fabián alejandro campagne, satán enfurecido. las visiones de ermine de reims y la imagen del...

SATAN ENFURECIDO.

LAS VISIONES DE ERMINE DE REIMS

Y LA IMAGEN DEL DEMONIO EN VISPERAS DE LA GRAN CAZA

DE BRUJAS TEMPRANO-MODERNA

1. La voila, la femme que les diables battent toutes les nuits: las tribulacio-nes de la viuda de Reims

Entre el 1 de noviembre de 1395 y el 25 de agosto de 1396, una ignotaviuda campesina del extremo norte de Francia, de nombre Ermine, prota-goniza en Reims, la ciudad de los reyes, una de las experiencias religiosasmas brutales, mas extremas, mas bizarras, de que se tenga noticia en Oc-cidente.1 Durante aproximadamente cien de las doscientas noventa y ochonoches comprendidas entre las fechas antes mencionadas, Ermine deReims, de 48 anos de edad, fue sistematicamente vejada, asediada, apalea-da, torturada por el demonio y sus huestes.

Al menos ello fue lo que la horrorizada mujer conto a su confesor Jeanle Graveur, subprior de la sede local de la orden canonical de Val des Eco-liers.2 En efecto, poco despues de la muerte de Ermine, Jean le Graveurredacto en frances un extenso manuscrito, dando cuenta de las extraordi-narias vivencias de su protegida. Este documento tena un objetivo expl-cito: transformar a Ermine en una venerable local, la primera santa propiaen la historia de las dos casas que patrocinaban a la humilde beata, el prio-rato de Saint Paul de Val des Ecoliers y la abada de Saint-Denis de Reims.Sin embargo, desde la perspectiva de ambos grupos de canonigos el expe-

1 Sobre la situacion poltica y social de la ciudad de Reims a fines de la Edad Media veaseP. DESPORTES, Reims et les Remois aux XIIIe et XIVe sie`cles, Paris, Picard, 1979.

2 Sobre la orden de canonigos de Val des Ecoliers vease C. GUYON, Les Ecoliers du Christ.Lordre canonial du Val des Ecoliers, 1201-1539, Saint-Etienne, Publications de lUniversite deSaint-Etienne, 1998 (las relaciones entre la filial de Reims y la beata Ermine se describen enlas pp. 351-357).

Ia bozza il 4-10-2011

rimento fracaso lastimosamente: cuando el manuscrito que contena el re-lato de la prolongada agona de Ermine llego a manos de Jean Gerson, elinfluyente canciller de la Sorbonne aconsejo a los religiosos traducir el tex-to al latn y restringir al maximo su difusion.3 Gerson no hallaba elementosheterodoxos en las vivencias de aquella sorprendente vctima del demonio,pero la desmesura de su historia exiga prudencia, en una era signada por elGran Cisma, la guerra secular entre Francia e Inglaterra, y una fiebre apo-calptica que no tena precedentes en la historia de Europa.4 La sugerenciadel Doctor Christianissimus resultara a la postre fatal para el manuscrito deJean le Graveur. La escassima cantidad de ejemplares que han sobrevividohasta el presente dos versiones en frances y tres en latn confirma elexitoso devenir de esta cuidadosa estrategia de autocensura y silenciamien-to eclesiastico. Corresponde al medievalista Andre Vauchez el merito deldescubrimiento de los manuscritos franceses, hasta hace poco olvidadosen los fondos de la Bibliothe`que Nationale de Paris. En 1997, la ardua labordetectivesca de Vauchez dio sus frutos con la publicacion de la versionfrancesa del texto de Les Visions dErmine de Reims.5 Esta primera edicionmoderna desato una oleada de interes por la extraordinaria figura de labeata que continua hasta el presente.6

3 Una traduccion al ingles del informe de Gerson puede consultarse en J. GERSON, EarlyWorks, translated and introduced by B.P. MCGUIRE, New York, Paulist Press, 1998, pp. 244-249.

4 Algunas de las mejores sntesis para aproximarse al contexto historico europeo en cuyomarco se desarrolla la historia de Ermine de Reims son C. ALLMAND, The Hundred YearsWar: England and France at War c. 1300 - c. 1450, Cambridge, Cambridge University Press,1989; E. DELARUELLE E.R. LABANDE P. OURLIAC, LEglise au temps du Grand Schisme etla crise conciliaire: 1378-1449, Paris, Bloud & Gay, 1962-1964; B.P. MCGUIRE, Jean Gersonand the Last Medieval Reformation, University Park, The Pennsylvania State University Press,2005.

5 Entre Dieu et Satan. Les visions dErmine de Reims ({ 1396), recueillies et transcrites parJean le Graveur, ed. C. ARNAUD-GILLET, Firenze, Sismel, 1997.

6 El siguiente es un listado provisorio de las referencias a la figura de Ermine de Reims queresulta posible hallar en la bibliografa reciente: F. BONNEY, Jugement de Gerson sur deux expe-riences de la vie mystique de son epoque: les visions dErmine et de Jeanne dArc, en Actes du 95e

congre`s national des Societes Savantes, Reims 1970, II, Paris, Bibliothe`que Nationale, 1974,pp. 187-95; M. RUBIN, Europe Remade: Purity and Danger in Late Medieval Europe, in Transac-tions of the Royal Historical Society, 11 (2001), pp. 103-107; W.L. ANDERSON, Free Spirits, Pre-sumptuous Women, and False Prophets: The Discernment of Spirits in the Late Middle Ages, Ph.D. diss., University of Chicago, 2002, pp. 252-253; G. KLANICZAY, The Process of Trance, Hea-venly and Diabolic Apparitions in Johannes Niders Formicarius, in Discussion Paper Series, Bu-dapest, Collegium Budapest, 2003, pp. 51-56; N. CACIOLA, Discerning Spirits: Divine and Demo-nic Possession in the Middle Ages, Ithaca (NY), Cornell University Press, 2003, p. 303; Y. MASUR-MATUSEVICH, Le Sie`cle dor de la mystique francaise. De Jean Gerson a` Jacques Lefe`vre dEtaples,Paris, Arche, 2004, pp. 206-26; D. ELLIOTT, Proving Woman: Female Spirituality and Inquisi-tional Culture in the Later Middle Ages, Princeton (NJ), Princeton University Press, 2004,pp. 279-285; M.-G. GROSSEL, Dans la solitude flamboyante de la chambre des simples: les Visions

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Cuales son los componentes de Les Visions dErmine de Reims quejustifican el prudentsimo silencio sugerido impuesto? por el CancillerGerson?7 Algunos trazos de la prolongada diabolofana protagonizada porla viuda resultan en extremo convencionales. Tal es el caso de la variadagama de apariciones que reafirman el infinito potencial proteico que la de-monologa tardo-escolastica atribuye a los espritus del mal.8 En ocasioneslos demonios se aparecen a Ermine bajo la forma de amenazantes mons-truos de enorme tamano, tal como son en el infierno.9 En otros momen-tos, en cambio, pretenden enganar a la beata adoptando la apariencia defiguras sagradas: santa Magdalena, san Leodegario, san Andres, san JuanBautista, san Pedro, san Remigio, santa Isabel, santa Gertrudis, san Anto-nio, san Agustn, santa Ines, santo Tomas, san Nicolas, entre otros.10 Enocasiones, el diablo reemplaza las manifestaciones visuales por otras de ca-racter auditivo, olfativo, tactil e incluso gustativo, pues si algo caracteriza lainterrelacion que Ermine establece con Satan es su abrumadora sensoriali-dad. La viuda no piensa al demonio: lo toca, lo oye, lo huele, lo lame.11

Cuando se cansa de manifestarse de manera tradicional, el diablo setransforma en trickster, en un travieso duende hogareno que vuelca el con-tenido de las copas, apaga las velas, destroza rosarios, cambia las escudillasde madera por calices de metal precioso, o convierte el vino en un lquidosimilar a la sangre.12

dErmine de Reims ({ 1396), en Par les mots et les textes. Melanges de langue, de litterature etdhistoire des sciences medievales offerts a` Claude Thomasset, sous la direction de D. JAMES-RAOULet O. SOUTET, Paris, PUPS, 2005, pp. 393-403; MCGUIRE, Jean Gerson, cit., p. 77; D. HOBBINS,Gerson on Lay Devotion, in A Companion to Jean Gerson, ed. B.P. MCGUIRE, Leiden, Brill, 2006,pp. 8, 64-65; R. BLUMENFELD-KOSINSKI, Poetes, Saints, and Visionaries of the Great Schism, 1378-1417, University Park, The Pennsylvania State University Press, 2006, pp. 89-93; ID., The StrangeCase of Ermine de Reims (c. 1347-1396): A Medieval Woman Between Demons and Saints, inSpeculum, 85 (2010), pp. 321-356.

7 Cabe aclarar que Les Visions dErmine de Reims es el ttulo que Claude Arnaud-Gilletotorga al manuscrito. En rigor de verdad, el texto de Jean le Graveur no lleva ttulo alguno.

8 Sobre la capacidad de los demonios de adoptar cualquier apariencia visible que desearan,a partir de la teora de los simulacra o cuerpos falsos asumidos, vease A. MAGGI, In the Companyof Demons: Unnatural Beings, Love, and Identity in the Italian Renaissance, Chicago, The Univer-sity of Chicago Press, 2006, pp. VII-XII; W. STEPHENS, Demon Lovers: Witchcraft, Sex, and theCrisis of Belief, Chicago, The University of Chicago Press, 2002, pp. 58-86.

9 ARNAUD-GILLET, Entre Dieu et Satan, cit., p. 197: tels quils sont en enfer. Con el objetode facilitar la lectura del documento, utilizo para las citas textuales la traduccion al frances mo-derno realizada por la editora.

10 Ivi, pp. 187, 191, 192, 193, 200, 215, 220, 222, 224, 227, 228, 239.11 Sobre la estrecha identificacion que en la demonologa radical tiende a darse entre per-

cepcion sensorial y genero femenino vease L. APPS A. GOW, Male Witches in Early ModernEurope, Manchester, Manchester University Press, 2003, pp. 128-129.

12 ARNAUD-GILLET, Entre Dieu et Satan, cit., pp. 191, 194, 197, 209, 227, 234. Utilizo trick-

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Pero ni la infinita variedad de apariciones ni las travesuras domesticasconfiguran la irreductible originalidad de la experiencia vivida por Erminede Reims. Los hechos que mayor asombro y desconcierto provocaron entresus contemporaneos se relacionan con tres areas especficas del accionardel demonio: los despiadados castigos fsicos, las audaces transveccionesaereas, y el ataque permanente de alimanas y bestias feroces.

Las golpizas comenzaron a producirse a mediados de noviembre de1395. La propia Ermine expresa la verguenza que siente ante la maneraen que sus vecinos se refieren a ella en las calles de la ciudad: all va la mu-jer a quien los demonios golpean todas las noches.13 Los apaleamientos al-canzaron un pico de brutal intensidad el miercoles 15 de diciembre: aquelda, tres espritus la golpearon con sus punos y pies, de tal forma que ellacreyo que la iban a matar. Uno de los asaltantes le propino un violentopuntapie en el torax, a consecuencia del cual varios das despues su pechose puso todo de color negro. Otro de los agresores la elevo por los aires ysubitamente la dejo caer a tierra, de tal manera que Ermine golpeo la cabezacontra un banco y estuvo a punto de perder uno de sus ojos.14

Esta ultima anecdota nos introduce en la segunda de las areas en la quelas epifanas diabolicas se manifestaban con particular extremismo: lastransvecciones aereas. Al decir de Enrico Castelli, con las levitaciones aque sometan a los santos los demonios ensayaban la mayor tentacion, lailusion extrema: hacer nacer el equvoco de que ellos mismos podan llegara ser instrumentos de elevacion.15 El viernes inmediatamente posterior a lafiesta de Reyes, Ermine desperto de repente y se hallo flotando en el mediode su dormitorio, con el cuerpo pegado al cielorraso.16 El 13 de febrero de1396 atraveso volando el patio de Saint Paul de Val des Ecoliers por obrade los demonios.17 El 17 de abril fue depositada sobre el techo del priora-

ster en el sentido antropologico del termino, para aludir a un tipo de espritu particularmenteamoral y astuto, cuyo rango de acciones negativas oscila entre el asesinato, el robo y las practicasobscenas, en un extremo, y las travesuras, chanzas y burlas inocentes, en el otro. Al respecto vea-se C. ROSE, Spirits, Fairies, Leprechauns, and Goblins: An Encyclopedia, New York, W.W. Nor-ton, 1996, p. 315.

13 ARNAUD-GILLET, Entre Dieu et Satan, cit., p. 188: La voila, la femme que les diables bat-tent toutes les nuits.

14 Ivi, p. 195: avec leurs poings et pieds quelle crut quils allaient la tuer; plusieurs joursapre`s sa poitrine devint toute noire.

15 E. CASTELLI, Il demoniaco nell arte: il significato filosofico, Milano, Electa, 1952 (cito porla traduccion al castellano: Lo demonaco en el arte. Su significado filosofico, traduccion de MaraCONDOR, Madrid, Siruela, 2007, p. 89).

16 ARNAUD-GILLET, Entre Dieu et Satan, cit., p. 200.17 Ivi, p. 214.


to, a elevadsima altura.18 Pero el mas extraordinario episodio de vuelonocturno es la que tiene lugar el miercoles inmediatamente posterior al pri-mer domingo de Cuaresma. Poco antes del amanecer, y cuando las mura-llas de Reims se hallaban todava cerradas, el demonio la obligo a montarsobre un corcel negro, y en pocas segundos la transporto hasta el bosquede Nanteuil, ubicado a unos 16 kilometros del casco urbano.19

Los permanentes ataques de alimanas y bestias feroces constituyen latercera de las peculiaridades del acoso padecido por Ermine durante su ul-timo ano de vida: enjambres inconmensurables de moscas que recubrenpor completo la habitacion en la que duerme la viuda; enormes osos quedejan sobre el piso un volumen inusitado de orina; sapos del tamano deperros que saltan sobre el lecho y despiertan a la mujer con sus bocas den-tro de la suya; culebras que se introducen debajo de su ropa o se enroscanen su cuello hasta asfixiarla; lagartos que le producen horrendas mordedu-ras en la mano; cuervos, murcielagos y lechuzas que dejan cicatrices en surostro y ponen en constante riesgo sus globos oculares; feroces y rugientesleones que le impiden conciliar el sueno, etc.20

Resulta innecesario subrayar que un documento de la extension, varie-dad y complejidad como el que estamos presentando admite diversas lec-turas y aproximaciones. Por un lado, se trata de una fuente en extremo va-liosa para la reconstruccion de la praxis en torno al discernimiento deespritus tardomedieval.21 Por otro lado, el texto aporta elementos destaca-dos para el analisis de las ambiguas relaciones que las msticas y visionariasentablaban con sus confesores y directores espirituales.22

18 Ivi, p. 229.19 Ivi, pp. 216-218.20 Ivi, pp. 198 (osos); 219 (moscas); 227 (cuervos); 228 (sapos); 232 (culebras); 237 (lagar-

tos); 224 (murcielagos); 244 (lechuzas); 237 (leones).21 Para la cuestion del discernimiento de espritus a fines de la Edad Media vease R. VOA-

DEN, Gods Words, Womens Voices: The Discernment of Spirits in the Writing of Late-MedievalWomen Visionaries, York, York Medieval Press, 1999, pp. 41-72; ANDERSON, Free Spirits, pas-sim; CACIOLA, Discerning Spirits, cit. pp. 274-319; ELLIOTT, Proving Woman, cit., pp. 231-296;M. VANNINI, La Discretio Spirituum tra Gerson e la Devotio Moderna, in Storia della direzionespirituale. III: Leta` moderna, a cura di G. ZARRI, Brescia, Morcelliana, 2008, pp. 57-83.

22 Para la cuestion de las complejas relaciones entre misticas, confesores, directores espiri-tuales, biografos y exegetas vease Gendered Voices: Medieval Saints and Their Interpreters, ed.C.M. MOONEY, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1999; G. ZARRI, Dal consiliumspirituale alla discretio spirituum. Teoria e pratica della direzione spirituale tra i secoli XIII eXV, in Consilium. Teorie e pratiche del consigliare nella cultura medievale, a cura di C. CASAGRAN-DE C. CRISCIANI S. VECCHIO, Firenze, Sismel, 2004, pp. 77-108; J.W. COAKLEY, Women,Men, and Spiritual Power: Female Saints and Their Male Collaborators, New York, Columbia Uni-versity Press, 2006; J. BILINKOFF, Related Lives: Confessors and Their Female Penitents, 1450-1750, Ithaca (NY), Cornell University Press, 2005.


Para el presente artculo, sin embargo, he optado por abordar un pro-blema historico que se halla en el centro mismo del denso relato de las vi-siones de Ermine: la imagen del demonio en vsperas de la gran caza debrujas temprano-moderna. La experiencia religiosa protagonizada por Er-mine se desarrolla apenas treinta anos antes del inicio de la persecucionmasiva que estalla en el canton de Valais a comienzos de 1428, inicio for-mal de la represion judicial de la brujera en el continente.23 Pocos textosinmediatamente anteriores al debut de la caza de brujas incluyen semejantehiperinflacion de referencias a Satan y a sus huestes como la que hallamosen nuestro documento. Pocos artefactos literarios producidos en las deca-das previas a 1430 mencionan al demonio con la fruicion y variedad conque lo hace Jean le Graveur. Por ello, una serie de interrogantes se impo-nen. Que caractersticas posee el diablo que acosa a Ermine, que aterro-riza a sus vecinos, que fascina a su confesor, que escandaliza a Jean Ger-son? Los demonios que atormentan una y otra vez a la viuda de Reimsexpresan ya los trazos caractersticos de la demonologa radical de los si-glos venideros? O continuan encarnando, por el contrario, muchos de lostimbres distintivos de los paradigmas demonologicos previos?

2. La configuracion del demonio del primer milenio: Satan, ministro de Dios

De manera harto convencional, los especialistas en la historia del diabloestablecen una clara diferencia entre un demonio del primer milenio, dematriz marcadamente agustiniana, y un demonio del segundo milenio, dematriz marcadamente tomista. Aunque en las paginas que siguen intentarerelativizar este extendido lugar comun historiografico, la distincion tiene elmerito de esmerilar tesis como las recientemente defendidas por RobertMuchembled y Alain Boureau. Para Muchembled, lEurope invente lediable entre los siglos XII y XV.24 Boureau parece coincidir con su colegacuando afirma que con anterioridad al siglo XIII la teologa no presta de-masiada atencion a los demonios.25 Podramos concordar con ambos auto-

23 W. BEHRINGER, Witches and Witch-Hunts: A Global History, Cambridge, Polity Press,2004, pp. 63-64; C. AMMANN-DOUBLIEZ, La premie`re chasse aux sorciers en Valais (1428-1436?), en Limaginaire du sabbat. Editions critique des textes les plus anciens (1430 c. - 1440c.), reunis par M. OSTORERO A. PARAVICINI BAGLIANI K. UTZ TREMP, Lausanne, Universitede Lausanne, 1999, pp. 63-93.

24 R. MUCHEMBLED, Diable!, Paris, Seuil, 2002, p. 12.25 A. BOUREAU, Satan heretique. Histoire de la demonologie (1280-1330), Paris, Odile Jacob,

2004, p. 127.


res si con estas proposiciones aluden, en realidad, a la tarda emergencia deuna ciencia del demonio, fenomeno que no se produce hasta la segundamitad del siglo XIII.26 Si por el contrario, Muchembled y Boureau preten-den negar la existencia de una configuracion especfica del demonio duran-te el primer milenio cristiano, mi desacuerdo con ellos no podra ser mayor.Los principales Padres de la Iglesia tambien fueron demonologos.27 Y elmas influyente de ellos, Agustn de Hipona, escribio extensamente sobrela naturaleza de los angeles cados.28

Que caractersticas posee esta configuracion del demonio del primermilenio? Para el obispo de Hipona, el demonio es tentador por antonoma-sia, un incansable inductor de conductas desviadas: Acaso es otra cosaque tentacion la vida del hombre sobre la tierra?, se pregunta Agustnen De civitate Dei.29 De esta concepcion se desprende la imagen de un de-monio fuertemente interiorizado, compatible de manera acabada con ladoctrina del mal moral, de feroz contenido antimaniqueo: el mal no cons-tituye sustancia, no puede considerarse un principio opuesto al bien, sinoque, por el contrario, se trata de una causa deficiente, una perversion de lavoluntad.30 Es por ello que el escenario predilecto del accionar del demo-nio es la consciencia, la mente, la fantasa del hombre.31

Aun as, la demonologa patrstica no niega a los demonios la capacidadde producir efectos reales en el mundo de la materia. Dichas acciones pue-den adquirir, en ocasiones, la insustancialidad del espejismo, de la ilusion.En De divinatione daemonum, por ejemplo, Agustn compara a Satan conlos juglares y tramoyistas de teatro (funambuli, theatrici artifices, mechanici,son los terminos que emplea),32 cuyas performances simultaneamente pre-

26 BOUREAU, Satan heretique, cit., pp. 10, 59, 127-129; R. MUCHEMBLED, Une histoire du dia-ble, XIIe-XXe sie`cle, Paris, Seuil, 2000, pp. 34-36; STEPHENS, Demon Lovers, cit., p. 59.

27 M. BAILEY, Historical Dictionary of Witchcraft, Lanham (MD), The Scarecrow Press,2003, p. 35; S. CLARK, Demonology, in Encyclopedia of Witchcraft: The Western Tradition, ed.R.M. GOLDEN, I, Santa Barbara (CAL), ABC-CLIO, 2006, p. 259.

28 C. FILMORE, Satan, Saints, and Heretics: A History of Political Demonology in the MiddleAges, Saarbrucken, VDM Verlag Dr. Muller, 2009, p. 77.

29 AUGUSTINUS, De civitate Dei, XXI, 14: Numquid non tentatio est vita humana super ter-ram?.

30 R. LAVATORI, Il diavolo tra fede e ragione, Bologna, Edizioni Dehoniane, 2000, p. 67;A. BOUREAU, Le sabbat et la question scolastique de la personne, en Le sabbat des sorciers en Eu-rope (XVe-XVIIIe sie`cles), sous la direction de N. JACQUES-CHAQUIN et M. PREAUD, Grenoble, Je-rome Millon, 1993, p. 40.

31 H.P. BROEDEL, The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft: Theologyand Popular Belief, Manchester, Manchester University Press, 2003, p. 51.

32 AUGUSTINUS, De divinatione daemonum, IV, 8: quam multa funambuli caeterique thea-


suponen presencia y representacion, realidad y fantasa.33 En determinadascircunstancias, sin embargo, el diablo y sus agentes pueden trascender elrol de meros histriones y provocar efectos de una aplastante materialidad,como cuando en los Dialogorum de Gregorio Magno derrumban muros34

o arrojan ninos indefensos a las brasas.35

Cualquiera sea el caso, la Patrstica subraya una y otra vez que el demo-nio no puede jamas ejercer potestad alguna sobre el mundo de la materia sino cuenta con un requisito previo, sine-qua-non: el permiso de la divinidad.La innegociable doctrina de la permision divina, tambien de caracter des-vergonzadamente antimaniquea, construye al demonio como un ente pode-roso pero al mismo tiempo estrictamente limitado.36 Por ello dira Agustnen Enarrationes in Psalmos: el diablo es un cierto poder; sin embargo, lasmas de las veces quiere hacer dano y no puede, porque es un poder queesta debajo de otro poder.37 La misma doctrina impulsa a Isidoro de Se-villa a afirmar, con sorprendente optimismo, que el demonio posee un as-pecto objetivamente bueno, dado que continua obedeciendo a Dios.38

Ahora bien, por oculto designio, la divinidad otorga al demonio permi-so para actuar en el mundo con cierta frecuencia, para que con su accionarcastigue a los reprobos y ejercite a los justos.39 Al decir de Orgenes, Diospermite, e incluso incita a las virtudes adversas a que nos presenten bata-lla.40 El demonio de la Patrstica resulta, pues, funcional a una nueva con-cepcion del mal ligada a la facultad volitiva, una voluntad cuya ejercitacionsolo resulta posible gracias a la presencia de un antagonista.41 Cuando San

trici artifices, quam multa opifices maximeque mechanici miranda facerunt? Num ideo melioressunt bonis et sancta pietate praeditis hominibus?.

33 P.G. MAXWELL-STUART, Satan: A Biography, Chalford, Amberley Publishing, 2008, p. 30.34 GREGORIUS MAGNUS, Dialogorum, II, 11, 1: et malignus spiritus eundem parietem, qui

aedificabatur, euertit, atque unum puerulum monachum [...] opprimens, ruina conteruit.35 Ivi, I, 10, 6: Cumque uicissim aliqua confabularentur, paruulum eius filium isdem ma-

lignus spiritus inuasit atque in eisdem prunis proiecit, ibique mox eius animam excussit.36 BROEDEL, The Malleus Maleficarum, cit., p. 41.37 AUGUSTINUS, Enarrationes in Psalmos, 61, 20: diabolus potestas quaedam est; plerum-

que tamen vult nocere, et non potest, quia potestas ista sub potestate est.38 ISIDORUS, De ordine creaturarum, 8, 10: non obedire non possunt; sed haec eorum obe-

dientia in Deo bona est.39 AUGUSTINUS, Adnotationum in Iob, 16, 9: aeriae potestates quibus utitur Deus et eis per-

mittit, ut aut excerceantur boni aut puniantur mali.40 ORIGENIS, Homiliae in Iosue, XV, 5: Deus dicitur permittere, immo et incitare prope-

modum adversarias virtutes exire adversum nos in proelium.41 S.M. BARILLARI, Introduzione a CESARIO DI HEISTERBACH, Sui demo`ni, Torino, Edizioni

dellOrso, 1999, p. 24.


Antonio le reprocha a la divinidad su no intervencion durante alguno delos brutales apaleamientos que sufre a manos de los espritus, Dios respon-de: Yo estaba aqu, Antonio, pero espere para poder presenciar tu com-bate.42

Desde esta perspectiva, Satan y sus agentes cumplen un rol especfico,una labor central en la economa de la salvacion cristiana. Aun contra suvoluntad, intrnsicamente perversa, los demonios devienen vectores de lajusticia divina. Los Padres de la Iglesia un dudan jamas de esta ministeria-lidad de Satan.43 Y es esta tesis la que otorga pleno sentido a una celebe-rrima sentencia de las Moralia in Iob de Gregorio Magno: aun cuando lavoluntad del demonio siempre es injusta, toda potestad que ejerce por per-miso divino es justa.44

Arribamos as a los fundamentos mismos de la audaz teodicea agusti-niana. La divinidad no poda ignorar que el mas bello y poderoso de losangeles devendra malvado por un movimiento de su propia voluntad.Por que motivo procedio a crearlo de todos modos? Pues porque al mis-mo tiempo previo los grandes bienes que extraera de aquella infausta re-belion.45 Queda claro, pues, que el Dios de Agustn juzgo mas digno desu omnipotencia y de su bondad hacer buen uso de los males que no per-mitirlos.46 Para el obispo de Hipona, el ejercicio de la Providencia contie-ne al mal, impidiendole causar, en ultima instancia, verdadero perjuicio.47

Este exacerbado providencialismo agustiniano resulta, en sntesis, rela-tivamente incompatible con un genuino temor al diablo. Los seguidores deldios cristiano no deben temer a Satan, insiste hasta la nausea El Pastor deHermas: al diablo, no le tengas miedo. Si temes al Senor, triunfaras sobreel diablo, pues el no tiene poder. Y quien no tiene poder, no inspira te-mor.48 La fe de los justos convierte al diablo en un ente tan debil como

42 ATHANASIUS, The Life of Antony and the Letter to Marcellinus, translation and introduc-tion by R.C. GREGG, Mahwah, Paulist Press, 1980, p. 39.

43 A. CARPIN, Angeli e demo`ni nella sintesi patristica di Isidoro di Siviglia, Bologna, EdizioniStudio Domenicano, 2004, p. 109.

44 GREGORIUS MAGNUS, Moralia in Iob, XVIII, 2, 4: omnis voluntas diaboli injusta est, ettamen permittente deo omnis potestas justa.

45 S.-T. BONINO, Les anges et les demons. Quatorze lecons de theologie, Paris, Parole et Si-lence, 2007, p. 302, n. 875.

46 AUGUSTINUS, De civitate Dei, XXII, 1, 2: Qui cum praesciret angelos quosdam per ela-tionem, qua ipsi sibi ad beatam vitam sufficere vellent [...], non eis ademit hanc potestatem, po-tentius et melius esse iudicans etiam de malis bene facere quam mala esse non sinere.

47 G.R. EVANS, Augustine on Evil, Cambridge, Cambridge University Press, 1994 [1982],p. 32.

48 Hermae Visionis Pastoris, VII, 2. El texto original en griego puede consultarse en Her-


los musculos de un cadaver.49 De hecho, concuerdan Atanasio de Alejan-dra y Gregorio Magno, por momentos es el demonio mismo el que tiem-bla, el que tiene miedo de acercarse a los protegidos del Dios cristiano.50

Resulta evidente que esta configuracion del demonio del primer mile-nio expresa una version particularmente optimista del arcaico mito delcombate.51 Para los Padres de la Iglesia, Satan ya perdio. El sempiternoagon entre el bien y el mal ya se ha resuelto. El demonio podra continuarenfrentando a la divinidad hasta el fin de los tiempos, pero sus posibilida-des de vencer son nulas. Decenas de relatos e imagenes enfatizan duranteaquellos siglos la derrota del Adversario. Los Hechos de Pedro, un textoapocrifo de mediados del siglo II, representa al diablo como una esclavaetope, envuelta en harapos inmundos, con un collar de hierro en el cuello,y con las manos y los pies encadenados.52 Los poderes del demonio, de he-cho, decrecen de manera acelerada, afirma Juan Casiano a comienzos delsiglo V: ya no poseen la misma fuerza que tenan dos siglos atras, en tiem-pos de los primeros anacoretas.53 Segun Orgenes, cuando los santos com-baten victoriosamente debilitan el ejercito de los demonios, casi como simataran muchsimos de los suyos.54

mas, Le Pasteur, introduction, texte critique, traduction et notes par R. JOLY, Paris, Cerf, 1968,p. 207. Sobre Hermas y su insistencia en la debilidad del espritu del mal vease F. VANDENBROUC-KE, s.v. Demon, en Dictionnaire de spiritualite ascetique et mystique. Doctrine et histoire, III, Pa-ris, Beauchesne, 1967, p. 167.

49 J.B. RUSSELL, Satan: The Early Christian Tradition, Ithaca (NY), Cornell University Press,1994 [1981], p. 44.

50 ATHANASIUS, Vita Antonii, 8; GREGORIUS MAGNUS, Dialogorum, III, 20, 3.51 Para un analisis de las relaciones entre el antiguo mito del combate y el pensamiento agu-

stiniano vease N. FORSYTH, The Old Enemy: Satan and the Combat Myth, Princeton (NJ), Prin-ceton University Press, 1987, pp. 387-440.

52 Acta Petri, XXII: et mulierem quendam turpissimam, in aspectu Aethiopissam, nequeAegyptiam, sed totam nigram, sordidis pannis involutam, in collo autem torquem ferream etin manibus et in pedibus catenam. Il diavolo e i suoi angeli. Testi e tradizioni (secoli I-III), a curadi A. MONACI CASTAGNO, Bologna, Edizioni Dehoniane, 1996, p. 279.

53 IOANNES CASSIANUS, Collationes, VII, 23, 1: satis tamen nobis et experientia nostra etseniorum relatione conpertum est non eandem uim habere nunc daemones quam anteriore tem-pore inter anachoretarum dumtaxat principia, in quibus adhuc raritas monachorum in heremoconmanebat. Tanta namque erat eorum feritas, ut uix pauci et admodum stabiles atque aetateprouecti tolerare habitationem solitudinis possent.

54 ORIGENIS, Homiliae in Iosue, XV, 6: imminuant exercitum daemonum et velut quamplurimos eorum interimant.


3. La demonologa tomista-aristotelica: la paradojica materialidad del demo-nio inmaterial

Aun cuando el demonio no dejo nunca de ser objeto de la reflexion delpensamiento cristiano del primer milenio, no caben dudas de que a partirdel siglo XII su figura comenzo a obsesionar a la intelligentzia europea conuna intensidad hasta entonces nunca vista.55 Cada vez con mayor frecuen-cia, textos que remiten a los mas diversos generos literarios dedican seccio-nes completas a la reflexion sobre la naturaleza y los poderes del diablo.56

Como no poda ser de otro modo, este creciente interes por Satan y suscriaturas se refleja tambien en la monumental produccion teologica de To-mas de Aquino.57

En muchos aspectos, el Aquinate revalida los fundamentos de la demo-nologa del primer milenio. El providencialismo que impregna la teora delmal agustiniana irrumpe repetidamente en su discurso. En la Summa Theo-logiae, por caso, Tomas de Aquino afirma que los demonios recibieron, en-tre otras, la tarea de ejercitar a los santos y probar a los justos a fin de quedespues de su pecado no quedasen totalmente excluidos de colaborar en elorden del universo.58 Cabe afirmar tambien que, en terminos generales, eldemonio de Santo Tomas no es mas poderoso que el demonio de SanAgustn. Tanto para uno como para otro pensador, el milagro es un campovedado a las entidades intermedias. Angeles y demonios solo pueden ma-

55 Sobre la creciente demonofobia que caracteriza a la cultura occidental europea a partirde la segunda mitad del siglo XII vease J.B. RUSSELL, Lucifer: The Devil in the Middle Ages, Itha-ca (NY), Cornell University Press, 1992 [1984], pp. 159-207; G. MINOIS, Le diable, Paris, PUF,1998, pp. 51-73; MUCHEMBLED, Une histoire du diable, cit., pp. 19-51; J.-P. BOUDET, Entrescience et nigromance. Astrologie, divination et magie dans lOccident medieval (XIIe-XVe sie`cle),Paris, Publications de la Sorbonne, 2006, pp. 205-278; C. RIDER, Magic and Impotence in theMiddle Ages, Oxford, Oxford University Press, 2006, pp. 135-159; E. PETERS, The Magician,the Witch, and the Law, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1978, pp. 21-109; N.COHN, Europes Inner Demons: The Demonization of Christians in Medieval Europe, Chicago,The University of Chicago Press, 1993 [2nd ed.], pp. 16-34.

56 Podemos citar, a modo de ejemplo, tres textos fundacionales de la demonologa del se-gundo milenio cristiano: las distinctiones 2 a 11 del libro II de las Sententiae de Pedro Lombardo(c. 1150), la distinctio V del Dialogus mirculorum de Cesareo de Heisterbach (c. 1219-1223), y ellibro III del De Universo de Guillermo de Auvernia (c. 1231).

57 Al decir de Alain Boureau, el De Malo de Tomas de Aquino puede considerarse como elprimer gran tratado de demonologa escolastica. BOUREAU, Satan heretique, cit., p. 128. Para unaperspectiva similar vease Ch. PIGNE, Du De Malo au Malleus Maleficarum: les consequences de lademonologie thomiste sur le corps de la sorcie`re, in Cahiers de recherches medievales, 13 (2006),pp. 195-220.

58 S. THOMAE DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 64, a. 4: et hanc procurationem bonihumani conveniens fuit per malos angelos fieri, ne totaliter post peccatum ab utilitate naturalisordinis exciderent.


nipular las fuerzas naturales, sin alterar jamas los principios que ordenan elfuncionamiento del cosmos. En sntesis, similares umbrales de lo posible yde lo imposible estructuran el accionar de los malos espritus en ambas cos-mologas.59 Por ello resulta en extremo reduccionista oponer de manerasimplista las teoras del demonio patrstica y escolastica. Sin embargo,aun cuando el Aquinate no altera las directrices de la teodicea y de la sa-tanologa agustinianas, incorpora en la mitologa del diablo cristiano unaserie de innovaciones que matizan y en ocasiones alteran severamente el to-no de la demonologa del primer milenio.60 Estas variaciones sobre un mis-mo tema, ensayadas por santo Tomas en la segunda mitad del siglo XIII,nos habilitan a plantear la emergencia de una ciencia del demonio queen rigor de verdad debera caracterizarse como agustiniano-tomista, unapeculiar fusion de caracteres arcaicos y modernos que sentara las basesdel paradigma sobre el cual se fundamentara la gran caza de brujas delos tiempos modernos.61

Presento a continuacion una lista provisoria de las principales correc-ciones que Tomas de Aquino incorpora en una concepcion del demonioescolastico-aristotelica que no se resuelve jamas a romper amarras con lateora del mal del milenio precedente:62

a) La inmaterialidad de las naturalezas angelicas: Tomas de Aquino esel primer pensador cristiano que afirma de manera explcita y radical ladoctrina de la absoluta inmaterialidad de las naturalezas angelicas.63 Para

59 Al respecto remito a F.A. CAMPAGNE, Witchcraft and the Sense of the Impossible in EarlyModern Spain. Some reflections based on the Literature of Superstition (c. 1500-1800), in HarvardTheological Review, 96 (2003), pp. 25-62.

60 Para una opinion diferente del mismo problema cfr. C.E. HOPKIN, The Share of ThomasAquinas in the Growth of the Witchcraft Delusion, Philadelphia, University of Pennsylvania,1940, p. 139.

61 El peso y la influencia que la angelologa y la demonologa tomistas tuvieron en la emer-gencia de la demonologa radical temprano-moderna continua siendo un tema en extremo con-trovertido. Cfr. BROEDEL, The Malleus Maleficarum, cit., pp. 43-44, 72-76; STEPHENS, DemonsLovers, cit., p. 369; RUSSELL, Lucifer, cit., p. 208; BOUREAU, Satan heretique, cit., pp. 136-147;HOPKIN, The Share of Thomas Aquinas, cit., pp. 179-180; PIGNE, Du De Malo au Malleus Male-ficarum, cit., pp. 219-220.

62 Para un listado de las obras de Tomas de Aquino en que se discuten aspectos relaciona-dos con las materias angelologica y demonologica vease P. GONZALO SOTO, La concepcion de losangeles y el origen del mal en Tomas de Aquino, en ANSELMO DE CANTERBURY, Tratado sobre lacada del demonio, edicion e introduccion a cargo de F. CASTANEDA, Bogota, Universidad de losAndes, 2005, pp. 293-294.

63 H.A. KELLY, Satan: A Biography, Cambridge, Cambridge University Press, 2007,pp. 242-248; R. LAVATORI, Gli angeli. Storia e pensiero, Genova, Marietti, 1991, p. 147; G. TA-VARD, Die Engel, Freiburg, Herder, 1968 (cito por la traduccion al castellano: Los angeles, traduc-cion de M. POZO, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1973, p. 66).


el maestro de teologa, angeles y demonios son sustancias intelectuales se-paradas.64 No hay en ellos grado alguno de materia.65 Durante el primermilenio, por el contrario, una abrumadora mayora de Padres de la Iglesia,con Agustn de Hipona a la cabeza, tendieron a decantarse por una versionu otra de la doctrina del cuerpo sutil, del cuerpo etereo de angeles y demo-nios.66 Este amplio consenso comienza a quebrarse hacia mediados del si-glo XII.67 Para la decada de 1230, Guillermo de Auvernia postula ya demanera inequvoca la inmaterialidad plena de las entidades intermedias.68

Pero es el Aquinate quien, gracias a la profundizacion de la estructura me-tafsica de lo creado y a la distincion aristotelica entre acto y potencia, con-sigue otorgar consistencia teorica a la tesis de la inmaterialidad, sin por elloatribuir a las naturalezas angelicas la simplicidad ontologica que la divini-dad reclama para s de manera excluyente.69 Recientemente, Dyan Elliottatribuyo este audaz giro doctrinal tomista a las exigencias de la polemicaanticatara.70 Ahora bien, cualquiera haya sido su utilidad practica, la doc-trina de la inmaterialidad pronto genero inconsistencias y contradiccionesde alto riesgo. Como justificar de manera plausible, desde la perspectivade las disciplinas de punta del perodo, que entes desencarnados tuvierancapacidad para producir efectos reales en el mundo de la materia? El silo-gismo aristotelico deba extremarse al maximo para que angeles y demo-nios conservaran la capacidad de intervenir en el mundo. Esta esforzadaingeniera teologica alcanza su mayor grado de sofisticacion en los razona-

64 S. THOMAE DE AQUINO, Questiones disputatae de Malo, q. 16, a. 2: substantia intellec-tualis a corpore separata.

65 S. THOMAE DE AQUINO, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi, II, d. 8, a. 1:angeli neque boni neque mali habent corpora naturaliter unita: hac enim esse non potest; ID.,Summa contra Gentiles, II, 49: ex praemissis autem ostenditur quod nulla substantia intelectua-lis est corpus.

66 Para un analisis de las causas que inclinan a la mayor parte de los Padres de la Iglesia adefender la tesis de la corporeidad angelica vease BONINO, Les anges et les demons, cit., pp. 118-119.

67 M. VAN DER LUGT, Le ver, le demon et la vierge. Les theories medievales de la generationextraordinaire, Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 231.

68 T.B. DE MAYO, The Demonology of William of Auvergne: By Fire and Sword, Lewiston(NY), The Edwin Mellen Press, 2007, pp. 5, 125, 128.

69 J.S. BIELSA, Los Angeles. Apuntes de la ensenanza de Santo Tomas, Pamplona, EdicionesUniversidad de Navarra, 2008, p. 109.

70 D. ELLIOTT, Fallen Bodies: Pollution, Sexuality, and Demonology in the Middle Ages, Phi-ladelphia, University of Pennsylvania Press, 1999, pp. 142-150. Desde una perspectiva radical-mente diferente a la de Elliott, Tavard y Garrigou-Lagrange llegan a conclusiones relativamentesimilares: TAVARD, Los angeles, cit., p. 68; R. GARRIGOU-LAGRANGE, La synthe`se thomiste, Paris,Desclee de Brouwer, 1946, p. 273.


mientos que el Aquinate despliega para demostrar que las inteligencias se-paradas pueden, a pesar de carecer de cuerpos-naturalmente-unidos-a-ellas, transportar o mover objetos, y mantener coito con seres humanos.71

La transveccion aerea y la copula con demonios fueron, entonces, muchomas que anecdotas de color: al decir de Walter Stephens, constituan laprueba definitiva de que la interaccion corporal entre Satan y los hombresresultaba, pese a todo, posible.72

b) La inteligencia de los angeles cados: una y otra vez, Agustn de Hi-pona insiste en que la rebelion luciferina corrompio de manera irremedia-ble el intelecto de los angeles cados. Un estado de ceguera, estupidez y lo-cura caracteriza la degradada racionalidad del diablo.73 Tomas de Aquino,por el contrario, rechaza sin contemplaciones la vision agustiniana: el cono-cimiento natural no fue suprimido, ni siquiera atenuado en los demo-nios.74 Los demonios son luminosos por la luz de su naturaleza intelec-tual, leemos en la Summa Theologiae.75 La inteligencia de los espritusimpuros no se vio afectada tras su expulsion del empreo porque la simple-za de la sustancia angelica no admite sustraccion alguna de parte de su ser.De hecho, el saber del demonio no solo no decrece sino que aumenta conel paso de los siglos: su ciencia resulta agudizada por el transcurrir deltiempo.76

c) La superioridad ontologica de angeles y demonios: Como leemos enDe divinatione daemonum, san Agustn niega con enfasis que los demoniosdeban considerarse superiores a los seres humanos por el hecho de poseeruna mayor agudeza de percepcion derivada de la sutileza de sus cuerposetereos. De lo contrario, deberamos otorgar tambien preeminencia sobrelos hombres a los perros, por su proverbial olfato, o a las aguilas, por suextraordinario sentido de la vista.77 Pero una vez mas, Tomas de Aquino

71 Para la cuestion del movimiento local vease Summa Theologiae, I, q. 110, a. 3. Para lacuestion de ncubos y sucubos vease ivi, I, q. 51, a. 3.

72 STEPHENS, Demon Lovers, cit., pp. 112, 126.73 EVANS, Augustine on Evil, cit., pp. 103-105; RUSSELL, Satan, cit., p. 213.74 S. THOMAE DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 64, a. 1: cognitio [...] quae habetur per

naturam [...] in daemonibus nec est ablata, nec diminuta.75 Ivi: daemones [...] sunt tamen lucidi lumine intellectualis naturae.76 ID., Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi, II, d. 7, q. 2, a. 1: quamvis cogni-

tionem a rebus non accipiat daemon, tamen acuitur ejus scientia per longitudinem temporis.77 AUGUSTINUS, De divinatione daemonum, III, 7: primun considerant non ideo sibi prae-

ponendos esse daemones, quod acriore sensu corporis praevalent, aerii scilicet, hoc est subtilioriselementi: quia nec in ipsis terrenis corporibus bestias sibi praeponendas putant, quae acrius multapraesentiunt; velut sagacem canem, quia latentem feram olfactu acerrimo sic invenit [...]; nec aqui-lam, quia sublimiter volans de tanto intervallo sub fluctibus natantem piscem dicitur pervidere.


contradice a su ilustre predecesor. Para el teologo italiano la inmaterialidades la raz del conocimiento.78 Por lo tanto, las naturalezas angelicas no solosuperan a los seres humanos en terminos metafsicos, fsicos e intelectua-les:79 son de hecho, entre todas las criaturas, las mas cercanas, las mas se-mejantes a Dios.80 Por su modo de ser inteligible, angeles y demonios repro-ducen la forma del entendimiento divino.81 Y por ello no resulta exageradocalificar al intelecto de las espritus puros como deiforme.82 Por ultimo, ca-be decir que angeles y demonios se acercan a Dios no solo por la perfeccionde sus mentes:83 tambien contribuye a decretar la inferioridad del individuohumano y su radical finitud, la manera en que santo Tomas resuelve la cues-tion de la individuacion de las sustancias separadas.84

d) Potencial epistomologico de la ciencia del demonio: un evidente pe-simismo gnoseologico impregna la demonologa de san Agustn. El conoci-miento preciso y detallado del orden angelico escapa a las posibilidades hu-manas: que es lo que pueden por naturaleza los angeles, aunque no loejecuten porque les esta prohibido, y que es lo que su condicion naturalno les permite, difcil es al hombre adivinarlo, o mejor diramos imposi-ble.85 Ahora bien, el Aquinate no solo no concuerda con la resignacionde Agustn, sino que invierte su razonamiento. As leemos en De malo: to-do lo que se produce visiblemente en este mundo puede ser producido porlos demonios, no solo por su propia virtud, sino mediante los principiosactivos naturales.86 Y en la Summa Theologiae: cualquier cosa que haga

78 BIELSA, Los Angeles, cit., p. 113.79 BROEDEL, The Malleus Maleficarum, cit., p. 44.80 S. THOMAE DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 57, a. 1: angeli autem inter ceteras

creaturas sunt Deo propinquiores et similiores.81 ID., Summa contra Gentiles, II, 46: oportet igitur ad summam perfectionem universi esse

aliquas creaturas in quibus secundum esse intelligibile forma divini intellectus exprimatur.82 ID., Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi, II, d. 3, q. 3, a. 4: intellectus an-

gelorum dicitur deiformis, eo quod divino intellectui conformis est: non autem in hoc quod unoomnia intelligat, et ita simul intelligat, sed in hoc quod a rebus cognitionem non accipit, sine in-vestigatione rationis et sino adminiculo sensus cognoscit.

83 BOUREAU, Satan heretique, cit., pp. 151-152.84 T. SUAREZ-NANI, Les anges et la philosophie. Subjectivite et fonction cosmologique des sub-

stances separees a` la fin du XIIIe sie`cle, Paris, Vrin, 2002, pp. 45-46: Lidentification de chaqueange avec une espe`ce revet manifestement la signification dune valorisation et dune promotionde la subjectivite angelique, dont le revers est une appreciation negative de la condition humaineindividuelle.

85 AUGUSTINUS, De Trinitate, III, 9, 18: quid autem possint per naturam, nec possint perprohibitionem, et quid per ipsius naturae suae conditionem facere non sinantur homini exploraredifficile est, imo vero impossibile.

86 S. THOMAE DE AQUINO, Questiones disputatae de Malo, q. 16, a. 9: omnia quae visibiliter


el angel, o cualquier otra criatura, con su propia virtud, cae dentro del or-den de la naturaleza.87 Resulta difcil exagerar las consecuencias que pre-misas como estas tienen para la esfera del saber humano. Las entidades in-termedias forman parte del mismo universo que los ordenes animal,mineral o vegetal. Angeles y demonios obedecen a las mismas leyes natu-rales que constrinen al resto de los seres creados. Desde esta perspectivademistificadora, la posibilidad de conocer en profundidad la fisiologa dia-bolica se potencia. De hecho, al ligar cada vez mas el poder de los esprituspuros al funcionamiento de la naturaleza, la teologa escolastica contribuyoa convertir a la demonologa en una ciencia natural, en una fsica angelica,en una biologa teologicamente informada.88

e) Dilatacion de la autonoma del accionar del demonio: convertidocontra su voluntad en instrumento de la divinidad, el demonio del primermilenio tiende siempre a aparecer como una figura carente de independen-cia, de iniciativa, de libertad. Tomas de Aquino reafirma esta doctrina de lasupervision divina, pero introduce una distincion que tiende a dilatar elgrado de autonoma de los malos espritus. Cuando actuan para castigara los pecadores, los demonios son comisionados en forma directa por la di-vinidad. Pero cuando actuan para tentar a los hombres, los espritus impu-ros no son enviado por Dios. En este ultimo caso, el Creador se limita apermitir un curso de accion que no desea, que no expresa su voluntad so-berana, con el cual no se identifica.89 Ahora bien, al decir de Hans PeterBroedel, para que esta distincion tuviera sentido, el permiso divino debatransformase en un modo de supervision mas generoso, en un suplementopasivo de la voluntad activa de Dios.90 Para ello, la nueva concepcion to-mista, que resultaba en extremo coherente con la mayor significacion queel Aquinate otorgaba a las llamadas causae secundae en el funcionamientodel cosmos, modifico la doctrina del permissio Dei, transformandolo de undispositivo segun el cual ningun mal suceda en el universo por fuera de la

fiunt in hoc mundo possunt fieri per daemones non sola propria virtute, sed mediantibus activisnaturalibus.

87 ID., Summa Theologiae, I, q. 110, a. 4: quia quidquid facit angelus, vel quaecumque aliacreatura, propria virtute, hoc fit secundum ordinem naturae creatae.

88 VAN DER LUGT, Le ver, le demon et la vierge, cit., pp. 363, 516, 518; STEPHENS, DemonLovers, cit., p. 50.

89 S. THOMAE DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 114, a. 1: mali angeli impugnant homi-nes dupliciter. Uno modo, instigando ad peccatum. Et sic non mittuntur a Deo ad impugnan-dum, sed aliquando permittuntur, secundum Dei iusta iudicia. Aliquando autem impugnant ho-mines puniendo. Et sic mittuntur a Deo.

90 BROEDEL, The Malleus Maleficarum, cit., pp. 72-73.


voluntad divina, en un ordenamiento que aseguraba al demonio una laxaautorizacion de caracter general para actuar en el mundo.91

Sobre la base de esta serie de matices que Tomas de Aquino introduceen la configuracion del demonio del primer milenio, el diablo que emergede sus escritos aparece como una figura mas amenazante, mas obviamentepresente en el mundo cotidiano, mas poderosa incluso, que la imagen quehallamos en los escritos de los Padres de la Iglesia. Sin modificar los fun-damentos del providencialismo de matriz agustiniana, la resignificacion delimprescindible permiso divino propuesta por el tomismo otorga a Satan ungrado de libertad en su interaccion con los hombres que contrasta con loslmites que solan imponerle los grandes referentes de la Patrstica. Al mis-mo tiempo, sin modificar en esencia los fundamentos del poder del demo-nio sustentados en su capacidad de manipular en beneficio propio lasfuerzas de la naturaleza creada , la profundizacion en el conocimientode los fenomenos naturales caracterstica de los siglos bajo-medievales, ter-mino provocando un incremento notable en la potentia diaboli, en la capa-cidad de Satan para producir efectos reales en el mundo de la materia. As,por caso, santo Tomas reconoce a los demonios la facultad de provocartormentas e inducir alteraciones violentas en la atmosfera, mediante el soloexpediente de mover, empujar o agitar masas de aire;92 se trata, en efecto,de una potestad que la doctrina y el pensamiento cristianos del primer mi-lenio se negaron mayoritariamente a conceder a los espritus impuros, talcomo se observa en el celebre canon 8 del Concilio de Braga de 561,93

y en el influyente Contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitruisdel arzobispo Agobardo de Lyon (c. 815-817).94 Del mismo modo, el

91 J. HAUSTEIN, Aquinas, St. Thomas (ca. 1225-1274), in GOLDEN, Encyclopedia of Witch-craft, cit., I, p. 54.

92 S. THOMAE DE AQUINO, Expositio super Iob ad litteram, I, 19: considerandum vero estquod cum omnis praedicta adversitas sit per Satan inducta, necesse est confiteri quod Deo per-mittente daemones possunt turbationem aeris inducere, ventos concitare, et facere ut ignis decaelo cadat.

93 Si quis credit, quia aliquantas in mundo creaturas diabolus fecerit et tonitura et fulguraet tempestates et siccitates ipse diabolus sua auctoritate faciat [...] anathema sit. E. MANGENOT,s.v. Demon dapre`s les decisions officielles de lEglise, en Dictionnaire de Theologie Catholique,IV, Paris, Letouzey et Ane, editeurs, 1911, 407.

94 S. AGOBARDI EPISCOPI LUGDUNENSIS, Liber contra insulsam vulgi opinionem de grandineet tonitruis, Migne, PL 104, 147-158. Aunque el breve tratado de Agobardo tiene como objetivoprincipal negar que los hombres tengan capacidad para provocar lluvia, granizo o cualquier otrofenomeno atmosferico, su insistencia en que solo la divinidad puede enviar a la tierra tales me-teoros permite extraer la conclusion de que se trata de una potestad que el demonio no posee,excepto en casos excepcionales como el que describe el Libro de Job. De grandine et tonitruis, V:


Aquinate cree que el conocimiento que Satan posee del mundo natural le

permite seleccionar las caractersticas fsicas de los ninos cuyo nacimiento

provoca por medio del incubato, tal como lo refleja un escalofriante frag-

mento del Scriptum super Sententiis magistri Petri Lombardi:

Los demonios pueden saber la disposicion del semen extrado por la disposi-

cion de aquel a quien se le ha sacado, y tambien la mujer adecuada para la recep-

cion del semen, y tambien la constelacion que ayude al efecto corporeo (es decir,

que se de una optima complexion en el concebido). Ocurriendo todas estas cir-

cunstancias, es posible que los concebidos resulten grandes y fuertes.95

4. La imagen del demonio en las visiones de Ermine de Reims: variaciones

sobre un mismo tema

Es tiempo ya de retornar a nuestra fuente, y preguntarnos que relacion

guardan los demonios que durante diez meses azotan incansablemente a

Ermine de Reims, con los paradigmas demonologicos analizados en las pa-

ginas precedentes.Por de pronto, no caben dudas de que el hilo invisible que atraviesa

cada una de las tribulaciones protagonizadas por la beata es un fuerte pro-

videncialismo de matriz agustiniana. A menos de cuarenta anos de la irrup-

cion de los textos fundacionales de la demonologa radical en el continente

el Formicarius de Johannes Nider, el anonimo Errores Gazariorum, el Ut

magorum et maleficiorum de Claude Tholosan96 la narracion de Jean le

Graveur pone en escena un demonio que remeda al tenaz adversario de

los ermitanos y cenobitas del primer milenio.

Quem laudant de terra, no solum dracones abyssi, verum etiam ignis, grando, nix, glacies, spi-ritus procellarum, quae faciunt verbum ejus; non verbum hominis, non verbum angeli mali.(Migne, 150-151); ivi, VIII: ecce in hac magna et prolixa Ecclesiastici libri sententia, cum sub-tilissima admiratione imperio Dei tribuitur quidquid in aere fit, quidquid de aere in terram de-scendit. (Migne, 152). Sobre Agobardo de Lyon y el De grandine et tonitruis vease V.I.J. FLINT,The Rise of Magic in Early Medieval Europe, Princeton (NJ), Princeton University Press, 1991,pp. 108-116; J.-C. SCHMITT, Les superstitions, Paris, Seuil, 1988 (cito por la traduccion al castel-lano: Historia de la supersticion, traduccion de T. CLAVEL, Barcelona, Crtica, 1992, pp. 59-62).

95 S. THOMAE DE AQUINO, Scriptum super Sententiis Magistri Petri Lombardi, II, d. 8, a. 4:daemones possunt scire virtutem seminis decisi ex dispositione ejus a quo decisum est, et simi-liter mulierem proportionatam ad seminis illius susceptionem, et etiam constellationem juvantemad effectum corporalem, scilicet optimae complexionis in genito: quibus omnibus concurrenti-bus, possibile est genitos corpore magnos esse vel fortes.

96 Sobre el corpus de textos fundadores de la demonologa radical temprano-moderna veaseLimaginaire du sabbat, pp. 99-438.


Los espritus que atormentan a Ermine se ven constrenidos a actuardentro de los estrechos lmites que les impone la potestad suprema quesupervisa su accionar. La viuda lo sabe y se los enrostra a cada momento:vosotros no podeis hacerme mas que lo que Dios os permite, si El quie-re que me golpeeis, golpeadme, si El quiere que me mateis, matadme,bien merecido me lo tengo.97 En mas de una oportunidad, los demoniosfuncionan como eficaces instrumentos de conversion, recordandole a Er-mine antiguos pecados y transgresiones que la mujer no hubiera podidojamas revelar a su confesor si no hubiera sido por la ayuda de los demo-nios.98

Por otra parte, un profundo sentido de control providencial irrumpeen el relato a partir de la extraordinaria anecdota del traslado aereo al bos-que de Nanteuil. En el contexto de esta sorprendente tribulacion hace suprimera aparicion san Pablo el Simple, quien oficiara de all en mas de se-gundo narrador, encargado de revelar a Ermine el guion celestial del cual lamujer se ha convertido en involuntaria protagonista.99 Los discursos deaquel antiguo heroe del desierto tebano contribuyen a otorgar sentido ala abrumadora superposicion de vejaciones que la viuda debe soportar.Con el mismo objetivo, voces celestiales no identificadas glosan con fre-cuencia los episodios mas violentos, otorgando animo a la atormentada re-clusa. El martes previo a Pentecostes, por caso, una dulce voz reconforta aErmine en los siguientes terminos: mujer, no estes aterrorizada, los demo-nios no te retendran mucho tiempo mas.100 El 29 de mayo de 1396, pocoantes de la solemnidad del Santsimo Sacramento, Pablo el Simple otorgaaun mayores precisiones: tu padeceras aun numerosas desventuras, pero

97 ARNAUD-GILLET, Entre Dieu et Satan, cit., p. 192: vous nes pouvez me faire que ce queDieu veut, sIl veut que vous me battiez, battez-mois et sIl veut que vous me tuiez, tuez-moi, jelai bien merite.

98 Al respecto vease F. CHAVE-MAHIR, Une parole au service de lunite. Lexorcisme des pos-sedes dans lEglise dOccidente (Xe-XIVe sie`cle), The`se doctorale, Universite Lumie`re-Lyon 2,2004, pp. 273-284.

99 Sobre san Pablo el Simple vease J.L. BAUDOT, Dictionnaire dhagiographie, Paris, Librai-rie Bloud & Gay, 1925, pp. 511-512; F.J. BACCHUS, s.v. St. Paul the Simple, en The CatholicEncyclopedia, XI, New York, Robert Appleton Company, 1911. Retrieved June 14, 2010 fromNew Advent: http://www.newadvent.org/cathen/11591a.htm; The Sayings of the Desert Fathers:The Alphabetical Collection, translated by B. WARD, Trappist (KY), Cistercian Publications, 1984[revised edition], pp. 205-207; The Lives of the Desert Fathers: The Historia Monachorum in Ae-gypto, translated by N. RUSSELL, Kalamazoo (MI), Cistercian Publications, 1981, pp. 114-115;PALLADIUS, The Lausiac History, translated by R.M. MEYER, Mahwah (NJ), Paulist Press,1991, pp. 76-81.

100 ARNAUD-GILLET, Entre Dieu et Satan, cit., p. 236: femme, ne sois pas epouvantee, lesdemons ne te retiendront que peu de temps.


las mismas cesaran despues de Corpus Christi.101 El martes 6 de junio,luego de que la mujer quedara tendida en el piso a raz de una nueva gol-piza, el santo anacoreta la levanta, la deposita en su lecho, la recubre conuna manta, y le dice: Ermine, nina hermosa, soy el ermitano que te rescatodel bosque y del techo de la iglesia; ya he venido en tu ayuda en otras opor-tunidades.102 En mas de una oportunidad, una figura sagrada entra en es-cena, ahuyenta a los demonios, y pone temporalmente fin a los sufrimientosde la beata.103 Tal como resultaba corriente en los relatos protagonizadospor los Padres del Desierto, Dios revocaba su permiso y detena el combatecuando uno de los contendientes iba demasiado lejos.104

Al igual que en los exempla monasticos, las constantes vejaciones deldemonio son el instrumento que habilitan la emergencia del yo virtuosode un nuevo santo cristiano.105 Al decir de Homi Bhabha, los discursos es-tereotipados resultan con frecuencia efectivos porque habilitan procesos desubjetivacion que facilitan la construccion de nuevas identidades.106 Es porello que Ermine, siguiendo formulas clasicas del relato hagiografico, ruegaa la divinidad que no escatime castigos ni tormentos: Senor, no me aho-rres nada, exclama la mujer tras pasar la noche en vela acosada por cuer-vos, moscas, culebras, lagartos y sapos.107 El martirio blanco al que la so-metan los espritus impuros pronto comienza a dar resultados;promediando el mes de enero de 1396, la viuda oye una dulce voz quele confirma que sus esfuerzos no son en vano: tu nombre ha sido borradodel libro de los demonios.108 Pocos das despues, el mismo interlocutoranonimo vuelve a brindar garantas de la eficacia de aquel brutal regimenpenitencial: amiga ma, no tengas demasiado miedo, Dios te ha concedidouna gran gracia pues te ha perdonado todos tus pecados.109 Como en in-contables ocasiones en el pasado, Satan y sus adlateres estaban contribu-

101 Ivi, p. 239: tu auras encore de nombreuses mesaventures, mais elles cesseront apre`s laFete-Dieu.

102 Ivi, p. 245: Ermine, belle fille, je suis lermite qui te ramena du bois et te rapporta dutoit de leglise; je te suis venu en aide plusieurs autres fois.

103 Ivi, p. 225.104 D. BRAKKE, Demons and the Making of the Monk: Spiritual Combat in Early Christianity,

Cambridge (MASS), Harvard University Press, 2006, p. 150.105 Ivi, p. 154.106 H.K. BHABHA, The Location of Culture, London, Routledge, 1994, p. 67.107 ARNAUD-GILLET, Entre Dieu et Satan, cit., p. 240: Seigneur, ne mepargnez en rien.108 Ivi, p. 200: ton nom est efface du livre des demons.109 Ivi, p. 201: Ma amie, ne sois pas trop effrayee, Dieu ta fait une grande grace car il ta

perdonne tous tes peches.


yendo, involuntariamente, a la emergencia de una nueva herona cristia-na.110

Por todo lo dicho hasta aqu, no puede sorprendernos que nuestrafuente enfatice en mas de una oportunidad la derrota de Satan. El topicode la mujer debil e indefensa, que con ayuda sobrenatural vence a un po-deroso adversario, irrumpe en la hagiografa cristiana con el relato de la pa-sion de santa Perpetua, martirizada en Cartago el 7 de marzo de 207: pocoantes de ser arrojada a la arena, la fragil doncella doblega en suenos, conextrema facilidad, a un enorme dragon cuya cabeza aplasta con su delicadopie.111 Para Jean le Graveur, no caben dudas de que similar moraleja co-rona el relato de las desventuras de Ermine de Reims:

todo el poder, la ciencia, la fuerza y la astucia de los enemigos infernales, se des-plegaron contra una mujer pobre, simple e ignorante, y si embargo [...] ella, trasun cierto lapso de tiempo, vencio a todos sus atacantes.112

* * *

Ahora bien, aunque la demonologa de matriz agustiniana funciona co-mo basso continuo del curioso relato protagonizado por la beata de Reims,en ningun caso monopoliza la imagen del Enemigo presente en el manus-crito. Otros paradigmas, otras tradiciones demonologicas mas recientescontribuyen tambien a fabricar una imagen de Satan extraordinariamentehbrida.

De hecho, muchas de las correcciones introducidas por Tomas deAquino en la demonologa del primer milenio se observan claramente enel anecdotario compilado por el biografo de Ermine. Hemos visto yaque a partir de la segunda mitad del siglo XIII, la doctrina de la absoluta

110 Pocas imagenes expresan en forma mas acabada la funcion del demonio agustiniano co-mo creador de santos que la que hallamos en el Elucidarium de Honorius Augustodunensis, unasumma catequstica de comienzos del siglo XII. Satan es comparado con un herrero que por me-dio de tormentos y aflicciones forja, purga y fabrica vasos de oro, es decir, los santos y santas delRey Celestial: fecit eum Deus laboriosum fabrum in hoc mundo, ut coactus totis viribus serviat[...]. Cujus fabri caminus, est afflictio et tribulatio [...]. Tali camino et his instrumentis purgatipse aurea vasa caelestis regis: hi sunt electi, in quibus renovat imaginem Dei. Citado por F.V. CALLE CALLE, Les representations du diable et des etres diaboliques dans la litterature et larten France au XIIe sie`cle, I, The`se doctorale, Universite de Caen, 1997, p. 71.

111 Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis, X, 10: At ubi vidi moram fieri, iunxi manus, utdigitos in digitos mitterem, et aprehendi illi caput, et cecedit in faciem, et calcavi illi caput. Il dia-volo e i suoi angeli, a cura di A. MONACI CASTAGNO, cit., p. 298.

112 ARNAUD-GILLET, Entre Dieu et Satan, cit., p. 184: on peut y trouver une tre`s remarqua-ble approbation de notre fois dans le fait que toute la puissance, la science, la force et la ruse desennemies de lenfer se sont deployees contre une pauvre femme, simple et ignorante; mais [...]elle a, apre`s un peu de temps, vaincu tous ses ennemis.


inmaterialidad de angeles y demonios se impone de manera definitiva en elpensamiento teologico, configurando un encuadre ortodoxo que los sutilesmatices sugeridos por la escuela franciscana no lograran alterar.113 La in-corporeidad de las inteligencias separadas se convertira, pues, en uno delos presupuestos basicos de la demonologa radical temprano-moderna.Pues bien, el relato de Jean le Graveur expresa con particular contunden-cia uno de los principales problemas que aqueja a cualquier demonologaposterior a la Summa Theologiae: la obsesion por demostrar que, a pesar decarecer de cuerpos-naturalmente-unidos-a-ellos, los malos espritus pue-den, de todos modos, producir efectos reales en el mundo de la materia.Los cuerpos virtuales asumidos por Satan y sus huestes poseen una consis-tencia que el narrador se esfuerza por subrayar. En una ocasion, al intentaralejar al demonio que perturba su sueno, Ermine lanzo un golpe y golpeoalguna cosa.114 En otro momento, para lograr un objetivo similar la beataarrojo al rostro [del demonio] un enorme esputo que corrio todo a lo lar-go de su nariz.115 Cuando arroja lejos de s un sapo que haba saltado so-bre su rostro, [el supuesto animal] hizo un ruido suave, y al caer a tierragrito Oing.116 Cuando ella es quien recibe los golpes, el puno del demo-nio parece duro como el hierro.117 La paradojica y apabullante fisicali-dad de aquellos demonios incorporeos arranca de Ermine una reflexionque parece pensada para contribuir a alejar las dudas que la doctrina dela plena inmaterialidad poda generar en los fieles: he aqu una cosa biensorprendente: se dice que los demonios no son nada, y en este mismo mo-mento los estoy haciendo rodar delante de mo como pelotas.118

Cabe destacar tambien el extenso listado de anecdotas que ponen enevidencia que la virtud del movimiento local, que el discurso tomista haba

113 Sobre las peculiaridades y originalidades de la angelologa y demonologa desarrolladaspor la escolastica franciscana vease M. LENZ, Why Cant Angels Think Properly? Ockham againstChatton and Aquinas, in Angels in Medieval Philosophical Inquiry: Their Function and Significan-ce, ed. by I. IRIBARREN M. LENZ, Aldershot, Ashgate, 2008, pp. 155-167; T. SUAREZ-NANI, An-gels, Space and Place: The Location of Separate Substances according to John Duns Scotus, en Ivi,pp. 89-112; D. KECK, Angels and Angelology in the Middle Ages, New York, Oxford UniversityPress, 1998, pp. 93-111; BOUREAU, Satan heretique, cit., pp. 148-157.

114 ARNAUD-GILLET, Entre Dieu et Satan, cit., p. 189: donna un coup et frappa quelquechose.

115 Ivi, p. 208: lanca au visage [du diable] un enorme crachat que lui coula le long dunez.

116 Ivi, p. 229: il fit un bruit mou en tombant et cria: Oing.117 Ivi, p. 198: dur comme fer.118 Ivi, p. 228: voici une chose bien etonnante, on dit que les demons ne sont rien et, en ce

moment, je les roule devant moi.


justificado a partir de argumentos extrados de la fsica aristotelica, permitea los malos espritus mover y transportar toda clase de objetos materia-les.119 Tambien resulta notable el esfuerzo invertido por Jean le Graveurpara demostrar facticamente que las transvecciones aereas protagonizadaspor Ermine haban tenido efectivamente lugar.120

Digamos finalmente que a la hora de inducir tentaciones, los demoniosfamiliares de Ermine poseen un grado de autonoma e independencia simi-lar al que para ellos imaginaba santo Tomas. El diablo continuo, de hecho,torturando a la viuda, a pesar de que san Pablo el Simple le haba anuncia-do que sus tribulaciones culminaran despues de la Fete-Dieu. El propioermitano ofrece a la beata las explicaciones del caso: los demonios sehan hecho presentes ante la divinidad motu propio para solicitar que seles permitiera hacerte todo lo estuviera en su poder mientras durasen lasoctavas [de Corpus Christi], y Dios se los concedio.121 El Enemigo saca-ba as provecho de los usos y costumbres del calendario liturgico, que ex-tendan la celebracion de una determinada solemnidad durante los ochosdas inmediatamente posteriores a la misma!. La anecdota deja en claroque la iniciativa de las torturas padecidas por la mujer no siempre partade la divinidad.

* * *

Las claras alusiones a la demonologa tomista no agotan las variacionesque Jean le Graveur introduce en una imagen del demonio estructurada entorno de los principios agustinianos del primer milenio. Las desventuras deErmine de Reims incluyen diversos episodios que aluden de manera directaa la demonologa radical que comienza a gestarse inmediatamente despuesde que Tomas de Aquino sentara las bases del demonio del segundo mile-nio. La idea del pacto diabolico, que constituye una de las piezas claves delo que ha dado en llamarse el concepto acumulativo de brujera, sobrevuelaen mas de una ocasion la superficie significante del texto.122 Para Jean le

119 Ivi, pp. 191, 194, 209-211, 213, 250.120 Ivi, pp. 217-218.121 Ivi, p. 245: quIl leur permette de te faire toute ce qui est en leur pouvoir, tant que

dureront les octaves [de la Fete-Dieu], et Dieu le leur a accorde.122 Sobre el pacto diabolico vease D. LEDERER, Pact with the Devil, in GOLDEN, Encyclope-

dia of Witchcraft, cit., III, pp. 867-869; B. DELAURENTI, La puissance des mots: Virtus verbo-rum. Debats doctrinaux sur le pouvoir des incantations au Moyen Age, Paris, Cerf, 2007,pp. 230-242; F.A. CAMPAGNE, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus. El discurso antisupersticio-so en la Espana de los siglos XV a XVIII, Madrid, Mino y Davila, 2002, pp. 66-74; J.R. VEENSTRA,Magic and Divination at the Courts of Burgundy and France. Text and Context of Laurens Pignons


Graveur, uno de los grandes meritos de la viuda es que jamas consintio en

prestar homenaje a ninguno de los espritus que ella vio.123 El demonio

exige de manera recurrente el homenaje que la mujer se niega a prestarle:

srveme, amame y tememe, clama el Enemigo pocas semanas antes del

deceso de la beata.124 Los ofrecimientos de dinero y riquezas, estrategia

de reclutamiento clasica a la que Satan recurre desde los mas tempranos

procesos por brujera incoados en los Alpes Occidentales, tampoco se ha-

llan ausentes en nuestra historia:125 tienen lugar en cinco ocasiones dife-

rentes en el relato de Jean le Graveur.126 Los sacramentos diabolicos, a cu-

yo diseno Alain Boureau atribuye el salto cualitativo que la demonologa

radical experimenta en la decada de 1320, tientan repetidamente a la viu-

da;127 el 6 de febrero de 1396, por ejemplo, el demonio realiza un sorpren-

dente ofrecimiento: yo hare que comulgues bien y honorablemente, en

privado en tu recamara, con tanta frecuencia como tu quieras.128

Tampoco caben dudas de que la extraordinaria anecdota de la foresta

de Nanteuil, segun la cual Ermine fue en pocos segundos trasladada por los

aires a un lugar ubicado a casi 20 kilometros de distancia de la ciudad de

Reims, prefigura el vuelo nocturno al que las brujas se someteran gustosas

en las decadas venideras. Por otra parte, el espectaculo que la mujer pre-

Contre les Devineurs (1411), Leiden, Brill, 1998, pp. 43-96; F. CARDINI, Magia, stregoneria, super-stizioni nell Occidente Medievale, Firenze, La Nuova Italia, 1979 (cito por la traduccion al castel-lano: Magia, brujera y supersticion en el Occidente medieval, traduccion de A.P. MOYA, Barcelo-na, Pennsula, 1982, pp. 180-188); B. LEVACK, The Witch Hunt in Early Modern Europe,London, Longman, 1987 (cito por la traduccion al castellano de la segunda edicion inglesa:La caza de brujas en la Europa moderna, traduccion de J.L. GIL ARISTU, Madrid, Alianza,1995, pp. 62-66).

123 ARNAUD-GILLET, Entre Dieu et Satan, cit., p. 185: jamais elle na voulu consentir a` ren-dre hommage a` quelque esprit quelle ait vu.

124 Ivi, p. 263: sers-moi, aime-moi et crains-moi.125 A modo de ejemplo remito al proceso por hereja/brujera de Jaquet Durier, que tiene

lugar en Vevey, Pays de Vaud, en marzo de 1448. M. OSTORERO, Folatrer avec les demons. Sab-bat et chasse aux sorciers a` Vevey (1448), Lausanne, Universite de Lausanne, 1995, p. 202.

126 ARNAUD-GILLET, Entre Dieu et Satan, cit., pp. 190, 199, 216, 218, 245.127 Sobre la cuestion de los sacramentos diabolicos, en cuya fundamentacion teologica juega

un papel preponderante el franciscano Enrico del Carreto, uno de los teologos consultados porJuan XXII en 1320 a proposito de la posibilidad de asimilar la magia ritual a la hereja, vease A.BOREAU, Le pape et les sorciers. Une consultation de Jean XXII sur la magie en 1320 (ManuscritB.A.V. Borghese 348), Roma, Ecole francaise de Rome, 2004, pp. XXVIII-XLVI. Para una intepre-tacion diferente en torno a la consulta papal de 1320, vease I. IRIBARREN, From Black Magic toHeresy: A Doctrinal Leap in the Pontificate of John XXII, in Church History, 76 (2007),pp. 32-60.

128 ARNAUD-GILLET, Entre Dieu et Satan, cit., p. 210: je te ferais communier bien et hono-rablement, en prive dans ta chambre, aussi souvent que tu le voudrais.


sencia una vez depositada en un claro del bosque, adquiere la apariencia deun esbozo de aquelarre, un sabbat inmaduro en el que diablos con formahumana ocupan el lugar que decadas despues estara reservado para losaliados terrenales del demonio: todo a su alrededor, haba tantos demo-nios con forma humana, que ella no pudo contarlos.129 Muchos de los es-pritus que la rodeaban en el bosque haban adoptado la apariencia de ha-bitantes del terruno en el cual Ermine haba residido antes de trasladarse ala villa de Reims. Pocas decadas mas tarde, inquisidores y jueces laicos co-menzaran a exigir a los brujos y brujas de los tiempos modernos los nom-bres de los vecinos a quienes haban visto en el sabbat: para cuando ellosucediera, los fantasmas observados por Ermine en el proto-aquelarre deNanteuil se habran definitivamente transformado en una amenaza de carney hueso.

Digamos, por ultimo, que el termino sorcie`re acaba finalmente porirrumpir en el relato de Jean le Graveur. A mediados de julio de 1396, Sa-tan intenta atemorizar a la viuda, recordandole que muchos en la ciudadcomenzaban a sospechar de ella, sugiriendo un sutil deslizamiento entresu condicion actual de obsesa y su potencial condicion de bruja:130

corre el rumor en la ciudad de que tu has sido numerosas veces atormentada por

el Enemigo, y que el te ha hablado a menudo; por ello podran arrojarte a prision y

torturarte, como bruja, para hacerte confesar.131

5. A modo de conclusion: demonologa radical y apocalipsis cristiano

En un texto de comienzos de la decada de 1990, Alain Boureau afirma:la demonologa positiva no esta virtualmente inscripta en el discurso reli-gioso medieval; ella surge bruscamente en la mas extrana discontinui-

129 Ivi, p. 216: tout autour delle, il y avait tant de demons, sous la forme dhommes vetusde noir, quelle ne pus les compter.

130 Al decir de Nancy Caciola, witchcraft is an extreme but logical conclusion of the shiftsin the interpretation of possessed behaviors. CACIOLA, Discerning Spirits, cit., p. 318. En ocasio-nes, las santas vivas de la Italia renacentista, mujeres cuyas virtudes sobrenaturales las acerca-ban fenomenologicamente al universo de la demonologa radical, eran llamadas masche di Dio,brujas de Dios, aunque en este caso la expresion no tena una finalidad descalificatoria. G. ZARRI,Le sante vive. Profezie di corte e devozione femminile tra 400 e 500, Torino, Rosenberg & Sellier,1990, p. 116.

131 ARNAUD-GILLET, Entre Dieu et Satan, cit., p. 260: le bruit court dans la ville que tu asete, de nombreuses fois, tourmentee par lEnnemi et quil ta souvent parle; on pourrait bien temettre en prison et te torturer, comme sorcie`re, afin de te faire avouer.


dad.132 Pues bien, la fuente que hemos estado analizando en las paginasprecedentes parece sugerir exactamente lo contrario.

En la narracion de Jean le Graveur se percibe una evidente tension en-tre diferentes paradigmas demonologicos que conviven, sin embargo, demanera no siempre traumatica. A los analizados en los apartados anteriorescabra agregar, incluso, la demonologa de corte folklorico.133 En mas deuna oportunidad, por ejemplo, el demonio que acosa a la viuda actua comoespritu de la pesadilla, uno de los exponentes clasicos de la mitologa po-pular paneuropea.134

Por lo dicho hasta aqu, pues, queda claro que la superposicion que ha-llamos en Les Visions dErmine de Reims entre (a) una concepcion del de-monio agustiniana de marcado corte providencialista, que enfatiza las cons-tricciones y lmites impuestos al demonio; (b) una demonologa tomista-aristotelica, que resalta la paradojica capacidad de un demonio incorporeopara actuar en el mundo, y su inedita autonoma como tentador e inductorde conductas desviadas; y (c) una demonologa radical en proceso de cons-truccion, detras de la cual podemos vislumbrar ya el paradigma del com-plot y la imagen de la secta de adoradores del demonio constituida en Igle-sia invertida, contribuye a demostrar que la figura del demonio que imperaen tiempos de la gran caza de brujas temprano-moderna no se construyenecesariamente por oposicion a los paradigmas demonologicos anteriores.

Un relato de la envergadura del protagonizado por la beata de Reims,en el que las referencias al diablo abundan por centenas, contribuye a de-

132 A. BOUREAU, Un seul diable en plusiers personnes, preface a S. HOUDARD, Les sciences dudiable. Quatre discours sur la sorcellerie, Paris, Cerf, 1992, p. 13: la demonologie positive nestpas inscrite virtuellement dans le discours religieux medieval; elle surgit brusquement dans la di-scontinuite la plus etrange. En trabajos posteriores Boureau adopto una perspectiva diferente,enfatizando que la demonologa radical tardo-escolastica surgio naturalmente de la reflexionescolastica sobre la persona humana. Vease BOUREAU, Le sabbat et la question scolastique, cit.,pp. 38, 43-45.

133 Sobre la imagen del demonio y de los malos espritus en el folklore y la cultura vernaculaeuropea vease A.M. DI NOLA, Il diavolo, Roma, Newton Compton, 2006, pp. 315-334; J.B. RUS-SELL, Lucifer, cit., pp. 62-91; F.A. CAMPAGNE, Strix hispanica. Demonologa cristiana y culturafolklorica en la Espana moderna, Buenos Aires, Prometeo, 2009, pp. 151-223.

134 ARNAUD-GILLET, Entre Dieu et Satan, cit., pp. 194: le demon revint et se coucha der-rie`re elle sur la couverture, il mit son bras sur elle et celui-ci etait si pesant quelle avait limpres-sion que cetait une meule de moulin [...]; et il la tint ainsi pressee presque jusqua` lheure desmatines. Sobre el espritu de la pesadilla vease F.A. CAMPAGNE, Witch or Demon? Fairies, Vam-pires and Nightmares in Early Modern Spain, in Acta Ethnographica Hungarica, 53 (2008),pp. 393-394; O. DAVIES, The Nightmare Experience, Sleep Paralysis, and Witchcraft Accusations,in Folklore, 114 (2003), pp. 181-203; C. STEWART, Erotic Dreams and Nightmares from Anti-quity to the Present, in Journal of the Royal Anthropological Institute, 8 (2002), pp. 279-309;S. BRIDIER, Le cauchemar. Etude dune figure mythique, Paris, Presses du lUniversite de Paris-Sorbonne, 2001, passim.


mostrar la inconveniencia de plantear una oposicion rgida entre las demo-nologas del primer y del segundo milenio. Por el contrario, la imagen deldemonio sobre la que se fundamentara la represion judicial de la brujerano es sino un constructo tardo-escolastico que retoma, corrige y matizapostulados de fuerte corte providencialista cuya esencia no niega jamas.Una mayor precision en el analisis de las facultades naturales del demonio,y una resignificacion de la doctrina de la permision divina, bastaron paratransformar al patetico demonio de las fuentes patrsticas, esclavo involun-tario de una Providencia divina omnisciente y todopoderosa, en el horren-do monstruo, en el feroz adversario de la divinidad cristiana que la demo-nologa radical pone en escena de mediados del siglo XV en adelante.

Despues de todo, la propia demonologa agustiniana admita como ver-dad de fe la profeca contenida en el crptico texto que cierra el canon neo-testamentario: en el instante previo a la Parusa, el demonio sera temporal-mente liberado de las constricciones que la divinidad le impuso luego de laencarnacion del Verbo. En vsperas de la segunda venida de Cristo, Diosconcedera a Satan una serie de ineditos permisos que preanunciaran la ba-talla final entre las fuerzas del bien y del mal. Agustn de Hipona lo expresacon meridiana claridad:135

las ataduras [del demonio] significan simplemente que no se le permite tentar a loshombres tanto como el quisiera [...]. Si esto sucediera [...], la flaqueza humana estal que hara caer a un gran numero de fieles [...]. Y es por eso precisamente queesta atado [...]. Pero sera soltado cuando quede poco tiempo [...]. Lo soltara al finpara que la Ciudad de Dios [...] se de cuenta del enemigo al que ha vencido. Quesomos nosotros en comparacion de los santos y fieles que seran entonces? Y paraprobarlos soltara a ese brutal enemigo con el que, aun atado, libramos nosotrosbatalla con tantos riesgos.136

135 Para una sntesis de la concepcion apocalptica agustiniana, en gran medida hegemonicadurante el primer milenio cristiano, vease R. LANDES, The Fear of an Apocalyptic Year 1000: Au-gustinian Historiography, Medieval and Modern, in The Apocalyptic Year 1000: Religious Expec-tation and Social Change, 950-1050, ed. by R. LANDES A. GOW D.C. VAN METER, Oxford,Oxford University Press, 2003, pp. 243-270; P. FREDRIKSEN, Apocalipticism, in Augustine throughthe Ages: An Encyclopedia, ed. by A. FITZGERALD, Gran Rapids (MI), Wm. B. Eerdmans Publis-hing, 1999 (cito por la traduccion al castellano: Diccionario de San Agustn. San Agustn a travesdel tiempo, traduccion de C. RUIZ-GARRIDO, Burgos, Monte Carmelo, 2001, pp. 95-102).

136 AUGUSTINUS, De Civitate Dei, XX, 8, 2-3: sed alligatio diaboli, est non permitti exerceretotam tentationem, quam potest vel [...]. Quod si permitteretur in [...] tanta infirmitate multo-rum, plurimus tales, quales Deus is perpeti non vult, et fideles deiiceret, et ne crederent impedi-ret: quod ne faceret, alligatus est [...]. Tunc autem solvetur, quando et breve tempus erit [...]. Etsolvet in fine, ut quam fortem adversarium Dei civitas superaverit [...]. In eorum sane, qui tuncfuturi sunt, sanctorum atque fidelium comparatione quid sumus? quandoquidem ad illos pro-bandos tantus solvetur inimicus, cum quo nos ligato tantis periculis dimicamus.


En muchos sentidos, la demonologa radical de los tiempos modernoses hija de esta clausula especial de la demonologa del primer milenio. Nopuede resultar casual, pues, que un texto de la desmesura del de Jean leGraveur surgiera en el marco de una de las eras doradas de la apocalpticacristiana.137 El confesor de Ermine participa del furor escatologico queafecta a una Europa inmersa en las incertidumbres del Gran Cisma de Oc-cidente. De hecho, en el prologo mismo del manuscrito Jean le Graveurmanifiesta una solida certeza en la inminente venida del Anticristo:

Puesto que Dios ha revelado la venida del Anticristo en el Apocalipsis por bo-ca de San Juan Evangelista, y dado que el tiempo de su venida resulta inminente[...], me parece que las cosas que siguen [...] son un ejemplo verdadero, un mo-delo de instruccion para que aprendamos con seguridad como protegernos de lasperfidias y enganos de este Anticristo perverso.138

Tal como se podra observar tambien en la demonologa positiva de loscazadores de brujas de los siglos venideros, el Enemigo que acosa a Erminede Reims no es otro que el Satan agustiniano, liberado de las constriccionesde un permiso divino demasiado estrecho, en vsperas del agonico combateque marcara el fin de los tiempos. Despues de todo, al decir de Agustn deHipona, si [el demonio] nunca fuera soltado, se conocera menos su malignapotencia, sera menos probada la paciencia fidelsima de la ciudad santa y, fi-nalmente, brillara menos la sabidura del Omnipotente al usar bien de tama-no mal.139

FABIN ALEJANDRO CAMPAGNE

137 Sobre el auge del pensamiento apocalptico durante el perodo del Gran Cisma de Oc-cidente, vease B. MCGINN, Anrichrist: Two Thousand Years of the Human Fascination with Evil,New York, Columbia University Press, 2000, pp. 173-199; L. ACKERMAN SMOLLER, History, Pro-phecy, and the Stars: The Christian Astrology of Pierre dAilly, 1350-1420, Princeton (NJ), Prin-ceton University Press, 1994, pp. 86-101; R. RUSCONI, LAttesa della fine: Crisi della societa`, pro-fezia ed Apocalisse in Italia al tempo del grande scisma dOccidente (1378-1417), Roma, IstitutoStorico Italiano per il Medio Evo, 1979, passim; F. PASTORE, La fabbrica delle streghe. Saggiosui fondamenti teorici e ideologici della repressione della stregoneria nei secoli XIII-XVII, Pasiandi Prato, Campanotto Editore, 1997, pp. 25-56; J. DELUMEAU, La Peur en Occidente aux XIVe

et XVIIIe sie`cles. Une cite assiegee, Paris, Fayard, 1978 (cito por la traduccion al castellano: Elmiedo en Occidente (Siglos XIV-XVIII). Una ciudad sitiada, version castellana de M. ARMINO, Ma-drid, Taurus, 1989, pp. 307-332); J. GUADALAJARA MEDINA, Las profecas del Anticristo en laEdad Media, Madrid, Gredos, 1996, pp. 191-245, 288-399.

138 ARNAUD-GILLET, Entre Dieu et Satan, cit., p. 184: Comme Dieu a revele la venue delAntechrist par la bouche de saint Jean levangeliste dans lApocalypse, et parce que le tempsde sa venue est proche [...] il me semble que les choses que suivent [...] sont un exemple veri-table, un mode`le dinstruction pour nous apprendre surement comment nous pourrons nous gar-der des perfidies et des tromperies de cet Antechrist pervers.

139 AUGUSTINUS, De Civitate Dei, XX, 8, 2: Si autem nunquam solveretur, minus apparereteius maligna potentia, minus sanctae civitatis fidelissima patientia probaretur; minus deniqueperspiceretur, quam magno eius malo tam bene fuerit usus Omnipotens.


ABSTRACT Between November 1395 and August 1396, an unkown widow fromNorthern France, Ermine de Reims, went through one of the strangests religiousexperiences of the Later Middle Ages: during those months, she was brutally bea-ten by the devil almost every night. The episode takes place just thirty years beforethe beginning of the witch-hunt in continental Europe. However, very few sourcesfrom the period before 1430 refer to the devil so many times as The Visions dEr-mine de Reims do. Which are the features of the devil that haunts the widow, ter-rorizes her neighbors, fascinates her confessor, and scandalized Jean Gerson? Thisis the main question this article will try to respond.


fabián alejandro campagne, satán enfurecido. las visiones de ermine de reims y la imagen del...

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