experiencia religiosa y comunicación (adelanto)

...aún no me ha abandonado el sentimiento de humanidad

I. Kant

Experiencia religiosa y comunicación

Colección H

umanitas

Colección: HumanitasDirector: Carlos Ruta

1ª edición, octubre de 2014

© 2014 Carlos Ruta© 2014 UNSAM EDITA de Universidad Nacional de General San Martín© 2014 Jorge Baudino Ediciones

UNSAM EDITA:Campus Miguelete. Edificio TornavíaMartín de Irigoyen 3100, (B1650HMK) San Martín, provincia de Buenos [email protected]

Jorge Baudino Ediciones: Fray Cayetano Rodríguez 885, (1406) [email protected]

Corrección: Gerardo Losada y María Laura PetzDiseño de interior y tapa: Ángel Vega Edición digital: María Laura Alori

Se imprimen 500 ejemplares en Coop. Chilavert Artes Gráficas, Chilavert 1136, CABA

Queda hecho el depósito que dispone la Ley 11.723Editado e impreso en la Argentina

Prohibida la reproducción total o parcial, incluyendo fotocopia, sin la autorización expresa de sus editores.

Experiencia religiosa y comunicación / compilado por Carlos Ruta. 1a ed. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Jorge Baudino Ediciones; San Martín: UNSAM EDITA de Universidad Nacional de Gral. San Martín, 2014. 256 pp.; 21x15 cm. (Humanitas / Carlos R. Ruta)

ISBN 978-987-1788-22-4

1. Religion. 2. Comunicacion. 3. Filosofia. I. Ruta, Carlos, comp.

CDD 109

Carlos Ruta (compilador)

Colección H

umanitasExperiencia religiosa y comunicación

introducción 9Carlos Ruta

comunicar lo incomunicable: el discurso falible se 13enfrenta con la conciencia inefableBernard McGinn

la comunicación con dios en el convento medieval 29Gert Melville

experiencia religiosa y comunicación en los primeros 41tiempos cristianosFrancisco García Bazán

el espíritu en el hombre: tres consideraciones 57 anselmianas acerca de la muerte de diosEnrique C. Corti

santidad vivida y santidad reconocida. experiencia o 71simulación entre individuo e institución del medioevo a la edad modernaRoberto Rusconi

experiencia y hermenéutica en meister eckhart 83Carlos Ruta

hie ist ein tůn und ein lossen (v38,147,23): teoría de la 109lectura y praxis de vida en juan taulero Rudolf Kilian Weigand

liturgia y comunicación de la experiencia religiosa 127Rubén Peretó Rivas

la religiosidad, el comunismo y la modernidad política 143Claudio Sergio Ingerflom

armonía, independencia, conflicto: una interpretación 159histórica de las relaciones entre religión y cienciaMiguel de Asúa

pensar el saber: lo inédito 177Jesús Moreno Sanz

la comunicación como paradigma de experiencia religiosa 183Otávio Velho

ensayo sociológico acerca de las teologías bárbaras. 207conversión de luis fernández a la iglesia evangélicaHilario Wynarczyk

retrato de un lector de paulo coelho 237Pablo Semán

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introducción

Si bien el vínculo entre comunicación y experiencia religiosa inscribe una frontera cruzada de ambigüedades y paradojas, los términos de esta relación

no parecen estar marcados por dilemas menores. Cada uno de ellos reclama en sí mismo y en su mutua referencia, precisiones conceptuales que sus límites borrosos hacen impracticables. Esa tensión significativa más que ser percibida como una pobreza insoslayable, quizá deba ser atendida como el desafío de una polisemia de raíces y lindes difusos. Más aún, bajo un solaz hermenéutico de pretensiones unívocas. El arco de los trabajos aquí presentados da cuenta de los retos implícitos a cada uno de sus significantes, como a la pertinencia del sintagma que los reúne.

Quisiera reseñar algunos de los ejes puestos en cuestión a lo largo de los trabajos aquí presentados, a fin de dar cuenta del espesor subyacente a las temá-ticas particulares de cada una de las contribuciones. Ello puede que concurra en percibir el abanico de problemas implicados, cuya extensión sobrepasa los límites inmediatos del tópico que nos ocupa, mostrando así la necesidad y vi-gencia de su planteamiento.

Un primer círculo de paradojas se cifra en la misma tensión que aquí en-trelaza provocativamente los términos evocados. Al menos en una vertiente no menor de su campo semántico toda experiencia religiosa parece signada por las dificultades impuestas por un carácter personal o autorreferente, que limite o enturbie los canales de una comunicación que la haga transmisible. Sin em-bargo, tanto en su recepción como desde la necesidad esencialmente implícita en su vivencia y expansión, la experiencia religiosa se muestra rasgada por los duelos de una propia e ineludible comunicación. Llevada a ello mismo por el despliegue de la genética que le marca desde sí, el propio destino.

Desde ángulos prominentes que demarcan las órbitas de su trayecto esencial e histórico, toda experiencia religiosa roza de lleno los combates de la inefabi-lidad. Ello no solo ciñe su propia estatura y densidad sino que alcanza, claro está, decididamente a Dios mismo, como su contenido e interlocutor. Pero ello señala, inevitablemente, los rasgos que suscribe el lenguaje que le corresponde y desde allí expande su sombra o devela lo que ella deja presentir. A saber, que

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Introducción

todo lenguaje, o el lenguaje mismo, en planos subyacentes, solo se articula en torno al vacío de una inefabilidad de la que nace su esencial posibilidad como juego de significancia. De esta forma, la miseria y la potencia de una inefa-bilidad inherente impregnan toda conformación del mundo en sus porciones regionales, como en su horizonte de totalidad y expectativa. La deficiencia se vuelve posibilidad de cercanía y comunicación. De modo que en su núcleo de-cisivo aquella experiencia y sus desvelos de comunicación se tornan esencial-mente humanos en tanto experiencia de la inefabilidad misma y comunicación de esa misma inefabilidad como impotencia y fortaleza.

La experiencia religiosa desafía, a su vez, las instancias diversas de articu-lación hermenéutica que ella misma reclama. Sabemos que toda experiencia, en tanto sedimento de memoria y apertura de expectativas, se instituye como arbitraje hermenéutico que incide en la estructura temporal fundante de la con-dición humana. A su vez, los rasgos del perfil genuino que definen, aún en su carácter borroso y plural, el diseño de la experiencia religiosa, constituyen un vector que explora tensiones interpretativas como bocetos de sentido. Ello pro-yecta el juego de las distancias temporales que soportan el trabajo de la historia y abren posibilidades de comprensión donde se reconstituye lo actual. Pero justamente en esa dinámica, se recrean espacios de experiencia que el pasado inaugura en la estatura del presente.

Finalmente, si aguzamos la mirada hacia los parámetros que miden el pre-sente de la experiencia religiosa puede percibirse el resquebrajamiento de los modelos desde los que ha sido promovida en la modernidad una interpreta-ción de ella misma. Resulta sugerente por otra parte, que a consecuencia de aquella reconsideración, se desvanecen o cuestionan, a su vez, las rigideces que sostengan un único paradigma vigente de modernidad. La naturaleza verdade-ramente antinómica y paradojal de lo real como, en ello mismo, el estatuto so-cial de esa experiencia, obligan entonces a imaginar modernidades alternativas que reconfiguran el paisaje del presente. Se desenfoca así aquel arquetipo de la secularización que primó en la comprensión de la religión y lo sagrado, articu-lando incluso una única horma para su vínculo con la ciencia. Las inscripciones divergentes de aquella experiencia ponen en vilo las distintas tradiciones desde las que se las intentó comprender. Por ello, no solo la tradición o la institucio-nalidad propia muestran su debilidad hermenéutica, sino que pueden percibirse vehículos diversos donde se hace posible una experiencia religiosa que rediseña sus fronteras e incluye así, medularmente, regiones antes exiliadas de su territo-rio, como la misma literatura.

Los capítulos de este libro corresponden a las ponencias del Coloquio que organizáramos en la Universidad Nacional de San Martín, con el título de

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Carlos Ruta

“Experiencia religiosa y comunicación”. Desde ya, mi agradecimiento a los au-tores, a todos aquellos que hicieron posible su organización, y también a la editorial de la universidad, que acogió rápidamente la propuesta de publicación.

Carlos Rafael Ruta

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comunicar lo incomunicable:el discurso falible se enfrenta con la

conciencia inefable1

Bernard McGinnNaomi Shenstone Donnelley Professor EmeritusDivinity School, University of Chicago

En el Libro I de su De doctrina christiana, Agustín de Hipona reflexiona acerca de la paradoja de afirmar que Dios es inefable:

¿Alguna vez hemos dicho algo digno de Dios? Más bien siento que no he hecho más que desear hacerlo. Y si he hablado, no he dicho lo que deseaba decir. Cómo lo sé sino por el hecho de que Dios es inefable. Si lo que dije fuese realmente inefable, no podría ser dicho. Por esta razón, Dios no debería siquiera llamarse inefable, en tanto que cuando se dice esto, se está diciendo algo. Por lo tanto, se genera una cierta contradicción (pugna verborum), ya que lo inefable es aquello que no puede ponerse en palabras, y por tanto lo que puede llamarse inefable no es inefable. Esta contra-dicción debe ser pasada en silencio antes que resuelta en palabras.

Agustín, sin embargo, se siente obligado a seguir hablando, más que a dejar a un lado su pluma. “No obstante, Dios, aquel de quien nada puede ser digna-mente dicho, acepta el tributo de la voz humana y desea que nos regocijemos en alabarlo con nuestras palabras”.2 En otro pasaje, menos conocido, de un sermón sobre el Salmo 99, el obispo convierte el problema en algo más personal:

Cuando, como alguien que es como él, empiezas a acercarte y a ser plenamente cons-ciente de Dios (persentiscere Deum), serás consciente de lo que dijiste acerca de Dios y de lo que no dijiste en la medida en que el amor crece en ti, porque “Dios es amor” (1 Jn 4:8). Antes de ser consciente de él (sentires), solías pensar que podías hablar de Dios. Entonces empiezas a sentirlo (incipis sentire), y allí percibes que no puedes decir qué es lo que sientes.3

1 Traductora: María Florencia Russo.

2 Agustín de Hipona. Sancti Aureli Augustini Opera. Sect. VI. Pars VI. De Doctrina Christiana. Wien, Hoelder-Pichler-Tempsky, 1963. (CSEL LXXX) I.6.6.

3 Ídem, Enarratio in Psalmum 99.6 (PL 37:1274).

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Comunicar lo incomunicable: El discurso falible se enfrenta con la conciencia inefable

La mayoría de los místicos han expresado la imposibilidad y la frustración de poner en palabras una conciencia del Dios que, por definición, yace más allá de las mismas. El discurso místico es una forma de discurso imposible. Y, sin embargo, místicos de todas las tradiciones siguen hablando extensamente. Algunos estudiosos del misticismo, como Steven Katz y Peter Moore, se han preguntado hasta dónde el lenguaje místico es realmente inefable y paradójico,4 e insisten en que no puede haber discurso acerca de algo que sea absolutamente inefable. La afirmación pura puede ser verdadera, pero puede a su vez ser mati-zada. Por ejemplo, puede afirmarse sin contradicción que algo puede concebirse como absolutamente inefable en sí mismo (es decir, más allá de todo discurso), pero no absolutamente inefable en su manifestación o recepción por parte de un sujeto consciente. Es válido recordar que el sentido del discurso místico, así como el de la poesía o la música, no puede reducirse a proposiciones conceptua-les, por más que logre su efecto a través del uso de palabras, que en sí mismas tienen denotaciones conceptuales.5 Parte del debate sobre que la inefabilidad gira en torno a la diferencia entre aquellos que ven al lenguaje místico como descriptivo de una forma particular de experiencia y aquellos insisten en que es ante todo transformativo, es decir, que está diseñado para provocar un cambio o reconstrucción en los modos ordinarios de conciencia y expresión en una persona.6 Desde esta última perspectiva, el discurso místico no tiene como fin hacer a Dios menos inefable, sino más bien producir una conciencia mística, es decir, la recepción por parte del sujeto de la presencia divina, y hablar de manera tal que el lector se abra a una transformación similar de sus actos de pensar, amar y expresar.

4 Steven T. Katz. “Language, Epistemology, and Mysticism”, en Steven T. Katz (ed.): Mysticism and Philosophical Analysis. New York, Oxford University Press, 1978, pp. 54-56; y Peter Moore. “Mystical Experience, Mystical Doctrine, Mystical Technique”, en op. cit., pp. 102-107. En la misma colección, el ensayo de Renford Bambrough “Intuition and the Inexpressible”, pp. 200-213, asume una postura más moderada, como Katz en su ensayo posterior “Mystical Speech and Mystical Meaning”, en Steven T. Katz (ed.): Mysticism and Language. New York, Oxford University Press, 1992, pp. 3-41. En la misma colección, ver también el trabajo de Bimal Krishna Matilal. “Mysticism and Ineffability: Some Issues of Logic and Language”, pp. 143-157. Katz retoma el tema de la paradoja mística en “Mysticism and the Interpretation of Sacred Scripture”, en Steven T. Katz (ed.): Mysticism and Sacred Scripture. New York, Oxford University Press, 2000, pp. 41-51.

5 Una observación semejante puede verse en Rendford Bambrough. “Intuition and the Inexpressible”, p. 207: “La música es más que la descripción, pero la descripción nos ayuda a entender la música”.

6 Hay muchas maneras de formular el carácter transformativo del discurso místico. Un ejemplo puede hallarse en Frederick J. Streng. “Language and Mystical Awareness”, en Steven T. Katz (ed.): Mysticism and Philosophical Analysis, pp. 141-169. Para un análisis más reciente y extenso, ver Matthew Bagger. The Uses of Paradox (Religion, Self-Transformation, and the Absurd). New York, Columbia University Press, 2007.

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Bernard McGinn

Preferimos emplear el término conciencia mística antes que el de experien-cia mística. La elección es deliberada. Muchos místicos, por supuesto, emplean el lenguaje de la experiencia (experientia-experimentum-sentire) en sus escritos. Sin embargo, no siempre se refieren a lo que los filósofos modernos quieren de-cir con “experiencia”–en realidad, no siempre está claro qué entienden exacta-mente por experiencia los filósofos modernos, estudiosos de los textos místicos y si están de acuerdo en sus pareceres–. Recordemos la advertencia de Michael Oakeshott en 1933: “‘Experiencia’ es, de todas las palabras del vocabulario filo-sófico, la más difícil de manejar; y debe ser la ambición de todo autor suficiente-mente temerario al emplear la palabra evitar las ambigüedades que contiene”.7 Elegimos el término conciencia en parte para evitar tal temeridad, pero aún más para combatir una visión del misticismo que afirma que la experiencia mística, es decir, una forma especial de sensación, independientemente de có-mo sea concebida, es la esencia del misticismo. Según esta visión, los intentos de los místicos por comunicar esta sensación única a otros, especialmente en la medida en que emplean el vocabulario de sus tradiciones religiosas, filosóficas y teológicas respectivas, son epifenómenos en el mejor de los casos, y muy a me-nudo engañosos.8 Empleamos el término “conciencia” para señalar que, si bien el misticismo como tópico de investigación surge en, con y desde la percepción consciente de datos (“experiencias” internas y externas), no termina allí, sino que inevitablemente apela a la expresión en los actos conscientes de entender, afirmar, actuar y comunicar, que son constitutivos del misticismo como fenó-meno total. La explicación y la expresión a través del lenguaje y categorías com-prendidas por los lectores del místico no son periféricas a lo que él está tratando de hacer. ¿Quién, de otra manera, sería capaz de leer y, menos aún, de entender a cualquier místico? El esfuerzo por comunicar lo incomunicable, introducien-do la inefabilidad en el discurso falible, es un aspecto esencial del misticismo.9

Hay muchas maneras en las que se podría investigar el tema de la inefabi-lidad en la mística. Por ejemplo, podríamos aportar estudios de caso de cómo uno o varios místicos lidiaron con la inefabilidad, o podríamos tratar de crear tipologías de algunas de las estrategias para lidiar con la inefabilidad, em-pleadas por los místicos a lo largo de los siglos. En estos breves comentarios,

7 Michael Oakeshott. Experience and its Modes. Cambridge, Cambridge University Press, 1933; reimpresión 2002, p. 9.

8 Para algunos ejemplos de este enfoque, ver W. T. Stace. Mysticism and Philosophy. New York-London, Macmillan, 1960; Ninjan Smart. “Interpretation and Mystical Experience”, Religious Studies 1, 1965, pp. 75-87; y William Wainwright. Mysticism. Madison, University of Wisconsin, 1981.

9 Para más información sobre esta visión del misticismo, ver Bernard McGinn. “Mystical Consciousness: A Modest Proposal”, Spiritus 8, 2008, pp. 44-63.

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sin embargo, emplearemos un abordaje diferente, lo que podría llamarse una exploración de segundo orden, reflexionando acerca de cómo algunos místicos y teólogos místicos entendían el texto bíblico respecto de las dos figuras que la tradición cristiana creía que habían experimentado un encuentro directo con Dios en esta vida y lo habían comunicado a través de la Biblia: Moisés en tiempos del Antiguo Testamento y Pablo en el Nuevo Testamento. Moisés y Pablo fueron arquetipos místicos y hubo pocos escritores místicos que no apelaran a ellos o los usaran como ejemplo en sus propios escritos.10 Un te-ma frecuente de discusión acerca de Moisés y Pablo era si habían disfrutado, mientras estaban en este mundo, de la visión directa de Dios (visio beati-fica), comúnmente reservada al ámbito celestial.11 También era importante, sin embargo, la pregunta sobre cómo se entendía que habían comunicado su conciencia del misterio divino.

El relato del encuentro de Moisés con Dios en el Sinaí, presente en Éxodo 19-34, está cargado de problemas exegéticos e históricos, que no pueden ana-lizarse aquí. Frente a la zarza ardiente, Moisés oculta su rostro porque siente temor de mirar a Dios (Ex 3:6), pero en el Sinaí pide osadamente ver la gloria de Dios (Ex 33:19). Dios le responde: “Tú no puedes ver mi rostro, porque nadie puede verme y seguir con vida” (Ex 33:20). Sin embargo, Dios le promete a Moisés que lo pondrá en una roca y que mientras pase su gloria, lo meterá en una hendidura de la roca y lo cubrirá con su mano. “Entonces, continúa el Éxo-do, quitaré mi mano y podrás ver mis espaldas; pero mi rostro no podrá verse” (33:23). Y eso ocurre en Éxodo 34:5-9. ¿Qué significa ver la espalda o las “partes traseras de Dios”? (LXX: tà opíso; Vulgata: posteriora). La Biblia Hebrea con-tiene relatos contradictorios acerca de si Dios puede o no verse (por ejemplo, Ex 24:10, 33:11, Num 12:6-8, e Is 6:1 son afirmativos, mientras que Ex 33:20 y otros textos son negativos). El Talmud permite a los profetas alguna visión

10 Uno de los primeros investigadores modernos en darse cuenta de la importancia de los pasajes bíblicos (como aquellos que tratan de Moisés y Pablo), como elementos fundacionales de la historia del misticismo cristiano, fue Anselm Stolz en su Theologie der Mystik. Regensburg, Pustet, 1936; Ídem. The Doctrine of Spiritual Perfection. New York, Crossroad, 2001.

11 Sobre la pregunta acerca de si Moisés y Pablo disfrutaron o no de la visión de Dios en esta vida, los pensadores cristianos orientales (por ejemplo los capadocios y Dionisio) se oponían, mientras que los pensadores occidentales estaban divididos. Gregorio el Grande, Juan Escoto Eriúgena, Bernardo de Claraval y Ricardo de San Víctor, lo negaban, pero Agustín lo afirmaba, y también muchos de sus seguidores, incluido Tomás de Aquino. Existe una cantidad importante de bibliografía sobre este tema; ver, por ejemplo, Cuthbert Butler. Western Mysticism. New York, Dutton, 1923, pp. 78-88, 125-33, 175-176; Joseph Maréchal. Études sur la psychologie des mystiques. Bruges-París, 1924, 1937, vol. 2, pp. 145-362; y Joseph A. Mazzeo. “Dante and the Pauline Modes of Vision”, Harvard Theological Review 50, 1957, pp. 275-306.

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Bernard McGinn

de Dios a través de un espejo que no brilla, y pone a Moisés en una posición superior, al disfrutar de la visión a través de un espejo que brilla.12 Dado que el “rostro” de Dios es otra manera de hablar acerca de la realidad divina en sí mis-ma, el texto de Éxodo 33 parece estar en contra de una visión de la esencia. No obstante, algunos cristianos estaban convencidos de que Moisés había disfru-tado de la visión beatífica, si bien solo de manera proléptica, y todos admitían que había tenido el mayor encuentro posible con Dios en esta vida. ¿Qué puede significar hablar sobre ver las “espaldas” de Dios?

Hoy, nadie cree que Moisés haya escrito el Éxodo y el relato de su propia experiencia de ver/no ver a Dios, pero hay un acuerdo acerca de que Pablo mismo desarrolló la descripción de su ascensión al Cielo en 2 Corintios 12:1-4.13 El texto debe verse en el contexto de las narraciones de ascensiones de la literatura apocalíptica judía en el período del Segundo Templo, ascensiones que a menudo incluyen una visión de la forma, o el cuerpo, de Dios.14 El pasaje es bien conocido:

Conozco a un hombre en Cristo que hace catorce años –si dentro o fuera de su cuerpo no lo sé, solo Dios lo sabe– fue llevado al Tercer Cielo. Y sé que este hombre –si dentro de su cuerpo o separado de él no lo sé, solo Dios lo sabe– fue llevado al Paraíso y oyó palabras inefables que nadie puede pronunciar (árreta rhémata hà ouk exón anthrópoi lalêsai).15

Lo que hace único al relato de Pablo es que es la única ascensión apoca-líptica autobiográfica en la literatura judía y cristiana. Pablo también hace un desplazamiento del registro predominantemente visual de la mayor parte de la literatura de ascensión hacia uno auditivo, si bien algunos apocalipsis judíos también hacen mención de la escucha de una voz divina (por ejemplo,

12 Ver Elliot R. Wolfson. Through a Speculum that Shines. Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism. Princeton, Princeton University, 1994, pp. 24-28, 147-148, 151, 214, 305-306, 344 y 351. Moisés entonces no ve la Gloria Divina (shekinah) como es en sí misma, sino solo a través de “las espaldas de Dios”, es decir, del espejo que brilla.

13 2 Corintios está fechada alrededor del 56 de la Era Cristiana, ver Victor Paul Furnish.The Anchor Bible. II Corinthians. Traducción, Introducción y comentarios de Furnish. Garden City, NY, Doubleday, 1984. Furnish discurre sobre 12:1-4 en pp. 523-527 y 544-545.

14 Para una introducción sobre el tema, ver Elliot R. Wolfson. Through a Speculum that Shines, op. cit., pp. 28-33, y la bibliografía citada allí.

15 Para un estudio de este texto en el contexto de las antiguas narrativas de ascensiones, ver James D. Tabor. Things Unutterable. Paul‘s Ascent to Paradise in its Greco-Roman, Judaic, and Early Christian Contexts. Lanham, University of America Press, 1986.

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Apocalipsis de Abraham 18:12 - 19:1). Por humildad, el apóstol pone su relato en tercera persona y parece describir dos ascensiones, o dos etapas de eleva-ción –primero al Tercer Cielo (heòs trítou ouranoû), y luego al Paraíso (eis tòn paradeîson)–. A diferencia de otros profetas apocalípticos seudónimos, Pablo no experimenta ningún temor en el reino celestial; igualmente inusual es el hecho de que no se le dé ningún mensaje ni revelación de los secretos celes-tiales para que los comunique a los fieles. Muchos profetas judíos (Enoch, por ejemplo) han entrado en éxtasis aun dentro de sus cuerpos. Pablo se encuentra en un misterioso estado en el que no sabe decir si está vivo (en el cuerpo) o no. Si bien el Apóstol habla abiertamente de ver a Jesús resucitado en otros textos (por ejemplo en 1 Cor 9:1; 15:8), su experiencia aquí tiene lugar “en Cristo” (un motivo dominante de la teología paulina), pero no es “de Cristo”.16 Finalmente, cuando se encuentra en íntima presencia de Dios (expresada en la invocación del Paraíso), Pablo no ve, sino que oye cosas que no pueden decirse. ¿Por qué esas palabras no pueden decirse?, ¿será porque es imposible decirlas o simplemente se le prohíbe decirlas a aquellos que no podrían entenderlas?

Un inventario del impacto de estos dos relatos bíblicos en autores poste-riores podría fácilmente convertirse en la historia del misticismo cristiano. En este trabajo solo hablaremos de dos autoridades importantes de la cristiandad oriental y tres de la occidental para tratar de ilustrar cómo los intentos de en-tender la visión de Moisés de las “espaldas de Dios” y la escucha de Pablo de co-sas inexpresables nos dicen algo acerca de cómo el discurso falible se relaciona con afirmaciones con respecto a la conciencia inefable. En cuanto a los griegos, mencionaremos a Orígenes y Gregorio de Nisa; en cuanto a los latinos, nos referiremos a Agustín, Tomás de Aquino y Dante.

Como fuente capital de la exégesis bíblica y de la teología mística posterior, Orígenes es el mejor punto de inicio. A diferencia de muchos místicos posterio-res, el alejandrino no juntó a Moisés y a Pablo como los ejemplos supremos de encuentro con Dios en los dos Testamentos, sino que los trató de manera separada. Pese a que conocía la interpretación de la visión que tuvo Moisés de las espaldas de Dios dada por el judío alejandrino Filón, quien hizo de Moisés el paradigma del contemplativo filosófico, no siguió la interpretación apofática de Filón, según la cual el pasaje del Éxodo 33 prueba que la naturaleza divina no puede experi-mentarse o conocerse en sí misma, sino solo en sus efectos creados (“las partes

16 El motivo de ser “en Cristo” es esencial para la teología y misticismo paulinos, como se muestra en la obra clásica de Albert Schweitzer. The Mysticism of Paul the Apostle. London, Adams & Black, 1931. El original alemán comenzó a escribirse en 1906, pero no se publicó hasta 1929.

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Bernard McGinn

traseras”).17 Más bien, Orígenes da a la visión de Moisés una lectura profética y cristológica, sin negar que esa visión también revele los límites de la capacidad humana de conocer la oculta naturaleza divina. En el libro dos de De principiis, por ejemplo, Orígenes ataca a los seguidores de Marción, que separaban al Dios corpóreo del Antiguo Testamento del Dios espiritual del Nuevo Testamento, de-mostrando que Dios es descripto como igualmente invisible en ambos, al citar a Éxodo 20:12, a Juan 1:18 y a Efesios 6:2. Los pasajes que afirman que Dios puede ser visto (por ejemplo, Ex 33:23 y Jn 14:9) hablan de una visión intelectual, no corpórea. “Es de esta manera, dice, como debemos suponer que Moisés vio a Dios, no mirándolo con los ojos de la carne, sino entendiéndolo con los ojos del corazón y la percepción de la mente, e incluso esto solo en parte”.18 En sus ho-milías y comentarios, Orígenes adopta una visión profética de “las partes traseras de Dios”, y las identifica con lo que sucederá en los últimos días, con la venida de Cristo.19 Su estrategia exegética predominante de promesa y cumplimiento tam-bién se expresa al contrastar la diferencia entre el rostro glorificado que Moisés recibe tras el evento del Sinaí (Ex 34:30-34) y la completa glorificación de Jesús, descripta en la Transfiguración en el Monte Tabor (Mt 17:1-3).20

Orígenes no nos dejó un comentario acerca de 2 Corintios, como lo hizo con Romanos, pero usa extensamente el arrebato de Pablo hacia el Tercer Cielo en

17 Sobre Filón acerca de Ex 33:23, ver De posteritate Caini XLVIII.169; De fuga et inventione XXIX.165; y De mutatione nominum II.7-12. Estos textos pueden hallarse en The Works of Philo. Complete and Un-abridged, traducidos por C. D. Yonge. Peabody, Massachusets, 1993, pp. 149, p. 336, y pp. 341-342. Vale la pena mencionar que Filón parece ser el primero en conectar una visión apofática de Dios con una antropología apofática:“¿De qué admirarse si el Dios vivo está más allá de la comprensión del hombre, cuando incluso la mente dentro de cada uno de nosotros es ininteligible y desconocida para nosotros?” (De mutatione nominum II.10).

18 Orígenes. De principiis 2.4.3, como aparece en Paul Koetschau (ed.): De principiis. Leipzig, Hinrichs, 1913. (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller [de aquí en más GCS]. Origenes Werke 5), p. 131. Existe una traducción por G. W. Butterworth. Origen. On First Principles. New York, Harper, 1966, p. 99 para este pasaje.

19 Hay tres estudios importantes. En Homiliae in Exodum 12.3 (GCS 6:264-66) la visión de Moisés de las es-paldas de Dios se lee como un anticipo de la venida de Cristo. Homiliae in Jeremiam 16.2-4 (GCS 3:134-36) interpreta la roca como Cristo y la grieta en la roca como la venida de Cristo “a través de la cual se contempla lo que está detrás de Dios”. Lo que está detrás de Dios son las manifestaciones de Dios en el Antiguo Testa-mento, ya sea mediante la palabra o mediante ángeles. Finalmente, Commentarium in Canticum Canticorum 3.15 (sobre el Cant. 2:13b-14, en GCS 8:231) también dice que la roca es Cristo, quien tiene “grietas”, es decir, revelaciones de lo que Dios quiere hacer “en tiempos futuros”. Ver la traducción de R. P. Lawson. Origen. The Song of Songs. Commentary and Homilies. Westminster, Newman Press, 1957, pp. 250-251.

20 Orígenes. Homilia in Exodum 12.3 (GCS 6:264-66). Estas homilías están traducidas por Ronald E. Heine. Origen. Homilies on Genesis and Exodus. Washington, DC, Catholic University, 1981, pp. 370-371, para este texto.

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sus escritos que quedan.21 Argumenta que desde que Cristo volvió al Padre, los Cielos están abiertos, de modo que sus seguidores, al igual que Pablo, puedan ser arrebatados al tercer Cielo y adquieran conocimiento, tanto cósmico como divino (Contra Celsum 1.48). En cuanto a las “palabras impronunciables” que Pablo oyó, Orígenes da varias interpretaciones. A veces las hace equivalentes a la enseñanza secreta de Pablo (Contra Celsum 6.6; I; Commentarium in Iohannem 13.28-30), es decir, las verdades que no pueden ser reveladas a todos o que solo pueden ser reveladas más adelante (por ejemplo, Contra Celsum 7.43; Homilia in Exodum 4.3; Homilia in Iosue; 23.4; Commentarium in Romanos; 10.43.5; De principiis 2.7.4). En su Homilia in Numeros 18.3 dice incluso que este conoci-miento es menor que la scientia Excelsi dada al profeta pagano Balaam. Tales pasajes parecen implicar una especie de conocimiento esotérico que Pablo com-prendía pero no deseaba comunicar a su audiencia. En otros lugares, sin em-bargo, Orígenes sugiere que las “palabras inefables” sobrepasan lo que puede ser expresado en el lenguaje humano o que puede siquiera ser captado mentalmente en esta vida. En el primer libro del Commentarium in Canticum Canticorum, las palabras impronunciables de Pablo se equiparan a las palabras que la novia oye en la “cámara del Rey” (Ct 1:4), es decir, en “la propia mente secreta y misteriosa de Cristo”22 –presumiblemente palabras secretas de amor–. En su tratado De oratione 13 habla acerca de las palabras inefables en referencia a los “suspiros de-masiado profundos para ser puestos en palabras”, mediante los cuales el Espíritu Santo intercede ante Dios por nosotros (Rom 8:26-27). También interpreta las “palabras impronunciables” escatológicamente, es decir, en términos de lo que se conocerá en la Segunda Venida de Cristo, o en el mundo celestial luego del retorno de todas las cosas a Dios (por ejemplo, Commentarium in Matthaeum 22.23-33; Commentarium in Iohannem 6.29, 13.58; y especialmente De martyrio 13). Finalmente, comentando Juan 13:31 (“Y Dios ha sido glorificado en él”, es decir, en el Hijo), Orígenes sugiere tentativamente que las palabras inefables son la autocontemplación del Padre, que sobrepasa la contemplación que el Hijo tiene del Padre y está constituida por “una cierta satisfacción, alegría y regocijo inefables, y que Dios está satisfecho consigo mismo y se regocija”. Aquí Oríge-nes concluye con una nota apofática inusual en sus escritos:

21 Biblia Patristica. Paris, CNRS, 1980, vol. 3:416, menciona 42 referencias a 2 Cor 12:1-4 en las obras de Orígenes.

22 Orígenes. Commentarium in Canticum Canticorum,1.5 (GCS 8:109; trad. Lawson, pp. 84-85). Hay textos similares que hablan de una revelación o conocimiento de los misterios de Cristo y del Espíritu Santo (por ejemplo, Homiliae in Numeros 27.12, y Commentarium in Iohannem 13.316), o un conocimiento que viene del corazón de Jesús y, por tanto, sobrepasa el texto bíblico (Commentarium in Iohannem, 13.26-39).

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Ahora uso estos términos, que no se podrían aplicar propiamente a Dios, porque, para expresarlo de alguna manera, no sé qué decir ante aquellas palabras impro-nunciables que solo Él, y tras Él, su Unigénito, puede decir o pensar en un sentido apropiado acerca de sí mismo.23

El apofatismo de Orígenes fue silenciado y su idea de que el autoconoci-miento contemplativo del Padre sobrepasa al del Hijo llegó a ser vista como errónea durante la controversia arriana del siglo IV. Así pues, Gregorio de Nisa, aunque influido por Orígenes, presenta una interpretación enteramente nega-tiva de lo que Moisés vio al percibir las espaldas de Dios y de lo que Pablo oyó al ir al Paraíso. Gregorio no asocia las dos figuras como los místicos ideales del Antiguo y del Nuevo Testamento, sino que se concentra en las dos figuras veterotestamentarias –Moisés y la Novia del Cantar de los Cantares– a las cuales dedicó sus tratados místicos más importantes, la Vita Moysis y las Homiliae in Canticum Canticorum. La Vita Moysis de Gregorio reordena la historia de Moisés de acuerdo con un patrón de tres teofanías progresivas.24 En primer lugar, Moisés recibe la iluminación de la zarza ardiente (Ex 3:1-15) en la que descubre que Dios es verdadero Ser (Vita 2.19-41). La segunda revelación es la teofanía de Dios entre nubes y humo en la cima del Sinaí (Ex 20:18-21 en Vita 2.152-69), que manifiesta la radical incognoscibilidad de la infinita naturaleza divina. “Esto, dice Gregorio, es el ver que consiste en no ver, porque aquello que se busca trasciende todo conocimiento, y está separado por todas partes por la incomprensibilidad, como por una nube”.25

La teofanía final es la de Éxodo 33:7-23, donde Moisés pide una visión cara a cara de la gloria de Dios y se le da en cambio una visión de las espaldas de Dios. Gregorio resuelve la tensión entre los textos bíblicos que hablan de ver a Dios y aquellos que prohíben tal visión invocando un giro antropológi-co. En su Homiliae de beatitudinibus, al explicar la bienaventuranza de Mateo 5:8 que promete la visión de Dios a los puros de corazón, ya había observado que “Si alguien que es puro de corazón se ve a sí mismo, verá en sí lo que de-sea; y así es bendecido, porque cuando mira su propia pureza, ve el arquetipo

23 Ídem, Commentarium in Iohannem 32.350-51 (GCS 4:474), en la traducción de Ronald E. Heine. Origen. Commentary on the Gospel of John. Books 13-32. Washington, DC, Catholic University, 1993, p. 408. Hay una discusión acerca de la autocontemplación del Padre en la “Introducción” a este volumen, pp. 23-25.

24 Gregorio de Nisa. La vie de Moïse, ed. Jean Daniélou. Paris, Cerf, 1955. (SC 1bis). Usaremos la traducción de Abraham J. Malherbe y Everett Ferguson, Ídem, The Life of Moses. New York, Paulist Press, 1978 (CWS).

25 Ídem, Vita Moysis 2.163, p. 81.

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en la imagen”.26 Entonces, en el Éxodo, Dios ubicó a Moisés en una “grieta en la roca”, es lo que Gregorio interpreta como la Palabra encarnada, donde puede contemplar las espaldas de Dios. Se trata de una visión que el padre capadocio lee en términos del tema fundamental de su misticismo, epéktasis, es decir la búsqueda eterna del Dios infinito. Según Gregorio, Moisés es una de las pocas personas que nunca puso un límite a este eterno movimiento ascendente (Vita 2.227).

Tiene sed de lo que él está completamente lleno, y busca alcanzarlo como si nunca hubiera sido partícipe de ello, y suplica a Dios que apa-rezca ante él, no según su capacidad de ser partícipe, sino de acuerdo al verdadero (es decir, infinito) ser de Dios. Tal experiencia parece propia del alma que ama lo que es bello.27

El texto bíblico de prueba favorito de Gregorio del epéktasis es Filipenses 3:13, donde el apóstol habla acerca de “tender hacia lo que está por delante” (toîs dè émprosthen epekteinómenos), de modo que está claro que Gregorio tam-bién consideraba al Apóstol como un modelo para aquellos que buscan alcan-zar la conciencia de la conjunción inexpresable de satisfacción y eterno deseo que es el núcleo de la conciencia mística. Al comienzo de su octava homilía sobre el Cantar de los Cantares, por ejemplo, invoca explícitamente a Filipenses 3:13 y 2 Corintios 12:4, uniendo al Apóstol con la novia del Cantar: “Tras oír los misterios inexpresables del Paraíso, Pablo siguió ascendiendo, y no cesó de ascender. Nunca permitió que el bien ya alcanzado limitara su deseo”.28

Agustín estableció un enfoque claramente occidental con respecto a la cues-tión de la comunicación de lo incomunicable cuando juntó a Moisés y Pablo, como ejemplos bíblicos de la más elevada visión de Dios en el libro doce de su De genesi ad litteram. 29 Agustín comienza el libro con una pregunta acerca de la relación entre el Paraíso de Génesis 2 y el Tercer Cielo y Paraíso de Pablo,

26 Ídem, Homiliae de beatitudinibus (PG 44:1272B); usaremos la traducción de Hilda C. Graef. St. Gregory of Nyssa. The Lord‘s Prayer. The Beatitudes. New York, Paulist Press, 1954, p. 149. Gregorio dice que Juan, Pablo y Moisés disfrutaron de esta visión (1264D).

27 Ídem, Vita Moysis 2.231, p. 106.

28 Ídem, Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum, ed. Hermann Langerbeck. Leiden, Brill, 1960, Homilia 8, pp. 245-246. Usamos la traducción de Casimir McCambley. Gregory of Nyssa. Song of Songs. Brookline, Hellenic College Press, 1987, p. 161. Gregorio también cita 2 Cor 12:4 en Hom 1.4, p. 40, Hom 3, pp. 85-86 y Hom 11, p. 326. El versículo es citado a lo largo de todas las obras de Gregorio, pese a que curiosamente solo una vez en el Vita Moysis en 2.178, p. 224.

29 El De genesi ad litteram de Agustín puede ser hallado en PL 34:245-486, donde el libro 12 se encuentra en cols. 453-486. Existe una traducción con notas extensas por John Hammond Taylor, St. Augustine. The Literal Meaning of Genesis. New York, Paulist Press, 1982, donde el libro 12 aparece en el vol. 2, pp. 178-231.

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descritos en 2 Corintios 12. ¿Son un mismo lugar? ¿Son realidades corporales o espirituales? Entonces se pregunta cómo podremos entender la “visión” de Dios en el Paraíso del relato de Pablo, haciendo notar someramente que Pablo en realidad habla de oír y no de ver.30 La extensa investigación de Agustín se basa en su distinción de tres formas de visión que pueden activarse, ya sea a través de los registros naturales o sobrenaturales: visión corpórea, visión espiritual (es decir, con imágenes internas), e intelectual (es decir, sin imágenes).31 Dios pue-de hacer uso de imágenes, ya sean corporales o espirituales, para transmitir su mensaje, como vemos en el caso del Apocalipsis de Juan. Dios también actúa en visionarios y profetas, tanto a través de estados de conciencia ordinaria como del arrobo o el éxtasis (ékstasis/excessus mentis), “cuando…la voluntad del alma es completamente apartada o arrebatada de los sentidos del cuerpo” (12.12.25). Durante el éxtasis, Dios a veces se revela por medio de imágenes, pero otras veces, como en el caso del rapto de Pablo, “…se ve el brillo del Señor… a través de una visión directa y no a través de una imagen oscura, en la medida en que la mente humana elevada por gracia de Dios puede recibirla”.32 Por eso, Agustín sostenía que Pablo había recibido una visión de la esencia divina, y también Moisés, basándose en el relato de la visión en Éxodo 33 y en el texto de Números 12:6-8. En ese nivel de exaltación no hay diferencia entre “ver” y “oír”, porque Dios “…en su propia esencia divina habla de manera incomparablemente más íntima e interior, en un coloquio inexpresable donde ningún hombre lo puede contemplar mientras esté viviendo en esta vida mortal en los sentidos corpo-rales. Esta visión se le confiere solo a aquel que de alguna manera muere a esta vida”.33 El Paraíso y el Tercer Cielo, entonces, significan la tercera forma de ver –la visión intelectual– (12.28.56).

Agustín dedica tanto tiempo a defender el caso de que Moisés y Pablo experimentaron una visión directa de Dios en esta vida, que dice poco acerca del problema de cómo ambos comunicaron su conciencia mística. Algunos

30 Agustín de Hipona. De genesi ad litteram, 12.3.6-5.14 (PL 34:453-58). En 12.4.9 dice que ambos, Pablo y Moisés, recibieron una visión de la naturaleza divina.

31 Puede ser útil dar una breve descripción del Libro 12: I. Introducción al tema del Paraíso (12.1.2-5.14); II. Las tres clases de visión (12.6.15-12.26); III. Cuestiones relativas a las visiones corporal y espiritual (12.13.27-23.49); IV. La relación de la visión espiritual e intelectual y el éxtasis (12.24.50-28.56); y V. Corolarios y visión en la vida después de la muerte (12.29.57-37.70). Agustín presenta tres clases de visión en 12.6.15-7.16; y en 12.24.50-51 da un resumen.

32 Agustín de Hipona. De genesi ad litteram 12.26.54 (PL 34:476).

33 Ibídem, 12.27.55 (PL 42:477). Ver también 12.31.59. Además, hay una enseñanza similar acerca de la posibilidad de una visión inmediata de Dios en esta vida en la Carta 147 de Agustín (con frecuencia llamada De videndo deo) 13.31-32 (PL 33:610), y en Ennaratio in Psalmum 138.8 (PL 37:1789-90).

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de sus seguidores retomaron esta cuestión más detalladamente. Entre los tra-tamientos más interesantes, está el de Tomás de Aquino.34 El impulso básico del pensamiento de Tomás, con su estricta insistencia acerca de la incognos-cibilidad divina, se oponía a cualquier afirmación sobre la visión directa de la esencia divina en esta vida.35 Incluso en los Cielos, donde disfrutaremos de la visio beatifica, no habrá conocimiento de lo “que es Dios” (cognitio quid sit), sino solo el conocimiento perfecto y final de que “Dios es” (cognitio an sit). La autoridad de Agustín, sin embargo, era demasiado grande para el Doctor Angélico como para no dar lugar a excepciones milagrosas de la exclusión de la visión directa aquí abajo, entre las cuales nombra de manera preeminente a Moisés y Pablo.36 (No es claro hasta dónde el Aquinate permitiría el ingreso de otros a este grupo selecto).

Al tratar el éxtasis en la Summa Theologiae y las Quaestiones disputatae de veritate, el Aquinate se ocupa del tema de la comunicación de la visión inefa-ble, principalmente con respecto a Pablo. Para Tomás, la contemplación es una intuición no-discursiva, experiencial, connatural y sapiencial de Dios.37 En el caso de la forma más elevada de contemplación, la realizada por Moisés y Pablo en sus raptos, hay una visión pasajera pero directa de la esencia divina. Aquí, los procesos ordinarios de conocimiento se ponen de lado y una conciencia incomunicable de la existencia de Dios (cognitio an sit) inunda la mente.38 Tal conocimiento le fue dado a Moisés y Pablo, pero ¿cómo pudieron comunicarlo

34 Hay mucha bibliografía sobre Tomás de Aquino y la teología mística. Para un breve bosquejo, ver Bernard McGinn. The Harvest of Mysticism in Medieval Germany. New York, Crossroad-Herder, 2005, pp. 27-38, y las obras citadas allí.

35 La simplicidad absoluta de Dios (por ejemplo, Summa Theologiae, [en adelante, STh] Ia, q. 3; De potentia dei q. 7, a. 1) significa que su naturaleza nunca puede ser captada por ningún intelecto creado. Tomás siempre mantuvo, sin embargo, que la visión directa de Dios (no una comprensión de Dios) es la meta de todos los intelectos creados (por ejemplo, STh Ia, q. 12; IaIIae, qq. 1-5; y la Summa contra gentiles III.37-63).

36 Por ejemplo, STh q. 12, a. 11, ad 2; IIaIIae, q. 174, a. 4; De veritate q. 12, a. 7, resp.; a. 9, ad 1; y a. 14; y Scriptum super IV Librum Sententiarum, d. 49, a. 7, ad 4. Tomás describe el punto de vista de Agustín de las visiones de Moisés y Pablo as convenientius en IIaIIae, q. 175, a. 3. Tomás también trata el rapto de Pablo en su Commentarium in II Epistolam ad Corinthios, cap. 12, lect. 1-2.

37 Tomás a veces describe la contemplación como cognitio experimentalis, o quasi experimentalis; ver los textos y discusiones en J.-P. Torell. St. Thomas Aquinas. Spiritual Master. Washington, DC, Catholica University, 2003, pp. 94-98.

38 Sobre el éxtasis y el rapto, ver especialmente STh IIaIIae, q. 175, aa. 1-6; y De veritate q. 10, q. 11; y q. 13, aa. 1-5. Para un comentario detallado sobre el punto de vista de Tomás sobre el éxtasis en IIaIIae, q. 175, ver Hans Urs von Balthasar. Thomas und die Charismatik: Kommentar zu Thomas von Aquin Summa Theologica Quaestiones II II 171-182: Besondere Gnadengebung und die zwei menschlichen Leben. Freiburg, Johannes Verlag, 1996, pp. 429-454.

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a otros? Tomás retoma la pregunta en De veritate, q. 13, aa. 3-5. Expresa estar de acuerdo con Agustín pero, no obstante, se concentra en el modo de cono-cimiento y no-conocimiento de Pablo más detalladamente que Agustín.39 El interés principal de Tomás recae sobre cuatro cuestiones. La primera es mostrar que la visión esencial exige una separación de los sentidos; segundo, que tal se-paración no quiere decir que el alma deje realmente el cuerpo;40 la tercera es una demostración de que Pablo realmente no sabía si estaba en su cuerpo o fuera de él; y cuarto, Tomás sostiene que el propósito del rapto fue que el Apóstol pudie-ra servir como “testigo de la bienaventuranza” (testis beatitudinis).41 Al respon-der a la objeción que dice que, puesto que Pablo recordaba la visión, no podía haber estado completamente en éxtasis, el Aquinate responde que la visión de la Palabra dada a Pablo incluyó un contacto directo (y, por eso, incomunicable) con la esencia divina, así como “la permanencia de ciertas formas (species) en el intelecto que eran como restos de la visión anterior”. En otras palabras, las ideas incomunicables eminentemente presentes en la Palabra y “vistas” al ver la esencia de Dios dejaron restos en la mente de Pablo, restos que podían entonces activar las “intenciones y formas particulares contenidas en la memoria y en la imaginación”.42 Entonces, hay una comunicación de conocimiento místico en el relato de Pablo, aunque no una directa. El punto principal es que el testimonio de Pablo acerca de la visión directa es verdadero.

Muchos místicos citaron los ejemplos de Moisés y Pablo como modelos de su propio esfuerzo detrás de modos más profundos de conciencia de Dios, pero pocos quisieron ponerse a sí mismos al mismo nivel que estas figuras bíblicas.43 Esto es lo que hace que nuestro ejemplo final sea tan sorprendente, ya que tal pretensión de igualdad fue realmente formulada por Dante en su famosa Carta a Can Grande della Scala acerca de la interpretación apropiada de la Comedia. 44

39 Los títulos de los tres artículos darán una idea de las preocupaciones del Aquinate: q. 13, a. 3: “Si el intelecto de una persona en este mundo puede ser elevado para ver la esencia de Dios sin ser separado de sus sentidos”, a. 4: “Cuánta abstracción se necesita para que el intelecto pueda ver a Dios a través de la esencia”. El texto de estos artículos pueden encontrarse en Raymond Spiazzi (ed.): Thomas Aquinatis. Quaestiones Disputatae. Vol. I. De Veritate. Torino-Roma, Marietti, 1953.

40 Tomás distingue dos sentidos de la muerte: la separación real del alma y el cuerpo; y el cese de las operaciones de la vida que se encuentran en las facultades sensibles (q. 13, a. 4, ad 1).

41 Sobre Pablo como testis beatitudinis, ver q. 13, a. 3, ad 8; y a. 5, ad 6.

42 Tomás de Aquino. De veritate q. 13, a. 3, ad 4, p. 125; cf. STh, IIaIIae, q. 175, a. 4, ad 3.

43 Un místico del siglo XIV que nos proporciona un extenso análisis de la ascensión de Pablo y su unión con Dios en el Paraíso y cómo trató de trasmitirlas es Catalina de Siena en el cap. 83 de su Dialogo, en Giuliana Cavallini (ed.): S. Caterina da Siena. Il Dialogo. Roma, Edizioni Caterinianae, 1968, pp. 187-189.

44 Para el texto de la Epístola X, ver Dantis Alagheri Epistolae. The Letters of Dante, ed. Paget Toynbee,

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En esta carta escrita alrededor del 1319, antes incluso de que el Paraíso hubiera sido terminado, Dante establece cómo debe leerse su poema a nivel literal y alegórico, tanto en su conjunto (X.6-16) como con referencia específica al Paraíso (X.17-33). Mediante el empleo de la tercera persona (al igual que Pa-blo), afirma que en el prólogo al Paraíso (Par. 1.3-9) “el autor [es decir, Dante] declara que relatará las cosas tal como él, que las observó en el Primer Cielo, las fue capaz de retener”.45

La afirmación de haber visto realmente el Primer Cielo, que también se identifica con el Paraíso y el Empíreo (X.24-26), se resalta hacia el final de la carta, donde Dante toma las palabras de Pablo y dice que ha ido al Paraíso y que “ha visto ciertas cosas que aquel que desciende de allí no tiene el poder de relatar”, porque ‘el intelecto se sumerge a tal profundidad’ en su propio anhelo de Dios, ‘que la memoria no puede seguirlo’” (cita del Par. 1.7-9).46 Enton-ces, contrariamente a la posición de Tomás de Aquino ya descripta, monta un argumento basado en autoridades bíblicas y místicas (cita a Ricardo de san Víctor, Bernardo y Agustín) acerca de por qué la memoria no puede recordar “lo que tuvo lugar fuera del alcance del intelecto”.47 Dante concluye diciendo que el autor no tiene memoria de lo que vio, y que, aun si pudiera recordar, no tendría el poder de describir la verdad incomunicable (Par. 1.6). ¿Qué debe-mos hacer entonces con el Paraíso en su conjunto en tal caso? Dante nos deja sin respuesta.48 Tras advertir que el intelecto puede ver lo que las palabras no pueden expresar, un punto al que adhiere haciendo referencia a Platón, que a menudo usaba metáforas, (per assumptionem metaphorismorum: X. 29), concluye:

2a edición corregida. Oxford, Clarendon Press, 1966, pp. 165-193. Para un estudio general, ver Joseph Anthony Mazzeo. “The Letter to Can Grande della Scala”, en Medieval Cultural Tradition in Dante‘s Co-medy. Cornell, Cornell University, 1960, pp. 91-132.

45 Dante Alighieri. Epistola X.19, p. 181, líneas 329-330. Sobre la afirmación de Dante de ser un nuevo Pablo, ver Joseph Anthony Mazzeo. “Dante and the Pauline Modes of Vision”, op. cit., especialmente pp. 293-306. Dante se hace eco de los textos paulinos en varios pasajes del Paraíso con relación a su visión del Cielo (por ejemplo, Par. 1.5-9, que recuerda 2 Cor. 12:1-4; y Par. 30.49-51, que utiliza el relato de la visión paulina de la gloria de Cristo en Hechos 22:6 y 11).

46 Ídem, Epistola X. 28, pp. 189.525-190.531. El texto de Par. 1.7-9 tiene su eco en Par. 33.55-57 y 121-123.

47 Ibídem, p. 189 y pp. 545-547: “Ecce, postquam humanam rationem intellectus ascensione transierat, quae extra se agerentur non recordabatur”.

48 Dante puede dejarnos sin respuesta en la Carta a Can Grande, pero una presentación completa de su comprensión del papel de la memoria y la expresión verbal con relación a la visión inexpresable de Dios necesitaría tener en cuenta varios pasajes en los cantos finales, especialmente Par. 33.55-75, 93-108, 121-23 y 139-45 que recogen estos temas. Un tratamiento de los mismos está más allá del objetivo de este ensayo.

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“Más adelante, el autor dice que hablará de lo que fue capaz de retener del reino celestial, y dice que ese es el tema de su obra; cuáles pueden ser estas cosas y su alcance aparecerá en la ejecución de la obra [es decir, la exposición en sí]”.49 Dante, al igual que Pablo, nos dirá mucho en los cantos que siguen, pero sus palabras serán siempre insuficientes.

49 Dante Alighieri. Epistola X. 30, p. 193 y pp. 582-586. Joseph Anthony Mazzeo. “Dante and the Pauline Modes of Vision”, op. cit., pp. 302-306, sostiene que la primera parte del Paraíso (Par. 1-29) es una visión per speculum, mientras que los últimos cantos (Par. 30-33) representan lo que puede ser dicho acerca de la visión per speciem, es decir, la visión directa de Dios. Sobre este tema, ver también Kenelm Foster. “Dante‘s Vision of God”, en The Two Dantes and Other Studies. Berkeley, University of California, 1977, pp. 66-85.

experiencia religiosa y comunicación (adelanto)

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