz. Desde 1973 se Inicia una escalada de precios, de forma que en 1979 llega a costar el barril de petróleo 36$. Por otra parte, la transferencia masiva de dinero a los países de la OPEP y el consiguiente tirón del petróleo, haciendo subir los precios de los demás productos y servicios, causa un efecto recesivo en todas las economías afectadas.

Ante estas dificultades, los países en crisis intentan digerir los efectos recesivos de la transferencia de riqueza, que aquélla ha provocado.

Los países desarrollados apelan a dos medios:

1) Introducen tecnologías nuevas en la producción y programas ahorradores de energía;

2) Toman en préstamo los petrodólares, que los países de la OPEP no pueden absorber. Éstos colocan pues sus dólares excedentes en los mercados internacionales.

Los países en vías de desarrollo no pueden introducir nuevas tecnologías. Se limitan alegremente a tomar préstamos tanto de los productores de petróleo, como de los países desarrollados.

Surge así una actividad crediticia, en la que el Primer Mundo es prestatario y a la vez, dado su potencial económico, es también prestador. Los países del Tercer Mundo se endeudan solamente y entonces se plantea la cuestión: si el país prestatario es solvente, vale, pero ¿y si no puede pagar? Entonces ha surgido el problema de la deuda externa.

Ahora bien, la crisis de 1929 tuvo en J. M. Keynes un teórico de la economía, que captó las raíces de la crisis y formuló una receta eficaz para la misma. En el comienzo de la crisis de los setenta no ocurrió así. Fue grande el desconcierto de los gobiernos, incapaces de controlar la inflación, ni el gasto público. No pudieron intervenir sobre los salarios (por presión sindical), ni sobre los créditos (por amenaza de fuga de capitales), ni sobre el gasto público, por riesgo de conflicto social y de la pérdida de las próximas elecciones. Parece que el Estado no puede ser ahora el elemento corrector de la crisis. Ya no vale Keynes.

Para muchos, 1973 señala el fin de un modelo de crecimiento y la apertura de otro, barruntado sólo a través de interrogantes. Oigamos al historiador A. Fernández: “Llama la atención la resignación con que las clases proletarias soportan los diversos niveles de paro y el descenso del poder adquisitivo.

¿Por qué? ¿La sensación de que los gobiernos podrían luchar eficazmente contra la inflación? ¿El hecho de que con el trabajo femenino la mayoría de las familias pudieron conservar uno de los puestos y la comprobación de que el paro no tiene hoy, con los sistemas de seguridad social, el rostro fatídico de otras épocas?

El año 1973 es para la economía mundial una encrucijada. ¿Podrá mantenerse el modelo de crecimiento basado en la inflación y en la compra de materias primas baratas? Por otra parte, ¿aceptarán los países del Tercer Mundo esa venta a bajo precio de sus bienes naturales? ¿Habrá que buscar otro modelo solidario?”.6

6 A. Fernández, Historia Contemporánea, Vicens Vives, p. 407.

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2. LA GLOBALIZACIÓN ECONÓMICA Y SUS REPERCUSIONES

Antonio Fernández escribe las palabras últimamente citadas en los años, en que comenzó la crisis, cuando el curso que adoptaría la reacción ante la misma, era todavía un interrogante abierto. Pero es interesante constatar que, coincidiendo con el inicio de la crisis, surgieron en California los descubrimientos en la informática y en la genética, que iban a ser la base material del nuevo modelo (al menos del primer modelo) de la globalización.

¿Y qué es globalización? Los economistas entienden por este término el proceso mediante el cual la combinación de alta tecnología, bajos costes de transporte y libre comercio ilimitado llega a fundir el mundo entero en un único mercado. Castells llama a este tipo de economía informacional y global. “Informacional, porque la productividad y competitividad de los agentes de esta economía depende de la capacidad para generar, procesar y aplicar la información basada en el conocimiento. Global, porque la producción, el consumo y la circulación de capital, mano de obra, materias primas, gestión, información, tecnología, mercados están organizados de forma fuertemente integrada, global, bien directamente o bien por interacción real de los agentes”7.

La economía global representa pues la culminación del proceso de unificación planetaria, que ya se inició desde el comienzo de la Edad Contemporánea.

Pero, ¿en el marco de qué modelo social y jurídico acaece esa culminación? Lo hemos dicho ya en la introducción, en el marco del capitalismo, que ahora se fortalece. Un fuerte proceso de concentración ha colocado unas 500 empresas multinacionales en la cúspide del dominio mundial. Así el «modelo solidario», que esperó en su día A. Fernández, quedaría exiliado en la esperanza utópica del buen historiador complutense, siendo suplantado en la realidad por otro modelo nada solidario y de añeja prosapia. Pues si dejaba de valer Keynes con su receta imaginativa y constructiva, empezaba a valer Milton Friedman con la momia de su neoliberalismo alicorto y antisocial.

La globalización, tal como la hemos definido, es ante todo un fenómeno económico. Pero, dada su condición estructural, conlleva también repercusiones sociales y políticas. Así pues, globalización en la economía y, por lo tanto, también en la sociedad y en el Estado.

Veámoslo, siguiendo este orden.

2. 1. UNA ECONOMÍA GLOBAL

Dijimos que la economía capitalista tiende a excluir. Tiende también a integrar y unificar a favor de los excluyentes y finalmente las consecuencias estructurales de estas tendencias no son buenas. Excluídos y beneficiarios, proceso integrador y malos frutos; son los tres puntos en que ordenamos la visión de la economía global.

1. La globalización económica divide a la población mundial en dos bloques: el de los beneficiarios y el de los excluídos.

7 Manuel Castells, La era de la información, Al. Ed., 1999, I, p. 93.

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El bloque dominante de los beneficiarios lo constituyen los países, cuyas economías están vinculadas a la red global de comunicación, intercambio e intereses. Son los países desarrollados con economías competitivas, siendo la fuente de la competitividad en economía global: la capacidad tecnológica, el acceso a un mercado grande, integrado y rico y el diferencial entre los costes de producción en el lugar de la misma y los precios en el mercado de destino; finalmente, la capacidad política de las instituciones nacionales y supranacionales, para encauzar la estrategia del propio país.

Según esto, pertenecen al grupo de los países beneficiarios, en primer lugar, los del «poder triádico», es decir, EE.UU., la Unión Europea y Japón. Pero junto a este núcleo tradicional, ha surgido un nuevo núcleo en el Sudeste asiático, que parece alterar la distinción Norte-Sur. Se trata de Singapur, Hong Kong, Corea del Sur y Taiwán, los «cuatro dragones», que han llegado a constituir hoy uno de los centros principales de acumulación de capital del mundo, el mayor productor de manufacturas y un centro muy dinámico de innovación tecnológica ¿Quién iba a pensar que a final de este siglo, Singapur alcanzaría una renta p.c. superior a la de Inglaterra? Estos cuatro dragones asiáticos junto con Japón han hecho pensar a muchos que el centro de gravedad de la economía del siglo 21 se desplazará al Pacífico.

Al bloque de los excluidos pertenecen los restantes países del SE asiático, América Latina y África Subsahariana. Los países de América Latina, fracasados los varios ensayos desarrollistas, han acabado en el impago crónico y el hundimiento en el subdesarrollo. La corrupción de los gobernantes, los conflictos armados internos y las catástrofes naturales han llevado últimamente al colmo la tragedia de estos pueblos. En cuanto a los países del África Subsahariana, endeudados y desconectados de la red del enriquecimiento, parecen condenados a la exclusión perpetua. Sólo la posible acción promovedora de la rica República Sudafricana, democrática y bajo poder negro, representa un rayo de esperanza para los sufridos pueblos subsaharianos.

2. De los beneficiarios y excluidos, pasemos al análisis del sistema global. Para ello debemos recordar ante todo que la economía global cuenta con su propia ideología legitimadora. Actualizando la doctrina liberal de A, Smith, Milton Friedman establece estas dos tesis:

1ª) el mercado es el valor soberano;2ª) el Estado no debe interferirlo, ni adoptar medida alguna contra su libre juego.

Cuando en los años 79 y 80 ganan las elecciones R. Reagan y M. Thatcher en EE.UU. y el Reino Unido, respectivamente, erigen ambas tesis en principios de la política económica y las convierten en dogmas. Los ideólogos del sistema invisten esos «dogmas» con la arrogante etiqueta de «Pensamiento Único», pretendiendo con ello dominar las mentes y acallar toda contestación. R. Reagan y M. Thatcher presionan sobre los demás países, para que sigan esta misma vía neoliberal.

Se impone entonces la política de desregulación, de privatización y liberalización. Contracción del gasto público, disminución de la fiscalidad, con la consiguiente amenaza para el Estado Bienhechor, demasiado caro y que además no es productivo; se eliminan monopolios, se impone la competencia. Y al final de los ochenta, una serena mirada retrospectiva los califica como «la década perdida». Si en esa década se evidenció con la Perestroika el fracaso del socialismo real, ¿acaso era eso de la «década perdida» el panegírico al éxito de la perestroica del capitalismo?

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Si ahora pasamos a revisar los elementos de la economía global, debemos ocuparnos de su elemento soberano: el mercado.

Del mercado de bienes y servicios digamos que se concentra en la triada desarrollada (EE.UU., Unión Europea y Japón) y en los cuatro «dragones asiáticos», mientras que el Tercer Mundo ha quedado marginado del mismo.

Mayor protagonismo alcanza en la economía global el mercado financiero, como elemento dominante y desestabilizador. Este elemento se apoya sobre dos factores. El primero es la teoría monetarista de M. Friedman, según la cual, la libre circulación de capital por encima de las fronteras hace posible la explotación óptima deseada; además, el patrimonio global del mundo debe afluir allí, donde la Inversión sea máximamente rentable. Esto sentencia la suerte de las regiones menos desarrolladas, arrebatándoles toda esperanza. El segundo elemento del mercado financiero es la técnica electrónica. Con ella se mueven enormes masas de dinero conectadas mundialmente entre si por los ordenadores de bancos, compañías de seguros y fondos de inversión. Mil millones de dólares pueden pasar de Hong Kong a New York y de aquí a Franckfort en cosa de segundos. El dinero globaliza con la velocidad de la luz. En el río revuelto de este «turbocapitalismo», ¡qué gran oportunidad se abre a los cazadores de beneficios, de cuyas hazañas están ya llenas las hemerotecas!

Luego viene el negocio de los derivados. Derivado es un contrato, en el que se contraen derechos y obligaciones, que dependen de la evolución del precio de otros valores que le sirven de base. Títulosnegociables, como acciones, obligaciones y divisas. Los mercados de derivados funcionan electrónicamente, con órdenes de compra y venta, circulando instantáneamente por todo el mundo. Los derivados han crecido anormalmente frente a las mercancías tradicionales; se han independizado de la economía real. Entre 1989 y 1995 se duplican cada año, llegando hasta 41 billones de dólares. Lo interesante es que de ellos sólo el 2-3% sirve a la economía real. Lo demás es malabarismo y especulación.

Por otra parte, los bancos posponen los depósitos de ahorro y los créditos en aras del elemento más rentable: los fondos de inversión. Surge así una ingente masa de capitalistas heterogéneos (grandes ychicos), anónimos casi todos, dispersos y pululantes por nuestras calles. Ellos son, sabiéndolo o no, los acreedores de la «deuda externa».

El mercado mundial, tan masivo, tan rápido e incontrolado se presta a la anarquía. Pensemos en los 100 paraísos fiscales dispersos por todo el mundo; en el chantaje al Estado por parte de los inversores: o baja la fiscalidad o habrá fuga de capitales. Se calcula en un billón de dólares el «agujero negro» de la economía global, la masa de dinero incontrolado y hoy legalmente incontrolable, dada la libre circulación sin límites. Afirma The Economist que «los mercados financieros se han convertido en juez y parte de toda la política económica»8. Esto es muy grave, pues cuanto más dependientes se hagan los gobiernos de los inversores, tanto más duramente tendrán que actuar a favor de ellos. Entonces surgen las preguntas: ¿una democracia aparente bajo una oligarquía real? ¿Un Estado como gestoría de los intereses de la clase dominante?

8 The Economist, 7 . 10 . 95.

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También el mercado laboral experimenta un notable cambio, imponiéndose las ocupaciones del conocimiento y decreciendo los operarios, oficinistas y vendedores. Pero de esto hablaremos más adelante.

3. Finalmente, en el marco de esta descripción esquemática, que aquí hacemos, ocupémonos de las formas en que el capitalismo global aporta sus malos frutos; de las formas más notables, más emergentes en los media y que por lo tanto están más en las mentes de todos.

1) El crimen organizado. Mientras no se regulen las relaciones económicas, con la globalización de la economía vendrá la globalización del crimen. Y así ha ocurrido. Las ramas de la mafia italiana, la mafia de EE.UU., los cárteles de Colombia y México, las redes nigerianas, los yakuzas japoneses, las tríadas chinas, las mafias rusas, las cuadrillas armadas de Jamaica y todo un avispero largo de enumerar, se han unido en un consorcio internacional, llevando a cabo operaciones internacionales. Todo ello gracias a la globalización y a las nuevas tecnologías de comunicación y transportes.

Sus actividades son: cigarrillos, armas (los rusos han traficado hasta con material nuclear), narcotráfico, en el que una gigantesca demanda impulsa una lucrativa actividad de oferta, tráfico de mujeres y niños. Hagamos memoria de los niños por mayor sentido de amor compasivo hacia ellos. En 1996 tuvo lugar en Estocolmo el Congreso Mundial contra la Explotación Sexual de los Niños. Reunió una Impresionante documentación de diversas fuentes, según la cual en Tailandia se calcula que hay 800.000 niños en la prostitución, en la India sobre 500.000, en la diminuta República Dominicana 200.000 y otro tanto en Brasil. La desarrollada Europa no está libre de esta vergüenza: el Consejo de Europa calcula que hay en París 5.000 niños y 3.000 niñas prostituidos y 1.000 en los Países Bajos. La prostitución infantil crece en EE.UU. y Canadá. Es inquietante el auge de la demanda por parte de tantos pervertidos y aburridos de las sociedades ricas, que van a Tailandia o a Latinoamérica a «hacer turismo» o contribuyen al aumento de ese turismo en su propio país. Desde que la globalización ha canonizado la soberanía del mercado, los niños también tienen precio. Tal vez R. Girard, el brillante ensayista de La violencia y lo sagrado, no haya advertido hasta qué punto el ídolo actual sigue exigiendo sacrificios humanos.

Añadir a esto la explotación de niños trabajadores en el Tercer Mundo o las destrucciones de niños víctimas de las guerras, bien masacrados o bien como soldados. Pues de ambas formas se han visto destruidos en Irán, Bosnia, Mozambique, Camboya etc...La desintegración de la familia abandona los niños a la indefensión y los lanza como mercancías al mercado.

2) El aumento general de la pobreza es evidente en el Tercer Mundo. El Plan de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) ha establecido dos criterios objetivos, para determinar la pobreza. El primero consiste en un tan bajo nivel de ingresos, que no cúbralas necesidades elementales (el nivel se estima según el coste de vida de cada país); el segundo criterio consiste en la falta de protección social. Pues bien, según estos criterios tenemos: 520 millones de pobres en el Sur de Asia (420 de ellos en la India) y todos ellos de un total de un tercio de la población mundial (c. 2.000 millones de personas). En Latinoamérica malviven 70 millones de pobres; en el África Subsahariana hay 180 millones de pobres, pero de una población total de 450 millones de personas! Es decir, el porcentaje de pobres más elevado del mundo (40%).

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¿Por qué tantos pobres en el Tercer Mundo? Economías premodernas con un gran auge demográfico, degradación del comercio exterior, aumento de la deuda externa, crecimiento de la desertización (en África sobre todo) y agricultura desinvertida. Y para colmo, conflictos continuos y demasiados líderes corruptos «devoradores de sus pueblos». En suma, desconexión de la información y del comercio globales.

Pero la pobreza crece también en los países desarrollados, donde la distribución de la creciente riqueza «de abajo arriba» va ensanchando más y más la distancia entre la capa más alta y la más bajade la sociedad, al tiempo que se deteriora la posición de las clases medias. Los «cuartos mundos» están ahí, sin disminuir. EE.UU. no ha disminuido los 34 millones de personas, que viven por debajo del «umbral de la pobreza» (de una población de 271 millones), Francia mantiene sus 8 millones de pobres (de una población de 58.5 millones de franceses). Tampoco hemos oído que España haya rebajado los 8 millones de pobres de su cuarto mundo (de una población de 40 millones). Y esto, a pesar de que «va bien».

3) El problema del paro, al estar conectado con la lógica productivista y competitiva del sistema, tiene carácter estructural. Pues la productividad aumenta, en la medida en que se aumente la cantidad de productos y se disminuya el tiempo para su producción, es decir, el empleo.

La competitividad empuja también a contratar expertos en informática de la India o de Rusia por parte de países desarrollados, marginando a los estudiantes profesionales del propio país, que pasan a engrosar el ejército de desempleados. «Tres indios por un suizo», es la consigna del empresario global. Pues el indio es más barato, es angloparlante y está bien preparado. Así invade la competencia al mundo laboral mismo.

El paro estructural es un fenómeno de economías avanzadas, «competitivas», asolando desde muchos años a los países de la OCDE. Y más aún a los países de la UE, al parecer por falta de una política adecuada, como la que han adoptado EE UU o Japón. Para hacer frente al paro, entre otros objetivos, hizo publicar el entonces presidente de la Comisión Europea, Jacques Delors, el Libro Blanco sobre crecimiento, competitividad y empleo, en diciembre de 1993. En el libro se proyectaba crear 15 millones de empleos en lo que quedaba de siglo. Pero Delors dimitió al poco tiempo, se olvidaron las propuestas sociales imaginativas de su Libro Blanco y hoy, H. P. Martín y H. Schumann, basándose en investigaciones del BIRD, la OCDE, el McKinsey Global Institut, el grupo de investigación del Weltführer für Unternehmungsberatung, así como numerosos servicios y memorias empresariales, “han llegado a la conclusión de que en los próximos años, otros 15 millones de trabajadores y empleados de la UE tendrán que temer por sus empleos a tiempo completo”9.

«A tiempo completo», dicen. Pues sí, ésa es otra. El actual «turbocapitalismo» está erosionando la forma de trabajo profesional, basada en un empleo de tiempo completo, unas tareas ocupacionales definidas, un modelo de carrera profesional para toda la vida. Proliferan los contratos por tiempo definido, los “contratos basura”, y en el galopante cambio tecnológico, las tareas de hoy se quedan rápidamente rezagadas, imponiéndose un continuo esfuerzo de reciclage.

9 HP. Martín / H. Schumann, La trampa de la globalización. Taurus, 1998, p. 131.

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M. Castells habla del sentimiento de inseguridad, que crean especialmente en los jóvenes la individualización del trabajo y la flexibilización de los contratos laborales. Y el psicólogo Miguel Garrido (Universidad de Sevilla) ha investigado, en un brillante trabajo de campo, la situación patógena colectiva, desencadenada por la obsesión del «objeto laboral».

4) La degradación ecológica continúa, a pesar de que han pasado treinta años, desde que la UNESCO diera la primera voz de alarma (1969) y luego se levantaran otras muchas voces de papas y gobernantes (incluida la de la Sra. Thatcher, que se asustó por lo de la capa de ozono). Desde entonces se han sucedido las conferencias, los convenios, los mensajes y manifiestos, culminando todo en los fracasos de Río (1992), de Kyoto (1996) y del segundo Río (1997). La soberanía nacional como pretexto y las multinacionales como causa real han bloqueado todo intento de solución eficaz.

El mercado manda y en el margen repite con Séneca la tradición sapiencial: “El sabio trata a la riqueza como a una esclava; el mentecato se somete a ella. como a la señora dominante”10. Es decir,declara irracional el mundo, que acabamos de esbozar.

2.2. LAS REPERCUSIONES SOCIO-POLÍTICAS

Existe un «espíritu del capitalismo» (Max Weber). Ese espíritu es el ethos dinámico por el beneficio. Y ese ethos es el elemento unificador de todos los demás elementos en este mundo nuevo de la globalización: nuevas tecnologías, redes empresariales, competencia global y Estado. Este espíritu pues seria aquí el elemento condicionante «en última instancia».

Según esto, hablar de «repercusiones» sociopolíticas de una determinada estructura económica podría sonar a prejuicio heredado del análisis de Marx, tan asumido por tanta gente.

Sin entrar en el debate sobre el elemento «en última instancia», debemos decir dos cosas. La primera, que en líneas generales lo económico, lo social y lo político son momentos integrantes de una estructura, en cuyo seno interactúan continuamente. Es la opción dominante en la sociedad, la que inviste de prioridad uno u otro elemento. Por eso, una estructura humana es inseparable de la responsabilidad ética.

Por lo tanto, y en segundo lugar, observado el curso concreto de la actual globalización, han sido opciones económicas las que la han desencadenado y la mantienen en su actual figura, como globalización incompleta y deshumanizadora. No en vano su ideología, proclamada como Pensamiento Único, afirma como tesis fundamental el predominio de lo económico sobre lo político. Si pues el espíritu se identifica volitivamente con aquello, que quiere, es el espíritu mismo del capitalismo el que se ha hecho materialista y economicista. Nos preguntamos: ¿cómo repercute esta opción en la sociedad y en el Estado?

1. UNA SOCIEDAD DUAL

10 Séneca, De vita beata. 26, 1.

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La primera revolución industrial cambió la sociedad del siglo pasado. La actual globalización también la está cambiando. En 1984, Adam Schaff pronunció una conferencia en la Universidad Menéndez Pelayo. En ella señaló que “la revolución microelectrónica provocará en el mundo un paro masivo, estructural, que supondrá una nueva manera de ordenar la sociedad”11.

La nueva manera de ordenar la sociedad no tiende a la igualdad y solidaridad, que postularía el ideario humano surgido de la modernidad. Tiende más bien a lo contrario, pues va acompañada de una mala redistribución de la renta y de una creciente polarización de la sociedad.

1. Una redistribución de abajo arriba. La fiscalidad es el recurso del Estado moderno, para redistribuir mínimamente la renta nacional y así garantizar a todos los ciudadanos un mínimo de asistencia social. El artículo 31 de la Constitución Española así lo prescribe, instaurando un sistema tributario «inspirado en los principios de igualdad y progresividad». Progresividad, pues no basta la proporcionalidad, como sería por ejemplo, recaudar el 10% de todos los ingresos. Ese porcentaje supone mucho más para el que tenga ingresos bajos que para el multimillonario; a éste habría que imponerle más allá del 60 % de sus elevados Ingresos. Pues bien, el mecanismo de redistribución progresiva tiende a desaparecer, por cuanto:

- por una parte se ejerce con éxito la presión hacia una baja fiscalidad por parte de las grandes empresas;

- por otra parte, asistimos a la acumulación de beneficios para la élite dominante y la disminución de los ingresos para los trabajadores, por la tendencia a bajos salarios.

La mayor masa pues de la mayor riqueza que se crea, va a parar a la cúspide social, a costa de deprimir la parte correspondiente a la base. Es lo que entendemos por redistribución de abajo arriba. Ésta forma de redistribución está en la raíz de la creciente polarización de la sociedad.

2. Efectivamente, la polarización social se da allí, donde tiende a desaparecer la clase media, porque va creciendo el abismo entre ricos y pobres. Es algo, que reconoce Edward Luttak, economista del Center for Strategic and International Studies y que lo expresa así: “El rumbo neoliberal y el turbocapitalismo surgido de él es un mal chiste: lo que los marxistas afirmaban hace cien años y que entonces era absolutamente falso, se está convirtiendo ahora en realidad. Los capitalistas se enriquecen cada vez más, mientras la clase trabajadora se empobrece. La competencia globalizada pasa a la gente por la máquina de picar carne y destruye la cohesión social”12.

Destruida la cohesión social, ¿qué queda entonces? Una masa desclasada y dispersa. Hagamos hincapié en esto de «dispersa» y oigamos a M. Castells: “Estamos siendo testigos de la inversión dela tendencia histórica hacia la salarización y la socialización de la producción, que fueron los rasgos dominantes de la era industrial. La nueva organización social y económica, basada en las tecnologías de la información, pretende descentralizar la gestión, individualizar el trabajo, personalizar los mercados y, por tanto, segmentar el trabajo y fragmentar las sociedades. Las mismas tecnologías de la información permiten al mismo tiempo la descentralización de las tareas

11 HOAC, Cuadernos, 13 . marzo . 1988, p. 9.12 Citado por HP Martín / H. Schumann obr. cit. p. 155.

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laborales y la coordinación de una red interactiva de comunicación en tiempo real, ya sea entre continentes o entre pisos del mismo edificio”13.

Así pues, por una parte los trabajadores se convierten en autónomos, por otra, la flexibilización del empleo hace aumentar cada vez más los trabajadores con contratos laborales de trabajo no permanente o a tiempo parcial. De ambas categorías hay 50 millones de operarios en los países de la OCDE.

Sin duda, estas condiciones laborales constituyen un factor de dispersión. Pero hay además otro: las empresas empujan a los obreros de un país a competir contra los otros de otras filiales dispersas por el mundo. Fomento de la competencia entre proletarios, con la que se atomiza aún más la clase trabajadora y se pone fin al internacionalismo obrero.

¿Y qué tenemos en la otra orilla? La pequeña élite beneficiaría de la globalización. Además de su creciente enriquecimiento, podemos decir esto:

- Esa pequeña élite no padece la atomización de la masa trabajadora. La representan los órganos globales de la economía: FMI, BIRD, la OMC, antes el GATT, y la Trilateral. Constituida en 1973, la Trilateral se propone proteger los intereses y fomentar la cooperación económica de sus miembros. ¿Y quiénes son esos miembros? Pues los protagonistas de la globalización: las 500 multinacionales más poderosas del mundo, radicada la mayor parte de ellas en EE.UU.: la banca internacional, las personalidades más influyentes en el ámbito industrial de EE.UU., la UE. y Japón. Algunos de sus miembros son por ejemplo: IBM, General Electric, Exxon, Boeing, Chase Manhattan Bank, Banque de París, Bank of Tokyo, Barclays, Dunlop, Fiat, Coca-cola, Toyota, Mitsubishi, Peugeot- Citroen, Panam, Sony y un largo etcétera.

Desde que se fundó la Trilateral en 1973, sus miembros vienen celebrando regularmente reuniones y consultas mutuas. En la reunión de Tokio de 1986, nace el G-7, algo así como el supergobierno mundial de los poderosos. El G-7 se propone como objetivo «llevar a cabo políticas coordinadas en materias que afecten a sus intereses».

No cabe dudarlo: mientras se desintegra el internacionalismo obrero, el club capitalista internacional instituye su asociación, coordina periódicamente sus políticas y vela diligentemente por sus «intereses comunes».

- Por otra parte, la élite dominante decide ignorar los sufrimientos de los excluidos y defenderse del peligro potencial que representan. La clase rica se aísla de la «chusma» y se encastilla en enclaves dorados con fuerte protección policial, de una policía privada, que pagan ellos mismos. Brasil es el modelo de este provocador apartheid social, pero el modelo tiene muchas imitaciones en todas las partes del mundo. Lo recordó M. Gorbachov a los participantes de una reunión, que se celebró en el hotel Fairmont (San Francisco), el año 1995. El autor de la Perestroika interpeló a sus oyentes con estas palabras. “¿Va a convertirse el mundo entero en un gran Brasil, en países llenos de desigualdad y con guetos para las élites ricas? Con esta pregunta cogerán el toro por los cuernos. Es cierto, incluso Rusia se está convirtiendo en Brasil».

13 Castells, obr. cit. I, pp. 294 - 295.

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3. Un proceso como éste de la globalización, con tan pocos beneficiarlos y tantos perdedores, no puede por menos de provocar muchas formas de resistencia en la sociedad. Pero para los que vivimos inmersos en este proceso y deseamos resistirlo, es fundamental discernir entre las formas racionales de esa resistencia, que en suma son lucha por la justicia, y las que no lo son, por ser sólo reacciones defensivas ante la presunta identidad amenazada y además patológicas, como los fundamentalismos religiosos y los nacionalismos excluyentes, ambos desenfrenados, carentes de toda propuesta constructiva, violentos y aún prestos al asesinato.

De estas resistencias no hablamos aquí. En cambio sí nos interesan cuantos movimientos luchan por la conquista de derechos humanos olvidados o conculcados. A estas formas de resistencia pertenecen por ejemplo los movimientos feminista y ecologista. Es esperanzador ver avanzar el reconocimiento de los derechos plenos de la mujer o abrirse paso el concepto de justicia medioambiental cada vez más en la opinión pública.

Es esperanzador también recordar que en la sociedad civil vive mucha gente despierta, personas y grupos, que hacen diariamente esfuerzos abnegados por los otros. Es esperanzador constatar que existe una poderosa opinión pública mundial, que aunque aletargada por la dispersión, a veces se despierta en algún lugar del planeta y da señales de vida, con grandes aplausos de los que no estábamos allí. Es lo que ha pasado en Seattle hace sólo pocas semanas. Entre los días 30 de noviembre y 3 de diciembre del año de 1999, se intentó celebrar en esta ciudad la Tercera Conferencia Ministerial de la Organización Mundial del Comercio. Como el GATT, la OMC persigue el desarme arancelario, para impulsar el libre comercio internacional. Pero a diferencia del GATT, la OMC ya no se queda en simple código de buena conducta, es una institución supranacional, con unas normas vinculantes para todos sus miembros y una capacidad de sancionar a los infractores de dichas normas. En realidad, desde la intención del Primer Mundo, la OMC estaba llamada a ser el motor de la globalización capitalista.

La reunión de Seattle debía ser la «Ronda del Milenio». Como gran esperanza para el club dominante de las multinacionales, estaba «condenada al éxito», según dijo el director de la OMC, elneozelandés Mike Moore a un Bill Clinton ilusionado por la idea de rotular con su nombre el magno acontecimiento.

Pero las cosas resultaron de otro modo. Desde el primer momento, comenzaron a retumbar por las calles de la ciudad los truenos de las manifestaciones, que impidieron la ceremonia inaugural de la conferencia y llevaron al gobernador del estado de Washington a declarar el estado de sitio. Y apenas se inició la conferencia, brotó la disensión entre los poderosos. EE.UU. se empeña en que la UE suprima las subvenciones a la agricultura y la UE se empeña en mantenerlas. Ahí empiezan a bloquearse las negociaciones, cuando tercia algo más grave: la revuelta del Tercer Mundo. La India, Pakistán, Egipto, los países de la OUA y los países caribeños se niegan a la pretensión de EE.UU. y del bloque industrial de que conecten la protección de los derechos laborales con el comercio. Ahora bien, ¿qué podrían importarles los derechos de los trabajadores indios o africanos a unos países, que vulneraban siempre que les convenía los convenios de la OIT? ¿No parecía clara la intención de eliminar la baja competitividad de los países tercermundistas, apretando más y más la tuerca del colonialismo? ¿Y no es una gran hipocresía querer imponerles a los países pobres el deber de proteger unos derechos laborales en el momento, en que el neoliberalismo intenta erosionar los derechos protegidos por el Estado Bienhechor? Así lo vieron los países afectados por aquella pretensión, los cuales además se sentían objeto de un trato humillante. Lo cierto es que estos países

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se negaron a firmar cualquier acuerdo y además advirtieron a la tríada poderosa, los EE UU, la Unión Europea y Japón, que según norma de la OMC, los acuerdos se toman por consenso ¡y ellos son el 75% de los 135 países, que Integran la OMC! Así no se ha firmado ningún acuerdo importante en la Ronda del Milenio.

Y junto a este impasse institucional, seguía bramando la tormenta de la calle. Miles de manifestantes, la prensa habla de 50.000, jóvenes y maduros, norteamericanos, franceses, asiáticos, ecologistas y sindicalistas, miembros de las ONG y de las iglesias, anarquistas y nacionalistas expresaban ruidosamente y con vigor su común sentir con la ostentosa pancarta «¡Abajo Babilonia!».

De nada sirvió que Clinton pidiera angustiosamente por teléfono el apoyo de varios jefes de estado y de gobierno. En vano intentaron apoyar la conferencia los empresarios, los directores de la Boeing, de Amazon, el neomagnate de Microsoft Bill Gates, y unos cincuenta presidentes generales más de otras tantas multinacionales norteamericanas. Recluídos en un hotel cercano de la Ronda del Milenio, allí tuvieron que quedarse, apoyando el fracaso, cual forajidos clandestinos.

Analizando este suceso, vemos que por una parte, no había ningún motivo episódico, que lo hubiera hecho «estallar». La coyuntura económica de EE.UU. es buena, el problema racial está en calma. En la protesta de Seattle convergieron unos grupos numerosos y heterogéneos, muy conscientes de su oposición al capitalismo global desde hacía mucho tiempo y cuya alianza contra éste se venía ya forjando desde antes de la Conferencia de Seattle. Además, una fuerte opinión pública en EE.UU. aplaudió la acción, que hizo fracasar dicha conferencia y en torno a esa opinión y en círculos concéntricos se mueven otras ondas de opinión en Europa, Japón y sobre todo en el Tercer Mundo. Las causas pues de la revuelta de Seattle parecen profundas, generalizadas y estables. Parece como si la irracionalidad de la economía global se hiciera cada vez más clara a una gran mayoría de las mentes. Para el canadiense Maude Borlow, «lo de Seattle ha sido una victoria para la democracia, una victoria para la sociedad civil». Y para Edgar Morin, «el siglo 21 ha empezado en Seattle».

Sin embargo, no es para echar las campanas al vuelo, pues la experiencia histórica nos ha hecho cautos. Los derrotados de Seattle ya consultan sus agendas y proyectan una nueva ronda y cuantas sean necesarias, hasta imponer sus intereses. Ellos mantienen muy seguros en sus manos los resortes, que dominan la economía y la sociedad mundiales y no cederán fácilmente. Se prevé una lucha dura, larga y dolorosa para el próximo siglo. Como dice Percy Barnevick, director del gigante ABB, «si las empresas no aceptan el reto de la pobreza y el paro, las tensiones entre los que poseen y los pobres llevarán a un claro incremento de la violencia y del terrorismo».14 Nos espanta la pregunta: ¿un siglo todavía más violento que el que nos disponemos a despedir? Lo único que se nos ocurre pensar es que la esperanza está en la resistencia y que la resistencia, aunque de modo disperso e ineficaz, ya está en todas partes.

2. UN ESTADO DÉBIL

Acabamos de analizar una economía dominante y una sociedad polarizada. Los cambios en los ámbitos económico y social no pueden dejar intacta la actividad política.

14 Die Woche, 26 . 4 . 1996.

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De hecho, la globalización parece haber modificado considerablemente la posición del Estado dentro de la estructura total. Ya dijimos cómo el estado burgués fue evolucionando en un proceso de continuo acomodo a una realidad social falta de cohesión, que lo fue empujando de la oligarquía a la democracia, aunque ésta lo fuera solamente formal. Este forcejeo entre unas fuerzas sociales, que presionan, para implantar en el Estado la racionalidad moderna (libertad, igualdad, solidaridad) y un capitalismo empeñado en implantar una contracción oligárquica del poder, sería muy bien el hilo conductor que nos guiara, para comprender la dinámica histórica en la Edad Contemporánea. De hecho lo ha sido para Michel Albert, al que seguimos en esta interpretación.15

En efecto, cuando con la Revolución Francesa se abre la posibilidad de un Estado racional, como el proyectado por la Ilustración, la burguesía entonces revolucionaria, se apresura a limitarlo, contrayéndolo al modelo de su propia conveniencia. Eso fue lo que significó la Constitución de 1791. Tras el fallido ensayo de democracia radical y social de la Montaña, vuelven las aguas desmandadas a su cauce oligárquico con el golpe de Termidor de 1794. Un Estado controlado por la burguesía es el que se difundirá desde ahí por toda Europa Occidental. Es la primera fase del forcejeo, que Albert denomina «el capitalismo contra el Estado».

El siglo 19 contempla la continua oposición contra el Estado oligárquico por las clases marginadas y bajo el protagonismo del movimiento obrero. Estas fuerzas no logran la supresión del capitalismo, pero sí le imponen cierta domesticación, abriendo progresivamente el Estado a la participación democrática y al reformismo social. Un largo camino desde las sucesivas ampliaciones del cuerpo electoral, la primera legislación sobre seguridad social o las leyes anti-trust hasta el Estado Bienhechor. A esta fase la llama Albert la del «capitalismo encapsulado por el Estado».

Pero tras la crisis de 1973, con la globalización económica y la soberanía del mercado, el Estado parece haber entrado en una fase de debilitamiento tal, que más bien parece cerca de su desaparicióncomo elemento autónomo, corrector y garante de un orden. Más bien ha dejado paso al libre juego de la economía, como al poder verdaderamente soberano. Es la tercera fase, para Albert la del «capitalismo en lugar del Estado». Es la repercusión estructural complementaria de la soberanía del mercado. En este caso, estamos ante una crisis del Estado moderno, tal vez superior a la que sufrió en los años veinte y treinta de nuestro siglo. Es aquella segunda crisis tras la globalización la que vamos a analizar.

Para ello, veamos estos tres puntos:

- la falta de control económico por parte del Estado;- el debilitamiento del Estado en tres ámbitos de su competencia, como son la fiscalidad, el medio ambiente y la delincuencia;

- la actual crisis del sistema democrático.

1. El Estado-nación se viene mostrando incapaz de controlar las actividades económicas. No controla la política monetaria, pues habiéndose hecho el tipo de cambio sistemáticamente interdependiente, también tienen que serlo las políticas monetarias.

15 Capitalismo contra capitalismo, Paidós, Barcelona, 1992, pp. 292 - 297.

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Los países en vías de desarrollo tienen que adaptar sus políticas económicas (en la «década perdida») a la presión del FMI y de los bancos privados del mundo industrial, que les imponen severas medidas estabilizadoras.

En cuanto a los países desarrollados, los de la UE mostraron su dependencia del Bundesbank, que los forzó a una devaluación por el trastorno monetario subsiguiente a la unificación alemana. El mismo gobierno alemán tampoco se vio libre del marasmo y del endeudamiento. Japón ve depender su política económica de la relación entre la balanza comercial y el tipo de cambio con los EE.UU.. Y éste último se ve desde R. Reagan, forzado a contraer una fuerte deuda exterior para financiar su gasto público.

Junto con la política monetaria está la creciente dificultad de los gobiernos para asegurar la producción sobre una base nacional. Las empresas multinacionales se integran en redes de producción y comercio, se acentúa con ello la transnacionalización de la producción. Resultado: los gobiernos ven descender su capacidad de garantizar en sus territorios la base productiva para generar ingresos.

2. El Estado se ve además debilitado en tres ámbitos de su competencia, como son la fiscalidad, el medio ambiente y la delincuencia organizada.

Estos tres ámbitos han sido ya mencionados, al ocuparnos de los malos frutos de la globalización económica y de la polarización de la sociedad. Aquí bástenos insistir en que en ellos se manifiesta de modo especial la debilidad del Estado, al tiempo que añadimos algunas observaciones complementarias.

En primer lugar, la dependencia de las finanzas del gobierno de los mercados globales y del crédito exterior crean las condiciones para la crisis fiscal en todos los estados. Por otra parte, las empresas tienen que competir en mercados globalizados y desean evitar los diferenciales de costes por alta fiscalidad y prestaciones sociales. De ahí que aprieten la pinza: o bien amenazan con la fuga de capital, si no hay reducción de impuestos y prestaciones sociales, o bien envían los beneficios allí, donde la tasa de impuestos es más baja y declaran más gastos allí, donde aquélla sea más alta. Un mercado global desregulado y los 100 «paraísos fiscales» existentes les facilitan ese libre juego y ese chantaje al Estado.

Todo esto representa una amenaza contra el Estado Bienhechor, que ha entrado en contradicción con la competitividad actualmente exigida. Es claro el ejemplo de Suecia, donde el intento de un capitalismo social se ve obstaculizado por la fuga de capitales. En EE.UU. Clinton ve fracasar sus intentos de reformas sociales por el vacío que se les hace a los empréstitos anunciados. Y en Alemania se mantuvo confortablemente Helmut Kohl, gracias a una política antisocial, que destruye la fiscalidad progresiva.

En cuanto a la pérdida de control de la política medioambiental recordemos que los estados se ven maniatados por la soberanía del mercado para negociar medidas comunes, eficaces, porque esas medidas contradicen los intereses de las grandes multinacionales.

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Finalmente, en lo que respecta a la delincuencia internacionalizada, ningún estado nacional le puede hacer frente, ni basta la simple colaboración policial, tal como hoy se ejerce. El crimen globalizado está demandando un poder global.

3. Teniendo en cuenta que los estados actuales basan su constitución en el principio democrático, fuerza es reconocer que también la democracia está en crisis.

En primer lugar, la democracia se ha venido basando en una esfera política, sede del consenso. Pues bien, esta esfera parece diluida en la estructura actual. El 26 de octubre de 1999 se presentó en Madrid el libro ¿Existe la sociedad civil en España?, de la Fundación Encuentro. En este estudio se comprueba el escaso nivel de compromiso político de los españoles. Según Joan Subirats, coordinador del libro, «los españoles carecen de un espacio público, que sientan como una responsabilidad de todos». Y añade que: «lo que no es nuestro o de nuestros amigos no es de nadie o pertenece a los poderes públicos o al mercado» en los que delegamos nuestra responsabilidad.16 La atomización de la gente destruye la ciudadanía y fomenta la mercantilización de todo lo que, siendo público, se considera ajeno.

Por otra parte, la gran influencia del mundo mediático induce reglas de juego, que afectan a la substancia misma de la política. Pues la televisión y la prensa se han convertido en el espacio privilegiado para su ejercicio. El nexo parece claro: los mass-media configuran la opinión pública; ahora bien, el acceso al poder depende de la capacidad de influir en esa opinión. Luego el acceso al poder depende de los mass-media.

Lo que no aparece en la prensa, en la radio o en la tele carece de relevancia pública. Esto conlleva sus consecuencias: la actividad política se aproxima cada vez más al espectáculo y al marketing. Esto más aún en EE.UU. que en Europa, «hasta ahora», pues en esto, como en tantas cosas estamos en vías de americanización. Los partidos políticos (encorsetados sus programas en el marco de las exigencias del capitalismo global) ven cómo se les desdibuja la propia identidad. Pierden relevancia y credibilidad. Dependen de los medios de comunicación, para financiar una política cada vez más cara y, por lo mismo, se hacen dependientes también de las grandes empresas y de los poderes financieros. Y por esa vía, muchos políticos relevantes (con la excepción de los países escandinavos) caen en la corrupción y en el escándalo. Esto contribuye a su vez a quitarles autoridad a la actividad y al sistema políticos y a fomentar el deprimente abstencionismo por parte de amplios sectores de la sociedad.

Falta a nuestras democracias una ética civil, asumida por todos: una ética de la veracidad para el mundo mediático, una ética de la responsabilidad y del servicio para los gobernantes, una ética del compromiso y la participación activa para los gobernados. Resulta desanimante pensar cuan difícilmente se establecerá y se transmitirá esa ética con unos criterios educativos como los que sustentan la LOGSE, pues no superaremos nuestros problemas con una permisividad a ultranza y la ley del nulo esfuerzo. Un círculo vicioso patético.

Finalmente, como fruto inquietante de la crisis política y de la degradación de la democracia, vemos surgir esos «terceros partidos», tan pasionales y alicortos en soluciones y con unos líderes de corte

16 El País, 27.10.1999, p. 41.

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fascista: Le Pen en Francia, Jorg Halder (paisano de Hitler) en Austria, Perot y Buchanan en EE.UU., Bossi en Italia, Gil y Gil en España o Christoph Blocher en la arcádica Suiza. Estos brotes de nacionalismo trasnochado y xenófobo son síntomas de un agravamiento de nuestra enfermedad política. Lo peor para todos sería que prosperaran, gracias al vacío de una sociedad civil pasiva y ausente.

Reunidos en París, el 8 de noviembre de 1999, los 143 partidos de la Internacional Socialista han contemplado las consecuencias de la globalización, han mirado más allá de Europa a la gran mayoría de la humanidad, víctima de este proceso, han contraído unos interesantes compromisos de acción adecuados a nuestra problemática global y, finalmente, han reclamado la supremacía de lo político sobre el mercado. El reto para estos partidos está en cómo movilizar y encauzar el fuerte y disperso apoyo social, que poseen sus propuestas. Para eso tendrán que poner mucho énfasis en devolver a la política su dignidad y su finalidad propias como servicio a todos y no sólo al propio partido. Tendrán también que mostrar capacidad de resistir a las presiones económicas y gobernar para el bien común, una vez llegados al poder. Una tarea difícil, pues ¿cómo podrán someter unas fuerzas económicas, de las que ellos dependen? Sólo les ayudará un fuerte apoyo social. Pero una mala tradición de sumisión y claudicaciones pesa sobre estos partidos y si no muestran efectivamente aquella resistencia, no lograrán credibilidad, ni mucha movilización social, ni por ende los objetivos, que se proponen.

El Estado-nación es ya incapaz de cumplir su misión propia. En 1967, Pablo VI (en la Enc. PP 78) abogaba por la necesidad de un Estado planetario; veintiocho años más tarde, Butros Ghali, secretario general de la ONU, organizaba una comisión, para programar el global governance, el gobierno mundial. ¿Una utopía? Pues ahí está la tragedia. Mientras no se oponga al desorden global un poder global garante y promotor de los derechos de todos, la mayoría de la humanidad seguirá entregada indefensa en manos del mercado global carente de alma y en manos de la voracidad de sus dueños. Nuestro mundo seguirá vegetando o sufriendo en la noche de la irracionalidad y nuestra cultura seguirá muy lejos de ser un molde humano, que propicie la vida de unos seres humanos.

3. UNA CULTURA DESHUMANIZADA

Hemos considerado la globalización en sus aspectos económico, social y político. Hemos cuidado de no desarrollar nuestra exposición como la secuencia de unos elementos inconexos entre sí, pues no lo están en la realidad. Son los elementos de una estructura, encajan mutuamente entre sí y se mueven en el tiempo al unísono, por estar sometidos todos a la autorregulación propia de toda estructura cambiante. Intentemos ahora acercarnos a esa realidad estructural, concretando su aspecto más específicamente humano. Nos ocuparemos pues del impacto de la cultura global sobre la personalidad de los hombres, que son a la vez sus agentes primeros y su resultado último.

3.1. CULTURA Y HUMANIZACIÓN

1. Aclaremos ante todo lo que quieren decir los dos términos del tema fronterizo cultura y personalidad. ¿Qué entendemos por cultura? Digamos que todos los modelos de vida históricamente creados por el hombre, explícitos o implícitos, racionales o no racionales, que son guías potenciales de la conducta de una determinada sociedad (Beals).

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Al considerar el conjunto de pautas culturales como guías de la conducta humana, estamos articulando los moldes objetivos, que regulan la convivencia, con la personalidad, que se configura desde ellos.

Entendemos por personalidad el sistema integrado de conductas, que caracterizan a un individuo. La personalidad se forma desde unos condicionantes, como son el medio natural y las pautas culturales. Hay que tener en cuenta que, siendo la cultura el modo de vida de una colectividad, es decir, una estructura colectivamente compartida, es como una red con mallas tan amplias, que por ellas se cuelan incontables variantes de subculturas marginales, de grupos o individuos contestatarios. Por eso, al ocuparse del tema cultura y personalidad, los antropólogos tienen que establecer tres niveles distintos, en los que se contempla la personalidad. Estos niveles van del más abstracto al más concreto. Hay así pues un primer nivel de la personalidad básica, correspondiente a la personalidad general de una determinada sociedad; hay un segundo nivel de personalidad de status, en el que se atiende a la influencia del estado social y de la profesión en la formación de la personalidad. Y hay, finalmente, una personalidad individual, en la que los dos niveles anteriores coinciden sobre un individuo, condicionado a su vez por una constitución psicosomática y una biografía propias.

Estos niveles nos dicen que las estructuras propias quedan abiertas a las opciones de los individuos; nos dicen que en el seno de unas estructuras disfuncionales puede haber hombres vivos y llenos de honradez y que hay, por tanto, razones para la esperanza. Esto es consolador y deseo recalcarlo, para contrarrestar el efecto excesivamente pesimista, que puedan producir los epígrafes, que encabezan los distintos capítulos de este análisis estructural.

Por lo demás, la mayoría de la gente vive con espontaneidad acrítica los supuestos, pautas y costumbres de la propia cultura. Los que sin reflexionar viven identificados con los rasgos de la personalidad básica, más bien vegetan en una vida exógena, inducida desde fuera, careciendo de un verdadero sí mismo. Como dice Kluckhohn: “El individuo deriva la mayor parte de su visión mental de los modos de vida de su medio ambiente. Para él, su cultura o subcultura se le presenta como un todo homogéneo; tiene poco sentido de su profundidad y diversidad históricas”17. Se comprende queun tal individuo propenda espontáneamente al etnocentrismo.

Puesto que también hay individuos críticos y contestatarios, la conducta de un individuo será más predecible para el científico positivo, en la medida en que se identifique más con el paradigma de la personalidad básica. Por eso las conductas auténticamente éticas o religiosas, al transcender las expectativas de ese paradigma, se convierten en un fenómeno problemático para sociólogos y antropólogos, en una especie de escándalo para la razón positiva. Pero si el científico en cuestión es un positivista (y los hay en abundancia), el problema desaparece, pues le basta con violentar aquel fenómeno o signo de la transcendencia, derivándolo de cualquier causa empíricamente constatable. Una operación obvia y «normal» dentro del estado positivo.

2. Si adoptamos el punto de vista funcionalista, la cultura aparece como un conjunto de recursos «para» satisfacer necesidades. Las satisfacciones de las diversas necesidades deben converger hacia la adaptación del hombre a su medio exterior y a los demás hombres.

17 C. Kluckhohn, Antropología, FCE, 1971, Br 13, p. 217.

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Ahora bien, como obra del hombre, la cultura no puede sustraerse al enfoque teleológico, sin el que no es pensable la acción humana. Ya está la finalidad en todos los elementos culturales, cuando apuntan a la dicha adaptación del hombre a su mundo total. Pero hay que preguntar ulteriormente: ¿y para qué esa adaptación? ¿Reposa ya en ella el fin último de la acción culturizante? En este caso tendría la cultura en sí misma el criterio último de su propia validez y serían impensables en su seno el malestar, la distancia crítica o la denuncia profética. La adaptación se orienta pues a otra finalidadmás alta, en virtud de la cual es juzgada, y esta finalidad es el hombre mismo. Si por fidelidad a una cientificidad pura, algún antropólogo se detiene ante esta cuestión, debe dejar sin embargo el horizonte de su saber abierto a ella. De hecho, la Antropología Aplicada lleva en su praxis el impulso de aquella finalidad última, al menos de modo implícito. Se trata de la realización plena del hombre. Ésa es la tarea de la antropología.

Ahora bien, en la modernidad ha sido el movimiento cultural de la Ilustración el que ha programado esta gran tarea. La Ilustración criticó severamente el pasado, pero no rompió verdaderamente con él, más bien vivió de muchos de sus valores y deseó realizarlos humanamente, es decir, racionalmente. Representó una profundización de la racionalidad secular, que empezó a abrirse paso desde que se elevó a filosofía el logos griego y en la misma línea de éste intentaba la realización del hombre. La trayectoria histórica posterior no fue fiel a su proyecto, lo que no quiere decir que lo invalidara de iure con la infidelidad. Ese proyecto era, como acabo de decir, la realización integral del hombre. Mediante su razón, el hombre debe dominar científica y técnicamente la naturaleza y configurar humanamente (es decir, libre, igualitaria y solidariamente) la sociedad.

Con este programa, la cultura occidental, la más reflexiva que sepamos, expresaba lo que debía ser su propio fin y también el fin más o menos implícito de todas las culturas: la humanización de sus miembros. Cabe ahora la pregunta: ¿qué fue de aquel programa? De suyo tendía a propiciar la formación de una personalidad básica más equilibrada, mejor conciliada consigo y adaptada a su dominio sobre las cosas y a sus relaciones con los otros. ¿Se logró efectivamente esto?

3.2. LA FALLA CULTURAL

Si intentamos una respuesta a la pregunta últimamente planteada, constatamos que se ha condensado dicha respuesta con la metáfora de la «falla cultural». Una falla es la quiebra, que los movimientos geológicos han producido en una placa tectónica, dividiéndola en dos partes. Pues bien, dos dimensiones, la científico-técnica y la humana, son las dos partes de una misma placa cultural, que debían convivir bien articuladas, pero que han sufrido una quiebra que las separa y enajena mutuamente.

Antes de seguir, convendría que precisáramos lo que entendemos por cada término de la falla. La ciencia es análisis de los fenómenos y establecimiento de las leyes, conforme a las que éstos acaecen; la técnica es la aplicación de este saber científico a la práctica, con el fin de satisfacer diversas necesidades. Por humanismo no entendemos el simple ideal estético de los humanistas del Renacimiento; lo incluímos, pero exigimos más. Por humanismo entendemos un cultivo gratuito del espíritu y del gusto, con la apertura a la esencia profunda del hombre. Pues bien, existía la articulación armoniosa de ambas dimensiones en la intención de los ilustrados, pero en el curso del siglo 19 se fue abriendo la separación entre las dos.

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1. En efecto, en el curso de ese siglo, en las universidades europeas las nuevas facultades de ciencias fueron desplazando a las humanísticas tradicionales, como síntoma de que el interés científico-técnico iba desplazando al interés humano tradicional, hasta marginarlo, mandándolo al cuarto trasero de las estimaciones vigentes. Esto no era un proceso puramente intelectual; en su fondo estaba el interés económico de un capitalismo en auge. Y esto trajo consigo consecuencias graves, porque el humanismo tal como lo hemos entendido, no sólo abarca la creación estética, sino tambiénalgo tan decisivo como la imagen filosófica del hombre, el compromiso ético y la vocación religiosa. Comprende pues el humanismo el lugar de los valores superiores de sentido, de donde deben proceder las motivaciones dominantes en el doble ámbito público y privado. Con la marginación del humanismo, se impuso pues una inversión de valores, que desde entonces viene afectando a la finalidad misma de nuestra cultura, cuestionando su racionalidad plena. Como dice Ángel Castiñeira en un libro muy estimable, “la modernización social (científico-técnica) continuaba avanzando autárquicamente, al margen de la modernidad cultural (humana). Con palabras de ArnoldGehlen, mientras que las premisas de la Ilustración estaban muertas, sus consecuencias (el proceso de modernización industrial) continuaban en marcha; la modernidad se había desacoplado de la racionalidad”18.

Contrapongamos dos ejemplos, que nos alumbren este desajuste y esta inversión de los valores.

Tenemos el primero en la Grecia antigua. Sófocles pone en boca del coro de Antígona el maravilloso himno al hombre, lo más tremendo y fascinante de cuanto existe. El hombre despliega su poder, inventando unas técnicas. El poeta va enumerándolas en un crescendo, desde las nacidas de las necesidades más elementales, hasta las más elevadas y sutiles; desde la navegación, la agricultura, la caza y la pesca o la domesticación de animales, hasta la medicina, el lenguaje y los alados pensamientos, con los que regula la ciudad. Pero en la última estrofa, se detiene y reflexiona sobre la cuestión del hombre, la cuestión del ser o no ser: “las técnicas son ambiguas, con ellas el hombre se desliza unas veces al mal, otras al bien. Y está claro lo que decide la cuestión a su favor: hacer el bien fundado en la justicia divina”19.

En el otro extremo tenemos el ejemplo de A. Comte. Su espíritu positivo suprime la transcendencia en aras del hecho. Y del hecho deduce la norma moral: “Según la teoría positiva de la Humanidad, demostraciones irrecusables, fundadas en la inmensa experiencia, que actualmente posee nuestra especie, determinarán exactamente la influencia real, directa o indirecta, privada y pública, propia decada acto, de cada hábito y de cada inclinación o sentimiento; de donde resultarán naturalmente, como otros tantos inevitables corolarios, las reglas de conducta, ya generales, ya especiales, más conformes al orden universal y, por consiguiente, tendrán que resultar generalmente más favorables a la felicidad individual”20.

Dejemos a un lado la exigencia de demostraciones irrecusables y de inevitables corolarios. ¡Cuánto más sabio nos resulta el viejo Aristóteles, negándose a meter la exigencia matemática en las cuestiones éticas!

18 A. Castiñeira, La experiencia de Dios en la postmodernidad, PPC. 1992; p. 130.19 Antígona w. 334 - 375.20 Discurso sobre el espíritu positivo, Aguilar, 1962, pp. 125 - 126.

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Lo importante aquí es que se fundamenta la ética en la experiencia de la humanidad. Pero esta tradición es aquí un hecho disponible como otro hecho cualquiera y nada más, pues todo lo dicho es puro despliegue de la «teoría positiva». Un hecho disponible tan heredable mecánicamente, como la técnica serrana de curar jamones. La tradición ética ha perdido pues aquí su esencia, en cuanto confiada a la libertad de los venideros, a los que les exige sintonía interior y conversión personal, si de verdad quieren apropiarse su valor.

Ahora bien, estos dos ejemplos representan algo más que dos opiniones individuales e intranscendentes. Cada autor habla aquí como portavoz de su mundo, digamos comtianamente, de su estado. Recordémoslo: un estado es un sistema de ideas, que fundamentan una estructura social unitaria y son así base de la convivencia. Si Sófocles representa el estado teológico, Comte representa el estado positivo. Este estado objetivo y socialmente compartido empezó antes que Comte. La admiración por lo científico y lo útil era ya un elemento de la Ilustración, invadió luego la literatura y se hizo atmósfera cultural de las mentes, desbancando todo resto idealista y romántico, tanto en la vieja Europa, como en la recién nacida cultura norteamericana. Desde este planteamiento se desarrolla en las ciencias humanas una concepción truncada del hombre, reducido a un hecho biológico o a un hecho cultural o a una combinación de ambos hechos. Freud y muchos profesionales de las ciencias sociales son los representantes de esta orientación positivista (¿o tal vez la llamamos ideología?), a la vez que víctimas de ella.

Y hablemos sobre todo de la inversión «práctica» de los valores. En el positivismo, conciencia de una época, es lo tangible, lo útil y manejable, el verdadero motor de la conducta humana pública y privada. En ese ámbito de lo fáctico se decide ahora la «cuestión del hombre». Mientras que en Sófocles, portavoz del estado teológico, la ética decidía y la técnica debía obedecer, aquí, en el estado positivo, la ética queda relegada al ámbito de lo irreal y evanescente. Se la subordina en la praxis al beneficio y a la voluntad de poder, si bien se la sigue invocando maquiavélicamente y se sigue sirviendo de ella como pretexto rentable en el reino de las apariencias. Con todo su culto al progreso y todo su optimismo, el estado positivo es el estado de una cultura enferma. La cultura de la insinceridad y del autoengaño. Los maestros de la sospecha, Marx, Freud y Nietzsche, hicieron su diagnóstico desde hace más de un siglo. Y puesto que la enfermedad continúa, hay que seguir aplicando a nuestro mundo actual con todo su rigor la técnica de la sospecha.

2. Ahora bien, los Estados Unidos de América, el país que es epicentro del seísmo globalizador, es también el país del espíritu positivo por excelencia. Con razón se dice que la globalización aparece como la fase más reciente del imperialismo norteamericano.

Cuando una cultura compleja y eficaz entra en contacto con otra más simple y menos eficaz, la primera transforma a la segunda, imponiéndole sus formas. A esto llaman los antropólogos «aculturación» y a la cultura que domina en este proceso la llaman cultura aculturante. Pues bien, digamos que la cultura aculturante del mundo global es la cultura norteamericana. ¿Y cómo es esta cultura aculturante, que a todos nos admira con su pléyade de científicos, que investigan los genes o el espacio, que nos divierte con sus pistoleros del Oeste o con sus fantasías Disney, pero que también nos atosiga con sus roqueros chillones e incombustibles, con su coca-cola, con sus restaurantes Mac Donalds, con sus escándalos políticos, con sus irritantes golpes imperialistas y con un muy largo etcétera?

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Los antropólogos americanos convienen en que su sociedad no nació de una sociedad de campesinos, de contemplativos o de guerreros. Nació de un mundo de negociantes y ésto dejó su cultura bien marcada. Pero dejemos que un buen antropólogo norteamericano nos describa su propia cultura.

Para Adamson Hoebel (Minnesota) la cultura norteamericana es la cultura del racionalismo y de la cosmovisión mecanicista, de la centralización en el individuo, el cual ejerce la “autopreferencia” a lo Bentham, mostrándose muy celoso de su autonomía frente a la presión (demasiadas veces amenaza) de los otros. Es también la cultura del culto al éxito, de la búsqueda de un alto status social y del mayor prestigio.

Para un alto status y un gran prestigio, el individuo necesita símbolos. Pues bien, vemos que «en una cultura basada en los negocios, el dinero sirve para esta función El dinero es la medida del éxito: da valor a los esfuerzos de una persona y, por lo tanto, a la propia persona, proporcionándole los medios de adquirir símbolos externos de éxito, como una educación superior, un coche extranjero o una gran casa bien situada.

La concepción del mundo antigua, pero de las sociedades contemporáneas de Europa (basada en el status) desprecia el materialismo del americanismo. Sin embargo, los pueblos emancipados tras la descolonización, desean aprender las técnicas mecánico-materiales resultantes del tipo de cosmovisión que ha alcanzado su desarrollo más intenso en Estados Unidos21. Algo más, todos los pueblos (incluidos los de la reluctante Europa) miran al «modo de vida americano», como a la expresión de lo deseable.

No obstante, después de todo lo dicho, tenemos que preguntarnos, ¿cumple esta actual cultura globalizadora la finalidad, que hemos asignado a toda cultura? ¿Humaniza? De momento vemos que esta cultura, culminación del estado positivo, está dando de sí una personalidad peculiar: el homo psychologicus, simbolizado en el ensimismado Narciso. Con él se ha incrementado la demanda de psicólogos y psiquiatras y esto no parece un síntoma de una excelente salud. Incluso hay críticos, para los que la falla cultural ha desembocado en la muerte del hombre.

3.3. LA PÉRDIDA DEL FUNDAMENTO

Pero el hombre no decae, mientras piense, actúe y viva coherentemente desde su fundamento. Fundamento es aquí una categoría emparentada con las de principio y causa. Lo preferimos por prestarse menos a cualquier resabio de influencia mecanicista. El fundamento puede influir de otra manera y es algo real y previo a aquello, que fundamenta.

1. El fundamento del hombre es la realidad. Inserto en ella y como parte de ella, de ella viene cada vez que siente, piensa, imagina o desea con verdad. Esa realidad ofrece al hombre todo un repertorio de posibilidades y en ella como fundamento esboza éste el proyecto preferencial de su vida. Lo que pasa es que esas muchas posibilidades no están todas axiológicamente niveladas, de suerte que nos ofrecieran un campo de absoluta indiferencia a nuestra opción. La realidad se sostiene en un fundamento último bien determinado, en el que puede reposar el sentido último, que garantiza los

21 A. Hoebel, Antropología, Ed. Omega, Barcelona, 1973, pp, 502 - 504.

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demás sentidos y la plenitud de la vida. Este fundamento es, en la urgencia de mis actuales compromisos, mi relación con los otros, en cuanto personas, como diremos más detenidamente luego. La vida del hombre se decanta como respuesta a la vocación de este fundamento. En eso está el ser del hombre; sólo cuando mi pensamiento y mi opción coinciden con ese ser, estoy en la vía de mi realización. Pues sólo la verdadera realidad es fundamento de la realización humana. Sin este fundamento, la vida humana se desvanece, el hombre se volatiliza en un haz de sensaciones fragmentadas, el hombre en cuanto tal «no existe», sueña consigo como una sombra narcisista.

Es en este sentido en el que decimos que la cultura global comporta la pérdida del fundamento.

Esto se expresa negativamente como pérdida de la tradición, de la comunicación con los otros y de los valores de sentido.

En cuanto a la pérdida de la tradición, oigamos a la antropóloga Margaret Mead, según la cual, “hemos pasado de una cultura postfigurativa, -en la que el modelo residía en el pasado- a una cultura prefigurativa, fase totalmente nueva de la evolución cultural, marcada por el sentimiento de que nada hay en el pasado de la humanidad, que tenga sentido, y que nada de ello puede servir para preparar el futuro”22. Claro que esto comenzó ya con el estado positivo y fue recogido y reforzado por el positivismo. Así pues, desarraigado de la orientación sapiencial del pasado, el hombre actual tiene que afrontar los problemas surgidos en un mundo mucho más complejo, problemático y atosigante con la diaria y caleidoscópica catarata de informaciones, sin más luz que la de su ocurrencia subjetiva de cada momento.

En cuanto a la pérdida de la comunicación con los otros, se da como fruto del egoísmo, del individualismo y de la atomización reinantes; esta última además se muestra programada desde la conveniencia del poder dominante. Para el ensayista postmoderno G. Lipovetsky, “en un sistema organizado según un principio de aislamiento suave, los ideales y valores públicos sólo pueden declinar. Únicamente queda la búsqueda del ego y del propio interés”23. Ese ego segrega soledad, una «masa solitaria»; nuestro mundo semeja a veces un gran desierto, donde bostezan muchos eremitas seculares, bien distintos de aquéllos otros, que amaban el desierto bíblico.

Y finalmente, en cuanto a la pérdida de los valores de sentido, oigamos otra vez el elocuente testimonio de Lipovetsky: “Dios ha muerto, las grandes finalidades se apagan, pero a nadie le importa un bledo; ésta es la alegre novedad”24. Para muchos, la «alegre novedad», apatía absoluta, parece más bien una tremenda regresión al estado vegetal, que ni el mismo Nietzsche pudo barruntar.

Esta conciencia colectiva desfondada necesita de un apoyo, que la sostenga, pues las pérdidas solas y sin más acaban haciéndose invivibles. Y es aquí donde aparece el reverso positivo de la pérdida del fundamento: la diversión global, fomentada por los poderes vigentes.

22 M. Mead, Le fossé des générations, París Denoel, p. 135.23 G. Lipovetsky, La era del vacío, Anagrama 1992, p. 42.24 Ibid. p. 36.

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Está en primer lugar el tittinainment, el entretenimiento aturdidor del cine, predominantemente del cine norteamericano (los dueños de Hollywood tienen copado el 80% del cine europeo y se dice que quieren aún más). Por primera vez, la humanidad se ve unificada por una misma fantasía. En un notable análisis de la hegemonía Disney, afirman H.P. Martín y H. Schumann: “Stalin quería la omnipotencia, pero Mickey Mouse ha alcanzado la omnipresencia”25. Y más aún desde que el cine se hizo ubicuo e invadió todos los hogares con la tele y el video, con toda su capacidad narcotizante y adoctrinadora.

Y junto a la pantalla está el estadio. No tenemos aquí el deporte sano, activa y arduamente ejercitado por la gente, sino el ocio pasivo, obsesión de bares, prensa, tele y radio, ídolo de las masas, que también sirve de lugar indicado, donde descargar la agresividad reprimida. “El fútbol juega hoy un papel estelar en la necesaria operación de anestesiar a la gente”, dicen Noam Chomsky y Heinz Dieterich26.

Y en medio de esta pérdida del fundamento y de su cara complementaria de la diversión, ¿dónde está la razón crítica? En líneas generales, la literatura de nuestro siglo, desde Unamuno o Kafka hasta Günther Grass, ha sido la crítica lúcida de una sociedad alienada. Otro tanto hay que decir de la filosofía, tal vez con la excepción de los neopositivistas y analistas del lenguaje, que mientras el mundo sufría las peores injusticias y violencias, no pudieron ocuparse del sufrimiento de la gente ni de la irracionalidad del momento, pues les era más urgente analizar el profundo sentido de aquellas intrigantes y transcendentales proposiciones: «Mi escoba está en el rincón», «el gato está sobre el felpudo» o «el actual rey de Francia es calvo». Tengo no obstante que añadir aquí, en un acto de justicia, que tanto B. Russell como L. Wittgenstein fueron hombres políticamente comprometidos. Desgraciadamente no desde su filosofía. Hoy podemos decir que está tocando su fin este modo de hacer filosofía, pero esto no significa que todas los modos de hacer actualmente filosofía estén cumpliendo la misión, que la sociedad debe esperar de ella. Simplificando, digamos que hay dos orientaciones. Una primera, más dominante en el mundo anglosajón, niega validez a toda reflexión radical y fundamentadora sobre lo real. Como pensamiento débil, limita su horizonte a lo inmediato, lo fragmentario y narrativo, evitando todo juicio global y de validez absoluta. En coherencia con esto, dice que la metafísica es violencia, lo cual es ver las cosas al revés (la violencia viene del fondo instintivo humano, que está en las antípodas de la metafísica). Esta filosofía postmoderna es abdicación; le guste o no, es ideología en apoyo de la mala globalización, dejando el campo libre al Pensamiento Único. Renuncia a cumplir la función social de la filosofía, que tan valerosamente formuló y defendió Edmundo Husserl, ya próximo a su muerte, condenado al ostracismo durante aquellos duros años del dominio nazi. En 1935 pronunció una conferencia con el título «La filosofía en la crisis de la humanidad europea». En ella atribuía a la filosofía, como aspecto parcial de la cultura europea, el papel de “cerebro, de cuyo funcionamiento normal depende la verdadera salud espiritual de Europa. Lo humano de la humanidad superior o la razón exige pues una filosofía auténtica”27. En 1937, volvió a la carga con otra conferencia, cuyo título es de por sí elocuente: «Lafilosofía como autorreflexión de la humanidad». Tras las huellas de Husserl y de toda la filosofía auténtica del pasado está la otra orientación filosófica, la del afrontamiento responsable: el pensamiento crítico de la Escuela de Franckfort, el personalismo procedente de Mounier, la filosofía

25 HP. Martín / H. Schumann, obr. cit. p.23.26 La sociedad global, Dersa 1987, p. 86. 27 La filosofía como ciencia estricta, Ed. Nova, Buenos Aires, p. 125.

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dialógica y algunas más. Hablan desde el margen de nuestra cultura, pues es ahí donde están, pero merecen la audiencia de cuentos que busquen una salida de este materialismo chato y asfixiante.

Así pues, olvido de la tradición, falta de comunicación con los otros y falta de valores superiores, así como dispersión en la apariencia del espectáculo audiovisual o deportivo, junto con la consiguiente falta de razón crítica, son los elementos, que configuran la vertiente mental complementaria de la globalización irracional, tal como la hemos descrito en la primera parte de esta reflexión. Pero intentemos concretar más lo que significa la pérdida del fundamento.

2. Nos ayudará a profundizar más en esa pérdida, el análisis de lo que quiere decir la «realidad virtual». Este término procede de la sociología americana. Pero desde el punto en que los sociólogos hablan de «realidad», están pisando el umbral de la filosofía. El filósofo entonces debería acogerlos con agrado y prestarse muy gustosamente al diálogo.

Para los sociólogos americanos, el hombre de la sociedad global se realiza en dos dimensiones de la realidad: en la vida socioeconómica cotidiana y en la realidad virtual del espacio cibernético (virtual reality).

La primera dimensión parece clara. La segunda pide una aclaración. Se trata del espacio cibernético, lleno de símbolos audiovisuales. La cultura de la realidad virtual se define pues, según M. Castells, como “un sistema, en el que la realidad (es decir, la existencia material simbólica de la gente) es capturada por completo, sumergida de lleno en un escenario de imágenes virtuales en un mundo del hacer creer, en el que las apariencias no están sólo en la pantalla, a través de la cual se comunica la experiencia, sino que se convierten en experiencia”28.

Entramos, según Castells, en una era, en la que la cultura, superada toda dependencia de y toda referencia a la naturaleza, se convierte en referente de sí misma. Pienso yo que a la vista del poder de lo primario y pulsional en nuestra cultura, esa afirmación, más que como algo obvio, podría considerarse como tema para un apasionante debate. Pero sigamos con Castells. El mundo vivido es, en la cultura de la realidad virtual, de modo primordial, el mundo audiovisual de la tele; ése sería el apriori, desde el que se comprende todo fenómeno, incluido el residuo de un substrato natural incardinado en la cultura. Es el caso del niño polaco, que salió al campo con su madre y al ver una hilera de pájaros posados en un cable eléctrico, exclamó: «¿Mamá, mira qué bonito! ¡Como en la tele!». “Imaginocracla”, lo llama Martín Ferrán, ¿No sería más propio iconocracia?

Pero sobre todo, tomemos buena nota de este proceso. La apariencia (lo representado como espactáculo) crea experiencia real, induciendo criterios y conductas en la gente. Esa apariencia se presenta como un espacio audiovisual. Si en ese espacio está capturada la realidad, la gente que vive dentro de él, está encerrada en su inmediatez y moviéndose al dictado de su imaginería. Esto significa que la personalidad básica de nuestra cultura global, sin horizonte de juicio y desvinculada de lo verdaderamente real, se comporta como un ser fantaseador en el límite de la evanescencia, como una marioneta movida por unas sombras. Ahora bien, ¿no es cabalmente la caverna de Platón un espacio audiovisual, en el que dominan las sombras de la verdadera realidad? En efecto:

28 M. Castells, Obr. cit. p. 406.

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“- Sócrates: Si pues (los cautivos.) tuviesen que dialogar unos con otros, ¿no crees que convendrían en dar a las sombras que ven, los nombres de las cosas?- Glaucón: Por fuerza.- Sócrates: Pero supón que la prisión dispusiera de un eco, que repitiese las palabras de los que pasan, ¿no crees que cuando hablase alguno de éstos, pensaría que eran las sombras mismas las que hablaban?29.

Dijimos que los sociólogos americanos distinguen de la realidad virtual la otra realidad ya hecha, la de la vida socioeconómica de cada día. Pues bien, si acabamos de situar la realidad virtual en el interior de la caverna platónica, debemos encarcelar también en ella aquella realidad socioeconómica, tal como se vive, es decir, en cuanto basada en la soberanía de lo económico, pues esta realidad es también umbrátil como basada en un ídolo y discurriendo fuera de la verdadera realidad. Surgida del afán de tener, es esta pseudorealidad regresión y encerramiento de sí en una posibilidad carcelaria. Lo cual se confirma, si recordamos la descripción que hacen sociólogos y psicólogos del hombre postmoderno, víctima de la abulia y del aburrimiento. En la cárcel no se acarician proyectos vitales.

Ante todo esto, encontramos algunos intérpretes desesperados, para los que toda cultura es ya en sí misma caverna sin posible salida. Así, por ejemplo, nos dice Postman: “No vemos la realidad como es, sino como son nuestros lenguajes. Y nuestros lenguajes son nuestros medios de comunicación. Nuestros medios de comunicación son nuestras metáforas. Nuestras metáforas crean el contenido de nuestra cultura30. Postman identifica la realidad, en la que vive el hombre, con los símbolos culturales bloqueados en sí y sin referencia intencional, en cuyo caso esa realidad es constitutivamente una prisión, un espacio cerrado, creado por nuestra proyección simbolizadora. No salimos de nosotros, de la pesadilla de «nuestras metáforas». También M. Castells se inclina en algún momento a esta concepción. Sin embargo, no se queda en una interpretación tan desesperada, pues cierra el primer volumen de su gran obra con estas palabras: “Es el comienzo de una existencia y en efecto, de una nueva era, la de la información, marcada por la autonomía de la cultura frente a las bases materiales de nuestra existencia. Pero no es necesariamente un momento de regocijo, porque solos al fin en nuestro mundo humano, habremos de mirarnos en el espejo de nuestra realidad histórica. Y quizá no nos guste lo que veamos”31. Ese disgusto es ya distancia y germen de libertad.

Pero el disgusto no es sólo un quizá del futuro. Es hecho presente, como fruto ya comprobado de la globalización.. Pues nuestra sociedad global aparece como una sociedad amarga y triste, como una sociedad patógena.

Lo es en primer lugar, si atendemos a los casos más visibles y extremos. Dice Korten: “La globalización económica ha alcanzado un precio elevado. En nombre de la modernización estamos creando sociedades disfuncionales, que generan un comportamiento patológico (violencia,

29 Platón, Rep. 515b.30 Cit. por Castells. La era de la información I, p. 36031 Ibid. p. 514.

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competitividad excesiva, suicidio, abuso de las drogas, codicia, degradación ambiental, etc..). Por doquier vemos manifestaciones de esta disfunción”32.

En segundo lugar, es patógena también esta sociedad global para la gran masa «normal» de los países desarrollados. Por todas partes proliferan los análisis que hacen sociólogos y psicólogos de la personalidad básica de las sociedades ricas. Sus ciudadanos gozan de una sobremultiplicación de elecciones ofertadas por un mercado soberano, viven sin represiones en un hedonismo fomentado por los intereses del sistema, tienen más acceso que nunca a toda clase de información y también de expresiones de la cultura humanística. Y sin embargo, ¿son por todo eso más libres, más felices? ¿Son más sabios en el alto sentido de «saber vivir»? Los citados analistas hablan de ansiedad, de un deambular apático, de una anemia emocional, de un proceso de «desubstancialización del yo», por falta de un centro de gravedad, desde el cual organizar un mundo, en vez de soportar un caos, de un descenso del biótono rayano en lo vegetal.

El yo egocéntrico ha quedado vacío, a pesar de vivir en un mundo muy distendido, en el que se ha reducido la coerción a lo mínimo. Cabría pues esperar que la desaparición de una sociedad compulsiva, culpabilizadora y represiva de la libido traería finalmente el bienestar de la cultura. Al contrario, otro malestar ha sustituido al que analizó Freud; y parece también fruto de otra represión, pero que tal vez le hubiera costado a Freud detectarla, por mantener su método tan fuertemente anclado en el biologismo. Indudablemente hay que seguir aplicando la técnica de la sospecha, pues sin ella no hay razón crítica. Y en la misma dirección que Freud para los muchos reprimidos rezagados, que aún puedan quedar. Pero a la vez hay que desplazar el centro de su perspectiva del fondo biológico a lo específicamente humano. Agradecemos a los representantes del psicoanálisis humanista, como E. Fromm y tal vez más V. Frankl, el que nos hayan iniciado ya en esta pista fecunda. Pues efectivamente, lo metafísico, lo ético, lo religioso siguen siendo fuente de malestar, pero ya no influyen tanto desde un «superyo», que reprima a la gente. Parecen como fantasmas arcaicos, ausentes y marginales. Y sin embargo, faltos ahora de poder heterónomo y represivo, parece que desde su marginación no dejan de importunar las conciencias. Y es que lo metafísico, lo ético, lo religioso no se pierden en la pretendida abstracción de los estados teológico y metafísico. Son más bien la expresión real de lo que es el hombre en última instancia; son la luz capaz de revelarnos la verdadera realidad y la absoluta dignidad del otro. ¿No será entonces que el ámbito de lo metafísico, de lo ético y lo religioso no se deja despachar como el ámbito irreal y evanescente sugerido por la misma connotación física de la« sublimación«? ¿Y si fuera el fundamento de lo real lo que nos está importunando mediante ese malestar, sin dejarse suprimir, pues es el núcleo de lo humano? En efecto, lo real es poder y muestra ese poder imponiéndose. En efecto, cuando estamos en lo real, en la asunción del otro, estamos en la razón, en el equilibrio y concordia gratificante. Cuando sin embargo, sentimos soledad, es que nos falta la presencia del tú de la otra persona, cuando sentimos aburrimiento y abulia, es que ese tú ha desaparecido totalmente del horizonte y no hay nada que querer, cuando flotamos por el caos sin anclaje racional, es que nos falta el punto arquimédeo del tú personal, cuando masticamos la amargura interior, es que no hemos acertado en la relación correcta con ese tú; y en definitiva, en todos esos estados de ánimo es la importunación del ser la que nos asaltará sin remedio. Pues, aunque se hable de nihilismo, la vía de la nada es impracticable y nada hay tan patógeno como el empeño en ella. Resumiendo, afirmamos que siendo

32 When Corporations Rule the World, p. 261.

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el contacto con lo real algo determinante en la configuración de la personalidad, este contacto se halla gravemente perturbado en la personalidad básica de nuestro mundo.

Desde que comenzó el estado positivo, la rebelión contra el espíritu lo declaró muerto. Ya no es, ni influye. Pero queda un resto incombustible, que no cesa de repetir todos los días: «y sin embargo, se mueve».

3.4. LA VERDADERA REALIDAD

Si hemos dejado las sombras del espacio cibernético y de la economía cotidiana encerradas en la caverna platónica, ¿cuál es entonces la verdadera realidad? Y en caso de que exista, nos asalta la pregunta del sofista Gorgias, ¿podemos conocerla?

1. Muchos representantes de las ciencias sociales responden a esa pregunta con un comprensible escepticismo. Pues la embarazosa complejidad de lo humano como objeto de saber y más aún la interferencia, que ejerce en ese saber el dinamismo del deseo siembran la duda sobre la posibilidad de un saber objetivo acerca del hombre. “El conocimiento humano (dicen) está mediado por intereses. Lo que llamamos realidad es construcción social de la misma. Al preguntarnos por una realidad, debemos trasladarnos al transfondo imaginario del interés, que la engendra”33. Tenemos que tomar esto en serio y vetarnos toda consideración acrítica de los hechos humanos. Sólo que la realidad, que es el hombre, no se agota en esos hechos. Sería por eso un error (y los positivistas lo cometen) buscar el ser total del hombre en los fenómenos de su tener.

Es difícil acceder a un conocimiento objetivo de los fenómenos humanos. ¿Será también difícil acceder al conocimiento de su ser, al núcleo de su verdadera realidad? Debemos aclarar esto de «acceder». Pues el encuentro con el otro, en el que se nos abre su ser, se nos impone como una experiencia previa, no alcanzada por nosotros desde una reflexión metódica. Acceder por tanto significa aquí el acceso a la tematización reflexiva de esa experiencia, para hacerla consciente y asumirla prácticamente. Y en este sentido repetimos: ¿Será difícil el conocimiento del ser del hombre? La misma pregunta asaltó a Platón, aunque con un matiz distinto. En el modo de plantearla, los factores, que obstaculizan el conocer, se expresan con el término «cuerpo». Cuerpo es no sólo el organismo humano físico, sino también todo el mundo vivido desplegado desde éste. Cuerpo es el principio del deseo y el horizonte correlativo a éste: el fondo pulsional, que obnubila el pensamiento, el afán de tener con las rivalidades y guerras, que provoca, en resumen todo el conjunto de estímulos, que mueven al yo. El cuerpo, así entendido, impide la cacería del ser. Platón con todo no desespera y nos plantea este sorprendente dilema: «o es totalmente imposible adquirir el saber, o sólo es posible, cuando hayamos muerto». Sin duda, el Sócrates del Fedón habla aquí de la muerte física, pero la asunción activa de la muerte, haciendo de la vida una cacería de la verdad es el método filosófico para Platón. Por eso algo más adelante añade: “los que filosofan en el recto sentido de la palabra, se ejercitan en morir”34.Así pues, la muerte o la ejercitación de la muerte en la vida presente, son la vía de acceso a la realidad verdadera. Esto no es para tomarlo a broma. Los que cultivan las ciencias sociales sin duda también alcanzarán un mayor grado de objetividad, si practican debidamente esta ejercitación en la muerte del yo egocéntrico. Pero continuemos con

33 Demetrio Velasco. Pensamiento Único, ética global y cristianismo, en Iglesia viva, 199 / 1999, p. 49.34 Platón, Fedón 66 c - e.

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Platón, que no está en el plano de los fenómenos objetivos positivamente analizables, sino en el de la realidad ontológica última. Ya he identificado el ser con el otro, en cuanto persona. Pues bien, al otro en cuanto persona sólo lo encuentra el que suprime su tendencia egocéntrica. Esa tendencia lleva al hombre a ver en el otro sólo un cliente, un estímulo para su libido, un instrumento para sus proyectos, un objeto de su ciencia, algo en suma de lo que puede disponer a su arbitrio y de lo que puede apropiarse, recluyéndolo en su subjetividad. Y es precisamente ejercitándose en la muerte de todo eso, rompiendo su círculo egocéntrico, como encontrará el hombre a su otro y empezará a realizarse, por vivir en la verdadera realidad. Pero hay que reconocer que la ejercitación de la muerte es algo, que no puede aspirar a reconocimiento alguno en una cultura como la nuestra global, que en palabras de Banjamin Barber (New Jersey) prefiere lo fácil a lo difícil, lo rápido a lo lento, lo sencillo a lo complejo35. Una cultura, que tiende a confundir el esfuerzo con el mal. Habrá que ver lo mucho que hay en la actual ley de educación, en la LOGSE, que la convierten en un reflejo conformista de esta cultura. Y entonces no fomentará una verdadera educación.

2. Cuando decimos que el otro es la realidad verdadera, tenemos que precisar que entendemos al otro como persona. La persona es autoposesión, principio de vida inteligente y libre. Se determina además por dos notas ontológicas, que se complementan: autoafirmación radical y apertura sin límites.

Como autoafirmación radical es ser substantivo, fin en sí y nunca medio para nada. Como apertura sin límites, es prioritariamente apertura a las otras personas, que la urgen e importunan. Ahora bien, sería erróneo relacionar ambas notas, la del sí mismo y la de la relación con el otro, nivelándolas como en una balanza en posición de equilibrio. Es el desequilibrio de la relación, inclinándola totalmente a favor del otro lo que debe ir realizando la ejercitación de la muerte. Levinas llama sustitución a esta operación realizadora del sí mismo. El otro es la verdadera realidad, acogido desde la opción superior del Bien. Él es la meta del movimiento de realización de su prójimo, es decir, del que sabe hacérsele cercano. En esa meta queda superado, justificado y como embebido cuanto de negativo connota lo de la ejercitación de la muerte, lo mismo que en la mariposa queda justificada la muerte de la larva. Pues mientras que el hombre se mantenga en la realidad, todo es realización positiva, integrando los más dolorosos percances y la misma muerte física.

Por otra parte, siendo realidad todo cuanto sabemos y experimentamos, es un transcendental, una categoría de la máxima extensión. Por lo mismo, la más elemental orientación impone un discernimiento en ella entre la realidad humana, verdadero ser en sí, y la no humana, ser relativo al hombre e instrumentable, lo que llamamos «cosa». Lo propio de la globalización es la reducción violenta del otro a una cosa. Y esto no sólo en el aspecto económico, pues como bien dice Jürgen Moltmann, “la mercantilización global de todas las cosas y de todas las prestaciones de servicios es mucho más que pura economía. Se ha convertido en ley abarcadora de la vida. Cualquiera que sea lo que de otro modo queremos ser, nos hemos convertido de hecho en clientes y consumidores. El mercado ha llegado a ser cosmovisión, religión cósmica y para algunos incluso ‘final de la historia’. La mercantilización de todas las cosas destruye la comunidad en todos los planos, porque calcula a los hombres exclusivamente según su valor de mercado”36. Pero el hombre con su dignidad 35 New Perspectives Quarterly, otoño 1995, pp. 13 - 17.36 Gott im Projekt der modernen Weit, Chr. Kaiser, 1997, p. 141. Está próxima a aparecer la traducción española de esta obra en Ed. Sígueme, Salamanca.

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eminente es irreductible a cualquier otra cosa. Conforme a esto debemos redefinir el principio ontológico de la analogía del ser.

Finalmente, la esencial versión al otro se actualiza en las relaciones intersubjetivas, en la fe o confianza, en la esperanza y en el amor. Ahí experimentamos el ser en acto, libre del tener. Como dice Marcel, “no podemos dejar de ver que la intersubjetividad (que cada vez es más evidente) sea el eje de la ontología concreta; después de todo, no es otra cosa que la caridad misma”37. Debemos observar que estos comportamientos existenciales de la intersubjetividad, transcendentes respecto al mundo pulsional y al ámbito empírico, son el lugar desde el que nos interpela la transcendencia última, Dios, presente en lo más íntimo de todos y promesa decisiva de nuestra total realización.

REFLEXIÓN FINAL

A lo largo de este trabajo, hemos entreverado lo actualmente nuevo con tradiciones viejas, pues sólo podemos interpretar correctamente nuestro mundo desde la memoria. Hemos reflexionado además sobre la globalización en un doble plano: en el de las ciencias sociales y en el de la filosofía. No ha sido la yuxtaposición de dos dimensiones inconexas, pues ambas pertenecen al hombre, que es una unidad fuertemente integradora de sus componentes. En efecto, la dicotomía entre la economía global y los elementos restantes de la estructura social (y en general humana) es puesta en evidencia por las ciencias sociales, pero éstas no poseen la razón última de su crítica. Deben quedar abiertas a la ulterior instancia de los valores, no como vigencias fácticas, sino como fundamento real de la libertad y criterio último de la recta estimación. Algo universal, en que se fundamente toda posible profundización del proceder comparativo entre las culturas. También deben quedar abiertas las ciencias sociales a la instancia de la verdadera realidad del ser, que coincide con el valor, formando ambas categorías el medio capaz de articular los saberes positivos sobre el hombre con la vida real de éste, con sus deseos y esperanzas más hondos. Es contraponiendo el actual mundo global, como la cultura del tener, con la verdadera realidad humana, como instancia del ser, como alcanzamos la clave para una demostración radicalmente convincente del rumbo irracional, que ha adoptado el proceso de globalización. Frente a ese rumbo deshumanizador, se esboza otra orientación posible para un mundo alternativo. Y esta posibilidad es el contenido del imperativo ético actual.

Si el hombre como persona es el reino del ser, cabe hablar en nuestra actual cultura global de un olvido del ser. Aquí hemos presentado este olvido como la conculcación de lo transcendente del hombre, de todo lo que de él va más allá de la simple mercancía. Pues el hombre como persona posee una dignidad eminente, es más que el sábado y por lo mismo debe ser visto y respetado como fin en sí, al que se subordinen todas las estructuras. Y es esto lo que no respetó las difunta URSS y lo que tampoco respeta la actual globalización.

Pero la persona humana es también cuerpo y en esta otra vertiente de la inmanencia material, también se puede cometer el olvido del ser. Se comete de hecho, cada vez que se presenta una imagen desencarnada del hombre, cada vez que se hace una antropología, que ignora las estructuras económicas, sociales, políticas, ideológicas etc. y el impacto que éstas ejercen sobre el hombre; una antropología que silencia que esa dignidad eminente, que ella enseña teóricamente, está siendo prácticamente negada y destruida por las actuales estructuras globales. Con su silencio, ¿no estará

37 El misterio del ser, 1955, p. 170.

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aquella antropología al servicio de la mala globalización, como parte de su ideología vergonzante? Al hombre lo hieren mortalmente unos ladrones asesinos, pero su destrucción se consuma, cuando el sacerdote y el levita pasan de largo junto a sus heridas entre Jerusalén y Jericó.

Por otra parte, los católicos tenemos una Doctrina Social de la Iglesia, un cuerpo doctrinal, que forma el capítulo social de la moral cristiana. ¿Cuándo nos molestaremos en conocer y en cumplir esa doctrina y empezaremos a vivir un cristianismo de verdadero testimonio? El descuido indicado me parece grave, pues si es verdad que la iglesia no es para sí, sino para el Reino y que el Reino está donde esté la lucha por la justicia, ¿no estaremos arriesgando nuestra identidad y nuestra credibilidad con tanto descuido en esta lucha?

Dijimos al principio que la implantación de unas estructuras sociales adecuadas a la realidad global era la tarea histórica del futuro. Pero el futuro ha empezado ya y nos fuerza a preguntarnos: ¿se puede seguir haciendo filosofía o teología de modo responsable al margen de aquella tarea? ¿No se correría entonces el riesgo de degradar la palabra en palabrería?

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