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TEMA II

Composición de los escritos joánicos

Fr. Isidro Aragón Díez, O. P.

Toda forma de pensamiento se expresa por medio de un lenguaje y está relacionado con un determinado contexto cultural, utiliza términos y categorías que reflejan las preocupaciones y concepciones de una determinada época. Si su pensamiento es original, realiza nuevas conexiones y dice algo nuevo con materiales prestados. La Biblia no escapa a estas reglas: por tanto es importante tratar de buscar el origen y la raíz del lenguaje joánico en las diferentes culturas que pululaban en las regiones orientales del Imperio romano donde se compuso el evangelio. La diversidad de puntos de contacto mencionados por los especialistas es enorme. Actualmente la mayoría de los especialistas se inclinan por combinar algunos de estos influjos siguiendo las etapas por las que paso la comunidad joánica. Aquí será suficiente presentarlas de modo esquemático de la siguiente forma.

1. F i losof ía estoica . Aparte del termino Logos (“Palabra”) que para la filosofía estoica era un espíritu divino inmanente que invade y ordena el cosmos, no hay otra alusión a una tal concepción filosófica en el evangelio. El estoicismo es panteísta, confunde el Logos con la naturaleza.

2. Platonismo . Contrastes entre “arriba” y “abajo”, “celeste” y “terrestre” que aparecen en el evangelio de Juan pudieran a primera vista parecer afines a la terminología típica de la filosofía platónica que habla de ideas celestes y de realidades deficientes del cosmos, pero las diferencias son esenciales, por ejemplo el platonismo no acepta la idea de creación ni de verdadera encarnación.

3. Cultos rel ig iosos paganos: Cu lto a Dionis io . La tradición sinóptica no tiene milagros de conversión de agua en vino como Juan (2,1-11). Pero el dios Dionisio se decía era capaz de convertir el agua en vino, por eso algunos autores han querido ver en el signo de Cana reminiscencias del culto a Dionisio.

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Hemos de concluir que a parte de los elementos transformados nada hay semejante entre los relatos dionisiacos y el signo realizado por Jesús.

Por tanto cualquier insinuación de que alguno de los aspectos típicamente joánicos se fue modelando bajo la influencia de la filosofía griega, incluso en su versión mas popular, es muy improbable.

a) Antiguo Testamento

Aun cuando Juan no cita el AT tan extensamente como lo hacen los Sinópticos, sin embargo existen numerosas alusiones a textos e imágenes del OT que aparecen entrelazadas y que son la base de muchos de los discursos de Juan.

Referencias a los patriarcas Jacob (4,5-6; 1,51) y Abraham (8,31-58) reflejan tradiciones que se habían desarrollado en el judaísmo del primer siglo. La exposición sobre el pan de vida en 6,30-59 ha sido comparada con la exposición homilética de los midrasim. Otras alusiones al AT pueden haber procedido de tradiciones targumicas. Tradiciones mosaicas aparecen en las alusiones a la alianza en Juan 1,17-18, la topología de la serpiente en 3,14, el discurso sobre el manal pan de vida y las imágenes del pueblo “murmurando” contra Jesús en Juan 6, la subordinación de Moisés a Jesús en 5,45-47 y 9,28-29, y la afirmación de que Jesús es el profeta de Dt 18,15 (1,21.25; 4,19; 6,14; 7,40). La afirmación de Jesús como Palabra de Dios actuando en la creación refleja la descripción de la Sabiduría de Dios como agente de la creación que aparece en los escritos sapienciales (Pr 8,22-30; Sab 9,1-9).

La versión de Isaías de los LXX entiende claramente la expresión egô eimi (yo soy) como nombre divino (Is 51,12; 52,6). La expresión “Yo soy” es característica de Juan (6,35.51; 8,12 [9,15]; 10,7.9; 10,11.14; 11,25; 14,6; 15,1.5).

b) Pentateuco y tradiciones samaritanas

El relato de la conversión de los samaritanos en Juan 4,7-42 da la clave para otra tradición religiosa que puede estar como trasfondo del evangelio de Juan. El relato es un reflejo de las expectativas samaritanas en “un profeta como Moisés” y en la restauración escatológica de la verdadera adoración de Dios en el Monte Garizim. También en los manuscritos de Qumràn se aguardaba a un profeta que iba a venir. La acusación de que Jesús es un samaritano “poseído por un demonio” en Juan 8,48 ha llevado a pensar a algún autor (Brown) que en un primer momento la comunidad joánica hubiera incorporado entre sus filas a un grupo de samaritanos convertidos. Dado que los detalles de tales creencias samaritanas en el primer siglo no son muy claras es difícil aventurar la hipótesis de una tal dependencia.

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c) Filón de Alejandría

Rabino judío, contemporáneo de Jesús, emplea extensamente el termino “Logos” unas veces para expresar la Palabra de Dios revelada en la escritura por medio de los profetas, otras como razón del mundo, coincidiendo con la imagen de Dios mediador entre Dios y el mundo. Esta terminología tiene su origen en la literatura sapiencial bíblica donde ya aparece la palabra de Dios (sabiduría) personificada. Para Filón el Logos es creado mientras que para Juan es divino.

d) Qumrán

Existen semejanzas literarias entre las expresiones duales utilizadas por Qumrán y las antítesis del evangelio de Juan como, luz-tinieblas (1,5; 3,19-21; 8,12; 12,35-36.46), verdad-mentira (8,44-45), espíritu-carne (1,13; 3,6; 6,63. La imagen joánica de un adversario, “príncipe de este mundo” (12,31; 14,20; 16,11) o el “demonio”, señor de los que le pertenecen (8,41.44) tiene su homólogo en la imagen de Qumrán del “ángel de las tinieblas”, que es señor de los “hijos de las tinieblas” y trata de extraviar a los “hijos de la luz”. Otros paralelos verbales como la relación del agua y el don del Espíritu (cf. Juan 3,5; 7,37-38), la expresión “Espíritu de la Verdad” (Juan 14,17; 15,26; 16,13) aparecen también en Qumrán.

Las diferencias entre Juan y Qumrán hace improbable que el evangelista forjara su visión teológica simplemente tomando el sistema simbólico de una secta bautismal judía del siglo primero. La antítesis vida-muerte, tan prominente en Juan (5,24; 8,51; 6,49.58; 11,25) no juega un papel importante en Qumrán. Los “hijos de la luz” en Juan no se distinguen precisamente por su pureza y obediencia a la ley sino por la fe en Jesús como el que ha venido de Dios y revela a Dios. Sin embargo no hay que infravalorar las semejanzas que existen y por tanto es posible pensar que a un determinado punto de la historia de la tradición joánica en el ámbito de simbolismo religioso hubiera existido un cierto contacto. Bastantes exégetas, habiendo abandonando otro tipo de posibles influencias aquí mencionadas, aun siguen investigando en esta línea.

Desde hace ya dos siglos, se trata de situar el evangelio dentro de las corrientes gnósticas. R. Bultmann fue uno de sus máximos defensores, el cual mantenía que su hipotética “fuente de los discursos”, de la que hablaremos un poco mas adelante, tendría su origen en una secta gnóstica precristiana de Siria que Juan habría usado y adaptado. Esta fuente manifiesta notables semejanzas con las Odas de Salomón.

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Se sabe que la gnosis se presentaba generalmente como una enseñanza exotérica que trataba de introducir a sus iniciados, después de ciertas purificaciones, a abrirse a la salvación mediante el conocimiento de las grandes verdades religiosas o mediante el éxtasis. Estas doctrinas inspiraban una verdadera aversión por las realidades materiales o carnales identificadas con el Mal. El pensamiento gnóstico nos es conocido por escritos posteriores al siglo primero que, sea en un contexto helenista mas o menos marcado por influencias orientales sea en un contexto cristiano, han llegado a nosotros. El problema es que estas fuentes son poco numerosas y relativamente tardías las cuales habría que descartar, solamente el Corpus Hermeticum, en especial los tratados I y XIII propone un sistema lo suficientemente puro.

El evangelio de Juan fue bien acogido en estos ambientes gnósticos y estos se sirvieron de aquél para extender sus ideas. Habría que hablar mas bien de un influjo o utilización a la inversa. Baste como ejemplo ilustrativo el texto de Jn 1,13 donde gran parte de las traducciones leen “los cuales no nacieron…” (Bover, Biblia Latinoamericana) como atestiguan los grandes códices a partir del siglo cuarto, pero que habría que leer “el cual no nació…” (Biblia de Jerusalén) referida a la generación eterna del Hijo por el Padre, lectura que se apoya en citaciones de los Padres del siglo tercero. Esta corrección que se ha transmitido en todos los grandes unciales fue introducida por los gnósticos valentinianos para poder apoyar en él su doctrina gnóstica del renacimiento de los “espirituales” o “perfectos”. Por tanto sería injusto hablar de dependencias de Juan con relación a estos tratados. Hay que reconocer, sin embargo, una misma preocupación y ciertas formulaciones comunes, por ejemplo la relación entre el conocimiento y la vida divina, pero el enfoque que da Juan es diametralmente opuesto porque su fe en la creación de todas las cosas por Dios excluye todo pesimismo metafísico y el hecho de la Encarnación del Hijo de Dios daba a la carne y a la condición humana un sentido completamente distinto al de las especulaciones gnósticas.

La enigmática belleza del cuarto evangelio y su profundo impacto en el desarrollo de la teología cristiana ha aumentado el interés por la cuestión del autor. En la época en que el evangelio era ampliamente aceptado, a finales del siglo segundo, su atribución al apóstol Juan era también aceptada. Sin embargo, por motivos que examinaremos, esta opinión es vista hoy día con bastante escepticismo. Las pruebas en favor y en contra de Juan como autor del evangelio puede ser fácilmente divididas en dos categorías: criterios internos (tomados del

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evangelio mismo) y criterios externos (tomados del testimonio de los primeros Padres de la Iglesia).

El evangelio en sí mismo es anónimo. No dice quien lo escribió, y el titulo “según Juan” que aparece al inicio fue añadido en el siglo segundo. El lugar mas claro donde en el evangelio se identifica a su autor es Juan 21,24-25, versículos que atribuyen el evangelio al discípulo amado. Estos versículos son también testimonio de un largo proceso de composición y formación del evangelio en el interior de la primitiva comunidad cristiana, que por motivos de conveniencia llamaremos “comunidad jónica”. Leamos atentamente estos versículos y saquemos las referencias que designan a diferentes individuos y grupos: “Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas… nosotros sabemos…pienso que…”. ¿Quién es el discípulo?. ¿Quién es el nosotros?. Y ¿quién es el yo que escribió estas cosas?

El yo es evidentemente un editor o redactor que trabajó en el evangelio después de este discípulo, a quien podemos identificar como el evangelista. La cuestión es saber cuánto de la forma final del evangelio debe ser asignada a cada uno. Como mínimo el redactor escribió los dos últimos versículos, pero puede ser también que hubiera escrito todo el capitulo 21 (notar como el evangelio parece llegar a una conclusión natural al final del cap. 20 (vv. 30-31). ¿Cuánto de la forma final del evangelio debe, entonces, ser atribuida al trabajo del redactor?

Varias son las teorías que han sido propuestas acerca de la identidad del nosotros en Jn. 21,24. Antes de tomar postura por ninguna de ellas, veamos las apariciones del pronombre en primera persona plural en Jn. 1,14; 3,11 y 1 Jn. 1,1-4. ¿Se refieren todas ellas al mismo grupo o representan diferentes usos del pronombre? Entre los puntos de vista que han sido propuestas están las que afirman que el nosotros hace referencia a los doce apóstoles o a un concilio de apóstoles u obispos, un grupo de testigos oculares, o finalmente la escuela o comunidad joánica. Dada la relativa falta de atención dada a los doce en Juan y a la ausencia de autoridad jerárquica en las epístolas de Juan, la posición ultima –que el nosotros se refiere a la comunidad- es la interpretación más probable.

La cuestión más interesante y al mismo tiempo la más difícil esta todavía sin responder. ¿Quién es este discípulo que escribió estas cosas? Los versículos precedentes relacionan al discípulo con el discípulo amado que fue presentado en la ultima cena como el discípulo más cercano a Jesús (13,23). El discípulo amado además aparece al pie de la cruz (19,26-27.35), junto a la tumba vacía (20,2-10) y en las apariciones que tuvieron lugar en Galilea (21,7.20-23). Probablemente es también el “otro discípulo” conocido por la familia del sumo sacerdote (18,15).

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¿Quién era entonces este discípulo? Donde más claramente el evangelio le identifica es en la lista de siete discípulos en Jn. 21,2. Los dos hijos del Zebedeo están incluidos entre los siete, pero también se menciona a dos discípulos de los cuales no se da el nombre. No hay modo, por tanto, de determinar quién de estos era el discípulo amado. Este va a pescar con Pedro, lo cual parece normal siendo como era pescador de Galilea, pero este no es presentado en Juan hasta la ultima cena, en Jerusalén. Y si es el otro discípulo de Jn. 18,15, es difícil comprender como un pescador de Galilea pudiera ser conocido de la familia del sumo sacerdote. La explicación tradicional de que vendía allí su pescado no se puede sostener. Por otro lado, el discípulo amado y Pedro aparecen a menudo juntos en los últimos capítulos de Juan, del mismo modo que Pedro y Juan lo están en los capítulos iniciales de Hechos de los Apóstoles.

Argumentos en contra de la identificación del discípulo amado con Juan

1. En Marcos, Juan forma parte del grupo de los tres discípulos que estuvieron presentes en la transfiguración (Mc 9,2ss), la resurrección de la hija de Jairo (Mc 3,13ss) y en el huerto de Getsemaní (Mc 14,22ss). Sin embargo, en Juan, los tres íntimos de Jesús no son mencionados como grupo y no hay mención de estas tres importantes experiencias. Jesús va al huerto por el Cedrón, al que no se le da el nombre de Getsemaní, Jesús no toma a los tres aparte y no hay tampoco agonía allí.

2. Santiago, su hermano, nunca es mencionado (excepto en 21,2, y allí no es llamado por su nombre), sino con el termino genérico “hijos del Zebedeo”.

3. El discípulo amado difícilmente parece tener la personalidad de “hijo del trueno” (Mc. 3,17).

4. Juan es Galileo, pero la mayor parte del evangelio de Juan centra el ministerio de Jesús en Judea. Del ministerio en Galilea solo se mencionan los dos signos allí realizados y el capitulo 6 en Cafarnaún.

5. El discípulo amado esta junto a la cruz en Juan, pero los sinópticos dicen que todos los discípulos habían huido (Mc. 14,50), y no se dice de ninguno de ellos que estuviera al pie de la cruz.

6. Es improbable que un pescador Galileo fuera conocido por la casa del sumo sacerdote en Jerusalén.

7. No hay exorcismos en Juan, pero la única escena en que el apóstol Juan aparece solo en los sinópticos incluye un exorcismo no autorizado (Mc. 9,38). Es mas, en Lc. 9,54 Juan y su hermano piden que baje fuego del cielo sobre un pueblo Samaritano, pero el evangelio de Juan toma una actitud positiva hacia los Samaritanos.

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No todos estos argumentos son de igual peso, pero tomados en conjunto plantean enormes dificultades internas a la posición de que el discípulo amado fuera Juan, el hijo de Zebedeo. Por otro lado, es interesante la posición que basada en razones internas ve en el discípulo amado a Lazaro (ver Jn. 11).

Argumentos en favor de la identificación del discípulo amado con Lázaro

Lázaro es presentado en el evangelio como el que Jesús amaba. Lázaro no aparece hasta Jn. 11, poco antes de que el discípulo amado sea presentado en Jn. 15. La resurrección de Lázaro es el mayor de los signos. Lázaro era de Judea, de Betania. Lázaro pudiera ser conocido del sumo sacerdote. Las menciones a los vestidos de la tumba en Jn. 20,6-7 adquieren un gran significado si el discípulo que fue testigo de ellos hubiera el mismo sido envuelto con tales vendajes (11,44). La creencia de que no moriría (21,23) pudo fácilmente haber surgido si el discípulo amado había sido una vez ya resucitado de entre los muertos.

Una vez mas, no todos los argumentos tienen la misma fuerza, e incluso tomados en su conjunto no logran superar el hecho de que el evangelio se queda corto a la hora de identificar al discípulo amado con Lázaro. La objeción mas fuerte contra la candidatura de Lázaro esta en el hecho de que a éste, incluso después de su resurrección, se le sigue llamando en 12,1 y 12,9 por su nombre propio y no de un modo anónimo. Otras muchas teorías han sido propuestas, como la que ve en Juan Marcos un posible candidato (Hech 12,2; 12,25; 15,37) por estar ligado a la clase sacerdotal y tener una casa en Jerusalén, pero con todo es mejor concluir diciendo que la identidad del discípulo amado permanece desconocida. Lo que sí sabemos es que fue un testigo ocular, al menos al final del ministerio de Jesús en Jerusalén, y que el evangelio aparece a menudo junto a Pedro.

a) Desde el año 100 al 150

Una de las cosas más sorprendentes acerca de Juan es que no hay curiosamente referencia alguna al apóstol o al evangelio durante la primera mitad del siglo segundo. Las evidencias que nos llegan (cuando hay algún testimonio), son siempre indirectamente. Papías (120-140 d.C.) escribió cinco volúmenes sobre la “Exposición de los dichos del Señor”, pero estos han sobrevivido solamente en

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citaciones encontradas en autores posteriores. Eusebio, que escribió una Historia Eclesiástica en el siglo cuarto, cita el siguiente pasaje.

Un fragmento de Papías, Obispo de Hierápolis, citado por Eusebio

“Con gusto estoy dispuesto a exponer para ti, junto con las explicaciones, todo lo que he aprendido tiempo atrás de los presbíteros y que lo he conservado bien en la memoria, garantizando su verdad…Y cuando encontraba alguno que había estado con los presbíteros, me informaba siempre de los discursos de estos últimos para saber lo que habían dicho Andrés, o Pedro, o Felipe, o Santiago, o Juan, o Mateo o cualquier otro de los discípulos del Señor, o lo que dijeron Aristón o el presbítero Juan, discípulos del Señor. Porque de hecho siempre he sido de la idea de que los relatos tomados de los libros, para mí, no tienen el mismo valor como lo que proviene de viva voz y permanente”. (Eusebio, Hist. Ecles. III, 39,3s)

Esta enigmática afirmación no atribuye el evangelio al apóstol Juan. No dice que el apóstol viviera en Efeso. No dice que Papías hubiera visto al apóstol Juan. Menciona al mismo tiempo tanto a Juan el apóstol como a Juan el Anciano, pero dice que Papías lo oyó no de los apóstoles o ancianos, sino de los que los habían seguido.

La primera atribución del evangelio al apóstol Juan parece haber venido de los gnósticos, entre los que el evangelio era bien aceptado a mediados del siglo segundo. Heracleón, un gnóstico Valentiniano, escribió el primer comentario a Juan y es citado por Ptolomeo, otro gnóstico Valentiniano. La popularidad de Juan entre los gnósticos (además del hecho de ser diferente a los Sinópticos) podría explicar, al menos en parte, la lentitud en ser aceptado por la Iglesia.

b) Desde el año 150 al 200

A partir del ultimo tercio del siglo segundo, comenzamos a encontrar citaciones de Juan en los Padres de la Iglesia. El más conocido defensor de la tradición del cuarto evangelio fue Ireneo, obispo de Lyón en Francia. Este aceptó a Juan y dió argumentos en favor de su apostolicidad.

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Ireneo, acerca de la autoría apostólica del evangelio

“Posteriormente, Juan el discípulo del Señor, el que se había reclinado en su pecho, publico un evangelio durante su estancia en Efeso en Asia”. (Adversus Haereses 3,1.1) “Y todos los ancianos asociados con Juan el discípulo del Señor en Asia dan testimonio de que Juan se lo entregó [el evangelio] a ellos. Pues él permaneció entre ellos hasta la época de Trajano”. (Adversus Haereses 2,22.5) “Pero también la Iglesia de Efeso, que fue fundada por Pablo, y donde Juan permaneció hasta la época de Trajano, es un testimonio fiel de la tradición apostólica”. (Adversus Haereses 3,3.4)

En otro largo pasaje Ireneo, citando su fuente, dice que en su juventud había visto a Policarpo, y que solía hablarles de Juan.

Enlace entre Ireneo y Policarpo “Porque lo que se aprende desde la niñez es parte de nuestra vida, se desarrolla y crece con ella, así que sería capaz de describir todavía el lugar donde el bienaventurado Policarpo solía sentarse cuando predicaba, como exhortaba y como entraba en argumento, su estilo de vida, su aspecto físico y sus discursos a la gente y los relatos que nos transmitía de su relación con Juan y con los otros que habían visto al Señor, de los cuales recordaba las palabras oídas acerca del Señor, sus milagros, sus enseñanzas. Todo esto Policarpo lo había recibido de los testigos oculares del Verbo de la Vida y lo anunciaba en plena armonía con las Sagradas Escrituras. Estas cosas, que entonces, por la divina misericordia atentamente escuche, las conservo, no en papel sino en mi memoria y continuamente, por la gracia de Dios, las recuerdo fielmente.” (Carta a Florino, Historia Eclesiástica, V,20,4-8).

La cadena de testimonios parece ser convincente, pero quedan sin resolver algunas cuestiones acerca de la credibilidad de Ireneo. Ignacio de Antioquia no dice nada acerca de Juan cuando escribe a los Efesios (alrededor del ano 110). En una reducida carta a los Filipenses, Policarpo mismo no dice nada acerca de Juan. Papías menciona a Juan, pero no le atribuye el evangelio a él ni dice que viviera en Efeso. Además, Justino Mártir (que vivió en Efeso y luego en Roma) dice que Juan escribió el Apocalipsis, pero Justino no utiliza el evangelio de Juan o se lo atribuye a

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Juan. Por tanto, aquellos más cercanos a Juan y a Efeso durante la primera parte del segundo siglo no hablan a cerca de Juan.

Ireneo es el primer autor que relaciona a Juan con Efeso. Ireneo también dice que Papías había oído a Juan (Adversus Haereses 5,33.4, citado por Eusebio Historia Eclesiástica 3,39.1), pero Papías mismo, como hemos visto, no afirma (made no claims) haber oído al apóstol. Su información como mucho era indirecta. Las afirmaciones de una posible autoridad apostólica empiezan a surgir justo en el momento en que el evangelio comenzaba a ser citado por cristianos ortodoxos, y con toda probabilidad el argumento de que fue escrito por el apóstol Juan fue importante para asegurar su aceptación por la Iglesia. Ireneo era muy joven y Policarpo muy viejo cuando Ireneo le hoyo hablar de él, de modo que aun cuando no podemos dudar que Ireneo creía lo que afirmaba, sin embargo hay todavía razones para sospechar que en su relato hay cierta confusión.

La opinión tradicional siguiendo el testimonio de los Padres de la Iglesia ha atribuido los escritos ojancos al apóstol Juan. Sin embargo, con el surgir de la investigación critica moderna, la cuestión del autor se ha conectado con el problema de la historicidad de Juan y su relación con los sinópticos. En 1792, Edward Evanson, en una obra titulada The dissonance of the Four Generally Received Evangelists, hizo notar las discrepancias entre los cuatro evangelios y concluyo que Juan no fue escrito por el apóstol. En cambio adujo pruebas diciendo que fue escrito por un autor platónico del siglo segundo. Esta sugerencia fue rechazada por la mayor parte de los especialistas de su tiempo, pero fue la opinión dominante durante un siglo. Karl Bretschneider (1820) y David Friedrich Strauss (1835) mantuvieron su oposición al origen apostólico del evangelio.

Durante el siglo XIX, comenzó a desarrollarse una posición mas intermedia: que Juan fue escrito por un discípulo o alguien cercano al apóstol. Podemos pensar que muchos apoyaron esta sugerencia en un esfuerzo por mantener la afirmación de la autenticidad e historicidad del cuarto evangelio mientras reconocían algunos de los puntos en favor de los oponentes de la autenticidad apostólica. David Friedrich Strauss (1835), Ernest Renan (1863), C.H. Weisse (1838) y J.B. Lightfoot (1875-1876) estaban entre los primeros que proponían esta posición intermedia o hipótesis de la “escuela”. El evangelio fue escrito por un miembro de la escuela de discípulos que el apóstol había reunido en torno a él.

Aun cuando la opinión prevalente rechazaba el origen apostólico, B.F. Westsott argumentó en favor de su origen apostólico en su comentario (1882) con cinco famosos argumentos:

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Los cinco argumentos de B.F. Westcott en favor de la autoridad apostólica

El autor del cuarto evangelio era judío. El autor del cuarto evangelio era un judío de Palestina. El autor del cuarto evangelio fue testigo ocular de lo que describe. El autor del cuarto evangelio era un apóstol. El autor del cuarto evangelio fue el apóstol Juan.

Algunos especialistas tanto protestantes como católicos han reafirmado el origen apostólico mientras que otros han abogado por la teoría de la escuela joànica. De una u otra forma el segundo punto de vista ha sido propuesto por importantes comentaristas como Edwyn Hoskyns, C.K. Barrett, Raymond Brown y Rudolf Schnackenburg. Otros (primero A. Von Harnak y recientemente M. Hengel) han reafirmado, con diversas esfumaturas, el punto de vista de que Juan el anciano, mencionado por Papías, fue el autor de los escritos joànicos.

La tendencia, por tanto, se ha ido alejando de la idea de que Juan es obra del apóstol Juan hijo del Zebedeo, sin embargo la atribución de los escritos joánicos al apóstol requiere todavía una explicación. El papel preciso, si alguno, de la influencia del apóstol es todavía una cuestión a discutir, pero la cuestión de la identidad del autor ha sido substituida por otras cuestiones, especialmente las fuentes, historia de la composición, contexto histórico y carácter literario del evangelio.

¿Qué conclusión podemos sacar de esta gran cantidad de evidencias internas y externas?

El evangelio mismo afirma que fue escrito o contiene materiales escritos por un testigo ocular, el Discípulo Amado. La identidad del discípulo amado es desconocida, pero a finales del siglo segundo la tradición de que este discípulo era el apóstol obtuvo amplia aceptación, por lo que el evangelio tuvo un lugar seguro en el canon del Nuevo Testamento. Con toda probabilidad, el evangelio se apoya en un testimonio ocular temprano y que aquél se fue formando con la celebración y las luchas de la comunidad joánica. La cuestión del autor, por tanto, debería estar separada de la del valor o autoridad del evangelio. La identificación con el apóstol Juan del anónimo “discípulo que Jesús amaba”, presentado en el cuarto evangelio no solo como testigo privilegiado del ministerio de Jesús sino también como fuente y garante de esta tradición (en cuanto autor, o incluso como escritor), no es una

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cuestión dogmática, no es una cuestión de fe (Dei Verbum 18: “ipsi et apostolici viri”). La importancia teológica e histórica del evangelio puede ser mantenida independientemente de la propia opinión acerca de su autor. Ahora trataremos de preguntarnos acerca de las fuentes que yacen detrás del evangelio y la historia de la comunidad jónica.

Como hemos visto, la cuestión del autor que fue dominante en los estudios ojancos al menos durante el primer cuarto del siglo pasado llevó a un interés por las fuentes que puedan estar detrás de la composición del evangelio. Si se pudiera mostrar que el autor usó fuentes, entonces se podría argüir que no fue un testigo ocular o un apóstol. La posición tradicional, basándose en el origen apostólico, era que el apóstol simplemente puso por escrito sus memorias cuando ya era anciano. La cuestión de las fuentes se relaciono con la cuestión de Juan y los evangelios sinópticos. La posición tradicional de que Juan, “el evangelio espiritual”, fue escrito para complementar (teoría complementaria), y la posición de Hans Windisch de que Juan fue escrito para reemplazar o corregir a los otros evangelios, ambas presuponen que Juan conocía los sinópticos. Los investigadores que identificaron las fuentes en el Pentateuco desarrollaron métodos que permitieron a otros tratar de identificar las fuentes usadas por el evangelista analizando las tensiones teológicas, dificultades literarias y diferencias de estilo evidentes en el texto del evangelio.

Ya en la época de Julius Wellhausen (1907 y 1908), los seguidores de la escuela de la critica de las formas comenzaron a interpretar las rupturas literarias e inconsistencias (aporía) como prueba del uso de fuentes por parte del evangelista o del trabajo realizado por un editor. Wellhausen señaló la dificultad creada por Jn. 14,31, que parece el final del discurso, y de Jn. 18,1, donde Jesús y los discípulos finalmente se alejan para dirigirse al huerto. Wellhausen llego a la conclusión de que “todo no es mas que el fruto de un proceso literario que paso por varias etapas.” En una serie de artículos publicados en 1907 y 1908, Eduard Schwartz afirmaba que las aporía mostraban que algunas secciones del evangelio habían sido desplazadas de modo que el original no puede ser reconstruido. Emmanuel Hirsch (1936) concluyo que el autor había usado fuentes, que el suplemento con su propio material, y que el evangelio fue mas tarde revisado por un “redactor eclesiástico” para que estuviera mas de acuerdo con la posición de la Iglesia.

En 1941 Rudolf Bultmann publico un comentario sobre Juan que hizo época. Una de las contribuciones que aporto al debate fue en el área de las fuentes.

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Partiendo del trabajo de Wellhausen, Schwartz y Hirsch, Bultmann arguyó que el evangelista utiliza diversas fuentes.

Fuentes postuladas por Rudolf Bultmann La Offenbarungsreden o discursos revelatorios. La mayor parte del material de los discursos en Juan son atribuidos a esta fuente. Bultmann cree que son similares a las Odas de Salomón, materiales Herméticos y Mandeos y los discursos encontrados en los discursos de las obras gnósticas del siglo segundo. La Semeia Quelle o fuente de los signos. Se trata de una fuente, paralela a la tradición sinóptica, que consistía un relato de los signos o milagros contenidos en Juan, iniciaba con el episodio de las bodas de Cana (2,11) y terminaba con el epilogo de (21,30-31). Todo es material narrativo, escrito en un griego simple con muchos semitismos, lo que haría pensar en un origen palestino. La Narración de la Pasión, que fue tomada de una fuente análoga pero independiente de los sinópticos. El evangelista habría añadido algunos materiales como por ejemplo, 18,33-37; 19,7-11; 19,25-27; 19,31-37. Otras fuentes y tradiciones. Bultmann asigna a estas fuentes esos pasajes que parecen reflejar los sinópticos.

Bultmann sostenía que estas fuentes fueron puestas juntas por el evangelista. El evangelista mismo estaba probablemente asociado con las comunidades de Juan el Bautista, y algunos de estos materiales pueden tener su origen en tales comunidades también. Después que el evangelista compuso el evangelio, fue destruido y un editor o redactor los recompuso en la forma en que lo tenemos ahora. El “redactor eclesiástico” hizo también algunos cambios menores para poner la teología del evangelio mas en sintonía con la Iglesia que estaba surgiendo en áreas como la escatología (Jn. 5,24-25; 6,39-40) y los sacramentos (3,5; 6,51c-58). En la posición de Bultmann, por tanto, las fuentes vienen de diferentes tradiciones, el evangelista impuso su propia perspectiva teológica, y el redactor eclesiástico mantuvo una perspectiva diversa del evangelista.

El trabajo de Bultman ha ejercido una influencia enorme en la investigación sobre Juan. Incluso los que no están de acuerdo con él, que son la mayoría al menos en ciertos puntos, deber tratar los problemas en los que el se centro.

Hay que notar dos diferentes respuestas a la teoría de las fuentes de Bultmann. La primera lleva consigo detallados análisis de estilo, gramática y expresiones del texto griego de Juan. Eugen Ruckstuhl y Eduard Schweizer, independientemente, crearon listas de peculiaridades estilísticas que se encuentra

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en Juan para mostrar que estadísticamente no hay diferencia de estilo entre las distintas fuentes propugnadas por Bultmann. Los signos, los discursos y la obra del evangelista comparten las mismas características de estilo.

Por otro lado, el interés por la identificación de una fuente de los signos ha continuado. La teoría de los signos más significativa y persuasiva ha sido la obra de Robert Fortna, que argüía que el evangelista tomó y revisó un evangelio de signos que contenía al mismo tiempo relatos de los signos y una narración de la pasión. Según Fortna la fuente de los signos comenzaba con el testimonio de Juan el Bautista (1,19-34) y la vocación de los primeros discípulos (1,35-50); seguían los milagros realizados en Galilea (los dos signos de Caná, la multiplicación de los panes y el caminar sobre las aguas); el diálogo con la samaritana constituía el paso de Galilea a la región de Judea; a continuación venían los milagros realizados en Judea (el paralítico de la piscina, el ciego de nacimiento y resurrección de Lázaro); la fuente terminaba con la conclusión de 20,30-31. En esta fuente no aparecían para nada los discursos de Jesús. Este evangelio de los signos fue usado para presentar el evangelio a los judíos. Una narración de la pasión era necesaria para explicar la muerte de este hacedor de milagros. ¿Cómo y por que Jesús murió de ese modo si era un hacedor de milagros? El trabajo de Fortna no comienza con criterios de estilo o diferencias teológicas entre el evangelio de los signos y el resto de Juan sino con las aporía, o cortes en la narración, lagunas, repeticiones e incongruencias en el texto de Juan. Una vez completado su análisis y su identificación de la fuente, Fortna muestra entonces que hay diferencia de estilo con el resto del evangelio.

La cuestión de las fuentes esta aun lejos de estar resuelta. Muchos, especialmente los que mantienen el origen apostólico, rechazan cualquier noción de que el evangelista usara fuentes que el no compuso. Otros están reafirmando el hecho de la influencia de los sinópticos en Juan, de modo que difícilmente podemos hablar de consenso en este momento.

El contenido, expresiones y pensamiento característico del evangelio y las cartas se pueden explicar mejor partiendo del desarrollo relativamente independiente de la tradición joánica. En el siguiente capitulo retomaremos la cuestión de la historia de la comunidad joánica. Aquí solo señalaremos que una tradición independiente lleva consigo una comunidad transmisora en la cual los materiales evangélicos pudieran desarrollarse de un modo peculiar. Se trata de individuar y precisar las diversas etapas editoriales y reacciónales por las que habría pasado el evangelio hasta su redacción final. Muchas han sido las hipótesis propuestas, desde los tres estadios de R. Schackenburg hasta la detallada y

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elaborada del dominico francés M.E Boismard. Aquí mencionaremos someramente la más conocida y extendida.

Teoría de la Composición de Raymond E. Brown Etapa: tradición oral. “La existencia de un cuerpo de materiales tradicionales acerca de las palabras y acciones de Jesús.” Brown concluye que este material era independiente de la tradición sinóptica. Etapa. “El desarrollo de este material en modelos joánicos”. Este desarrollo se llevo a cabo durante un periodo de quizás varias décadas, en una escuela con un maestro principal y tuvo como resultado la creación escrita de un material que habría sido enseñado y predicado. Etapa: primer evangelio escrito. “La organización de este material desde la etapa 2a a la creación de un evangelio.” Brown sostenía que la primera edición del evangelio contenía tanto signos como discursos, en contra de la teoría que afirma que la primera edición era solo un evangelio de los signos y que los discursos fueron añadidos mas tarde (como Fortna sugería). Etapa: Segunda edición griega. “Segunda edición hecha por el evangelista.” Según la opinión de Brown el principal predicador de la segunda etapa era probablemente el evangelista de las etapas 3a y 4a. Otros (por ejemplo, George Beasley-Murray) prefieren distinguir entre el primer testigo (especialmente si es identificado con el discípulo amado) y el evangelista. Durante esta etapa se habrían introducido nuevos materiales de la tradición joánica. Etapa: edición definitiva. “Una edición o redacción final hecha por alguien distinto del evangelista a quien llamaremos redactor.” Para Brown, el redactor era un discípulo o un asociado próximo al evangelista. Entre las secciones del evangelio que Brown atribuye al redactor están Jn. 6,51-58; 3,31-36; 12,44-50; Jn. 15-17 y Jn. 11-12. Estas partes fueron añadidas en la etapa 4a o 5a. El redactor también añadió material que no habría venido del evangelista, como por ejemplo Jn. 1,1-18 y Jn. 21.

El evangelio de Juan, por tanto, puede ser entendido como el resultado de un proceso de composición mas bien largo, que se extiende a varias décadas, en el cual podemos distinguir la tradición recibida del discípulo amado, el trabajo del evangelista y las revisiones del redactor. La tradición sostiene que el discípulo amado era Juan, hijo del Zebedeo, pero la mayoría de los comentaristas piensan, en cambio, que el discípulo amado era un maestro y teólogo desconocido cuyo legado ha sido trasmitido en el cuarto evangelio. El evangelio no solo refleja su teología y su genio literario sino también la historia de la comunidad en la cual fue tomando forma y a esta fascinante

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historia volvemos en el siguiente capitulo. Pero antes digamos algunas palabras acerca de la fecha en que fue escrito el evangelio.

Esta cuestión esta muy ligada al autor, medio cultural en el que fue escrito el evangelio y los avatares de la comunidad, cuestiones que están muy lejos de estar resueltas. La cuestión es saber cuando se escribió el evangelio de Juan en su forma final.

Con la aparición de la critica histórica y literaria se pensó que el evangelio era una obra muy tardía, escrita a finales del siglo segundo. Posteriormente con el descubrimiento de algunos manuscritos del evangelio de Juan se fue adelantando esta fecha quedando como mas probable los anos 90-120 como fecha en que fue escrito el evangelio en su redacción final.

Descubrimiento y publicación en los anos cincuenta de algunos manuscritos que han sido datados en la primera mitad del siglo segundo. Juan es, entre los evangelios canónicos, el que tiene la atestación manuscrita más antigua.

P 52: Es el papiro (P) más antiguo del NT. Es un pequeño fragmento que contiene escritura en ambas caras, en el anverso se halla Jn 18,31-33 y en el reverso Jn 18,37-38. Hallado en Egipto y datado en la primera mitad del siglo segundo. Si el evangelio fue escrito en Asia Menor, el hecho de que este papiro fuera hallado en Egipto muestra que aquel era conocido allí por el ano 140, dadas las dificultades de comunicación en aquella época hace pensar que para su transmisión allí debe haber pasado un periodo de tiempo, esto nos acerca considerablemente a la fecha propuesta mas arriba para la redacción final del evangelio. La rápida y amplia difusión del evangelio es signo claro de que la comunidad joánica no era una comunidad cerrada como algunos piensan.

P Egerton 2: Contiene parte de un evangelio desconocido y datado también en la primera mitad del siglo segundo. Cita a Jn 5,39.54 y 8,59.

P Bodmer 2 (P 66): contiene casi completamente los catorce primeros capítulos de Juan y gran parte de los capítulos 15.16.19.20 y 21, datado a finales del siglo segundo e inicios del tercero.

P Bodmer15 (P 75): contiene casi completamente los doce primeros capítulos de Juan y fragmentos de los caps. 13-14, datado entre finales del siglo segundo e inicios del siglo tercero.

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Los manuscritos nos ayudan a fijar la fecha más tardía en que pudo ser escrito el evangelio de Juan hacia el año 120. Pasemos ahora a la fecha más temprana.

Asamblea de Yamnia. El evangelio no pudo ser escrito antes del ano 85, fecha en que tuvo lugar la asamblea de Yamnia en la que el judaísmo oficial decretó la expulsión de los cristianos de la sinagoga con la promulgación de las famosas bendiciones una de ellas contra Nazarenos (cristianos) y herejes y de la que el evangelio, de un modo velado, se hace eco (Jn 7,13; 9,22; 12,42).

Leer detenidamente el evangelio de Juan, fijándose en expresiones, términos que le son propios o que aparecen frecuentemente, confeccionando una lista y compararlo con los sinópticos. Para ello te puedes servir de unas concordancias que te ayudara a descubrir la diferencia numérica y la importancia que cada evangelio da a esos términos. Puedes hacer lo mismo a la inversa, leyendo el evangelio de Marcos, por ejemplo, y ver las diferencias que hay. Puedes comenzar con términos como vida, verdad, conocer, mundo, judíos, padre, signo, enviar, guardar, testimonio que son típicos de Juan u otros que te hallan llamado la atención, lo mismo puedes hacer leyendo el evangelio de Marcos (reino, fuerza, proclamar, parábola etc.).

Fijarse en los términos geográficos en Juan y haz un esquema o cuadro y compáralo con Marcos u otro evangelio. Cuanto espacio de tiempo o de contenido da Juan al ministerio de Jesús en esos lugares.

Haz lo mismo con las fiestas judías nombradas en el evangelio de Juan.

Cuantos signos menciona Juan y cuantos los sinópticos. Con la ayuda de una Sinopsis escoge uno que se encuentre en ambos y observa las diferencias. Puedes también ver los títulos dados a Jesús en Juan y en los sinópticos y ver su posición en el evangelio y en que manera afecta la estructura del mismo.

En el evangelio de Juan se dan lo que podemos llamar “aporía”, cortes en la narración, partes añadidas por el redactor, repeticiones etc. Hemos examinado con cierto detenimiento el capitulo 21 donde hemos visto que después de lo que parecía ser la conclusión (epilogo) natural del evangelio (20,30-31) aparece otro epilogo (21,24-25). Existen otros ejemplos en el evangelio donde la narración en algunos momentos no es tan fluida e incluso se dan repeticiones: lee con detenimiento los capítulos 13 al 17 y descubre alguno de estos fenómenos. Haz lo mismo con los capítulos 4 al 7 fijándote en los lugares geográficos y datos

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cronológicos que allí aparecen. Compara la terminología y temática usada en los capítulos 6 y 21 para ver si existe algún parecido. Lee el capitulo 3 a partir del dialogo con Nicodemo especialmente vv. 22-30 y 31-36. Finalmente el episodio de la mujer adultera (7,53-8,11).

Leer atentamente 5,24-25.28-29 y 6,39-40.54 en relación a la escatología; 2,11; 20,30-31 y 2,23; 4,48 en relación a la concepción de los milagros y descubre como esconden algunas tensiones e integraciones de puntos de vista diversos.

Como se puede ver no hay unanimidad a la hora de identificar al “discípulo amado”. Lee alguna introducción al evangelio y contrasta las diversas opiniones, pero antes de todo seria conveniente leer atentamente en el evangelio los lugares donde aparece el “discípulo amado”, “el otro discípulo” y “el discípulo”. Examinar atentamente su relación con Pedro en los textos donde aparece junto a éste. Finalmente decir lo que dijo un autor acerca de este tema: “Una vez llegado al cielo, la primera cosa que preguntaría serí: ‘San Juan, vuestro evangelio es realmente vuestro?’”.

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