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7/28/2019 Exgesis filosfica en las interpretaciones de abraham ibn Ezra al libro de Job Mariano Gmez Aranda sefarad revi

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Exegesis filosoficaen las interpretaciones deAbraham ibn Ezra al libro de JobMariano GMEZ A R A N D A

CSIC, Madrid1. INTRODUCCIN

En la Edad Media, el impulso que los musulmanes dieron alpensamiento filosfico influy en la mentalidad de los exegetasbblicos judos que encontraron en la filosofa un camino para lainterpretacin racional de la Biblia. Libros, captulos y pasajesbbl icos, cuya interpretacin hasta ese momento no tena msapoyo que la propia tradicin juda, cobraron a partir de entoncesun nuevo sentido a la luz del pensamiento racional-filosfico ^Abraham ibn Ezra (1089-1160) fue uno de los comentaristasbblicos que ms utiliz las teoras filosficas de su tiempo, especialmente aquellas de tendencia neoplatnica, para sus interpretaciones bblicas. En este artculo analizar cmo utiliza esas teoraspara interpretar el texto del libro de Job y encontrar as una justificacin del asunto que tantos problemas de interpretacin hasuscitado a lo largo de la historia de la exegesis: el justo que sufredesgracias sin razn aparente ^.^ El estudio ms completo sobre las interpretaciones filosficas en la exegesisjuda medieval es el de M. R. HAYOUN, L'exgse philosophique dans le judasmemdival (Tubingen 1992). El trabajo general ms reciente sobre este tema es elde S. K L E I N - B R A S L A V Y , The Philosophical Exegesis, en M. S^B0 (d.),

Hebrew Bible/Old Testament. The History of Its Interpretation, Vol. I: From theBeginnings to the Middle Ages (Until 1300), Part 2: The Middle Ages (Gottingen2000) pgs. 302-320.^ Para el texto del comentario de Ibn Ezra a Job me he basado en losmanuscritos que estoy utilizando para preparar la edicin crtica.

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368 MARIANO GMEZ Sef 61:2 (2001)2. EL ORIGEN DEL MAL

Abraham ibn Ezra suele comenzar sus comentarios bblicos conintroducciones en las que hace un resumen de los contenidos y delestilo del libro que se propone comentar y, en ocasiones, tambintrata de justificar sus mtodos exgeticos y sus opiniones . En laintroduccin de su comentario a Job, Ibn Ezra analiza el asuntocentral de este libro bblico: el origen del mal y las desgracias quele suceden al que se ha comportado de manera justa y honrada,que ha seguido fielmente la ley de Dios y no ha cometido pecados.Ibn Ezra comienza su introduccin con unas observaciones decarcter filosfico que requieren un anlisis minucioso y exhaustiv o. Dice as:

En este fragmento Ibn Ezra comienza explicando la creacin apartir de dos principios, 'existencia' (vy>) y 'no existencia' ( V N ) .^ La existencia de introducciones a los comentarios bblicos en las que se

resume el contenido del libro y se hacen observaciones sobre su estilo, tal comoaparecen en los comentarios actuales, no era habitual entre los exegetasmedievales que, como en el caso de Rasi, solan comenzar sus explicaciones porel primer versculo del primer captulo del libro que se proponan comentar sinintroducirlo de ninguna manera. El primero que se plantea la necesidad de estetipo de introducciones es Saadi Gan y, aunque tuvo una enorme influencia enlos exegetas de la Espaa medieval, no fue precisamente esta caracterstica una delas que ms influyeron. Sobre las introducciones de Saadi Gan, vase J. J.RIVLIN, R. Saadiah Gaon's Prefaces to his Commentaries as an Introduction tothe Bible [en hebreo], en J. L. FiSHMAN (ed.), Rab Se'adi Gan. Cbes Toran-M


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Sef 61:2 (2001) EXEGESIS FILOSOFICA DE IBN EZRA A JO B 369R e c h a z a , p u e s , el concepto de c r e a c i n ex nihilo y, por el contrario, defiende la creacin a p a r t i r de algo ya existente ^. La noexistencia es definida en este contexto como la carencia o p r i v a c i n ( i n o n ) de algo. El significado de la primera frase es el siguiente: puesto que t o d o ser ha s i d o c r e a d o a d e c u a d a m e n t e apart ir de la existencia y de la no existencia, lleva consigo su propiacarencia. La p a l a b r a i n p n , e n t e n d i d a a q u en el sentido de ' carencia ' o 'pr ivacin' , t iene para Ibn E z r a a d e m s o t r o s e n t i d o . En suc o m e n t a r i o a Ecl 1,15, Ibn Ezra explica que su significado quieredecir que el que nace bajo una disposicin incompleta o imperfecta de los astros en el f i r m a m e n t o , no t iene poder para colmarsus deseos ^. Se refiere a una disposicin de los astros que determina privacin o carencia de algo en los seres humanos y as ^nonaqu est haciendo alusin a una imperfeccin natural de t o d o s losseres que estn bajo la influencia de los astros . De la misma manera , en el fragmento de su introduccin al c o m e n t a r i o a Job, IbnEzra quiere decir que todos los seres creados son imperfectos porel mero hecho de haber s ido formados a la vez a part ir de algoexistente y no existente.D e s p u s de esta afirmacin, nuestro autor especifica en quparte radica la imperfeccin de cada uno de los tipos de seres queexisten. En primer lugar menciona los o>)i>bv que, en otras obrasd e Ibn E z r a , son los seres que h a b i t a n en el m u n d o s u p e r i o r y queengloban tanto a los ngeles como a los astros. La imperfeccin deestos seres deriva de sus movimientos frente a la tierra y a d e m s a a d e que no est ni en su esencia (on^v) ni en su forma( o n > n n ) , es decir, que a m b a s son perfectas .

^ Ibn Ezr a ex p r es a es ta m is m a id ea en su co m en tar io lar g o a Gen 1,1 d o n d eexplica que el v e r b o Nil 'crear ' significa 'cortar ' y 'poner lmites a lo que se hac o r t a d o ' ; cfr. A. W E I Z E R ( e d . ) , Peruse ha-Tor le-Rabbenii Abraham ibn 'Ezra(Jerusalem 1976) vol. I (en ad elan te Com. Gen.) pg. 12. Una explicacin similara p a r e c e en sus co m en tar io s a Is 40,28 e Is 42,5. En su co m en tar io a Is 65,18, diceI b n E z r a que Nil tiene el s en tid o de ' r e n o v a r ' ; cfr. M. F R I E D L N D E R ( d . ) . TheCommentary of Ibn Ezra on Isaiah ( L o n d o n 1873) p g s . 67, 71 y 112 (179, 188 y297-298 de la t r ad u cci n ) . S o b r e las ex p licacio n es de Ibn E z r a al tr m in o h eb r eoh(~ii, cfr. Y. C O H E N , Hagut ha-Filosofit sel Rabbi Abraham ibn 'Ezra ( J er u s alem1996, en a d d a n t e C O H E N ) pgs. 107-110.^ M. G M E Z A R A N D A ( d . ) , El comentario de Abraham Ibn Ezra al libro delEclesiasts ( M ad r id 19 94 ; en ad elan te Com. Ecl.) pgs. 18*, 29.^ S o b r e la palabra piiiQ con el significado de ' t ier r a ' , cfr. M. G M E Z A R A N D A ,A spectos cientficos en el co m en tar io de A b r a h a m ibn E z r a al libro de J o b ,Henoch 23 (2001) pgs. 81-96: 88-90.





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3 7 0 M A R I A N O G M E Z 5 e /6 1 :2 ( 20 01)E n su comentario largo a Ex 3,15, al referirse a los astros diceIbn Ezra lo s iguiente: son permanentes en su esencia, ni se lespuede aadir , ni se les puede quitar , sus movimientos son invariab les , ni aumentan ni disminuyen, ni suben, ni bajan '^ . P o r q u dice Ibn Ezra en su introduccin al comentario a Jo b que su imperfeccin est en sus movimientos frente a la t ierra? Lo quequiere decir es que, aunque sus movimientos son eternos, invariables y constantes, desde el punto de vis ta de un observador terrestre parece que cambian y son diferentes, es decir, que la supuestaimperfeccin de estos seres es slo aparente pues depende denuestro punto de vis ta , pero no es real ; los seres superiores sonperfectos porque su propia const i tucin es perfecta, pues tanto suesencia como su forma as lo son.D esp us Ib n E zra especifica que la imperfeccin de t Dvyn esten su forma, no en su esencia y a continuacin se refiere a laimperfeccin de onnin que est en su esencia y en su forma.A qu alud e Ib n E zra en este pasaje con los trm inos b\yn yo^^nnnn?I bn E zra utiliza la pal abr a bDvyn en v arios com enta rios paraindicar el mundo sublunar, la tierra y todos los seres que habitan

en ella, au nq ue en ge ne ral ap are ce com o 7i\yn ol^ivn. A s, po rejemplo, en el segundo comentario a G en 2 , 1 I b n E z r a c o n t r a p o n e1i>bvn y bDvyn para expresar, por una parte, el mundo superior delos ngeles y los astros y, por otra, el mun do te rren al ^. E n sucomentario largo a Ex 3,15 Ib n E zra habla de la existencia de tresmundos: el mundo superior (^vbvn ot?ivn) , que es el mundo de losngeles, el mundo intermedio (>v^)3Nn Dt?ivn), donde se encuentranlos astr os, y el m un do inferio r (t DVn D bivn) . R efiri ndo se a es teltimo explica que engloba a los metales, las plantas y los seresvivos y aade que el ser humano ocupa el nivel superior del mundo inferior ^.R especto a la palabra D nnnn enc ontram os un caso s imilar ensu comentario corto a x 23,20. A qu explica que el ser hu ma no^ A . W E I Z E R ( d . ) , Peruse ha-Tor, v o l . I I ( en ad elan te Com. x . ) p g . 34 .^ Com. Gen. p g . 1 65 . V an s e tam b in s u s co m en tar io s a G en 1,14, Sa l 148 yD an 10,21. Sobre la divisin del cosmos en dos mundos en el pensamiento de IbnE z r a , v a s e S . S E L A , Astrology and Biblical Exegesis in Abraham Ibn Ezra'sThought [en hebre o] ( R am at G an 1999) pgs. 14 y 96.^ Com. x. pg. 34.





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Sef 61:2 ( 2001) E X E G E S I S F I L O S O F I C A D E I B N E Z R A A JO B 3 7 1ejerce control y dominio sobre los seres inferiores (onnnn) ysuponemos que est aludiendo a los dems seres del mundo terrenal 10.E n conclusin, Ibn E zra en el pasaje de la introduccin a suc o m e n t a r i o a Jo b utiliza t?D\yn para referirse al ser humano yD nnnn para indicar los dem s seres terrenales ^KA l explicar en qu parte de am bos seres se encu entra la imperfeccin, Ibn Ezra utiliza los conceptos de DH^ ' sustancia ' y n>nn'forma' o 'estruc tura ' . E n contextos s imilares Ibn E zra suele ut i li zar los trmino s o^v y nnii. A s, por ejem plo, en su Sfer ha-Ehad,dice Ibn E zra que todo ser es sustancia ( D V ) y forma (nmi),pero n o es as el Uno , ref ir indose a D ios i . E n su com entariocorto a x 3,13 tambin dice todo ser est compuesto de sustancia (oiv), forma (nmi) y dimensiones (t?n>). La sustancia es eternapor s misma y la forma cambia la cosa ^^ . E n e l Sfer Sahot, ex plica que el lef indica la sustancia ( D ^ V ) de la cosa, que es elfundamento, como ya he explicado, es la sustancia (o^v) a d e c u a d apara recibir la forma (nnii) y entonces se hace existente (N::nD). Laforma no existe hasta que hay dos [principios] ^'^.En su comentario largo a x 25,40 Ib n E zra hab la de la existencia de dos tipos de sustancia, una que es corporal {^^> n>n>\y oiiv),qu e s era la m ate ria , y otra qu e n o lo es ( qi) iD)>Nvy o:v) . Ta nt o losngeles como el alma del ser humano poseen el segundo t ipo desustancia . R especto a la forma (nnii ) tambin hab la Ibn E zra dedos tipos: una es eterna y no desaparece, es la forma de los ngeles y la sabidura que est en el alma humana, tambin en loscuerpos, como el calor del fuego y la humedad del agua; otra sonlos accidentes que no son eternos, cambian, vuelven, desapareceny acaban ^^.

En relacin con esa segunda clase de formas, encontramos unpasaje significativo en su introduccin al comentario a Eclesiasts^^ Com. x. p g. 3 0 4 y ta mbi n I . S . RE GGI O ( e d . ) , Abraham Ibn-Ezra'sComm entary to Exodus ( V ie nna 1926) p g . 20 0 .' A gra de z c o a Shlomo S e la s us s uge re nc ia s s obre e s ta s inte rpre ta c ione s .^2 I. L E V I N , Abraham Ibn Ezra. Reader ( N e w Y o r k - T e l A v i v 1 9 8 5 , e n a d d a n t eReader) p g. 3 99.^ Com. x. pg. 244.I '* C. DEL V A L L E ( e d . ) , Sefer Sahot de Abraham Ibn 'Ezra ( Sa la ma nc a 1977)p gs . 20 2- 20 3 .^ Com. x. pg. 176.





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3 7 2 MARIANO GMEZ 5e/61: 2 (2001)en el que Ibn Ezra afirma que ningn ser puede crear la sustancia, que es la raz, ni hacerla desaparecer hasta aniquilarla; todassus obras son simplemente imitaciones, imgenes y accidentes ^^.En este pasaje Ibn Ezra contrapone los conceptos de D:V, por unap a r t e , y ni)07, miDTi y nnpn, por otra.Basndonos en estas explicaciones, podemos concluir que loque quiere decir Ibn Ezra en su introduccin del comentario a Jobes que el ser humano posee, por una parte, una sustancia no corporal , eterna y perfecta, similar a la de los ngeles y, por otra, unaforma que cambia y que es imperfecta. La imperfeccin del restode los seres terrenales se debe a que tanto su sustancia como suforma son imperfectas, es decir, carecen de esa sustancia perfectaque posee el ser humano.En algunas ocasiones Ibn Ezra parece identificar sustancia (O:V)con materia (iDin) como en el poema que comienza con las palabras >ni^3 '^'^^^ ^ ^^ ^1 qu^ dice:

Habl en la inexistencia y reuni una gran existencia,materia y forma y naturaleza eterniz.

Y. Cohen ha sealado la relacin de los conceptos O: V y nmn enel pensamiento de Ibn Ezra y sus conexiones con la filosofa deIbn Gabirol i^.En varias ocasiones en La fuente de la vida, Ibn Gabirol habla delser creado como un compuesto de materia y forma; as afirma que loque hace diferentes las cosas unas de otras es la forma que recibe sucorrespondiente materia y, por lo tanto, la diversidad de seres depende de la forma, no de la materia ^^. En otro pasaje afirma que^^ Com. Ed. pgs. 7*, 6.'" I. Levin (d.) , The Religious Poems of Abraham Ibn Ezra (Jerusalem 1975)

vol. I pgs. 319-321.'^ C O H E N pgs. 175-178. Una afirmacin muy similar a la que aparece en elpoema de Ibn Ezra la podemos encontrar en el Kter maljut de Ibn Gabirol dondedice, refirindose a Dios, vp"?)) D^ivn ^^i vpi;)] vy->n t s) vp?)l i?sn t i H'^-g) 'clam ala inexistencia y se hendi, a la existencia y qued establecida, al mundo y seextendi'; cfr. H. SCHIRMANN, Ha-sir ha- 'ibrit bi-Sfarad u-be-Provance (Tel Aviv1954) vol. I pg. 262.'^ S H E L O M I B N G A B I R O L , La fuente de la vida. Trad, del latn por F. DEC A S T R O Y F E R N N D E Z (Barcelona 1978, en addante Fuente) pg. 51. Vasetambin H. K R E I S L E R , The Place of Man in the Hierarchy of Existence in the





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Sef 6 1 : 2 ( 2001) E X E G E S I S F I L O S O F I C A D E I B N E Z R A A JO B 3 7 3puesto que nuestro propsito ha sido especular acerca de la materia y de la forma universales, hemos de decir que lo compuesto demateria y forma se divide en dos, uno de los cuales es la sustanciacom puesta corp rea, y el otro la sustancia simple espiritual, y que lasustancia corprea se divide en otros dos, porque una de ellas es lamateria corprea sustinente de la forma de las cualidades, y la otrala materia espiritual, que sostiene la forma corporal ^.P or qu comienza Ibn Ezra su explicacin del l ibro de Jo b co nesa teora? D espu s de especificar el origen de la imperfeccin delos seres humanos, Ibn Ezra aade la siguiente frase: esta es lacausa de las desgracias que le suceden al alma, al cuerpo, o a amb o s , a la riqueza, a los hijos, a las mujeres y a los amigos '^K L asdesgracias que les suceden a los seres humanos son producto de lapropia imperfeccin que poseen, es algo innato. P or lo tanto, lasadversidades que le ocurrieron al justo Job no son un cast igo porsus malas acciones, sino la consecuencia de su propia imperfeccincomo ser humano. Ibn Ezra est ut i l izando un argumento f i losfico para explicar el tema que tantos problemas ha dado a los intrpretes de este libro bblico: los sufrimientos del hombre que cumple la ley de D ios tien en u na justificacin filosfica.

Ibn Ezra vuelve a insis t i r en dicha idea en su comentario a Jo b37,23. E n esta ocasin explica que los sufrimientos del ser hum anono son producto de las acciones de su corazn sino que son laconsecuencia de la imperfeccin del que recibe [t^ipDn inonn].La expresin la utiliza el autor en un contexto similar en su introduccin al comentario a Eclesiasts donde explica que la raz delmal procede de la imperfeccin del que recibe [bnpDn ^nonn] ^2.E n el pens am iento de Ibn E zra dicha expresin puede referirse alque recibe la influencia de los astros, que engloba a todos losseres del mundo terrestre, o al que recibe el alma del mundo supe-P h ilo so p h y o f I b n G ab ir o l an d M aim o n id es , en M . H A L L A M I S H ( e d . ) , 'Alei Sefer.Studies in the Literature of Jewish Thought Presented to Rabbi Dr. AlexandreSafran ( R am a t G an - J er u s a lem 1 9 90) p g s . 95 * - 1 07* . S o b r e la m ater ia y la f o r m aen los g rieg o s y en el n eo p lato n is m o , v as e J . M . D iLLO N , S o lo m o n I b n G ab ir o l ' sD o c t r in e o f I n t e ll i gi b le M a t t e r , e n L . E . GO O D M A N ( d . ) , Neoplatonism andJewish Thought ( A lb an y 1 9 92 ) p g s . 4 3- 5 9 .20 Fuente pgs. 48-49.2 En s u co m en tar io a Ec l 2,21, Ibn Ezra cita TB-Mo'ed Catn 28a para apoyarsu teora de que la duracin de la vida humana, los hijos y la comida dependen delas decisiones de los astros; Com. Ecl. pgs. 25*- 26*, 45.22 Com. Ecl. pgs. 6*, 5.





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3 7 4 M A R I A N O GM E Z Sef 6 1 :2 (2001)rior, que es el ser h u m a n o s o l a m e n t e ; en ambos casos, se t rata deseres que poseen imperfeccin por n a t u r a l e z a .E n r e l a c i n con el origen del m a l , son i n t e r e s a n t e s sus c o m e n t a rios a p r o p s i t o de poder y miedo estn con l e impone paz en lasalturas {Job 2 5 , 2) . E x p l ic a que en las al turas no existe la guerra yt o d o es b u e n o , el mal est abajo en la t ierra, es decir, el mal sloexiste en el mundo inferior , mientras que en el m u n d o s u p e r i o rslo existe el bien. En este versculo nuestro autor identifica eldualismo paz I guerra c o m o el bien I el mal.

S o n v a r i a s las ocasiones en su c o m e n t a r i o al libro de Job en lasq u e Ibn E z r a t r a t a el asunto del origen del mal en el ser h u m a n o ,e n t e n d i e n d o en esos casos el c o n c e p t o de 'mal' no el que sufre elser humano, s ino el que p r o v o c a . As, al c o m e n t a r Job 5,6 explicala frase t?)3V HD:^? Nb nmzs^ de la siguiente manera: la palabra !7)3Vtiene el mismo significado que pn c u a n d o van unidas, es decir,q u e c u a n d o a m b a s p a l a b r a s a p a r e c e n en el mismo versculo signif ican 'maldad' . A continuacin afirma que la maldad no b r o t a ,sino que la p r o d u c e el ser h u m a n o , c o m o si slo hubiera nacidop a r a p r o v o c a r m a l d a d e iniquidad (pNi t?D>j), similar [al versculo]mira que en la maldad nac {Sal 5 1 ,7 ) , p o r q u e la naturaleza del serhumano est predispuesta para hacer el mal, lo mismo que el significado de la naturaleza del corazn humano es mala {Gen 8,21).E s t o i n d i c a que la m a l d a d es innata en el ser h u m a n o , p r o d u c t o desu propia imperfeccin. En su c o m e n t a r i o a Sal 51,7 dice Ibn E z r aq u e en el m o m e n t o de n a c e r se p o n e en el corazn de los seresh u m a n o s la predisposicin hacia el mal. Ibn Ezra tambin ci ta esteversculo en su c o m e n t a r i o a Job 14,4 donde explica que la e x p r e sin quin sacar pureza de lo impuro? significa que el h o m b r eha s ido creado a part ir de a lg o i m p u r o . N u e s t r o a u t o r se basa enestos versculos bblicos para afirmar que el mal del ser h u m a n o esconsecuencia de su propia naturaleza imperfecta .3. ALMA Y CUERPO

O t r a de las ideas filosficas de Ibn E z r a que aparecen en suc o m e n t a r i o al libro de Job es la de que el h o m b r e e s t c o m p u e s t ode alma y c u e r p o . En su c o m e n t a r i o a Job 4,19 explica Ibn E z r aq u e la expresin los que habitan en casas de barro se aplica a lasalmas de los s e r e s h u m a n o s que son i n t r o d u c i d a s en los c u e r p o s .D i c e a d e m s que los seres superiores, los ngeles, de d o n d e p r o c e de el a l m a h u m a n a , no tienen materia corporal ( Nin\y o\y>). El





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Sef 6 1 : 2 ( 200 1) E X E G E S I S F I L O S O F I C A D E I B N E Z R A A JO B 3 7 5alma humana est pris ionera en el cuerpo y desea l iberarse y retorna r al lugar del que proc ede, el mu ndo celestial . B asndose ene s t e m i s m o c o n c e p t o , I b n E z r a i n t e r p r e t a mi alma preferira serestrangulada, la muerte ms que mis huesos {Job 7,15) de la siguiente manera: mi alma prefiere la muerte ms que habitar enmis huesos, porque el cuerpo es como la casa del alma y la basedel cuerpo son los huesos, que son como los cimientos y las column as . Tambin en su comentario a Jo b 1,21 explica que los huesospro ced en de la tierra y son los que sostienen el cuer po ^^ E n loscasos mencionados nuestro autor est utilizando los significadosmetafricos del texto bbl ico para encontrar un fundamento de susteoras f i losficas . Lo que resul ta interesante de estas observaciones es cm o Ibn E zra es capaz de enco ntra r en el texto bblicometforas que le permiten integrar ideas de la filosofa griega ene l p e n s a m i e n t o j u d o .E n s u c o m e n t a r i o a Jo b 14,15 encuentra otra metfora paraapoyar su teora de que el alma est encerrada en el cuerpo. E lv ersculo dice, ref ir indose a D ios, me llamaras y yo te respondera, anhelas la obra de tus manos. I bn E zra lo explica de la siguiente manera: cuando me quites la v ida no tendr fuerzas para neg a r m e . L a p a l a b r a anhelas significa que quieres ver la obra de tusma nos, que es el a lma. E n el contexto de m uerte en el que est elversculo podemos deducir que Ibn Ezra aqu explica el versculocomo un deseo div ino de que el alma v uelva a D ios despus de lamuerte, pero aade una condicin, c i tando porque el espritu anteM debe ser humilde (Is 57,16), que es la de que el alma se presente ante D ios con humildad ^4. A propsi to de la expresin su espritu y su alma hacia l retirara {Job 34,14) alude Ibn Ezra a lateora del retorno del alma humana al lugar del que procede. Ensu comentario a Jo b 34,15 explica Ibn E zra que la expresin todacarne expirar a una y el hombre al polvo volver se refiere al

A l int erp ret ar G en 3,19 dice que los huesos han sido creados a partir delpolvo de la tierra, son los fundamentos del cuerpo y son similares a la estructurade una casa, L. P R I J S ( d . ) , Abraham Ibn Ezra's Com mentary on Genesis Ch. 1-3.Creation and Paradise (London 1990) pg. 139.^ ^ En la in tr o d u cci n a s u co m en tar io a Eclesiasts, Ibn Ezra explica que elalma est prisionera en el cuerpo del ser humano, pero tiene un deseo irrefrenable de volver al lugar que le corresponde, que es el mundo divino. Parapermitir que el alma cumpla su objetivo, Ibn Ezra afirma que la labor del sabioes la de conseguir la perfeccin del alma m ediante el conocimie nto de D ios; Com .Ed . pgs. 5*-7*, 3-7.





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37 6 M A R IA N O G M E Z Sef 61:2 (2001)c u e r p o , a la parte visible del ser humano. Con esto quiere dar aentender que existe otra parte del ser humano que no es visible,que es el alma, la cual no muere como el cuerpo. Tambin a propsito de cuando Dios quita la vida (Job 27,8) Ibn Ezra especificaque se trata de la vida del cuerpo solamente. En estos casos lateora filosfica de la divisin del ser humano en estos dos elementos le sirve para concretar y completar el significado del textobblico.La idea de que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo yque aquella asciende al cielo despus de la muerte aparece enmuchos filsofos neoplatnicos medievales, como Ibn Gabirol eIbn Paquda ^^4. EL CONOCIMIENTO HUMANO

Otro de los asuntos filosficos que trata Ibn Ezra en su comentario a Job es el problema del conocimiento humano ^^. En sucomentario a no se les arranc su provecho? Mueren y no consabidura {Job 4,21) Ibn Ezra da a entender que el versculo aludea los que se ocupan de acumular riquezas, que mueren sin sabidura, porque nicamente fueron sabios para reunir riquezas. Yaade este versculo demuestra que el hombre slo ha sido creado para aprender la Sabidura. Distingue, pues, este autor entre^^ Segn la explicacin alegrica de Ibn Gabirol del versculo Gen 2,8, el almaes una sustancia espiritual, separable del cuerpo, que goza de la felicidad graciasal conocimiento del mundo superior; cfr. C. SlRAT, A History of Jewish Philosophyin the Middle Ages (Cambridge 1985) pgs. 79-80. Esta es una de las ideas msimportantes del pensamiento de Ibn Paquda, quien afirma que el intelecto es unaentidad espiritual que procede del mundo superior y que es un extrao en elmundo de los cuerpos materiales (SlRAT History pg. 82). Sobre el desarrol lo deesta teora en los filsofos judos neoplatnicos; cfr. SlRAT History pgs. 85 , 87-88,101, 106-109 y 134-136.2 Se trata de uno de los grandes temas que preocuparon a los filsofos griegos

y medievales. La cuestin que se planteaba era cmo era posible que el serhumano pudiera llegar a comprender una realidad tan compleja y variada como lade los diversos seres existentes en este mundo. Platn estableci que para adquirirel verdadero conocimiento era necesario apartar las caractersticas peculiares delos seres individuales y buscar las caractersticas comunes que permiten agruparlosen clases. Aristteles tambin defenda que adquirir conocimiento significaencontrar las caractersticas universales de las cosas, pero, a diferencia de Platn,Aristteles defenda que para eso haba que empezar por conocer a los seresindividuales; cfr. D. C. LlNDBERG, The Beginnings of Western Science (Chicago-London 1992) pgs. 34-39 y 5 0 -5 1 .





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Se f 61:2 ( 2001) E X E GE S I S F I L O S O F I C A D E I B N E Z R A A JOB 3 7 7dos tipos de sabidura: la que se utiliza para reunir riqueza y laSabidura Suprema que lleva a la perfeccin del alma; esta ltimaes la que produce provecho. Esta dist incin es fundamental en suc o m e n t a r i o a Eclesiasts porque se basa en el la para argumentarque las observaciones que existen en el texto bblico sobre lo intil de la sabidura se refieren solamente a aquella que se utilizapara obtener beneficios materiales, pero no es as el caso de laS abidura S uprema que consiste en el conocimiento de Dios y quelleva a la perfeccin del alma humana ^ \ En el caso del comentario a Jo b 4,21, Ibn E zra s im plem ente alude a esta idea pero no ladesarrol la .E l c o m e n t a r i o d e I b n E z r a a Jo b 40,6-8 hace una referencia aque slo D ios es capaz de cono cer t anto lo general (bt?D) como lopart icular ( O D ) ^^. El hombre, por lo tanto, no es capaz de l legar aese conocim iento qu e es exclusivo de D ios porq ue su entendimien to es l imitado. D e esta mane ra justifica I bn E zra qu e s i resulta difcil enten de r la actuacin de D ios con Job se debe a la limitacin del entendimiento humano. En sus explicaciones del discurso de D ios en los captulos 40 y 41, Ibn E zra quiere d emo strar quelas palabras que este dirige a Job tienen como objetivo mostrar lointi l que resul ta t ratar de entend er la naturaleza de D ios y todassus obra s ^ . E n es te caso Ibn E zra utiliza la teora filosfica quedistingue entre el conocimiento de lo general y lo particular paradar argumento filosfico a su interpretacin del texto bblico.

E n el captulo 28 del libro de Jo b se dice que slo D ios con oceel camino de la Sabidura y sabe dnde est su lugar; despus eltexto bblico contina l contem pla los lmites de la tierra y ve loque hay bajo los cielos, marcando el peso al viento y sealando lamedida de las aguas. A propsi to de este pasaje Ibn Ezra explicaque el hom bre no pued e conocer estos sentidos, slo el C reado r,que hizo los cuatro elementos, tierra, cielos, aire y agua, y sonmencionados en los dos versculos. Ibn Ezra encuentra aqu una^'^ V an s e, p o r ejem p lo , s u s co m en tar io s a Ec l 1,3, 2,15.26 y 3,12.2 En s u co m en tar io a Ec l 1,8, Ibn Ezra explica que el ojo no puede dominarlos particulares, ni puede el odo escucharlos todos ellos, porque son infinitos ein u m er ab les p ar a lo s h o m b r es ; s o lam en te el C r ead o r co n o ce lo g en er al y loparticular, porque todo ello es obra de sus manos; Com. Ecl. pgs. 14*, 21.2 Ibn Gabiro l seala ba que es imposible conocer la esencia de D ios, pero spodemos conocer su existencia a travs de las acciones divinas en este mundo; cfr .S l R A T History p g . 7 3.





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3 7 8 M A R I A N O G M E Z 5 ^/ 61 :2 ( 20 01 )referencia a la teora de los cuatro elementos de los que estnformados los seres terrestres: tierra, fuego, aire y agua ^.E n el primer captulo de su Sfer Yeso d mor\ Ibn Ezra ci ta losversculos bblicos en los que a p a r e c e n m e n c i o n a d o s los cuatroe l e m e n t o s y llama la atencin que en todos ellos los cielos aparece como una alegora del fuego ^^ En su c o m e n t a r i o a Sal 148,2explica esta identificacin al decir que en el m u n d o s u p e r i o r see n c u e n t r a n los cielos de los cielos que const i tuyen la esfera delfuego y que est relacionada con la esfera de la luna ^ ^ .

La l imitacin del conocimiento humano tambin existe en elm u n d o m a t e r i a l de los p a r t i c u l a re s , p o r q u e no se p u e d e n c o n o c e rlos lmites de los cuatro elementos de los que est formada lam a t e r i a .E n su c o m e n t a r i o a Ed 1,4 Ibn Ezra explica que las p a l a b r a s' t ierra ' , ' sol ' , ' v iento ' y 'mar' m e n c i o n a d a s en los vss. 4-7 de eselibro bblico son una alegora de los c u a t r o e l e m e n t o s de los queest compuesta la m a t e r i a . La razn de que aparezcan estos elem e n t o s m e n c i o n a d o s a q u es, segn Ibn E z r a , p a r a d e m o s t r a r queel conocimiento del ser h u m a n o es l i m i t a d o p o r q u e no p u e d ellegar a c o n o c e r los inumerables seres que p r o c e d e n de estos cuat r o e l e m e n t o s . T a n t o en el caso de Job c o m o en el del Eclesiasts,I b n E z r a e n c u e n t r a una conexin entre el significado alegrico deltexto bblico y las teoras filosficas de su t i e m p o .E n el c o m e n t a r i o a Job 38,36, Ibn E z r a e s t a b le c e la relacin queexiste entre el c o n o c i m i e n t o y el espritu: los p e n s a m i e n t o s soncomo formas grabadas (mpipn Tiini:) en el corazn ^ , como piedras esculpidas . P ara demostrar dicha idea, nuestro autor ut i l izaun argumento filolgico. En el versculo aparece la p a l a b r a '>):^vi n t e r p r e t a d a t r a d i c i o n a l m e n t e con el significado de 'gal lo ' ^'^. Se-^ Sobre esta idea en el p e n s a m i e n t o de Ibn E z r a , v a s e C O H E N p g s . 7 3 - 7 6 .Tam b in S aad i G a n ex p licab a a p r o p s ito deJob 28,24-25 la teo r a de los cu atr oelem en to s de los que estn formados los seres; D. K A F I A H ( e d . ) , 'lyob 'im targiim

ii-fers ha-Gan Rabbenu Se'adi ( J er u s alem 1973) pg. 146.31 Los versculos son Ecl 1,3-7, Gen 1,1-2, Is 40,12-13, Sal 104,2-5 y 33,6-8, yProv 30,4. Cfr. Reader pgs. 318-319.3 2 S E L A Astrology pgs. 94-97 seala la relacin entre las teoras cosmolgicasde Ibn Ezr a s o b r e la composicin del U n i v e r s o y la filosofa aristotlica.3 3 S e d e de la inteligencia segn el p en s am ien to ju d o .3 4 F. B R O W N - S. R. D R I V E R - Ch. A. B R I G G S , A Hebrew and English Lexiconof the Old Testament ( O x f o r d 19 6 8) s.v.; Sagrada Biblia, ed s . F. C A N TE R A B UR G O Sy M. I GL E S I A S G O N Z L E Z (Madrid 1979) pg. 716; y N. H. T U R - S I N A I , The Bookof Job: A New Commentary ( J er u s alem 1967) pgs. 533-535.





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Sef 6 1 : 2 (2001) E XE GE S I S F I L O S O FIC A D E IB N E Z R A A JO B 3 7 9gn Ibn Ezra significa 'corazn' y para justificar esta interpretacin cita dos versculos: Sa l 73,7 y Lev 26,1. E n el pr imer caso nosencontramos con la cadena constructa i^t? T1>3'^)3, el primero decuyos t rm ino s es d e la raz nD\y com o >i:?w. E n su co m en tari o adicho v ersculo Ibn E zra ci ta la opinin de M oiss ha- K ohn ibnChiquit na que lo interpreta como 'pensamientos del corazn'con sider and o q ue la palabra >iD\y es un ape lativ o del coraz n. E nel segun do c aso a pa rec e la exp resi n n>3\ )D i zs qu e I bn E zrainterpreta como 'piedra de formas esculpidas ' y explica que estasformas se ref ieren a los pensam ientos . A par te de ut i l izar la teorade Ibn C hiquit il la , Ib n E zra seguram ente conoci la interpretac i n de I b n Y a n a h a Jo b 38,36. E n su Sfer ha-Sorasim explicaque la palabra >pw significa 'corazn' relacionada con iib ni^D'^D{Sal 73,3) porque el pensamiento est en l y adems se usa enlugar de la palabra V^ [ 'espritu'], como suele suceder en muchasocasiones en h ebr eo ^ . Ib n E zra p ues sigue esta tradicin filolgica de los autores espaoles para justificar su pensamiento filosfico.La misma idea es empleada por Ibn Ezra en la introduccin asu comentario a Eclesiasts, donde afirma que cuando el espritudel hombre se purif ica est preparado para conocer las palabrasverdaderas que se grabarn en l y no se borrarn al separarsede su cuerpo. Esto quiere decir que, en el momento de la muerte , el alma del sabio estar preparada para conocer los significados que a lo largo de la v ida se han ido grab an do en ella. M uysignificativo tambin es un pasaje del captulo diez de su SferYesod mora' donde afirma que el alma humana, tal como fueotorgada por D ios, es como una tabla en la que se pue de escribiry lo que en ella se escribe es escritura divina ^^. Se trata de lasabidura que el ser humano adquiere para perfeccionar su alma yacercarla a D ios .5 . C O N C L U S I N

En su comentario al l ibro de Job, A bra ham ibn E zra uti liza lasteoras filosficas del pensamiento neoplatnico de su tiempo parajustificar que las desgracias que le suceden al justo Job son conse-^ W . B A C H E R ( e d . ) , Sepher H as choras chim: Wiirzelwrterbuch der hebraischenSprache von Abulwald Merwn Ibn Ganah (R. Joa) ( B e rl in 1896) p g . 511.^ Reader pg. 337.





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38 0 M AR IANO GM EZ 5e/61:2 (2001)cuencia de la propia imperfeccin del ser humano. Para ello explica el origen de la imperfeccin en los distintos seres que ocupantanto el mundo inferior como el mundo superior de los ngeles ylos astros distinguiendo en ellos dos elementos bsicos de suconstituci n: la sustancia y la forma. E n otro s pasajes de este tex tobblico, Ib n E zra utiliza otras teoras filosficas prop ias de su po ca como la divisin de los seres humanos en alma y cuerpo, ladificultad para conocer tanto los seres particulares como los principios generales, la composicin de la materia en los cuatro elementos y la relacin entre el conocimiento humano y el espr i tu .B asndo se en esas ideas, Ib n E zra es capaz de enco ntrar s ignif icados alegricos y metafricos en el texto bblico desconocidos hastaentonces y en el los demuestra su verdadera original idad.

R E S U M E NE ste artculo es un anlisis de las teoras f ilosficas utilizadas por A brah amib n Ezr a en s u co m en tar io a Jo b para explicar el significado de algunos versculos bblicos y dar razones f ilosficas del problema central de este libro: el justoque sufre desgracias sin razn aparente. En l se analiza cmo este autor utilizalas teoras f ilosficas de su tiempo sobre el origen del mal, la dualidad alma-cuerpo y el problema de la limitacin del conocimiento humano para explicaralgunos significados metafricos del texto bblico.S U M M A R Y

This article is an analysis of A braha m I bn E zra 's philosophical the ories in hisc o m m e n t a r y o n Jo b and how he uses them to interpret some biblical verses andto give a rational justif ication of the main question of this biblical book, namely,the sufferings of the r igtheous. In this article, I analyze how Ibn Ezra uses philosophical theories of his time, such as the origin of evil, the soul-body duality, andthe problem of the limitation of the human knowledge, to explain some metaphors in the biblical text.




exégesis filosófica en las interpretaciones de abraham ibn ezra al libro de job mariano gómez...

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