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Escritura y esquizofreniaAURELIANO ORTEGA ESQUIVEL
Y JUAN PASCUAL GAY
(editores)
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Queda prohibida la reproducción o transmisión total o parcial del texto de la presente obra bajo cualquiera de sus formas, electrónica o mecánica,
sin el consentimiento previo y por escrito del editor
Escritura y esquizofreniaPrimera edición, 2010
D.R. © Aureliano Ortegay Juan Pascual, eds.
D. R. © Universidad de GuanajuatoLascuráin de Retana núm. 5, Centro, C.P. 36000
Guanajuato, Gto., México
Campus GuanajuatoDivisión de Ciencias Sociales y Humanidades
Departamento de Filosofía
D.R. © El Colegio de San Luis Parque de Macul núm. 155, Fracc. Colinas del Parque
C.P. 78299, San Luis Potosí, S.L.P., México
Producción:Universidad de Guanajuato
Dirección de Extensión CulturalMesón de San Antonio
Alonso núm. 12, CentroC.P. 36000, Guanajuato, Gto., México
Coordinación de Colecciones Editoriales Institucionales: Rodolfo BucioFormación y diseño de portada: Adriana Chagoyán Silva
Cuidado de edición: Anuar JalifeIlustración de portada: Jaime Villarreal
ISBN: 978-607-441-088-4Impreso y hecho en MéxicoPrinted and made in Mexico
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Índice
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Escritura y esquizofrenia. Un prólogo o un epílogo Eduardo Subirats 13
I. En torno a Ángel Rama y La ciudad letrada
El autoengaño de los intelectuales según Ángel Rama Andreas Kurz 23
Letras sobre La ciudad letrada Juan Pascual Gay 35
Sociedad y pensamiento:las posibilidades de una sincroníaJavier Corona Fernández 57
Un paso al frente y dos atrás: la apropiación de Ángel Rama por el Grupode Estudios Subalternos Latinoamericanos Alfredo Duplat 81
II. Escritura y esquizofrenia
El fin de la legalidad. O de cómo el granrelato mercantil acabó con el sueñodogmático de la razón jurídica modernaAureliano Ortega Esquivel 101
América innombrableDanielle Carlo 131
La máquina de hacer palmerasAntoinette Hertel 141
Iberia y los estudios latinoamericanosEduardo Subirats 161
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III. Cabaret literario
Memoria de un letrado desplazadoChristopher Britt Arredondo 175
El mito de la tabernaIgnacio Betancourt 199
Conversación entre Eduardo Subirats y Ángel Lozada en La Casa del Mofongo en Washington Heights, comiéndonos un sanculture 213
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Liminar
Este libro reúne los trabajos que un grupo de escritores y profesores norteamericanos y mexicanos presentaron para
su discusión en el marco de un encuentro cobijado por la Uni-versidad de Guanajuato y El Colegio de San Luis en marzo de 2009. El tema visible del evento, como lo señala Eduardo Subirats, era la lectura crítica y reflexiva de la obra de Ángel Rama, La ciudad letrada: “el papel del intelectual en el colap-so mundial, frente a la degradación y corrupción del sistema democrático y frente a la violencia estatal; la responsabilidad del intelectual de mantener las tradiciones más reflexivas en la literatura, las artes y el pensamiento latinoamericanos del siglo XX, en un momento de declarado anti-intelectualismo”; sin embargo, y como tema “oculto”, contemporáneamente se debatía sobre la historia de México y Latinoamérica, entendida como “un agónico proceso de liquidación nacional, involución social y volatilización administrativa”.
Para su publicación, estos trabajos se han agrupado en tres grandes rubros de acuerdo con la temática o la tónica de cada uno de ellos; en el entendido de que todo ordenamiento responde más a la tiranía de la “normalidad” editorial, que a la frescura, riqueza, vehemencia o franco desparpajo con el que en su momento fueron leídos, escuchados y discutidos por los participantes.
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Después de una enérgica presentación a cargo de Eduar-do Subirats, en primer término figuran los trabajos que ana-lizan, examinan y reflexionan sobre la obra de Rama, par-ticularmente sobre La ciudad letrada. La sección se intitula justamente: “En torno a Ángel Rama y La ciudad letrada”. Abre el juego, el artículo de Andreas Kurz, “El autoengaño de los intelectuales según Ángel Rama”, seguido de los trabajos de Juan Pascual Gay, “Letras sobre La ciudad letrada”; Javier Corona Fernández, “Sociedad y pensamiento: las posibilidades de una sincronía” y Alfredo Duplat, “Un paso al frente y dos atrás: la apropiación de Ángel Rama por el Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos”. El leitmotiv de todos ellos gira en torno al papel que le toca jugar al intelectual crítico en el seno de un conjunto de instituciones sociales, académicas, mediáticas y políticas cada vez más degradante y degradado.
En segundo lugar, la sección “Escritura y esquizofrenia” reúne las intervenciones de Aureliano Ortega, “El fin de la legalidad. O de cómo el gran relato mercantil acabó con el sueño dogmático de la razón jurídica moderna”; Danielle Car-lo, “América innombrable”; Antoinette Hertel, “La máquina de hacer palmeras” y Eduardo Subirats, “Iberia y los estudios latinoamericanos”. Aquí el tono y el asunto se anudan con lo que Subirats ha llamado el motivo oculto del encuentro, el cual tiene que ver con la denuncia explícita de las formas en las que las letras, la cultura, las sociedades y las propias naciones latinoamericanas han sucumbido ante el ímpetu destructivo y barbárico del capital y sus estrategias de dominación.
Cierra la publicación una sección que podríamos til-dar de “joco-seria”, llamada “Cabaret literario”, la cual recoge una enérgica “descripción y denuncia de hechos” a cargo de Christopher Britt Arredondo; una pequeña farsa guiñolesca fruto de la inspiración de Ignacio Betancourt, “El mito de
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la taberna” y la conversación que Eduardo Subirats y Ángel Lozada sostuvieron en Washinton Heights, Nueva York, un verano anterior.
Los editores de esta modesta contribución al esclarecimien-to de las formas en las que el monstruo de la posmodernidad realmente existente se insinúa, cobra cuerpo, amenaza y por fin se cierne destructivamente sobre nuestras vidas, agradece-mos a nuestras instituciones, la Universidad de Guanajuato y El Colegio de San Luis, su comprensión y apoyo para la reali-zación de este libro.
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Escritura y esquizofreniaUn prólogo o un epílogo
En abril de 2009 un grupo de intelectuales y estudiantes relacionados, pero también marginados por un departa-
mento de Spanish&Portugues intelectualmente sofocado en la New York University, nos reunimos en Guanajuato y San Luis Potosí con otros estudiantes y profesores jóvenes de México y los Estados Unidos. Las ponencias y discusiones que desarro-llamos lo eran todo menos “concertadas”. Como escribe Ángel Lozada en la entrevista que cierra esta antología de ensayos: “Dicenteredness and De-focalization are intentional, as verbal and writing expressions of academic and intellectual dissent”.
Había, de todos modos, dos importantes puntos fo-cales. Uno de ellos se hizo muy visible; el otro, en cambio, permaneció en la oscuridad. El tópico atípico era La ciudad letrada de Ángel Rama. Un día discutíamos en la ciudad de México sobre la repugnante manipulación por parte de los la-tinoamericanistas norteamericanos de este importante ensayo de Rama, falsificación consistente en utilizar su categoría de letrados y el carisma que rodeaba a la unidad de la crítica lite-raria e intelectual en su obra (como la del otro gran crítico de la literatura latinoamericana sistemáticamente ninguneado por la academia norteamericana, Antonio Cândido) como instru-mento de liquidación de toda la tradición crítica de América
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Latina, de Mariategui a Eduardo Galeano. Una crítica que re-toma y expande ahora Juan Pascual Gay en el brillante ensayo que corona este libro. Ya en aquella ocasión nos reíamos del arrogante gesto de este academicismo decadente que enarbo-la escolásticamente la bandera del deconstruccionismo como alibi administrativo de sus nuevas misiones corporativas en el proceso global de desterritorialización del intelectual y su acantonamiento en los campos lingüísticamente vigilados de la academia y los supermercados culturales.
Uno de los temas tabús en esta academia norteamerica-na es la historia del colonialismo de las Américas. No pretendo decir con ello que la academia o la intelligentsia mexicanas sean más reflexivas, más críticas o más abiertas a este respecto, pero es precisamente esta censura de la reflexión filosófica so-bre la teología y la lógica del colonialismo occidental, así como su sangrienta expansión sobre las Americas, la que delata a los estudios llamados postcoloniales y culturales como una de-cadente empresa neocolonial. Su último y piadoso propósito es enmudecer la intelligentsia latinoamericana, reducir a sus miembros al papel de sujetos subalternos: una categoría alea-toria heredada del concepto escolástico de alma humana, bajo la cual los misioneros calvinistas y salesianos subsumían a las diferentes “especies indias”, fueran sacerdotes de la aristocracia azteca o chamanes guaraníes.
En fin, eso discutíamos en la ciudad de México con Erna von der Walde y Silvia Garza; unos años más tarde ésta última dio con los derechos de autor del libro y lo reeditó con nuestro prólogo. La ciudad letrada de Rama; el papel del intelectual en el colapso mundial, frente a la degradación y corrupción del sistema democrático y frente a la violencia es-tatal; la responsabilidad del intelectual de mantener las tradi-ciones más reflexivas en la literatura, las artes y el pensamiento
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latinoamericanos del siglo XX, en un momento de declarado anti-intelectualismo, el cual percibíamos directamente en la academia norteamericana, eran algunos de los dilemas que de-seábamos debatir en los foros académicos que nos brindaban ambas ciudades mexicanas.
Este era el leitmotiv visible del encuentro. Pero había un segundo tema, íntimamente relacionado con ello, pero que sólo llegó a aflorar de manera furtiva en conversaciones per-sonales de sobremesa: la desaparición de México. Aureliano Ortega Esquivel había publicado un esplendido ensayo, Hacia la nada, donde ponía de manifiesto, desde una perspectiva fi-losófica y cultural muy amplia, la historia de México, desde su fracasada Revolución hasta hoy, como un agónico proceso de liquidación nacional, involución social y volatilización admi-nistrativa. Su crítica es imponente y llama la atención el silencio que la rodea, en un México que a todas vistas ha desaparecido como Estado y se fragmenta y diluye como nación bajo los efectos de múltiples estrategias de recolonización financiera, mediática, militar, criminal y, no en último lugar, anti-inte-lectual. Esta crítica de la desaparición de México nos parecía pertinente a muchos de nosotros que llegábamos a este país —de profundas raíces culturales y populares— provenientes de un medio académico norteamericano que en las ultimas tres décadas ha insistido hasta la náusea en el desmantelamien-to, remapeamiento e hibridación de las identidades nacionales como el nuevo Cristo.
Pero las ponencias, las discusiones y las pláticas que tu-vieron lugar en los encuentros de El Colegio de San Luis y la Universidad Guanajuato, por repetir las palabras de Lozada, estaban intencionalmente desfocalizadas y descentradas.
El título Escritura y esquizofrenia no obedecía, sin embar-go, al script descentralizado de este encuentro; o no obedecía
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simplemente a su voluntad discordante, disconforme y disi-dente. Se trataba además, o en primer lugar, de una crítica a la escrituración académica de la realidad, a la fetichización gra-matológica de la escritura, a la unidimensional definición de la gramática como sistema de dominación colonial, de Nebrija a Derrida; en fin, una crítica a la textualización de la realidad y la literatura, y a la “escritura” y los letrados de una academia cuya premisa mayor es autoproclamarse global.
Tentativamente, provocativamente también, el título Escritura y esquizofrenia hace alusión a dos cosas: a la ideología predominante en las últimas décadas, lo mismo en la bolsa de valores que en los departamentos de humanidades, según la cual la escrituración de la realidad es el principio constituyente de todo ser y de todo poder real; y a la creciente conciencia de la catástrofe militar y política, ecológica, intelectual y, no en último lugar, social a la que estos poshumanismo, poshistori-cismo, posmodernismo y posinteligencia han conducido.
Cuatro casos ejemplares deben mencionarse y deberían analizarse hoy a través de nuestros medios intelectuales aca-démicamente vigilados y mediáticamente manufacturados: los scripts de las guerras, las escrituras genéticas, los códigos financieros y el control y censura de los discursos por parte de la megamáquina académica y la industria cultural global. La sabiduría gregariamente consensuada en esta cultura mediáti-ca y escolástica consiste en que una vez asegurados los códigos, los softwares, las claves secretas y los discursos epistémicos, la realidad ya está dominada. Por este camino se han ganado to-das las guerras globales, se escrituraron jurídicamente millares de especies nuevas, se uniformaron todos los lenguajes indus-triales bajo los mismos códigos y softwares, y se han creado le-giones académicas de graduados y posgraduados condenados a repetir disciplinariamente los mismos discursos hasta el fin
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de la poshistoria. El resultado de esta renovada utopía letrada o gramatológica salta hoy a la vista de quien no esté todavía completamente cegado por estos mismos lenguajes codifica-dos de la cultura integralmente administrada.
Especies genéticamente manipuladas con probados o probables efectos biocidas y genocidas; guerras perdidas que han sido genocidas en cuanto a la escrituración técnica de sus estrategias y sus armas; una crisis económica mundial subsi-guiente a la escrituración financiera de su ilimitada expansión en los cielos virtuales y la destrucción global de la inteligencia a través de su fragmentación micropolítica, su codificación y departamentalización administrada, así como su banalización comercial y mediática —este es el cuadro “esquizofrénico” que presenciamos todos los días.
Empleo aquí el concepto de esquizofrenia en aquel sen-tido fenomenológico y existencial que definió la teoría clínica de Binswanger: un cuadro de división de la inteligencia en el cual la conciencia de sí y la existencia, la experiencia indivi-dual y la construcción discursiva de la realidad, al igual que los deseos y contingencias se fragmentan y parean, se distorsionan y oponen a lo largo de un doloroso proceso de desintegración. Desestructuración gramatical del lenguaje, palabras sin refe-rente, pérdida del sentido de la realidad, delirio y construcción de fantasías paranoicas de poder y autodestrucción son otros tantos síntomas del mismo cuadro psicótico.
La proliferación de discursos, ya sean propagandísticos, comerciales o ambas cosas a la vez, sin ningún vínculo trans-parente con los dilemas de la realidad, el horror de una guerra mundial cuyos efectos no cesan de extenderse bajo las retóricas de la paz y los derechos humanos, la destrucción biológica masiva, el hambre y el caos social que acompañan los discursos de la modernización y el progreso, y el mutismo intelectual a
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gran escala, administrado por las mismas instancias financieras y políticas que administran este proceso de regresión, cierran este cuadro “esquizofrénico” de nuestro tiempo.
Ciertamente, el poder universal de la escritura define este orden. Y en este sentido podemos celebrarlo como el apo-geo de una edad semiótica. Scripts definen nuestras guerras, escrituras determinan la clonación y la producción biológi-ca, el orden jurídico universal es una escritura y escritural es el sistema político de dominación mundial. Pero este mun-do, integralmente reducido a una escritura automática, se ha transformado ostensiblemente en el espectáculo de su propia desintegración. El sujeto letrado de la dominación que ayer se estilizaba como demiurgo poshistórico de la escritura absoluta del ser, se desnuda hoy como el arrogante censor mediático o académico de la catástrofe que ha generado.
Significativamente han sido dos intelectuales latinoame-ricanos quienes a lo largo y a partir de las vicisitudes políticas de las dictaduras fascistas, las políticas de expolio financiero y los exilios y genocidios políticos del siglo XX, han anticipado y cristalizado la crítica de este colapso del desorden letrado o gramatológico de nuestro tiempo: Ángel Rama y Augusto Roa Bastos.
Rama criticó este poder escritural. Más exactamente, puso de manifiesto su identidad, en la historia cultural ameri-cana, con los procesos, agentes y doctrinas teológicas y políticas que regularon el proceso colonizador.
Allí donde la generalización y globalización de la comu-nicación electrónica y la implosión de la aldea global legitima-ban realidades tangibles, ligadas a un poder militar y financiero intocables, se estaba creando un nuevo orden global. Rama puso en cuestión las raíces coloniales y escolásticas de esta fascinación absolutista por el poder de la escritura. Su crítica
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de la ciudad letrada, es cierto, miraba hacia atrás, hacia los constituyentes teológicos y jurídicos del colonialismo cris-tiano-romano. En este sentido, su posición intelectual difie-re radicalmente de la fascinación gramatológica que Derrida propagó en los escenarios de la industria cultural. Ella estaba íntimamente relacionada con una reducción del mundo y el ser a un fenómeno semiótico de pantalla que no sólo ha revolu-cionado las tecnologías de la computación y la comunicación, sino también nuestras formas de ver, de sentir y de ser, y que ha transformado el espectáculo de la política, la volatilización financiera de la economía real y, no en último lugar, la globa-lización de los aparatos de destrucción militares.
Es interesante considerar la doble faz de este hecho escritural. Rama miraba hacia el pasado, hacia una historia hispanoamericana que veía y sufría como un mundo de de-cadencia y ruinas. Derrida, en cambio, asumía plenamente la mirada angloamericana hacia el futuro: un futuro concebido como script, como dominación universal del ser a través de la escritura. Y sin embargo, no es esta la única diferencia que los separa cuando se los contempla desde la perspectiva histórica del siglo XXI: la mirada de Rama nos obliga a confrontar el presente desde el pasado, a profundizar en nuestra realidad social y política, allí donde Derrida ha constituido el preciso alibi de un mundo académico enclaustrado en una autosufi-ciente escolástica incapaz de confrontar la dolorosa realidad de nuestros días y de asumir el sentido de la responsabilidad inte-lectual.
La segunda visión latinoamericana de esta escritura sus-tancial, imperial y cósmica que quiero recordar, que es preciso recordar, se debe a una impresionante novela histórica: Yo el supremo de Augusto Roa Bastos. El dictador que protagoniza esta obra eleva heroicamente el dictado de la letra escrita a
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poder absoluto. Pero lo hace con una perspectiva paródica, profética y programática. Roa Bastos describe la última conse-cuencia de la dictadura escritural: un reino del terror, el caos y la violencia sociales, y la escisión esquizofrénica de los discursos del poder hasta sus postreros tartajeos agónicos y absurdos. Es una metáfora de las decapitadas independencias hispanoame-ricanas, pero lo es también de la destrucción financiera, mili-tar y ecológica del mundo, la cual presenciamos desde nuestra condición subjetiva de autistas electrónicamente inducidos.
No es ocioso señalar que esta perspectiva crítica y van-guardista del pensamiento latinoamericano ha sido ignorada, marginada y desprestigiada por el latinoamericanismo norte-americano y su poderosa censura administrativa. El ejemplo de Jean Franco que menciona Pascual Gay en su brillante crítica debe considerarse paradigmático en dos sentidos: por una parte, la usurpación de un concepto: la ciudad letrada, la eliminación de su contexto histórico como irrelevante, la falsificación de su sentido crítico y, finalmente, su uso como arma de fuego para igualar bajo su primado antihermenéutico la tradición crítica de la inteligencia latinoamericana del siglo XX con los subproductos degradados patrocinados por la in-dustria cultural. Otros ejemplos podrían citarse en este sentido: las interpretaciones derridianas de la crítica del dictado y la escritura, las dictaduras locales y su supervisión global de Roa Bastos por innombrables papers académicos.
Este es, en fin, el marco que hizo necesario este encuen-tro de jóvenes intelectuales de la academia norteamericana, en el exilio mexicano de Guanajuato y San Luis Potosí, con un grupo innovador de jóvenes intelectuales mexicanos.
EDUARDO SUBIRATS
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I. En torno a Ángel Ramay La ciudad letrada
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El autoengaño de los intelectualessegún Ángel Rama
ANDREAS KURZ
UNIVERSIDAD DE GUANAJUATO
En medio del movimiento estudiantil francés de 1968, Hannah Arendt escribe al joven Daniel Cohn-Bendit:
“La clase social realmente nueva y potencialmente revolucio-naria se compondrá de intelectuales. Su poder potencial, que aún no se ha manifestado, es considerable, quizás demasiado considerable para el bien de la humanidad”.1 Arendt expresa, al mismo tiempo, una esperanza y un temor: los intelectuales —y en esta categoría incluye a estudiantes, profesores, pen-sadores, escritores, periodistas, a todos los que no se ensucian las manos, pero sí las neuronas— quizás podrán cumplir con un sueño milenario, quizás podrán cambiar el mundo, pero al mismo tiempo, qué miedo que quizás eso sea verdaderamen-te posible. Arendt retoma, en esta carta a Cohn-Bendit, una de sus preocupaciones más antiguas: su escepticismo ante el rol social y político de la clase intelectual, su rechazo de la Weltfremdheit2 intelectual. Esta Weltfremdheit no es exclusiva
1 Arendt, H., citada en Julia Kristeva, Le génie féminin 1. Hannah Arendt, París, Gallimard, 1999, p. 266.2 El término podría traducirse como “desconocimiento del mundo”, pero implica, al mismo tiempo, un ponerse encima de los asuntos mundanos, un creerse más.
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de ninguna ideología ni de ningún partido político. En su monumental Los orígenes del totalitarismo, Arendt la detecta en los intelectuales de la ultra conservadora Action française, quienes con su “philosophie du pessimisme et leur délectation devant un monde condamné” lograron formar una “élite de jeunes intellectuels”3 que se aprovechaba de la cultura popular y basaba su éxito en el populismo pero, al mismo tiempo, se creía el único grupo capaz de analizar y entender al pueblo; es decir, se apartaba tajantemente de lo popular; ellos mismos no eran pueblo: oxímoron que se parece mucho a la actitud de los novelistas realistas, al estilo de los hermanos Goncourt, ante su objeto de estudio llamado pueblo. Este oxímoron caracteriza igualmente a los intelectuales marxistas. Arendt cita, en este sentido, a Berdiaev, quien estaba convencido del carácter reli-gioso y filosófico de la revolución rusa y de un papel mesiánico reservado a los intelectuales.4
Sorprende que Julia Kristeva, en su monografía sobre la filósofa alemana, se extrañe ante lo que ella interpreta como una actitud revolucionaria-izquierdista de Arendt. Probable-mente el momento histórico, más probablemente los lazos amistosos que la unen con la familia Cohn-Bendit, explican ese aparente entusiasmo intelectual de la politóloga que so-lía no sólo dudar de la clarividencia de los intelectuales, sino también burlarse de los pensadores profesionales y que había insistido una y otra vez en esa debilidad del intelecto que lo hace presa fácil de cualquier estupidez política —ejemplo ya
Es obvia la herencia romántica en esta calidad, el elitismo de poetas y artistas elegidos por alguna fuerza divina, actitud que parece resucitar una y otra vez y cuya fuerza de atracción dista de haberse agotado.3 Arendt, H., Les origines du totalitarisme. Eichmann à Jérusalem, París, Galli-mard, 2002, p. 356.4 Ibid., p. 651.
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clásico: su en muchos sentidos admirado, amado y odiado Martin Heidegger. La misma Kristeva apunta que Arendt res-petaba más las rebeliones populares que las intelectualmente guiadas: “Sa sympathie demeure attachée aux révolutions du XVIIIe siècle, expression du renouveau, de la joie, du bonheur publics”.5 Podríamos interpretar maliciosamente que con el comienzo de la intelectualización de un movimiento contes-tatario se acaban la renovación, la alegría y la felicidad pú-blica. Consecuentemente, Arendt expresaría después, según Kristeva, uno de los rechazos más decididos de la mal llamada “nueva izquierda”, surgida de los movimientos del 68, que con su discurso teórico institucionaliza la rebelión y, por ende, la vuelve intelectual y la priva de vitalidad. La simpatía de Arendt se orienta hacia los consejos estudiantiles y obreros espontánea-mente formados, surgidos del “relajo” revolucionario, los que sólo violentamente pueden ser institucionalizados, ya que el “relajo” equivale a caos, equivale a vida.
Es sabido que la actuación pública forma el núcleo del pensamiento filosófico y político de Arendt. La reflexión acompaña a la actuación, no al revés; es decir, se establece una clara jerarquía vital. El intelecto, en este modelo, ni controla, ni guía, sólo narra y mediante la narración da actualidad es-pacial a la actuación y garantiza su perdurabilidad temporal. Cuando el intelecto pretende ejercer una función controlado-ra, que a la vez es interpretadora, atenta contra la vida, atenta contra la historia y, paradójicamente, contra el pensamiento mismo. En otras palabras, probablemente nos encontramos ante un verdadero proceso dialéctico no dogmatizado por nin-gún bando político o filosófico.
5 Kristeva, J., op. cit., p. 267.
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Lo expresa mucho mejor Bertolt Brecht en su poema “Con el alma en un hilo”: “Dices: / La causa de la justicia no avanza hacia buen fin. / La oscuridad aumenta. Las fuerzas disminu-yen. / Ahora, después de tantos años de lucha, / estamos peor que cuando comenzamos. / [...] Cada vez somos menos; / las consignas son confusas. / Nos robaron las palabras y las han retorcido / hasta volverlas irreconocibles”.6 Cabe mencionar que el dramaturgo marxista Brecht alude en este poema, entre otros, a los pensadores marxistas de la Escuela de Frankfurt, así como al teórico marxista Georg Lukacs, precisamente en su papel de intelectuales que “nos robaron las palabras y las han retorcido”. El “nos” colectivo y la práctica teatral de Brecht pueden ser insertados en el pensamiento arendtiano de la actua-ción. Una vez más el intelecto narra sin pretensión de cambiar o dirigir los actos históricos o individuales. Sin embargo, el “hombre práctico” Brecht, a la postre, comete los errores que la pensadora Arendt crítica, dado que su teatro épico sí preten-de cambiar la vida de los espectadores; aunque, por lo menos durante la primera época de su producción, todavía pregunta al público si realmente quiere ser cambiado...
Quizás sea este el momento de referir brevemente las tesis de Cornelius Castoriadis acerca del desarrollo y el sentido escondido de las revoluciones o de la revolución, debería decir, ya que para Castoriadis sólo existe una auténtica: la francesa de 1789. Sólo en ella el pueblo como tal se lanza a la empresa revolucionaria, sólo en ella la base social prescrita se destruye para que, en medio de un movimiento realmente creador, las nuevas bases puedan ser construidas. Trece años antes, en Es-
6 Reproduzco la traducción de Adriana Martínez Ramos, disponible en: http://www.mundogestalt.com/cgi-bin/index.cgi?action=printtopic&id=23&curcatname=Centro%20Gestalt%20de%20M%C3%A9xico&img=cgm, consultado el 3 de julio de 2009.
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tados Unidos, el hecho social basado en una economía rural y una moral puritana no había sido cuestionado, no había nin-gún intento de borrar lo prescrito.7
Podríamos recurrir a las ideas algo difusas de Jacques Derrida, en su Gramatología, para explicar el proceso descrito por Castoriadis. El hecho social constituye una escritura que puede ser destruida, pero permanece su huella, la que ningún sistema de signos refleja, la que sencillamente es y genera todos los signos sin que dependa de ellos: el referente absoluto, cuasi metafísico, pero cuya existencia es —según Derrida— lógica-mente necesaria para entender el funcionamiento real de cual-quier sistema de signos.8 La independencia norteamericana no borra ninguna escritura, a lo sumo la modifica. La revolución francesa es revolución precisamente porque la borra, mas no puede destruir la huella correspondiente, la cual muy rápido genera una nueva escritura que necesariamente se parece a la antigua: un proceso circular y frustrante. Los intelectuales, en este contexto, son meras herramientas, su responsabilidad ante la historia no se discute, ya que sus nombres son intercambia-bles. Ellos proporcionan de manera pasiva la nueva escritura, el pueblo se retira, la razón sustituye a Dios, los grandes hombres revolucionarios —como Paul Bénichou y Ángel Rama han de-mostrado convincentemente— sustituyen a los santos católicos, la nación y la Iglesia. La huella derridiana se impone.
Aunque es cierto que en este proceso no existe respon-sabilidad intelectual propiamente dicha, también es cierto que el discurso intelectual resulta ser, en este contexto, sumamente exitoso, estable y cómodo para las generaciones posteriores a
7 Castoriadis, C., “¿La idea de la revolución tiene sentido todavía?”, en Estu-dios, núm. 24, primavera de 1991, México, ITAM, pp. 7-25.8 Derrida, J., De la gramatología, México, Siglo XXI, 2005, p. 60 y ss.
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1789. Apenas mediante su ayuda el poder político y social se institucionaliza, se vuelve tangible, representado en una clase que tiene sus símbolos específicos. Ya la revolución de octu-bre dista de ser un movimiento popular, sencillamente toma el palacio de gobierno y reacomoda la antigua escritura: un leve esfuerzo intelectual que, no obstante, va acompañado de una violencia real sin par. Es precisamente la ciudad letrada de Ángel Rama que debe conquistarse para poder acceder al poder real. En esta constelación, el intelectual deja de ser un narrador e intenta ser parte de la narración, con consecuen-cias nefastas, dado que no actúa, sino es actuado, puesto que no puede darse cuenta de su responsabilidad en medio de un proceso que inevitablemente está fuera de su control, fuera también de sus capacidades intelectuales.
El esquema esbozado es fatalista, no cabe duda. Parece que en él las posibilidades del intelectual para actuar en un sentido arendtiano son nulas. Sin embargo, el origen moderno de la palabra “intelectual” y la ciudad letrada de Rama abren, aunque modestamente, las perspectivas.
El caso Dreyfus convierte a Zola, Mirbeau y Anatole France, los que defienden la causa del chivo expiatorio del ejército francés, en intelectuales. Sabemos hoy, gracias a los estudios de Hannah Arendt, que Dreyfus no salió libre por-que Zola acusaba, sino porque había presiones económicas por parte de Estados Unidos e Inglaterra. Sin embargo, si Zola no hubiera abierto la boca, actuado propiamente dicho, quizás nadie se habría enterado siquiera del caso Dreyfus. Tal vez Proust, un intelectual aparentemente “torremarfilero”, no lo habría usado para estructurar la tercera parte de su novela monumental y describir, con su ayuda, el cisma que abre y cambia una sociedad entera. El intelectual Proust sólo narra, pero ¡de qué manera!
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Ángel Rama, finalmente, traza con la ayuda de un apa-rato crítico admirable y de un corpus de textos imponente, el surgimiento y desarrollo de la ciudad letrada de doctos, artis-tas e intelectuales en América Latina. Sin duda, la Lógica de Port Royal de 1662 es una de sus herramientas explicativas más poderosas. Rama se refiere en varios pasajes de su ensayo al principio de orden que fundamenta las teorías filosóficas y lingüísticas de los jansenistas. El signo permanece, aunque su referente desaparezca. Así, uno de los postulados trascenden-tales de Port Royal que expresa, según el uruguayo, “el sueño de un orden [que] servía para perpetuar el poder y para con-servar la estructura socioeconómica y cultural que ese poder garantizaba”.9 Nos encontramos ante la base de la lingüística sistémica del siglo XX, formulada precisamente en la época de esplendor de la colonia española y ante el principio existencial de la ciudad letrada de Rama. Ésta, el círculo de alfabetizados, cultos, artistas, escribanos, administradores alrededor de los centros de poder coloniales, construye una realidad sin refe-rente, una escritura nueva en el sentido de Derrida. Si Port Royal piensa en una estructura dada de antemano, la ciudad letrada en América encuentra las condiciones —históricamente únicas— para, ella misma, formular y construir esta estructura. Las utopías occidentales, irrealizables en Europa, aterrizan en América sobre una base de papel y tinta.
No olvidemos que quizás la utopía más influyente es precisamente la de un gobierno de intelectuales (poetas no incluidos) que finalmente parece hallar su realización. Mas, en este punto radica el autoengaño de los intelectuales magis-tralmente analizado por Rama a lo largo de La ciudad letrada. Los signos se independizan, los referentes —si alguna vez han
9 Rama, A., La ciudad letrada, Madrid, Fineo, 2009, p. 44.
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existido— se pierden. La utopía permanece utopía en Europa y en América Latina.
El siglo XIX mexicano ilustra este proceso de manera especialmente clara. A partir de la independencia política del país se acumulan los intentos, en revistas, periódicos y folle-tos, de proclamar una literatura nacional. Los neoclásicos so-brevivientes, los primeros grupos románticos y la generación de Altamirano y Justo Sierra tienen el mismo objetivo: han de existir las letras mexicanas. Pero hace falta aun más: las letras mexicanas deben ser diferentes de las francesas, las españolas, las inglesas, las alemanas y, finalmente, deben ser las herederas de las grecolatinas. Propósito titánico si lo hay. La humani-dad entera se dará una cita nueva en América Latina, prefe-rentemente en México. Escribe Justo Sierra en 1869: “Mañana quizás deba inaugurarse esa gran civilización que dará una sola alma á la humanidad. [...] Resucitarán entonces en el corazón de las generaciones los recuerdos de esos hombres que tenían el privilegio de hablar el idioma del cielo”.10 El mismo año, en el último número de El Renacimiento, Altamirano procla-ma orgullosamente que ya existen las letras nacionales, que “el movimiento literario que se nota por todas partes es verda-deramente inaudito”.11 Treinta años antes, Ignacio Rodríguez Galván había justificado la edición de su revista literaria con el argumento de que “no hay hombre, por infeliz que sea, que no tenga su pequeña biblioteca, y la lea, y la relea, y la devore con ansiedad”.12
10 Sierra, J., “Lamartine”, en El Renacimiento, vol. 1, ed. facsimilar de la de 1869, México, UNAM, 1993, p. 334.11 Altamirano, I. M., “Despedida”, en ibid., vol. 2, p. 257.12 Rodríguez Galván, I., “Necesario es á los megicanos...”, en El Recreo de las Familias, ed. facsimilar de la de 1838, México, UNAM, 1995.
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El autoengaño es obvio, tanto en el universalismo hu-manístico de Justo Sierra, como en la convicción de que hay una literatura mexicana independiente de la europea, como en el ideal de un país de lectores ansiosos de textos literarios. No menos obvio es el engaño: la construcción por parte de los intelectuales —deliberada o no, da igual— de una realidad no existente o, mejor dicho, la transformación del signo en realidad. Así, Rama puede regresar a Port Royal: si los sig-nos visibles son el revestimiento de una estructura invisible, entonces no importa si esta estructura desaparece, los signos permanecen y pueden formar su propio sistema de referentes invisibles que, para el receptor, se convierten en realidad.
De esta manera —y es una manera muy eficiente— la ciudad letrada protege al poder real, impide el surgimiento de movimientos contestatarios y el intelectual latinoamericano, a más tardar a partir del siglo XIX, no sólo se ensucia las neuronas, sino también las manos. Durante mucho tiempo, el discurso intelectual es capaz de mantener el funcionamiento de esta alianza, logra adaptarse a lo que Rama llama la irrupción del público lector, es decir, la irrupción de la realidad real (el tér-mino es de Tzvetan Todorov).
El autoengaño de los intelectuales se manifiesta clara-mente a partir de la segunda mitad del siglo XX, época que Rama habría, sin duda, analizado con todo el rigor crítico a su disposición. Época en la que el pacto entre la ciudad letrada y el poder real se desequilibra a favor de éste y, tristemente, la mayoría de los intelectuales ni siquiera se percatan de esta ruptura unilateral, siguen creyendo en la eficiencia de la ciu-dad letrada. Los intelectuales, del tipo humanístico-artístico, sobre todo, se pierden entonces gustosamente en el laberinto de signos sin referentes creado por ellos mismos. Karl Popper había ilustrado cómo funciona este mecanismo en la enseñan-
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za de la filosofía en escuelas y universidades: los estudiantes leen las obras de los grandes filósofos, tratan de entender sus sutilezas, se apropian su jerga técnica; algunos lo logran, se vuelven verdaderos aficionados, otros se rinden; algunos creen en el discurso filosófico, lo prolongan con sus propias aporta-ciones. Mas —según Popper— tarde o temprano concluyen con Wittgenstein que se trata de “mucho ruido por nada”, de “un conjunto de cosas sin sentido”.13 Popper describe así la epifanía intelectual que consiste en la revelación del autoen-gaño, de la futilidad, de lo anticientífico y de la inutilidad del discurso intelectual.
Ángel Rama sabe, como pocos otros intelectuales del siglo XX, que esta desilusión encierra, al mismo tiempo, una gran posibilidad, ya que devuelve cierta independencia al in-telectual, aunque sea una independencia cínica; le da la posi-bilidad de reformular su propio discurso y darse cuenta de que éste, aunque nos parece difícil creerlo, podría reflejar proble-mas reales y, en lugar de buscar el pacto con el poder, demos-trar “los peligros inherentes a todas las formas del poder y de la autoridad”.14
13 Popper, K. R., Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento cientí-fico, Barcelona, Paidós, 1967, p. 101 y ss.14 Ibid., p. 14.
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Bibliografía
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Letras sobre La ciudad letradaJUAN PASCUAL GAY
EL COLEGIO DE SAN LUIS
Estas páginas recogieron antes un interés distinto al que ahora me ocupa: hace unos meses utilicé La ciudad le-
trada1 de Ángel Rama para revisar algunos presupuestos que si bien preocupan a la academia, se dan por supuestos o se soslayan en los recintos donde verdaderamente habría que de-batirlos, como las aulas, las clases o las reuniones igualmente académicas o que pretenden serlo. Leí, pues, aquellas páginas que hoy son otras o, más bien, que ahora dicen otras cosas, aprovechando uno de esos eventos que se organizó en torno a la obra del escritor uruguayo en marzo de 2009 en la Univer-sidad de Guanajuato y El Colegio de San Luis, y que derivó en otras inquietudes, si bien mantuvo al mundo académico y a su entorno social, político y cultural, como una vertebración invisible tan exacta y ajustada como la que hubiera procurado la atención exclusiva a La ciudad letrada.
De alguna manera se quiso rendir un pequeño home-naje a la reedición que de esta obra había hecho la editorial Fineo, precedida por un prólogo, tan instructivo y alecciona-dor como beligerante y reivindicativo, firmado por Eduardo
1 Rama, Á., La ciudad letrada, Madrid, Fineo, 2009.
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Subirats y Erna von der Walde; dos intelectuales que cumplie-ron cabalmente con el honor que supone prologar La ciudad letrada, un texto que, más allá de otras consideraciones y de otras circunstancias, guarda la misma vigencia y la misma im-portancia que tenía cuando apareció por primera vez, con la salvedad de que, desde entonces hasta ahora, ha transcurrido la friolera de 25 años; con el agravante, además, de que da la im-presión que las cosas siguen igual que en 1984 o, lo que es peor, que se han deteriorado hasta el punto de que aquellos que en algún momento se sintieron comprometidos por la denuncia de Rama, se han visto envueltos en esos mismos procesos de-nunciados y han acabado por aceptar una situación que a prio-ri se ha vuelto intolerable para la razón: muchos intelectuales en América Latina siguen cobijados a la sombra del poder de cualquier tipo, sin importar la orientación ideológica de éste, con el que han establecido una relación de aparente crítica que, en realidad, encubre una franca colaboración, cuando no una abierta complicidad; una tesitura, sin embargo, en la que despuntan algunas honrosas y notables excepciones.
Merece la pena destacar que el bizarro juego entre apa-riencia y realidad ha propiciado una suerte de equilibrio en una cuerda floja amarrada entre dos extremos representados por la imagen pública del intelectual y sus intereses privados; un modus operandi que le permite hablar abiertamente de unas cosas y, a la vez, obrar en contra de sus propias palabras; un nadar y guardar la ropa frente a la indiferencia generalizada de la misma sociedad donde desempeña su tarea, seguramente porque esa imagen pública que acompaña a algunos intelec-tuales en realidad disfraza una patente de corso que permite todo tipo de contradicciones y excesos, al margen de la crítica y la reconvención, puesto que ellos representan esa imagen pública. Curiosamente ésta se ha convertido en un resguardo
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efectivo para dirigir sus críticas allá dónde ven vulnerados sus intereses, pero no necesariamente dónde las necesita y recla-ma la sociedad. Es cierto que esta cuestión trae al tapete del debate el carácter y la naturaleza del intelectual, pero no es menos cierto que si éste ha adquirido esa relevancia social, ha sido porque ha optado antes por su función pública —nacida al calor del affaire Dreyfus—, que por la imagen romántica que lo dibuja enfrentado a su propia conciencia en el espacio amurallado y hermético de su escritorio. El hecho de que a algunos intelectuales no se les haya acusado de estas flagran-tes contradicciones, no quiere decir que no hayan incurrido en ellas o que no vivan instalados en ellas; de hecho, puede pensarse que están alentadas desde su mismo círculo. Otro aspecto ligado a éste puede inclinarnos a pensar que el hecho de que ellos mismos se llamen intelectuales y que así sean reco-nocidos por un sector de la sociedad, no es suficiente para que verdaderamente lo sean. En todo caso, lo que parece que en la actualidad vuelve a estar en cuestión, si no en abierta crisis, es el concepto mismo del vocablo “intelectual”, porque un proble-ma añadido a los ya enumerados es, quizás, que el intelectual opera en contra de sí mismo pero no de manera consciente, sino porque no ha reflexionado a fondo acerca de su tarea; se puede pensar que esta actitud es improbable pero no puede dejar de considerarse, sobre todo en unos países, los latinoa-mericanos, donde la inercia y la costumbre tienen carta de naturaleza. En ocasiones, se producen reacciones que parecen más propias de esa inercia y de esa costumbre, que de una reflexión racional donde el intelectual no pierda ni su espacio ni su autoridad. De muestra valen dos botones: el primero es la polémica suscitada a propósito del Diccionario crítico de la literatura mexicana (1955-2005) de Christopher Domínguez Michael; un trabajo que atrajo la animadversión de un sector
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de los escritores mexicanos porque muchos de sus miembros, o que así se consideran, se vieron excluidos. Es cierto que el título, más provocador que exacto, induce a equívocos, pero también lo es que quizás el autor buscaba precisamente eso y que la editorial, el Fondo de Cultura Económica, lo consideró pertinente. El problema no está en un título que firmado por quien lo firma no puede sino generar la polémica que propi-ció, el conflicto reside en quién se vio excluido sin entender que el trabajo mismo era una provocación y, por lo mismo, un exceso que, en todo caso, puede tener consecuencias para el autor y la editorial, pero no para los supuestamente excluidos. Una exclusión que consideran un agravio, pero un agravio sin causa ni porqué y, en cualquier caso, con atenuantes. Domín-guez Michael, desde el principio y como aviso a navegantes, anuncia el propósito de su diccionario: “Como diccionario de autor, este libro le apuesta a la libertad de elección, al juego interpretativo y al capricho que resulta de construir un orden guiándose por la rutina y por la sorpresa del alfabeto”.2 Li-bertad y gusto personal son los criterios que guían las páginas de este diccionario y que el autor se encarga de recordarnos; quizás por eso resultan fuera de lugar las reclamaciones y las quejas que éste sufrió por parte de quienes no vieron sus nom-bres incluidos entre las voces de la obra. Hay que sospechar si lo que produce pavor, más que la ausencia, es no advertir a esos nombres consignados, lo cual corrobora una de las ideas de Rama en La ciudad letrada: el script o intelectual legitima el poder constituido. No digo que Christopher Domínguez Michael se considere heredero de los viejos escribas y notarios de la Colonia, pero sí que los que arremetieron contra su obra
2 Domínguez Michael, C., Diccionario crítico de la literatura mexicana (1955-2005), México, FCE, 2007.
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vieron en él a ese representante, a alguien capaz de validar o por el contrario desnaturalizar a los miembros de la república de las letras. Lo paradójico es que el autor no se atribuye ese poder, pero sí se lo conceden sus críticos y adversarios. Lo relevante es subrayar la importancia que sigue teniendo la pa-labra escrita y la necesidad de esa escritura para que escritores y pensadores se vean reconocidos y confirmados.
Otro ejemplo de esta fiscalización de la vida cultural e intelectual mexicana se produjo con la concesión de un recien-te premio nacional de poesía. Al poco tiempo de recibir su ga-lardón, el ganador recibió una crítica que parece desmesurada e injustificada. Quizás el autor de dicha crítica tenía motivos para realizarla, pero se equivocó en los modos, lo que permite conjeturar que a lo mejor había algo más detrás de sus pala-bras, no necesariamente vinculadas a la literatura, sino más bien a ese ejercicio de la crítica como trasunto o sucedáneo del poder. Conviene insistir que la crítica a ese poemario posible-mente fuera justa, pero no las formas que se emplearon, me-nos justificables al tratarse de un supuesto lector de poesía; así, la forma opacó al fondo hasta confundirse con él, con lo que la actitud censora y fiscal sobresalió por encima de la actitud crítica y literaria, que era la que verdaderamente justificaba ese escrito. La crítica se convirtió no en un fin en sí misma, sino en un medio para la descalificación no sólo del poemario y su autor, sino del mismo premio y su jurado. El crítico, de esta forma, retomaba los antiguos oficios de los escribas que, sometidos al poder, lo justificaban para descalificar o aprobar aquello que le convenía a éste y, por lo tanto, también a ellos mismos.
Lo mejor del pensamiento libre e independiente que reclamaba Rama ha venido de dónde menos lo hubiera imagi-nado: por un lado, de un liberalismo latinoamericano que llegó
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para mediar en un mundo de intelectuales donde o se era de izquierda o no se era —aunque para muchos esa militancia se tradujo, al principio, en vagas comuniones ideológicas y sentimientos libertarios—; por otro lado, de una actitud inde-pendiente, ajena a doctrinas reconocidas y reconocibles, que ha hecho de su ejercicio su santo y seña a costa de su bien particular y de su exclusión de las instituciones. Hoy no es extraño leer y oír a personalidades de la intelligentsia que viven al margen de las prebendas y regalías institucionales porque al hacer de su libertad de pensamiento un fin en sí mismo han optado por la autoexclusión: lo que han perdido en seguridad y comodidad personal, lo han ganado en autonomía y hones-tidad de criterio y juicio. Sin entrar en otras consideraciones, ese liberalismo —igualmente concerniente a cualquier opción política, porque en ningún caso ese pensamiento se supedita a la ideología que se le supone— ha asegurado por lo menos dos condiciones que Rama requería para el intelectual latino-americano: independencia y responsabilidad. Independencia por la necesidad que tiene el intelectual de ésta a la hora tanto de acometer su crítica como de tomar sus propias decisiones; y responsabilidad para asumir esas mismas decisiones sin relegar la o bien a la historia o bien al Estado.
Fuera de este liberalismo y de esa independencia de pen-samiento, las cosas para el intelectual están como hace un cuar-to de siglo: “o se es de izquierdas o se es un reaccionario que es lo mismo que no ser”, como afirma Enrique Krauze.3 Y esta situación sigue teniendo devastadoras consecuencias, donde no es la menor la marginalidad a la que se ven abocados unos cuantos intelectuales y escritores que se han visto obligados a abandonar la república de las letras porque han decidido,
3 Krauze, E., Travesía liberal. Del fin de la historia a la historia sin fin, México, Tusquets, 2004, p. 17.
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primero, salvaguardar la independencia de su pensamiento y, luego, asumir con responsabilidad las consecuencias de esa congruencia, haciéndose eco de las palabras de Daniel Cossío Villegas: “la libertad individual es un fin en sí mismo y, a la vista de la historia de nuestros días, el más apremiante que pueda proponerse el hombre”.4 Lo que nos induce a pensar en un problema añadido: si un grupo de intelectuales se con-sidera expulsado de la república de las letras es porque otro se considera dueño de esa misma república; es decir, porque ha establecido una relación patrimonial con esa idea, como si las ideas tuvieran propietarios o dueños o, por lo menos, pudieran negociarse en un régimen de arrendamiento y usufructo. Pero, por otro lado, como esos intelectuales despojados de su espa-cio natural cada vez son más numerosos y con mayor acceso a los medios de comunicación, no sólo están construyendo otra república de las letras, sino que dotan de un nuevo sentido al vocablo intelectual. Esta situación, sin embargo, conlleva sus peligros y tentaciones, puesto que estos nuevos intelectuales latinoamericanos corren el riesgo de caer y repetir los mismos errores que cometieron sus predecesores y contemporáneos: considerar la verdad un bien patrimonial, lo que les llevaría a actitudes tan intransigentes y obstinadas como las de aquéllos. Y la obstinación y la intransigencia llevan irremediablemente a la parálisis, en la medida que una parte de los intelectua-les es incapaz de variar tanto su discurso como sus acciones para adecuarse a una realidad siempre nueva que exige, por su parte, una constante actualización. Por eso, quizás, muchos intelectuales, así como los grupos en los que se parapetan, se refugian en las instituciones, no sólo por la tranquilidad que les reporta, sino porque éstas aseguran precisamente ese esta-tismo e inmovilidad.
4 Cossío Villegas, D., citado en ibid., p. 20.
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Esta situación no hace sino corroborar la tesis principal del libro de Rama, los grupos intelectuales:
Por su condición de servidores de poderes, están en inmediato contacto con el forzoso principio institucionalizador que caracteriza a cualquier poder, siendo por lo tanto quienes mejor conocen sus mecanismos, quienes más están entrenados en sus vicisitudes y, también, quienes mejor aprenden la convivencia de otro tipo de institucionalización, el del restricto grupo que ejercita las funciones intelectuales [...] No sólo sirven a un poder, sino que también son dueños de un poder.5
Contrariamente a lo que pueda pensarse, el discurso actual de una parte de los intelectuales es el mismo que venían esgrimien-do hace 25 años: ni las ideas, ni la expresión han cambiado, tampoco la intolerancia con la que se excluyen y descalifican ideas distintas a las propias. Y ello porque, como dice Rama, no están dispuestos a renunciar a ese poder del que son due-ños, por eso han renunciado a otras ideas y a otros discursos con tal de conservar su estatus: se llaman intelectuales por los beneficios que les reditúa, pero no porque actúen como tales. No es que estos intelectuales se hagan de la vista gorda ante el poder cuando se trata de defender sus privilegios individuales, los cuales poco o nada tienen que ver con las habituales abs-tracciones que justifican todo tipo de excesos, sino que escri-ben, hablan y actúan como si ellos fueran el verdadero poder o centro de atención, pero pierden de vista que la función, la que ellos libremente eligieron, es precisamente la contraria: re-conocer ese poder donde está para poder criticarlo de la mejor o peor manera, según; pero siempre para criticarlo.
La ausencia de autocrítica y exigencia ha llevado a algu-nos de estos intelectuales a renunciar, sin saberlo, a esa elec-ción primera y reducirse a meras caricaturas del poder; de ahí
5 Rama, Á., op. cit., p. 69.
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que encuentren de lo más natural no sólo decidir por los de-más que está bien o mal, sino que llegan a censurar que otros piensen de manera diferente a la suya, con lo que dejan en evidencia una nueva patrimonialización, esta vez de la verdad, de la que procede también su intransigencia. Lo paradójico es que esta miopía es la que ha devuelto al intelectual latinoame-ricano de hoy a sus orígenes denunciados por Ángel Rama o, más precisamente, la que ha impedido a ese mismo intelectual renunciar a la función que justifica su origen: “las ordenanzas reclamaron la participación de un script (en cualquiera de sus divergentes expresiones: un escribano, un escribiente o incluso un escritor) para redactar una escritura. A ésta se confería la alta misión que se reservó siempre a los escribanos: dar fe, una fe que sólo podía proceder de la palabra escrita”.6 Parte de los intelectuales latinoamericanos han sido incapaces de despren-derse de la función notarial que los vio nacer, una función que los convierte en servidores del poder constituido (político, social, económico). Da la impresión de que aceptar un lugar suburbial en la era digital y de los mass media es lo que verda-deramente les incomoda, aunque ese lugar, que ahora no es ni marginal, ni subalterno, es el que les conviene si quieren seguir asumiendo esa función en tanto que intelectuales. Quizá por la fuerza de la inercia o quizás por la incapacidad para renovarse, daría la impresión de que algunos intelectuales aceptan, desde el principio, la sumisión a una ideología antes que la crítica del poder político al margen de esa ideología o sin que ésta se con-vierta en unas anteojeras que no permitan mirar más allá de sí mismas, como si éstas fueran un parapeto o una trinchera que justificara sus razonamientos y juicios, como si finalmente pu-dieran remitir la responsabilidad de esos juicios y razonamien-
6 Ibid. p. 41.
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tos a esa misma ideología. Disentir, para un intelectual, no es un valor o un logro, es únicamente la premisa que conduce a todo lo demás; cuando la premisa se transforma en fin, el dis-curso crítico se mineraliza y fosiliza, y cada vez oscurece más aquello que estaba destinado a iluminar. A muchos intelectua-les, la disidencia se les supone, pero ello no quiere decir que la ejerzan. Da la impresión que, en lugar de criticar el orden cons-tituido, se vuelven cómplices de éste. Y sucede, según Rama, que el escribiente, antecedente del intelectual latinoamericano, nació para respaldar y dar sentido al orden; no como una voz discrepante y disconforme respecto al orden establecido, sino precisamente como una voz conforme y acorde con ese poder que lo legitimaba y al que, a la vez, legitimaba:
Para llevar adelante el sistema ordenado de la monarquía absoluta, para facilitar la jerarquización y concentración del poder, para cumplir su misión civilizadora, resultó indispensable que las ciudades, que eran el asiento de la delegación de los poderes, dispusieran de un grupo especia-lizado, al cual encomendar esos cometidos. Fue también indispensable que ese grupo estuviera imbuido de la conciencia de ejercer un alto mi-nisterio que lo equiparaba a una clase sacerdotal. Si no el absoluto meta-físico, le competía el subsidiario absoluto que ordenaba el universo de los signos, al servicio de la monarquía absoluta de ultramar.7
Es cierto, pues, que en este siglo XXI el intelectual ocupa el lugar que siempre ha tenido para el poder; pero eso no quiere decir que ese lugar sea efectivamente secundario, ni circunstancial, ni accesorio, aunque así lo vea ese poder y, en ocasiones, hasta los propios intelectuales mimetizados con éste o interesados en él hasta olvidar sus propias responsabilidades y exigencias. Lo que parece claro es que el ejercicio intelectual no es subalterno; es decir, que no está supeditado a nada más, que es autónomo e independiente si quiere serlo, y sin embargo, en ocasiones da la
7 Ibid., p. 59.
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impresión contraria, parecería que el intelectual está subordina-do o, mejor, que ha cedido su independencia por comodidad, irresponsabilidad, egoísmo o, lo que es peor, por ceguera. Mu-chos de los problemas en los que se ve inmerso el intelectual en América Latina se deben a que se ha hecho de la vista gorda, pero no significa que niegue o se pliegue a la realidad, sino que no atiende aquello a lo que debería; una actitud que de un modo u otro acaba por pervertir la realidad misma, así como el espacio que ocupa ese intelectual. El pensamiento libre necesariamente está del lado de la razón, incluso cuando reclama los derechos de lo irracional, porque siempre exige, implícita o explícitamente, la instancia de la razón. La razón no asegura la verdad del pensa-miento, el cual tampoco debe identificarse necesariamente con la disidencia, ni siquiera con la crítica, pero sí garantiza su libertad. Como escribe Tomás Segovia, la razón
incluso cuando coincide con las instituciones, las verdades establecidas, los dogmas, la razón garantiza necesariamente la disidencia, porque ella no consiste en las tesis que adelanta, sino en la iluminación en que las hace aparecer, y esta iluminación supone necesariamente la visibilidad desde el otro lado. No es preciso suponer que razón y verdad son la misma cosa o que no hay más verdades que las racionales para afirmar el papel decisivo de la razón. Se puede creer que el pensamiento es también o incluso esencialmente irracional, y comprender sin embargo que la razón es la única garantía de pensamiento. Por eso todos los que creen en la libertad del pensamiento, incluso cuando la quieren para ejercerla fuera o en contra de la razón, se han sentido siempre amena-zados cuando la razón está amenazada. Es lo que hace que la libertad y la razón, históricamente, estén siempre ligadas, aunque la libertad en principio no tendría por qué ser más racional que irracional, ni la tira-nía oponerse necesariamente a la razón, como lo ejemplifica claramente lo que solemos llamar despotismo ilustrado. Pero si una opresión racio-nal es tan inadmisible como cualquier otra, e inadmisible precisamente para la razón, es porque la razón se contradice cuando no garantiza la posibilidad de su contradicción.8
8 Segovia, T., “Los intelectuales y la prosperidad”, en Actitudes/Contracorrientes. Ensayos I, México, UAM, 1988, pp. 299-300.
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La ciudad letrada ha sido un texto que ha servido para todo tipo de especulaciones y ofertas o propuestas intelectuales y culturales donde no es lo de menos el uso y manipulación al que se ha visto sometido. Uno de los últimos ejemplos de la tergiversación de la obra de Rama es el texto intitulado signi-ficativamente Decadencia y caída de la ciudad letrada,9 firmado por Jean Franco. Este libro es doblemente decepcionante: en primer lugar, porque decepciona la tesis fundamental del libro de referencia, en la medida que la ciudad letrada y la ciudad real son inseparables en el libro de Rama; mientras Franco, por su parte, da a entender que es posible una ciudad letrada al mar-gen de la ciudad real y no porque no intente establecer una re-lación estrecha entre ambas ciudades, sino porque es en exceso simplista y reduccionista. Escribe, por ejemplo: “La avant-gar-de literaria no podía ser transformada en una vanguardia, por muchas razones, no siendo la menor una orientación machista que produjo en Cuba un éxodo, de homosexuales”,10 donde lo relevante no fue el éxodo sino la represión que sufrió el grupo homosexual dentro de la misma Cuba y que propició los primeros signos de rechazo al régimen cubano por parte de los mismos intelectuales que lo habían apoyado desde el principio. En segundo lugar, porque la mirada ideológica lleva a su autora a acomodar hechos, textos y autores a la necesidad de su escritura. Un ejercicio de manipulación, es cierto, pero también de ocultamiento de la verdadera tesis de Rama: la alusión a la ciudad letrada es una estrategia de promoción pero también una cesión vicaria de responsabilidad. Para Rama, la unión entre la ciudad real y la ciudad letrada es fundacional y
9 Franco, J., Decadencia y caída de la ciudad letrada. La literatura latinoamericana durante la guerra fría, Madrid, Debate, 2003.10 Ibid., p. 12.
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su mutua dependencia ha dotado de sentido la historia cultu-ral de América Latina. Jean Franco construye su tesis a partir de la mantenida por Rama en La ciudad letrada; sin embargo, hay una diferencia fundamental entre un libro y otro: Rama diagnostica la situación del intelectual latinoamericano con-temporáneo a partir de un origen vinculado a la conquista, desde entonces este intelectual no ha podido dejar de lado su función inquisitiva y notarial; Franco supone que las caracte-rísticas de ese intelectual han perdido vigencia a lo largo del siglo XX y que, más bien, se ha ido acercando paulatinamen-te al papel que desempeña en los países anglosajones. Rama, militante indiscutible de izquierda, prescinde de su ideología para tratar de ver claro; Franco, acomodada tras las anteojeras de la ideología, maneja y manipula la realidad de la que habla, con lo cual cae en la misma contradicción que intenta com-batir: dar cuenta, notariar, escriturar, la situación que mejor y más le conviene. Cabe sospechar que no es que no haya leído La ciudad letrada, sino que no la ha podido leer mejor, condicionada como está por esas anteojeras. Juan Malpartida dedica una reseña tan elocuente como incisiva a la obra de Jean Franco y allí dice:
En su nueva visión de América Latina y de sus literaturas [se refiere a Decadencia y caída de la ciudad letrada], las limitaciones, lejos de desaparecer, han aumentado. Jean Franco es hábil y no se sitúa muy frontalmente: sus opiniones suelen ser oblicuas, en ocasiones parecen críticas con las dictaduras de izquierda, no enfrenta algunas obras ca-pitales sino que las ignora, destaca otras de poco valor o bien de un valor sociológico (mucho de lo que cabe en el concepto de “cultura urbana”).11
11 Malpartida, J., “Decadencia y caída de la crítica”, en Letras Libres, febrero de 2004, disponible en: http://www.letraslibres.com/index.php?art=9355, con-sultado el 9 de julio de 2009.
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A continuación, Malpartida subraya la característica decisiva del libro de Franco que alumbra paradójicamente la perspecti-va elegida por Ángel Rama:
Jean Franco sufre el mismo mal que muchos otros de sus compañeros intelectuales de su tiempo: tras haber defendido, más o menos abierta-mente, a los régimenes comunistas o revolucionarios, ha pasado a con-vertir al capitalismo moderno y sus democracias en el lado responsable de un tercer mundo (pobres e indígenas) que ha sido la víctima de la insaciabilidad y falta de escrúpulos de dichas sociedades prósperas.12
Franco escribe contra algo, en este caso el capitalismo, mien-tras que Rama no escribe contra nada ni nadie, se limita a ofrecer un exhaustivo estado de la cuestión. Da la impresión que el estudio de Franco resulta una continuidad natural del de Rama; sin embargo, nada más alejado de la realidad: ambos textos no sólo divergen en el espacio que adoptan sus autores a la hora de aclarar su pensamiento, sino también, como no podía ser de otro modo, en sus conclusiones. Mientras que la obra de Rama se ciñe a lo que se propone, por momentos parece que el ensayo de Franco se le escapa como agua entre los dedos. Rama sabe lo que busca y traza la compleja biografía del inte-lectual latinoamericano con una claridad no exenta de cierto reduccionismo, a diferencia del ensayo de Franco que en oca-siones parece desorientarse entre nombres, datos y propuestas, hasta perder el propósito que guía su escritura.
Volviendo a La ciudad letrada, uno de los aspectos más importantes del libro es la estrecha relación que el uruguayo establece entre modernidad y tradición a partir de esos dos referentes que son la ciudad letrada y la ciudad real, presentes ya en la ciudad ideal. Eduardo Subirats y Erna von der Walde
12 Idem.
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ponen, en escasas pero luminosas palabras, los puntos sobre las íes en cuanto al significado de La ciudad letrada:
La ciudad letrada es una obra que analiza históricamente, reconstruye críticamente y traza programáticamente la figura del intelectual inde-pendiente latinoamericano en una edad de escarnio por las industrias culturales, de autoritarismo político y violencia militar, y de expolio económico masivo. Es, a la vez, un ajuste de cuentas con una tradición humanista que se mostró incapaz de una reflexión auténtica sobre el proceso histórico, político y social del continente, atrapada como es-taba dentro de una visión de la historia prestada de modelos foráneos que no se le ajustaban y a los cuales pretendía acomodar la realidad. Rama pone más bien de manifiesto una crisis de la conciencia del in-telectual latinoamericano, hoy más aguda que ayer en la medida en que arrastra y expande aquellos mismos estigmas que él había puesto en cuestión.13
La lectura que Rama acomete de la tradición, le permite privile-giar ese espacio marginal en el que parece haberse atrincherado en el momento de la escritura de este ensayo, porque el cono-cimiento de la propia tradición propicia que el autor se inserte de manera personal en ella, al margen de modas y gustos de época. La tradición literaria y cultural aparece en este ensayo de Ángel Rama como un espacio imaginario siempre visitado y revisado. En La ciudad letrada esta revisión empieza a emer-ger de manera relativamente más franca y saludable en temas políticos y hasta morales a partir de su crítica a la figura del intelectual latinoamericano. A lo largo del ensayo, como antes en La transculturación narrativa (1982) y luego en Las más-caras democráticas del modernismo (1985), Rama presenta de manera enfática, coherente y precisa el origen de la ciudad real como un sueño de la ideal; aquella que había sido ya fundada antes que llegara a constituirse como tal:
13 Subirats, E. y Erna von der Walde, “Prólogo”, en Ángel Rama, op. cit., p. 14.
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El resultado de América Latina fue el diseño en damero, que reprodu-jeron (con o sin plan a la vista) las ciudades barrocas y que se prolongó hasta prácticamente nuestros días. Pudo haber sido otra conformación geométrica, sin que por eso resultara afectada la norma central que regía la traslación. De hecho, el modelo frecuente en el pensamiento rena-centista [...] fue circular y aún más revelador del orden jerárquico que lo inspiraba, pues situaba al poder en el punto central y distribuía a su alrededor, en sucesivos círculos concéntricos, los diversos estratos sociales. Obedecía a los mismos principios reguladores, que traducían una jerarquía social.14
El origen de la ciudad estaba precisamente en “ese pensar la ciu-dad” que está en el principio de lo que Rama llama la ciudad letrada. Para asegurar la posesión del suelo, las ordenanzas so-licitaron un script que redactara una escritura. Así, el escriba-no daba fe de ese ordenamiento cuya autoridad residía en la escritura misma. Para Rama, es el valor de la palabra escrita que perdurará en el tiempo, puesto que elude la precariedad e inseguridad de la palabra oral destinada a perderse. Las conse-cuencias de este planteamiento caen por su propio peso:
En vez de representar la cosa ya existente mediante signos, éstos se en-cargan de representar el sueño de la cosa, tan ardientemente deseada en esta época de utopías, abriendo el camino de futuridad que gobernaría a los tiempos modernos y alcanzaría una apoteosis casi delirante en la contemporaneidad. El sueño de un orden servía para perpetuar en el poder y para conservar la estructura socioeconómica y cultural que ese poder garantizaba. Y además se imponía a cualquier discurso opositor de ese poder, obligándolo a transitar, previamente, por el sueño de otro orden.15
La fundación de la ciudad en Latinoamérica opera en doble orden: el primero, sobre el orden físico, estrictamente geográfico; el segundo, sobre el orden simbólico que no sólo las preservaban
14 Rama, Á., op. cit., pp. 38-39.15 Ibid., p. 44.
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ya antes de su realización, sino durante y después del proceso de fundación. Lo relevante es el valor de la palabra que ope-ra como instrumento verdaderamente fundacional aún antes de la fundación real de la ciudad. Pero la ciudad barroca re-mite, en realidad, a un orden preestablecido, perfectamente jerárquico, en cuya cúspide se encuentra el rey. Así, la palabra escrita y, por tanto, su portador, el escribiente o escribano o escritor, está a su servicio: no es que su función u operatividad pueda entenderse de manera autónoma o relativamente inde-pendiente al orden establecido y, por tanto, reconocido, sino que su actividad no hace sino reforzar precisamente ese mismo orden. De esta manera, el intelectual, tal y como lo entiende Rama, forma parte de lo que llama ciudad letrada, una ciudad suburbial respecto de la ciudad política, pero de la que no pue-de prescindir: no sólo porque legitima a ésta, sino, sobre todo, porque ésta le otorga carta de naturaleza. La palabra, pues, fortifica a la institución y, a la vez, ésta refuerza a aquélla:
Aunque aisladas dentro de la inmensidad espacial y cultural, ajena y hostil, a las ciudades competía dominar y civilizar su contorno, lo que se llamó primero “evangelizar” y después “educar”. Aunque el primer verbo fue conjugado por el espíritu religioso y el segundo por el laico y agnóstico, se trataba del mismo esfuerzo de transculturación a partir de la lección europea. Para esos fines, las ciudades fueron asiento de Vi-rreyes, Gobernadores, Audiencias, Arzobispados, Universidades y aun Tribunales inquisitoriales, antes que lo fueran, tras la Independencia de Presidentes, Congresos, siempre Universidades y siempre Tribuna-les. Las Instituciones fueron los obligados instrumentos para fijar el orden y para conservarlo, sobre todo desde que en el siglo XVIII entran a circular dos palabras derivadas de orden, según consigna Corominas: subordinar e insubordinar.16
16 Ibid., p. 53.
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Hay que advertir, no obstante, que desde el Renacimiento y hasta principios del siglo XIX, el poder terrenal estuvo someti-do al poder eclesiástico. Eso explica que sea indisociable uno de otro y que la universidad, por ejemplo, operara de un modo similar a un tribunal inquisitorial o a un arzobispado, de ma-nera que las actividades y potestades de unos y otros estaban se-paradas por una delgada línea imaginaria, cuando no eran per-fectamente intercambiables. En consecuencia, la sacralidad de la palabra escrita no sólo estuvo al servicio de la Iglesia, sino de cuanto la necesitara, donde lo único inmutable era ese carácter sacro y, por tanto, inobjetable. Pero si la palabra escrita era sagrada, también lo era quien tenía la potestad de utilizarla, lo que impedía desde el principio el reconocimiento del otro, caracterizado habitualmente por el uso exclusivo de la palabra oral, prescindible por su naturaleza efímera. El escribiente o escribano o escritor estuvo, pues, al servicio del poder polí-tico; más que un apéndice, era su extremidad. La afirmación de la palabra escrita supone la negación de la palabra oral con consecuencias como las recogidas por Michel Foucault en La vida de los hombres infames: hombres y mujeres desaparecidos en vida de la vida, en virtud de la palabra escrita: “esas vidas íntimas convertidas en brasas muertas en las pocas frases que las aniquilaron”.17
Esa revisión de la tradición, Ángel Rama la realiza a contrapelo de sus contemporáneos. Es esa insistencia en pro-poner nuevas lecturas de las obras de siempre, esa relectura de la tradición, la que revela una actitud generalizada mucho más reticente y evasiva del mundo de la literatura y el arte y, por extensión, de la reflexión sobre el lenguaje a la hora de enfren-
17 Foucault, M., La vida de los hombres infames, La Plata, Altamira, 1996, p. 122.
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tar esa misma tradición. En cierto modo es natural que sea en ese mundo (el de las ideas, la literatura y el arte) donde se ha perpetuado la hipocresía de los siglos desde la Conquista. Por-que ha sido en ese mundo, donde se ha manipulado más irres-ponsablemente la idea de modernidad y se ha sentido más orgullosamente incontrovertible la tarea del intelectual, cuan-do paradójicamente ha destacado por su inmovilismo. Por eso, acaso, se pronostica la muerte del intelectual. En realidad, esta afirmación es un error que depende no de una falsa generali-zación, sino de la carencia, por otra parte también reprobable, de distancia histórica, característica de quien está demasiado encima de los acontecimientos para darles una valoración que se salve del consumo inmediato del oyente al que se dirige y obtiene una mayor satisfacción profetizando que conduciendo un análisis minucioso durante un arco de tiempo más amplio que el de la contemporaneidad.
El error depende también de la restricción, en este caso no de naturaleza lógica sino de origen histórico, de lo que se entien-de como categoría de los intelectuales, como si hubiese nacido a fines del siglo XIX, cuando con el affaire Dreyfus se difundió el uso de la palabra, primero en Francia y después en todo el mundo civilizado, y no hubiese existido siempre, si bien con otros nombres. Se llaman hoy intelectuales los que, en otros tiempos, se han llamado sabios, eruditos, philosophes, litera-tos, gens de lettre simplemente o escritores; también libertinos (librepensadores y escépticos), cuyo perfil trazó Dumarsais en la Enciclopedia: “un hombre que actúa siempre guiado por la razón” y, en las sociedades dominadas por un fuerte poder reli-gioso: sacerdotes, clérigos. Los intelectuales han existido siem-pre, porque en toda sociedad, junto al poder económico y al poder político, ha existido siempre el poder ideológico, que no se ejerce sobre los cuerpos como el poder político, nunca
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disociable del poder militar; ni sobre la posesión de bienes ma-teriales, de los que se dispone para vivir y sobrevivir, como el poder económico; sino que se ejerce sobre las mentes a través de la producción y la transmisión de ideas, de símbolos, de visiones del mundo y de enseñanzas prácticas, mediante el uso de la palabra (el poder ideológico depende estrechamente de la naturaleza del hombre como animal que habla).
La ciudad letrada es el trabajo de un intelectual, es un en-sayo cuya escritura está guiada por la necesidad de dar cuenta de una realidad, conducida por el propósito de diagnosticar un estado de la “inteligencia” en Hispanoamérica y exigida por la urgencia de denunciar un estado adquirido y heredado. Es cierto que el propósito seguramente excede las posibilida-des totalizadoras del ensayo, pero no así el efecto que causó la publicación del libro: en todo caso, si las tesis de Rama des-figuran de alguna manera la realidad latinoamericana por su impronta a la vez abarcadora y aglutinante, parece claro que las ideas que lo originaron permanecen todavía vigentes.
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Bibliografía
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