ESBOZO DE UNA ÉTICA AMBIENTAL DE LA MATERIALIDAD. UNA PROPUESTA PARA

LA DISCUSIÓN.

¿OTRA ÉTICA AMBIENTAL? UNA ÉTICA DESDE LA PRÁXIS AMBIENTAL.

La existencia de diversas éticas desarrolladas ya en planes de investigación, articuladas en discursos

políticos y/o masificados, especificadas en principios y justificación de normas, obligaría – se

supone – a ofrecer razones que justifiquen la exploración de una “nueva” argumentación ético-

filosófica. Varias razones se han propuesto para ello. Un argumento clásico es el estado de disensión

permanente de una disciplina que no ha llegado a una auténtica madurez, en cuyo caso, la nueva

propuesta representaría una superación de absurdas disputas. Otras argumentaciones indican, en un

espíritu heideggeriano, la asociación de la metafísica occidental – y, se adivina, también su ética

concomitante – a la voluntad de poder sobre el ente que culmina en la tecnocratización de la vida

cotidiana, de lo cual, la(s) crisis ambiental(es) son una consecuencia de un pensar calculador,

manipulador y reductivista (Leff, 2004). Por su parte, Hans Jonas (1995) señala la nueva situación

civilizatoria atravesada por la tecnología, lo cual obliga a remplazar las éticas anteriores. Dichas

éticas, según este filósofo, evidencian un débil carácter consecuencialista y presuponen una

estructura del mundo que no se corresponde con las actuales condiciones históricas. Desde diversas

filosofías ambientales – y en algún punto se puede incluir aquí al citado Jonas – se arguye el

carácter antropocéntrico de las éticas discutidas en los debates hegemónicos y su imposibilidad de

justificar de manera adecuada la preferencia excluyente de la existencia humana sobre las de otras

entidades. De todas maneras, esta última observación pareciera explicitar en forma más abarcativa

las dificultades antes señaladas. El antropocentrismo, en especial en sus versiones “fuertes” tiene

raíces en la idea de la manipulación, y a su vez, sus bases filosófico-ideológicas provienen de un

proyecto moderno: pone al ser humano – o para decirlo con más exactitud, al ser humano

construido en ese proyecto: varón, europeo, adulto, productivo, etc. – como el centro excluyente de

la construcción histórica del mundo, y por lo tanto, de la escala axiológica, excluye no sólo a Dios,

sino a todo lo concreto extrahumano.

La presente propuesta ética, sin embargo, no pretende ser del todo “nueva” o “innovadora” por dos

razones. En parte porque aquí tan sólo se ensaya una formulación alternativa de algunas éticas ya

desarrolladas, y en parte porque se retoman varios autores y/o miradas ético-culturales, y se los

vincula con lo que, según se presupone, constituye un fondo básico o prelógico – aunque no

“irracional” – del sentido moral. Lo que se intenta destacar no tiene pretensiones explícitas de

novedad, si bien la aproximación discursiva y las relaciones conceptuales para evidenciarla quizá lo

sean en algún sentido. De todas formas, el grado de innovación será apreciada por quienes hagan

una lectura crítica de la propuesta.

Más allá de que haya efectuado o no una refomulación de la ética en su totalidad, las finalidades del

presente texto hallan vinculaciones con el movimiento ambiental/ecológico, en especial el

latinoamericano, a efectos de dar cuenta argumentativa e interpretativa de las inquietudes éticas que

animan a la praxis ambiental1. Semejante punto de partida observa analogías con el inicio de la

reflexión ética del ecofilósofo noruego Arne Naess (1995) quien, a comienzos de la década de 1970,

al observar los estilos de participación en las acciones ambientales en el contexto europeo, en

especial en el de los países escandinavos, encuentra un tipo de ecologista “profundo” y otro

“superficial”. Su propuesta de la “Plataforma de la Ecología Profunda”2 fue planteada como un

intento de buscar algunos puntos comunes entre los ambientalistas más cuestionadores del orden

existente y activar asimismo la práctica ecopolítica. Sin embargo, la vinculación con la realidad

política que enfoca la presente reflexión adopta procedimientos en cierto modo opuestos a los de

Naess: explorar las inquietudes morales que están en la base del movimiento a pesar de las diversas

y a veces divergentes orientaciones; más aún, esa tan amplia multiplicidad de perfiles que muestra

el movimiento, es una buena razón para atisbar el planteo de unos puntos de referencia más o menos

comunes que darían sentido ético a dicha multiplicidad, la cual muestra con frecuencia una marcada

dispersión. Los puntos en común introducidos por Naess tienen como foco de inspiración a una

minoría activista – los ecologistas profundos – proveniente en general de las clases medias

europeas. Es decir, los puntos de la plataforma se refieren más bien a ciertos principios más o

menos expuestos por ellos, reunidos y sintetizados por el pensador noruego. Esta perspectiva por su

parte, busca dar cuenta argumentativa de una intuición básica presente en toda praxis ambiental y

no tanto en los actores diversos de dichas praxis.

El peso investigativo puesto en la praxis ambiental y su sentido ético, y con menos énfasis en los

actores mismos ha de explicarse. La acción ambiental/ecológica de los movimientos involucrados

en tales problemáticas observa semejanzas notorias con otras ciudadanías plurales, como las luchas

1 La explicitación de lo que sea una “praxis ambiental” involucra un estudio muy necesario pero mucho más vasto que sobrepasa la extensión del presente artículo. De todas formas, este enfoque apuntala a la conceptualización del concepto que puede manifestarse en una gran amplitud de situaciones. Ello, como se verá seguidamente, constituye una ventaja pero también un inconveniente: es típico el ejemplo de un programa de “concientización ecológica” pergeñado por una compañía multinacional, responsable de serios impactos sobre paisajes y poblaciones. Se encubre bajo la máscara de una “práctica ambiental sustentable” cuando de lo que en realidad se trata es de una estrategia de tipo comercial.

2 Para quienes no están familiarizados con la Ecología Profunda, al menos en la versión de Arne Naess, puede decirse que la Ecología Profunda presupone plantearse preguntas críticas más básicas. Es decir, quienes aceptan la plataforma, por una u otra vía, se han planteado formas más radicales de revertir las problemáticas ambientales, si se la compara con las respuestas superficiales que tienden a ver sólo problemas de contaminación y pérdida de recursos. Por ejemplo, frente a la deforestación por explotación el ecologista superficial pensará en la reforestación, sin atender a las especies particulares de la región. Una ecología superficial recaerá en la homogeneidad ecológica del bosque. Tampoco pensará en los problemas de contaminación y falta de recursos para otras especies. (Naess, 1992; Gutiérrez, 2011)

por los una ciudadanía de género, los reclamos étnico-culturales, o los de la incorporación efectiva

de los migrantes a las sociedades de acogida. Tales praxis políticas resultan plurales en dos sentidos:

en primer lugar, ellas en sí mismas diversifican los modos de entender los derechos y obligaciones

clásicos que van desde los derechos individuales del Estado liberal burgués moderno, hasta los

derechos de participación política, y los derechos sociales de carácter más bien universalizante.

Además son plurales en otro sentido: cada una de estas prácticas políticas están muy lejos de

encontrarse unificadas como podían estarlo en gran medida las clásicas luchas de los obreros por

derechos a participar de la riqueza económica. El rasgo más bien variopinto del movimiento disfruta

la ventaja de la diversidad en estilos políticos y estrategias de manifestación, pero también supone

limitaciones como la incongruencia y la dispersión3 o, en el caso ambiental, el mero

“negacionismo” frente a los procesos socioambientales actuales de “desposesión” (Harvey, 2005),

con graves limitaciones a la hora de ofrecer y llevar a la concreción alternativas políticas a tales

cambios. Allí conviven maneras muy distintas de entender el ambiente y la acción política. En estas

condiciones, las dificultades de articulación del movimiento socavan, no sólo su masividad – a

pesar de la amplísima porción de afectados de manera más o menos directa –, sino también su

efectividad – a pesar de la gravedad de las problemáticas involucradas, que en principio encuentran

posibilidades reales de resolverlos o al menos atenuarlos en forma significativa.

En otras palabras, los actores particulares no siempre inciden de manera coherente o adecuada en

las situaciones ético-políticas correspondientes, sino que es el proceso de la praxis el que orienta la

formulación de la ética. Por ello, los obstáculos, que emergen de la excesiva dispersión, inspiran

una vocación por construir un horizonte de coherencia argumentativa y práctica política, sin

pretender abolir la preocupación naessiana por el respeto por la diversidad de los

ecologistas/ambientalistas. Una ética ambiental, al entender de quien escribe, debería ser lo

suficientemente amplia como para incluir en su interpretación a las diversas praxis, y lo

suficientemente precisa como para efectuar una crítica clara de los procesos socioambientales

contemporáneos, ofreciendo vías más o menos discernibles para la construcción de una sociedad

compatible con el ambiente, lo cual quiere decir, compatible consigo misma.

Desde las trincheras posmodernas podría calificarse a este objetivo así planteado, como un retroceso

al “fundamentalismo” o inclusive al “esencialismo”. En el desarrollo subsiguiente se mostrará que

3 Se puede reclamar por la calidad ambiental de una localidad específica en donde se habita, pero al mismo tiempo trabajar como profesional en un rubro de la economía cuyos productos representen un peligro ambiental para otros y hacerlo con total convicción en nombre del “crecimiento”; se puede reclamar por los derechos sexuales de las minorías y fumar en un espacio público, no atendiendo a los derechos ambientales aplicables a ese contexto; se puede proceder a una crítica implacable de las políticas ambientales existentes en todos los gobiernos, y a su vez actuar en la vida práctica concreta con parámetros muy contrarios a un consumo sustentable; se puede militar por los derechos de los animales y no reparar en los derechos sociales y/o ambientales de grupos humanos más desprotegidos; se puede, en fin, adherir a un color político específico y militar contra las inadecuaciones ambientales ligadas a gobiernos de un color político opuesto, y en forma paralela, justificar las inadecuaciones ambientales de gobiernos que a uno le caen simpáticos.

esta propuesta no es esencialista, sino que trata de encontrar un fundamento a modo de espacio

argumentativo de aceptación general – cosa que una posición posmoderna también busca. En este

sentido, las urgencias ambientales obligan a ensayar algunos puntos de referencia para una

articulación de prácticas, cuyo estado de dispersión resulta en la insuficiencia de resultados

socioambientales positivos.

Esta perspectiva se ubica en un lugar intermedio entre la “sugerencia” naessiana de la plataforma,

muy al estilo del pensamiento débil posmoderno, y la actitud fundamentadora que cree encontrar la

explicación racional “cerrada”. Aquí se busca un enfoque factible para toda práctica ambiental pero

al mismo tiempo es sometido a consideración de la posible discusión del mismo.

FINALIDADES DE LA PROPUESTA.

El párrafo anterior obra a modo de estado de la cuestión sobre ciertas realidades ambientales

latinoamericanas y algunos posicionamientos filosóficos en torno a la cuestión ética y política, y al

mismo tiempo, interrelaciona estos dos aspectos de la temática. Ello ofrece las condiciones

sociopolíticas, históricas y teóricas, para reflexionar sobre los argumentos más pertinentes para una

ética ambiental, pensando desde la práctica ético-política, en especial desde nuestro contexto.

Bajo estas condiciones, la finalidad del texto es ofrecer una ética, partiendo de la movilización

ambiental en el contexto latinoamericano, estructurada argumentativamente a partir de las

realidades contemporáneas de nuestro continente. Se busca así, por un lado ofrecer un marco

reflexivo para el movimiento ambiental en sus distintas expresiones y, al mismo tiempo, contribuir a

la discusión con otras éticas ambientales y no ambientales, forjadas tanto en América Latina, como

otras partes del planeta. Se intentará en definitiva, hallar un espacio apropiado de argumentación

ética, y atisbar algunos principios últimos de orientación de la praxis ambiental que sean sensibles a

la diversidad de prácticas políticas ambientales de lucha ambiental.

La ética aquí presentada se pretende ambiental y latinoamericana, lo primero porque su inspiración

inicial radica en las problemáticas surgidas de la crisis ambiental contemporánea; lo segundo va

más allá del hecho superficial de que quien escribe habita y se identifica con este lugar del planeta:

esta ética busca recuperar los planteos de los filósofos latinoamericanos quienes han

contextualizado las discusiones filosóficas relativas a la ética y la política4.

Novedosa o no, un esbozo de ética como la presente, para sostenerse más o menos argumentativa y

racionalmente, habrá de incluir una argumentación filosófica, crítica e interpretativa de las fuentes

de la ética, planteando sus justificaciones en sus afirmaciones básicas. Aquí se se deben explicitar

razones que indican fundamentos posiblemente últimos a partir de la idea de una intuición 4 Aquí cabe mencionar a la filosofía y la ética de la liberación, la filosofía intercultural y el giro decolonial cuyos

representantes más reconocibles son Enrique Dussel, Raúl Fornet-Betancourt y Walter Mignolo respectivamente.

ambientalmente sensible. Pero también y no menos importante, una ética necesitará articular la

fundamentación y proposición de principios éticos5 – al momento, hipotéticos – para orientar y dar

sentido a la acción ético-política. Al final – aunque, es cierto, esto no se da en todos los casos –

corresponde una presentación de reglas o guías para la aplicación concreta de dichos principios

básicos, sostenidos desde argumentos racionales. Por razones de espacio quedará para otra

oportunidad esta última la reflexión. La investigación, muy aproximativa por otra parte, se centrará,

entonces, en el primer punto, y con mucha menor extensión en el segundo. El tercero habrá de ser

materia de un estudio ulterior, cuando la propuesta se encuentre con mayor madurez teórica y

conceptual como para derivar consecuencias prácticas más sistematizadas.

Para ello, en en este texto se hace una defensa, primer lugar, de una ética asociada a lo ontológico,

en tanto abordaje inherente a cualquier ética que parta de una situación sociocultural específica,

aunque con especial atención a la nuestra. Luego se plantean los problemas del concepto de

“ambiente” y “naturaleza” y se intenta redefinir esta última noción, diferenciándola de cualquier

presuposición de inmutabilidad esencialista. Allí es donde aparece el aspecto ontológico,

diferenciado del momento más bien ético por razones de exposición. Se defenderá la opinión de que

las dimensiones ontológica y ética van juntas. De aquí que, acto seguido, se proponga el argumento

central de la fuente básica de la intuición ético-ambiental propiamente dicha, aunque ya atravesada

por un sentido ontológico. Para ir finalizando, la investigación propone – derivando el razonamiento

de la anterior argumentación – el principio de la riqueza de la existencia humana y no humana. Allí

se ofrecen razones para establecer la centralidad del mismo. Una breve reflexión sobre la realidad

socioambiental contemporánea y la articulación entre ética y economía, cierra la exploración de una

propuesta de ética como la que se expone en este texto.

ONTOLOGÍA, ÉTICA Y CRISIS AMBIENTAL CONTEMPORÁNEA

Una filosofía y una ética se sitúan en un examen de la situación ontológica de la experiencia – no

desvinculado de la coyuntura sociopolítica, presente e histórica. En este sentido, desde estas páginas

se defiende – contrariamente a quienes sostienen que la ética es prioritaria frente a la ontología, y

más en acuerdo con Naess (1992) – la inextricable vinculación entre ontología y ética. Lo

ontológico en este marco refiere a aquella aproximación filosófica respecto de la pregunta sobre “lo

que es”, pero en términos de las estructuras básicas y originarias de lo real.

Es cierto que toda ontologización y toda asunción metafísica conlleva, ya desde Hume, el peligro de

contribuir a la rigidez ética, a la confusión argumentativa entre lo que es y lo que debe ser y, en el

plano político, a la justificación de cualquier orden social opresivo. Una tesis postulada a efectos de

5 En el caso de tratarse de una ética relativista, habrían principios relativos a la liberación de las particularidades.

responder a algunas de estas objeciones busca apoyo en la idea de que esas éticas, esas filosofías y

experiencias políticas partieron de una metafísica entendida como una ontología del orden6. Esto es

coincidente con Jonas: las éticas griegas clásicas asumían un mundo más bien estático, un orden

permanente en el fondo, más allá de diferenciaciones superficiales. Siguiendo esta línea de Jonas

sería plausible sostener que de un mundo estático y existente en sí mismo se pasa, a partir de la

modernidad, a un mundo construido por el ser humano, ubicado este en el centro. El

descentramiento onto-axiológico del mundo (desencantamiento) por una parte, y la centralidad

humana por la otra, apuntalan el contexto ideológico-filosófico de las éticas modernas, en donde la

confianza en el “dominio de la naturaleza” lleva a considerarla predecible, para ser dominable.

Hoy, en la cúspide del “éxito” tecnológico y, al mismo tiempo, enfrentados a los mayores peligros

ambientales y sociales de toda la historia humana, mediados por determinadas comprensiones de la

economía – entendida esta como otra “tecnología social” –, y poseedores de una capacidad,

impensable en otras épocas, de transformar de manera radical las estructuras ambientales – de las

cuales la especie humana es un componente entre otros, aunque un componente con sus claras

particularidades sin duda –, y por lo tanto, enfrentados a riesgos catastróficos asociados de manera

inextricable a tales transformaciones (Beck, 2006 y 2002), en estas condiciones, la filosofía habría

de entrar en un diálogo con diversas versiones de la teoría del caos (Prigogyne, 1994; Maldonado,

1999; Funtowicz y Ravetz, 1993), en donde la dominación humana, basada en la predicción

científica empieza a cuestionarse, consecuencia de la complejización de la realidad material,

estudiada por la física y las ciencias así llamadas “naturales”.

En parte inspirado en tales aportes y situaciones históricas de la especie humana, esto es, la crisis

ambiental global (Beck, 2002), caracterizada también como “civilizatoria” ( Leff, 2004), y la crisis

del conocimiento resultante, el presente esbozo propone una aproximación ontológica del

ambiente/naturaleza a efectos de que sirva de base para una ética congruente con la conciencia

moral, no sólo de los movimientos ambientales en general, sino de las experiencias culturales de los

pueblos7. Inclusive, si son viables algunas críticas de las éticas ambientales a las éticas clásicas,

modernas y las contemporáneas derivadas de aquellas, entonces un enfoque como el presente

promoverá también un “cambio de paradigma” ético (Sosa, 1994), y si en los debates académicos

vigentes en la mayor parte de los ambientes universitarios, el ambiente no está presente, o no se le

presta la suficiente atención, entonces dicha propuesta buscará entrar en discusión con ellas.

Bosquejada la relación de la ética con la crisis ambiental y de la ciencia, la vinculación entre

6 Lamentablemente en el presente trabajo no se podrá profundizar el concepto de “metafísicas del orden”, lo que se puede adelantar por el momento es que se trataría de la comprensión esencialista de la naturaleza humana y/o no humana, esto es, afirmar un esquema fijo y jerárquico de la realidad (Botkin, 1990).

7 Semejante conceptualización de lo ético debería ser compatible, en lo esencial, con las experiencias de las interacciones ambientales de los pueblos ancestrales americanos y de otras culturas no occidentales y no burguesas, y las visiones omnicomprensivas que resultan de esas interacciones. Esto es sin duda, materia de una investigación mucho más vasta para el futuro, si bien puede haber material teórico y descriptivo para dar cuenta de esta hipótesis.

ontología y ética merece una aclaración más. Una ética no constituye un mero conjunto de

argumentos bien articulados racional o lógicamente. Una ética es el resultado interpretativo y

argumentativo de una sensibilidad ontológico-moral, la cual a su vez se deriva de una determinada

experiencia surgida de la interacción de los humanos en el mundo, y la estructuración de sentidos

que los humanos les dan a esas experiencias a través de las configuraciones culturales, simbólicas,

ideológicas, discursivas, etc. Ello implica una construcción de alguna manera de entender la

organización del mundo. Experimentamos algo que al mismo tiempo tiene alguna configuración y a

la vez configuramos. Está claro que esta configuración filosófica e ideológica tiene un carácter

revisable: los grupos humanos y sus configuraciones culturales muestran continuas reformulaciones

de sus miradas óntico-axiológicas. En consecuencia, no es necesario, al menos a los fines de la

presente aproximación, fundamentar una propuesta ontológica particular lo cual llevaría otra clase

de trabajo y un espacio muchísimo mayor. Al momento es postulado sólo un esquema general, en

cuyo caso la referencia a la ontología se vincula más bien a la experiencia: un ethos ambiental que

presupone un modo de actuar que acompaña a la experiencia de la materialidad de lo que llamamos

lo “natural”, en tanto estructura inmanente.

Hasta aquí se ha hecho uso de la palabra “ética” en dos sentidos: por un lado en el sentido de

“ethos”, esto es, una determinada sensibilidad moral no del todo definible, asociada a alguna

comprensión de la existencia humana, y por el otro, “ética” como reflexión filosófica, conceptual y

argumentativa respecto de las normas, valores, acciones y juicios morales, una reflexión que se

pregunta sobre la posibilidad, o no, de una fundamentación o la proposición de algún punto de vista

o aproximación que pueda eventualmente sostenerlos con racionalidad. En ambos casos no hay

pensamiento filosófico sin contextos concretos (Fornet-Betancourt, 2001), adquieran éstos la forma

de experiencia ontológica básica, o situación histórico-política y cultural específica, aunque como

ya se ha sugerido, en un sentido propio, no puede desvincularse uno del otro. En efecto, tanto desde

la experiencia filosófica, en un sentido más bien cultural, cotidiano, extra-académico, es decir, las

conformaciones conceptuales presentes en todo ser humano, como desde la práctica más sistemática

de la filosofía que adopta medios académicos se reafirma en el carácter situado8 del pensamiento,

todo pensamiento pesa (Kusch, 2009), y esa influencia como se acaba de sugerir, no se reduce sólo

a lo sociocultural, sino que también se contextualiza materialmente – sin dejar de mencionar la

relativa dependencia de las condiciones materiales de cualquier cultura que a su tiempo condicionan

la materialidad económica – aunque es cierto que no la determinan.

En coincidencia con varios exponentes de la filosofía latinoamericana – Rodolfo Kusch, Juan

Carlos Scanonne, Enrique Dussel, incluyendo pensadores ambientales como Enrique Leff, por citar

algunos – se reivindica el contexto cultural, simbólico y de sentidos existenciales frente a las 8 La reducción academicista de lo filosófico se ha pretendido independiente de los contextos. Para una discusión

véase Fornet-Betancourt, Romero (1952), Cruz Vélez (1972).

universalidades a priori de carácter europeo, subrayando la particularidad de dicho contexto. La

demanda de estos pensadores – con sus diferencias y especificidades – atiende a la particularidad

irreductible9 de las identidades populares, en especial los latinoamericanos; ello se enmarca en una

lucha anticolonial, teórica y práctica, contra el pensar totalizante y su autolegitimación eurocéntrica.

A diferencia de estos pensadores latinoamericanos nombrados y algunos otros, el presente enfoque

también destaca la experiencia de la materialidad y las condiciones concretas de los pueblos10,

experiencia que, al mismo tiempo no deja de ser a la vez traducida a nivel simbólico y significada

en cosmovisiones. En este punto, quien escribe sugiere que es posible encontrar alguna sintonía

entre una visión realista y la defensa cultural de las particularidades.

Ahora bien, si las éticas clásicas se asocian con una ontología del orden permanente y jerárquico, y

si las éticas modernas presuponen una naturaleza dominable y predecible, y si ello se tradujo en

estructuras sociales que nos han llevado al borde de una catástrofe ambiental, económica y humana,

entonces, será menester introducir un planteo ontológico que se adecue a una ética ambiental

articulada con el análisis la crisis contemporánea. Una ontología de estas características debe, no

sólo superar las anteriores construcciones conceptuales, asimilando los aspectos dignos de mérito,

sino también que la propuesta debe ser lo suficientemente abierta como para ser compatible con el

reclamo de diversidad de la filosofía latinoamericana.

AMBIENTE Y NATURALEZA. LÓGICAS DE LA MATERIALIDAD NATURAL.

Antes de entrar al argumento central, cabe la distinción entre “ambiente” y “naturaleza” como un

punto de partida para dar con una ética ambiental. Se acepta en especial en la literatura

latinoamericana que “ambiente” es resultado del entrecruzamiento entre factores físico-ecológicos y

socioculturales e históricos (Leff, 2004). Tal definición, tan integradora como resulta, no especifica

en qué grado se entrelazan los dos componentes: se podría construir una historiografía que, a la

manera moderna, incorpore el ambiente, pero siempre como un “telón de fondo” para los

acontecimientos humanos.

Las tendencias antiesencialistas, “posnaturalistas”, tanto en antropología, sociología, filosofía

geografía, ecología política y hasta en la misma ciencia ecológica han cuestionado con gran énfasis

y eficacia todo “naturalismo” que instale estructuras fijas y anule la diversidad y la multiplicidad, o

al menos que no le preste la debida atención. Estas posiciones abren el debate sobre el

9 Cabe aclarar que estos autores no arguyen en favor de “totalidades cerradas”. Cada pueblo construye identidades propias pero ello no implica la desconexión con los otros y las interinfluencias. La concepción esencialista de la cultura ha sido la crítica de la filosofía intercultural hacia el multiculturalismo (Bonilla, 2008).

10 La noción cultural de “pueblo” asociada a la de “cultura” en torno a la cual estos pensadores han trabajado, fue rechazada sin embargo por Arturo Roig, otro representante temprano de la “filosofía de la liberación” de los cuales Dussel es el representante más conspicuo. Roig reivindica en cambio el concepto de “clase” para dar cuenta de las relaciones de opresión. Aquí, la materialidad se ve atravesada por condiciones sociales.

constructivismo11, de lo que sólo se harán algunas consideraciones. Una versión más extrema de

constructivismo asegura que lo real será aquello aceptado e instaurado por las relaciones de poder

establecidas y la otra más débil que no niega la existencia de la realidad a través del lenguaje o

marcos conceptuales impuestos; la otra versión más débil, no niega la existencia de la realidad pero

acuerda que esa realidad es filtrada por nuestras categorizaciones (Robbins, 2004). Ulrich Beck

(2002, 40-41) propone un “realismo reflexivo” dado que el constructivismo entre otras limitaciones

no capta la “materialidad o la compulsividad características de los peligros...” (Beck, p. 41).

Con todos sus méritos reconocibles, las posiciones constructivistas juegan con aproximaciones

cercanas o involucradas en posturas relativistas, lo cual en ética presupone un grave problema: el

relativismo acaba en la deslegitimización de cualquier juicio ético, y por lo tanto se anula inclusive

así mismo cuando reclama “respeto por la diversidad”. Por lo tanto, una ética, si bien no ha de

recaer en el relativismo, a riesgo de su propia autoaniquilación, tampoco debe dar por sentado un

punto de vista “obvio”, ya dado y que en general resulta claro para el contexto cultural del/la

autor/a. Si la filosofía presupone una pretensión de universalidad, entonces la propuesta de una ética

deberá apuntar a la contribución de un lugar apropiado desde donde sostener juicios morales.

Desde aquí se afirma que una ética ambiental del proceso de la naturaleza no sólo intenta dar

cuenta de los movimientos ambientales en general, sino que también, inspira al replanteo de la ética

en su totalidad. Una ética así no puede sino partir de la conceptualización ontológico-normativa de

naturaleza.

Sobre esta base, se entiende por naturaleza a una materialidad inmanente, que en principio muestra

dos lógicas complementarias y en proceso: una lógica de autoorganización y una lógica de la

interrelación12. Ambas lógicas no excluyen la materialidad humana: esas lógicas también aparecen

como interacción y organización social e individual.

La naturaleza es, por un lado, materialidad autoorganizada y en proceso de autoorganización de

totalidades abiertas13. Al organizarse, también excluye y dispersa, es decir, también origina

desorganización. Sin embargo, es justamente en la desorganización y la dispersión donde la

materialidad muestra una potencialidad: la capacidad de organización a partir de lo disperso. Sería

pertinente calificar a este poder de creativo14 ya que su tendencia a articular unidades organizadas

11 Para un contexto ambiental del debate véase Robbins, 2004. 12 A los fines de este ensayo no se procederá a definir la materialidad inmanente, ya que esto presupone una

elaboración ontológica más amplia. La presente aproximación no aborda la pregunta respecto de qué sea la materialidad, sino cómo actúa.

13 Esto da lugar a otras cuestiones francamente ontológicas que no profundizaremos aquí. Se usa el término “totalidades” siguiendo a Naess (1992), cuando señala las diversas escalas de organizaciones (o entidades) mayores y menores. Se introduce el adjetivo “abierto” para enfatizar la interconexión de las totalidades, su no aislamiento. Aquí señalo, por un lado la influencia de la teoría de sistemas abiertos, y por el otra la del pensamiento de Dussel (1974), cuando objeta las totalidades “cerradas” del pensar eurocéntrico, domesticador de la otredad, o en el caso de la imposibilidad de llevar a cabo una asimilación, empeñado en excluir e inclusive eliminar lo distinto.

14 La introducción de este término no debe llevar a una recepción esteticista de la ética: al hablar de “creatividad” no presupone ningún “sujeto creador”, sino que se remite a la capacidad de articular elementos dispersos en principio y

desde la materialidad misma (autoorganización), no es del todo previsible y no requiere, cuando se

trata de naturaleza diferente a la humana, que sus resultados se acoplen a las expectativas humanas.

En el caso de tratarse de procesos humanos, no se requiere que las autoorganizaciones se adapten a

las relaciones de poder establecidas en una determinada organización social. Otra cualidad de este

proceso de estructuración de entidades es la complejidad15: el sistema en proceso autoorganizado

ostenta una multiplicidad de aspectos, ya que se encuentra atravesado por una posiblemente infinita

red de relaciones. De allí que una conciencia cognoscente siempre sea capaz de encontrar diversas

maneras de conocerlo, definirlo e interpretarlo.16

La contracara del estado de interrelación y/o interacción constante y múltiple es la vulnerabilidad y

la incertidumbre: la tendencia a la organización, si bien se estructura en reglas más o menos

estables, excluye cualquier determinismo y convive con las tendencias a la desorganización

(segunda ley de la termodinámica). Es claro que la vulnerabilidad se capta con mayor facilidad en la

materialidad biológica, sin embargo, ello no es excluyente para la no biológica, si se la entiende

como desorganización. La destructividad es inherente a cualquier manifestación de la materialidad

natural17, por eso se prefiere hablar de “proceso autoorganizativo” que de organización o sistema.

De todas formas, algún grado de destructividad será inevitable para los procesos creativos

autoorganizativos18.

Dicha lógica en proceso atraviesa la materialidad social humana y la no humana. En la primera, se

expresa de diversas formas: Enrique Dussel afirma que la autodeterminación de un “nosotros”

siempre presupone un “otros”, la observación social también descubre que toda autoorganización

presupone también disociación y dispersión. En el terreno productivo, toda producción implica

alguna forma de degradación llamada en general “desechos” (Sejenovich, 1995). El universo no

humano no ha sido extraño a esta lógica, pero ello ha significado la apertura a otras formas de

organización y la lógica de la recuperación organizativa constituye, a su vez, el significado del

“reciclaje”. De esta manera, la “contaminación” producida por los primeros microorganismos a

partir de su metabolismo específico, llamado “oxígeno”, más allá de la catástrofe biológica que

organizarlos en totalidades, no necesariamente cerradas. Podría afirmarse que, si existe un “creador”, se identificaría con lo “creado”.

15 Se trata de un concepto asimilado a una propiedad gnoseológica y, con frecuencia asociado a los planteos del pensador francés Edgar Morin (2000). En este caso se lo comprende más bien como una propiedad de la espontaneidad material.

16 Por otro lado, la apelación a la multicausalidad no invalida una explicación en donde determinadas causas describan mejor un determinado proceso. Una multicausalidad que no señale distintos niveles de incidencia, aplicada a la crítica social, significaría por ejemplo desresponzabilizar al capitalismo actual de sus consecuencias sociales y ambientales. Sin embargo, cualquier diferenciación no presupone ninguna explicación “cerrada”. Este serio problema requerirá una atención más cercana y su desarrollo quedará para otra ocasión.

17 Un texto de Rachel Carlson sobre el nacimiento de una isla ilustra con claridad la presencia del proceso creativo también en lo “no viviente”. (Brooks, 1993)

18 Es posible que el poeta inglés Lord Tennyson haya observado esto con cierta crudeza y desolación ante la muerte de su amigo Arthur Henry Hallam en el poema In Memoriam A.H.H. : “The' Nature, red in tooth and claws”: “la naturaleza, roja en dientes y garras” (Tennyson, 1933).

supuso, contribuyó a generar nuevas condiciones para a la aparición de otras formas de vida

(Lovelock, 1983). Lo que llamaríamos “degradación ambiental” sería el resultado de la

organización de la materialidad productiva, cuya lógica implica exclusión.

En este punto del análisis, se observa una paradójica asociación entre construcción y destrucción, lo

cual ha llevado a cierta vertiente del pensamiento filosófico occidental a revalorizar las

“necesidades constructivas” de toda destrucción19. La dialéctica de la autoorganización y la

degradación de la materialidad también ha sido observada por el filósofo presocrático Empédocles

cuando afirma que nos encontramos en un momento cósmico intermedio entre el Amor (φιλία,

filía), que une – en los términos de esta argumentación: “organiza” los elementos –, y el Odio

(νεΐκος, neikós), el cual los separa (V.V. A.A., 2001) – los “desorganiza” o promueve la

degradación20. La vinculación entre degradación y construcción también evidencia la potencialidad

autoorganizativa y creativa de la materialidad desde lo desorganizado. Allí emerge la espontaneidad

en proceso de organización21, aunque esa potencialidad no necesariamente resulte en beneficio del

ser humano, o en lo que el ser humano cree es su beneficio22.

La otra lógica es la de la interrelación, la cual se evidencia desde la materialidad viviente e

inclusive la mineral, no orgánica o no viviente. Si bien todo se encuentra interrelacionado de

manera más o menos indirecta – y ello implica alguna forma de intercambio de materia y/o energía

–, sucede que la materialidad no viviente reacciona sin ninguna reorganización o modificación de

aquello que lo modifica: la montaña que recibe calor del sol, refleja ese calor simplemente

perdiéndolo. No obstante la materialidad mineral es fuente también de autoorganizaciones

19 La afirmación de Heráclito “... las cosas se originan en la discordia.” (Parménides y Heráclito, 1983: 198) y en Nieztsche “Para crear hay que destruir” al referirse a la necesaria destrucción de la metafísica.

20 Como puede observarse, no se hace un uso valorativo del término “degradación”; es cierto, por otra parte, que la misma aparece y diversos discursos de tipo científico, político y/o ético. En esta parte de texto degradación se asocia con desorganización como separación o dispersión.

21 Los mitos que derivan el orden del caos, la intuición de Nietzsche respecto del origen malvado los principios morales del platonismo y el cristianismo, y la de Foucault en el contexto de su concepción de la historia en cuanto a la afirmación de los orígenes como momentos devaluados, la simbología de la flor de loto en el imaginario de la India de acuerdo a la cual, el loto nace desde lugares inferiores como estanques o pantanos pero cuya belleza indica la trascendencia del alma del mundo material, todos estas consideraciones se apoyan, desde este punto de vista, en la intuición básica del poder creativo y autoorganizador de la materialidad. La idea de la comunidad de víctimas de Dussel supone también esta captación intuitiva.

22 Todas estas consideraciones, comportan una correspondiente lectura de los fenómenos socioeconómicos y ambientales de nuestro tiempo: en este momento de la historia humana y de la materialidad planetaria, nos encontramos ante una situación nueva en esta dialéctica de la destrucción y la construcción: los subproductos de la construcción productiva humana son asimilados con gran dificultad al sistema biofísico, siendo, en consecuencia, una fuente de desorganización en las organizaciones humanas. En términos más cotidianos puede llamarse “contaminación” a este proceso. De la misma manera, en el interior de la sociedad humana, las políticas neoliberales en general han tendido a destruir lazos sociales y promover una dispersión de las redes comunitarias desembocando en procesos denominados de “exclusión social”, asociados a una “degradación social”. La posibilidad de que los excluidos puedan reorganizarse para lograr fines, parte también de la situación de desorganización de la materialidad sociohumana. En definitiva, estos procesos no sólo excluyen, sino que también socavan las condiciones de posibilidad de la ampliación de posibilidades materiales, y el poder creativo autoorganizado tanto de humanos como de los no humanos. En otras palabras, la concentración de la riqueza producida, vía políticas neoliberales, lleva a una pérdida de riqueza biológica y cultural, destruyendo las bases materiales para la dinámica de los procesos autocreativos de la materialidad.

interrelacionadas con plazos que van desde espacios inmensamente largos de tiempo en

comparación con la de la especie humana y las demás, hasta efectos catastróficos de breve plazo.

Los procesos interrelacionales se verifican en forma más directa sin embargo, en la experiencia de

la vida: podría llamarse “interacción” a esa interrelación específica que se da en todo lo viviente,

humanos incluidos, caracterizada por una elaboración, procesamiento y reformulación internos de

lo incorporado desde el entorno (sea material concreto o sociocultural) – en vistas de una posterior

readaptación. De acuerdo a la lógica de la interrelación se incorporan elementos del ambiente – que

pueden ser, tanto ecológico-natural-biofísico, viviente o no viviente, como, en el ámbito de la

especie humana, contenidos subjetivo-culturales racionales y/o simbólicos –, tras lo cual tiene lugar

un proceso de elaboración al interior de los individuos o grupos, y al final se devuelven elementos

al contexto, ya “procesados” (materiales, energéticos o culturales). La lógica de la interrelación está

presente tanto en los cambios ambientales, como en las situaciones de balance más o menos

equilibrado no exentas de momentos o situaciones de desequilibrio o caóticas. De esta forma, por

ejemplo el proceso viviente aparece, desde el inicio de la vida en la tierra, como una serie de

interacciones creativas entre lo viviente y el entorno abiótico. A lo largo de milenios, diversas

formas de interacción creativa van siendo experimentadas a través de millones de especies que han

habitado y que habitan el planeta. Al cambiar la escala desde el nivel de una especie hasta una

comunidad, las interacciones son mucho más amplias en su variabilidad.

Enfocando más de cerca la particularidad de esta lógica en la especie humana, en su condición de

estructura o forma de un proceso, se encuentran aquí analogías a nivel las estructuras

sociocognitivas, construcciones de sentido y simbólicas. En efecto, las culturas interactúan,

incorporan elementos de otras y las reelaboran, o bien se reelaboran desde una interacción consigo

mismas, que incluso podría tomar la forma de conflicto o contradicción. El resultado implica un

enriquecimiento del mundo de sentidos de la especie humana, la única caracterizada por una

inmensa variabilidad creativa de interacciones materiales, derivadas en gran medida de la tremenda

multiplicidad cultural. Las configuraciones culturales, a su vez, constituyen un origen y un efecto de

las interacciones creativas de los seres humanos, tanto de manera intraespecífica o interespecífica

como con su medio como un todo complejo: los horizontes simbólicos ponen marcos para lo que es

considerado recurso y para aquello que no lo es – decisiones que, en el caso de otras especies se ven

mucho más restringidas. Las estructuras simbólicas de sentido, los conocimientos y las formas de

producción y de consumo, se articulan también en sus respectivas interacciones, y median entre los

humanos y los entornos físicos, bióticos y abióticos. A diferencia de lo que sucede en los demás

seres vivientes, los humanos necesitan mediar la experiencia del territorio y el paisaje físico. Esa

mediación simbólico-cultural, cognoscitiva y técnica configuraría el habitar humano23.23 No toda interacción, es cierto, resulta positiva si se la piensa desde el punto de vista social, aunque siempre hay

interacción, salvo el quitar la vida, esto es, una interacción que elimina la interacción. Las relaciones de opresión de

Llegado a este punto, la naturaleza como una materialidad en proceso de organización, muestra

tendencias que adoptan la forma de “fines”. No es necesario aceptar la presencia de fines en la

materialidad natural, más bien es la materialidad – en particular la viviente – la que se organiza en

tendencias hacia, en estrategias organizativas para buscar determinados resultados cuya

predictibilidad es más o menos limitada. Ahora bien, las dimensiones teleológicas de las estructuras

dinámicas de la materialidad, representan un fenómeno subsidiario de otra característica central de

la misma: la ampliación o despliegue de posibilidades, que si bien remiten a lo unitario de la

materialidad – toda la materialidad revela tendencias y despliegues de posibilidades –, también se

presenta como multiplicidad – sus posibilidades se manifiestan en la diferencia individualizante.

La introducción de la multiplicidad merece dos aclaraciones. En primer lugar, el carácter

interrelacionado de la materialidad, el cual la atraviesa y la conforma, advierte al análisis frente a la

recaída en cualquier atomismo de componentes individuales cuya “reunión” conforme una

sumatoria que dé cuenta de la materialidad como realidad o experiencia total. En segundo lugar, es

necesario reducir en cierta medida el acento cuantitativo de aquella expresión: no en todo caso “más

es mejor”. El factor cuantitativo es subsidiario del valor cualitativo24, es decir, se subsume a la idea

de un mundo de múltiples despliegues interrelacionados de la materialidad.

Para sintetizar el aspecto ontológico del proceso de la materialidad, así como existe una dialéctica

de complementación entre la autoorganización y la desorganización, también sucede lo mismo entre

las lógicas de autoorganización y la interrelación. En efecto, las interrelaciones pueden apuntalar o

al contrario, socavar las autoorganizaciones. De la misma manera, éstas últimas, bajo ciertas

circunstancias, pueden se capaces de ejercer alguna forma de control sobre las interacciones,

profundizando algunas, volviéndolas más unidireccionales, por ejemplo, o debilitando otras hasta la

posible eliminación.

MOMENTO ÉTICO. LA SENSIBILIDAD MORAL

De esta descripción no parece surgir ética y representaría un grave problema argumentativo recaer

en la “falacia naturalista” de derivar de manera directa un conjunto de valores y normas sobre las

acciones humanas, desde un discurso sobre hechos. No obstante la relación no se sustancia en una

derivación lógica, sino en una actividad interpretativa de la interacción humana con la

diverso tipo constituyen, ciertamente, interacciones, pero muestran tendencias hacia lo unívoco y lo unidireccional, es decir, son interacciones que tienden a suprimir la riqueza de interacciones. Así, se simplifica la multidireccionalidad y la pluralidad de aspectos en interrelación y, por lo tanto, se establecen realidades homogéneas no enriquecedoras, instalando barreras a la ampliación de posibilidades iguales para todo lo que se despliega. Esto no es aplicable sólo a lo humano intraespecífico, sino también a lo interespecífico, donde el ser humano tiene alguna responsabilidad.

24 Ello es consistente con la distinción de Naess entre “nivel de vida” (cuantitativo) y “calidad de vida” (cualitativo). Lo cual no significa que alguna cantidad mínima (riqueza repartida por ejemplo) será necesaria para la adecuada experiencia cualitativa de la existencia.

materialidad natural. Pero si las filosofías son entendidas en contexto, es decir, como filosofías

situadas, la ética, en tanto reflexión filosófica, se constituye como una sensibilidad de interpretación

moral de la experiencia de la materialidad humana o no humana.

Ahora bien, esa interpretación moral, constitutiva de la sensibilidad ética25, se sustancia en una

intuición moral inherente a la aprehensión antes indicada sobre el proceso creativo de la

materialidad de autoorganización e interrelación. La aprehensión ontológica y ética van juntas, y su

distinción introducida y desarrollada en este párrafo y en el anterior, es consecuencia, ciertamente,

de las necesidades expositivas.

Esta intuición moral, soldada con la intuición ontológica, representa una captación inmediata básica

axiológica de la materialidad en proceso creativo implicado en la ampliación de sus posibilidades.

Es decir, la sensibilidad ética como intuición básica y – se postula desde aquí – universal, reúne una

razón práctica con la experiencia afectiva ante las posibilidades vulnerables de la materialidad. Se

trata de una afectividad racional o una racionalidad afectiva frente a la experiencia de la dinámica

autoconstructiva de la materialidad. Tal experiencia es el enfrentarse con lo sorprendente y

misterioso en el sentido de no comprender nunca de manera acabada las condiciones de aparición y

organización de las entidades. El sentimiento básico ante lo sorprendente, lo misterioso y

maravilloso es el de la fascinación ante la espontaneidad creativa, inspirada por el poder

autoconstructivo de la materia – que no excluye lo destructivo. La fascinación se fascina ante la

creatividad y promueve a su tiempo la creatividad misma. Y es justamente la ausencia de toda

“trascendencia” – o al menos la ausencia de su necesidad – lo que vuelve extraordinario el poder de

autoconfiguración de la materialidad.

Pero la fascinación por las posibilidades existentes se completa con el sentimiento de peligro ante la

vulnerabilidad. Ello habrá de estimular dos actitudes en cierto modo opuestas aunque

complementarias: la de la liberación, necesaria para que el sistema sea capaz, eventualmente, de

autoconstruirse desde sus posibilidades creativas; y (/o) la intervención, imprescindible para lograr

condiciones apropiadas a la creatividad autoconstructiva. La derivación política de estas intuiciones

25 Vale la pena marcar la distinción, al menos de matiz, entre “moral” y “ética”. El primer término refiere más bien a conjuntos de normas y valores, más o menos aceptados por un grupo humano específico. Ahora bien, estos conjuntos no son sólo un mero agrupamiento, sino que casi siempre remiten a alguna perspectiva particular, algún marco conceptual específico, determinada configuración cultural identitaria, etc. La sensibilidad ética subyacente que, de alguna manera, lo sustenta – el “ethos” – da sentido a lo que podría ser una simple suma de prescripciones codificadas. Lo ético es, en este contexto, o bien una sensibilidad más general que orienta el juicio sobre lo bueno y lo malo, lo correcto y lo incorrecto, lo responsable y lo irresponsable, etc.; o bien, una conceptualización racional que busca ser crítica, y cuyas nociones se plantean para analizar la pertinencia o no de las acciones, de las normas morales o legales, o inclusive de diversos ethos presentados. La crítica o la defensa provendrá de alguna argumentación racional que lo sostenga. Por ejemplo, un grupo mafioso acepta y practica un cierto ethos que se expresa en un conjunto de normas y valoraciones, ya que ello es inherente a todo grupo social. Sin embargo, esa sensibilidad ética podría a su vez ser objetada. Sin duda, hay éticas que no reconocen ningún punto de referencia racional para la crítica y, como se indica más arriba, ello conlleva limitaciones argumentativas, por ejemplo lo que sucede con las posiciones relativistas. No obstante, ello no quiere decir que no reflexionen éticamente. Por otra parte, el uso de esos dos términos en este texto, atiende más a un matiz que a una distinción precisa: “sensibilidad ética” e “intuición moral” tienen un significado no muy diferente en este contexto.

morales básicas pareciera, en principio, obvia.

Aunque resulte una experiencia sólo relativa a la moralidad, este sentimiento revela vinculaciones,

tanto con la pasión del científico natural o social por conocer los procesos materiales, como con el

“asombro” filosófico manifestado y explicitado en los comienzos de la filosofía griega. En el primer

caso, si bien es cierta la funcionalidad del saber científico occidental con las relaciones de poder

(Shiva, 1991, 1999), los aspectos retóricos de la construcción de ciencia (Latour, 1992), los

condicionamientos subjetivos, sociales ideológicos y culturales presentes en la demostración,

experimentación y difusión de la ciencia (Kuhn), el trabajo del científico implica un compromiso

personal con el dar cuenta de un “objeto” cuyas particularidades atrae su atención: se trata de las

estructuras constructivas y constitutivas de un proceso material complejo. La reducción a

explicaciones causales cuando no meramente cuantitativas, no se compadece, es cierto, con la

pasión por conocer, sugerida en el presente estudio. Sin embargo, los modos de reproducción de

ciertas especies animales o vegetales, el movimiento imperceptible de los continentes, los ciclos del

agua, la explosión de supernovas son, en tanto fenómenos, una fuente de atracción para la actitud

científica: deben fascinar para constituirse en objetos de la investigación científica.

Tal actitud no es ajena tampoco al asombro ontológico ante el mundo: la sorpresa ante un mundo

que es tal como es, y que sin embargo podría ser de otra manera, se apoya también en un

sentimiento de fascinación ante la materialidad dinámica y en proceso de organización. De hecho, la

pregunta central de los primeros filósofos griegos giró en torno de la naturaleza (fysis), es decir, en

torno a la materialidad dinámica que los rodeaba, y cómo esa materialidad era capaz de configurarse

y reconfigurarse dando lugar a multiplicidades interrelacionadas. Por otra parte, los mitos frecuentes

en las culturas ancestrales de Sudamérica en los cuales tiene lugar una cierta metamorfosis – un

personaje pierde su vida y se transforma en ave, árbol, etc. – refleja el asombro por el poder

autoorganizador de la materialidad explicitada en términos narrativos26.

Las vinculaciones con la fascinación moral sensible obligan, por otro lado, a señalar algunas

distinciones importantes. En primer lugar, a diferencia de la científica, la sensibilidad moral no

construye, ni establece un “objeto”, ni como objeto de acción moral, ni menos aún como objeto de

estudio; en segundo lugar, y como consecuencia de lo anterior, la curiosidad científica se enfoca en

aspectos más o menos determinados y específicos de la realidad fenoménica.

Respecto de la filosofía en general, si bien la ética constituye una actitud filosófica en un nivel

originario, la comparación presenta en cierto sentido un resultado opuesto: la sensibilidad ética se

vincula moralmente con algún ente complejo y concreto, y en alguna situación concreta. La

filosofía se compromete en una franca aproximación hacia universalidad.

26 En este sentido, esta perspectiva se apoya en el punto de vista de Raúl Fornet-Betancourt (2001), Josef Esterman (2006), Jorge Santos (2012), entre otros filósofos latinoamericanos, para proceder al cuestionamiento de la “exclusividad griega o europea” del nacimiento de la filosofía y su constitución básica.

Ahora bien, cuando la sensibilidad moral, derivada de la experiencia de la materialidad, reflexiona

respecto de sí misma, se hace autoconciente, y se mueve desde un ethos, desde una racionalidad

emotiva, hacia una compresión discursiva, no carente de afectividad. Así se llega a un pensamiento

moral, o inclusive una filosofía moral o una ética. Aquel pensamiento sensible se generaliza. Si la

intuición sensible como experiencia de la materialidad creativa ha de generalizarse multiplicándose,

entonces habría una verdad básica a la cual se podría arribar: un mundo con muchas y diversas

materialidades creativas, con diversos procesos de autoorganización, también interrelacionados, es,

en primer lugar un mundo que despliega posibilidades, en segundo lugar, un universo capaz de

producir cualidades. En este punto, una cualidad resume todas las cualidades, e integra el

despliegue de posibilidades: un universo de estas características trasunta riqueza.

Aquí es donde el pensamiento moral sensible encuentra un mundo significativo desde el punto de

vista ético: un mundo rico tiene peso moral. La relevancia moral de un mundo diverso y dinámico –

pero no disperso ni estático – es reflejada en lo que algunos autores encuentran en el pasaje del

Génesis, en donde se alude al momento en el cual Dios considera “bueno” el mundo recién creado,

esto es, el mundo que incluye a todas sus criaturas (Attfield, 1993). Una lectura de tales

características subraya la importancia de la biodiversidad y la diversidad cultural. Sin embargo, vale

la pena incluir el elemento temporal para evitar las visiones estáticas de la diversidad biofísica y del

ambiente, tal como es señalado por las geografías no lineales (Zimmerer, 1994, 2000) y la nueva

ecología (Botkin, 1990); y por el lado, de las construcciones humanas, la no esencialidad de las

culturas (Grimson, 2011)

Aclarada la conceptualización de la diversidad en tanto cualidad espacio-temporal, es factible

interpretar el pasaje bíblico como el hallazgo de la significatividad moral del mundo diverso y en

constante creatividad autoconstructiva. Respecto de ese mundo, es posible, entonces, hacer juicios

morales, acepta ser cualificado y evaluado. No se trata de un mundo “mejor” que uno en total

entropía en términos de una escala cuantitativa, sino un mundo respecto del cual se puede juzgar

moralmente.

La reflexión general, por tanto, amplía la sensibilidad moral básica y busca universalidad. Este

hecho permite, por un lado, responder a una posible objeción contra el sentido de fascinación por

las posibilidades de la materialidad: puede haber fascinación por las articulaciones estratégicas de lo

que supone una tremenda destructividad27. Sin embargo, la destructividad no puede generalizarse y

menos aún universalizarse, ya que eso se contradice con el requerimiento de un mundo diverso,

27 Un personaje del filme Alien de Ridley Scott (1979) – de hecho se trata de un androide – manifiesta una gran admiración por una forma de vida extraterrestre que eleva casi al máximo sus estrategias de supervivencia por medio de su extraordinaria capacidad de aprovechar la organización física de otros organismos como medios para su reproducción. En ese mismo espíritu, es factible admirarse por el inmensamente diversificado y complejo “desarrollo tecnológico”, representado por la carrera armamentista iniciada durante el siglo pasado, y continuada en el actual bajo otras características.

creativo y autoconstructivo. Una fascinación por lo destructivo generalizada, resulta en un mundo

de total entropía, y por lo tanto, amoral.

BOSQUEJO DE PRINCIPIOS DE LA ÉTICA DE LA MATERIALIDAD

La sensibilidad ética así delineada28 sugeriría el planteo de unos principios estructurados más o

menos de la siguiente manera: estimular el enriquecimiento de lo real lo cual demanda activar,

promover – y promoverse en sí mismo – las condiciones de posibilidad concretas para la ampliación

de posibilidades el despliegue creativo de la materialidad, (viviente o no viviente, humana o no

humana), en un estado donde todas las autoorganizaciones puedan igualmente desplegarse en una

interrelación creativa, no destructiva, o donde la destructividad inevitable sea reducida al mínimo.

De allí, como puede deducirse de todo lo anterior, se derivan dos principios, aplicables en forma

alternativa o simultánea ya que son complementarios; tales principios derivados involucran la

liberación de las espontaneidades en proceso creativo, y a su vez, la intervención para liberar esas

espontaneidades, ya sean humanas (tanto individuales como sociales, a través de lo productivo, lo

cultural, etc.), vivientes (tanto individuales como el caso de la ética de los animales, o como

procesos vivientes, como en el caso de poblaciones o comunidades bióticas), o no exclusivamente

vivientes (como en el caso de los ecosistemas o inclusive estructuras montañosas hoy pasibles de

ser suprimidas por la industria de la minería). El esfuerzo en la búsqueda de principios éticos

reflexionados y argumentados, se plantea también a efectos de ir más allá del lenguaje y la

discusión sobre “antropocentrismo”, “biocentrismo”, “ecocentrismo”, “geocentrismo”, etc. Más allá

28 Al comparar esta intuición moral básica con otras éticas o complejos morales diversos, es posible encontrar analogías. Cuando Hans Jonas señala la responsabilidad ante el recién nacido y la del político frente a la totalidad de la vida de sus ciudadanos, cuando Dussel parte del momento material de la ética como “principio de obligación de producir, reproducir y desarrollar la vida humana” (Dussel, 1998: 91), cuando en la ética judía emerge la compasión por el cuerpo humano sufriente, cuando Levinas denuncia la reducción de lo Otro a lo Mismo, y cuando la Otredad del desvalido obliga al sujeto a responsabilizarse, cuando Peter Singer (1999) promueve la igual consideración para todos los seres sintientes, cuando Arne Naess sostiene el derecho de los seres vivientes a vivir y desarrollarse, cuando el budismo propone la “ahimsa” (no violencia) y la compasión por todos los seres, en todos estos gestos éticos, subyace la intuición básica inmediata de una simpatía por una estructura material en proceso de autoorganización, proceso vulnerable, no garantizado, pero que abre a posibilidades de despliegue de la materialidad. Tales ejemplos de actitudes morales o ethos, no son en absoluto incompatibles con el aprecio por la “pachamama” entre los pueblos andinos y sus posibles análogos de otros pueblos ancestrales de Sudamérica. Tal percepción, básica e intuitiva, es familiar tanto con la raíz latina de la palabra “naturaleza” como con la palabra griega φυσις (fysis) (Passmore, 1978). En el primer caso, se asocia con “nasci” y esta con “nascor”, surgir, ser creado, nacer; en el segundo con φαν (fan), lo que aparece, iluminado por luz propia, fenómeno. Semejante etimología, sugiere visualizar un halo axiológico y quizá normativo, irradiado por las ideas que dicha etimología asocia.Sin duda, la reunión de todas estas referencias – cada una de ellas ha menester de una comparación con el posicionamiento esbozado aquí –, tan disímiles por cierto, merece una explicitación: si bien en todas subyace una intuición última a modo de fuente general de la sensibilidad ética básica, es evidente la diferenciación, explicable por las diversas formas en las cuales los individuos y configuraciones culturales han interpretado y reinterpretado esta sensibilidad básica a través de sus respectivas historias y en diversos contextos geográficos. De allí, el énfasis antropocéntrico de los primeros ejemplos citados y el énfasis biocéntrico y casi ecocéntrico de los últimos casos. Aquí se busca formular de la manera más directa y explícita posible esa intuición inmediata básica que ha tenido diversas traducciones en los diferentes contextos geoculturales e históricos.

de los problemas y las connotaciones confusas que pueden transmitir estos términos, lo ético

fomenta y promueve la riqueza de la existencia en casi cualquier situación y para todo tipo de

entidades. Este involucramiento de la sensibilidad ética, supone factible una utopía de vinculación

entre las diversas liberaciones de las espontaneidades en proceso autoorganizativo, de manera de

reducir al mínimo cualquier forma de opresión que socave tales posibilidades. Esa factibilidad

también debe ser demostrada. Resta, por lo tanto, otra parte del trabajo propositivo, y no es menor

por cierto: aquella consistente en la identificación de principios que orienten la decisión en función

de una equitativa ampliación de posibilidades.

La realidad sociopolítica y ambiental contemporánea resalta, desde la perspectiva de quien escribe,

la importancia central de la búsqueda de principios argumentados. En efecto, las condiciones

actuales, de omnipotencia de mercado, parecen más bien avasallar y sujetar las posibilidades

enriquecedoras de las multiplicidades, ya sean estas culturas, sociedades, pueblos, vida animal y

vegetal o ambientes, tomados en forma aislada o en conjunto. Frente a la crisis ambiental antes

referida, el sistema hegemónico sostenido en la racionalidad económica neoliberal, procura lo

mismo que todo sistema de poder: legitimarse y presentarse como una solución a los problemas que

él mismo genera. Así, se ofrecen “soluciones” de mercado para revertir las consecuencias negativas

sobre el ambiente originadas en el mercado desregulado. Desde el punto de vista de esta ética, las

operaciones de “lavado de imagen verde” (greenwashing), ofrecen “salidas” a los problemáticas

pasando por alto otras, por ejemplo enfatizando el “consumo verde”, pero sin tener en cuenta el

destino final del producto, o la situación de los trabajadores. También, el acento puesto en

compromisos de “responsabilidad individual” revela, bajo un análisis somero, el enfoque real, esto

es, el de mercado, implícita en la ideología individualista e insolidaria del sistema.

Es decir, a pesar de sus esfuerzos aparentemente ambientales, el capitalismo global no puede evitar

concentrar las condiciones de ampliación de posibilidades sólo en una parte de la humanidad,

desposeyendo (Harvey, 2005) a la mayoría y a la mayor parte de los ambientes, y las expresiones

vivientes que allí habitan, humanos y no humanos.

En este sentido, una aplicación de principios apoyados en este tipo de sensibilidad ética, van en

paralelo con una reorientación profunda de las políticas económicas, acompañadas de reformas

políticas y enfocadas en la recuperación de lo local tanto en lo productivo, el consumo, pero

también en lo cultural y en las relaciones de poder. Aportes como el desarrollo local, el desarrollo a

escala humana29, la economía social, el comercio justo y otras propuestas congruentes con las

29 Aquí no se ha asimilado la capacidad de autoorganización de la materialidad a cualquier forma de “desarrollo”. Es cierto que esta palabra aparece “sobrecargada” de connotaciones económicas y cientificistas muy marcadas, pero ello requiere una discusión específica que sobrepasa los límites de este trabajo. La alusión al “desarrollo a escala humana” y al “desarrollo local” no pretende entrar en dicha polémica, sino marcar la importancia de comprensiones de la economía que promueven la riqueza por ejemplo a través de caminos “sinérgicos”, es decir, aprovechan

aproximaciones teóricas familiarizadas con la economía ecológica, deben ser pensadas y llevadas a

la práctica como alternativas para una existencia diferente. Un cambio decisivo en esa dirección no

podrá sustanciarse sin una auténtica redistribución de la riqueza producida. Son frecuentes las

apelaciones del sistema a una supuesta distribución de poder y la capacidad de acción de los sujetos,

v.g. el “empoderamiento”. Así, se mantienen inconmovibles, las relaciones económicas

determinantes, y se enmascaran las condiciones de opresión hegemónicas. Bajo ciertas

circunstancias, la “responsabilidad ambiental del consumidor (individual)” puede adoptar estas

características.

Este no es el momento para ampliar las dimensiones económico-políticas de la propuesta ética, pero

lo que se puede afirmar por ahora es que el interés en la economía – sin descuidar lo político – se

justifica, en cierta medida, para distanciar el enfoque crítico de apreciaciones que disocian lo ético

de lo económico, y que objetan los procesos antiambientales imperantes como basados en criterios

“meramente económicos y no éticos”, como si estas dos cuestiones estuvieran disociadas, y como si

los únicos criterios económicos válidos fueran los de la maximización de la ganancia inmediata y

no hubieran otras formas de entender y practicar la economía.

El interés político económico crítico de esta ética, y su posible aplicabilidad, no niega las

dimensiones individuales de la responsabilidad y los derechos. Su aplicación requiere, por lo tanto,

una complejización a través de diversas escalas de situaciones, tanto a nivel geográfico-regional,

como en escalas político-institucionales. La perspectiva crítica articula las múltiples escalas en

clave ético-política.

El presente es un simple esbozo a ser desarrollado aún más, y discutido con detalle. Como se señaló

con anterioridad, restan dar forma a reglas de articulación más concretas de estos principios

esbozados – o los que finalmente se deriven de esta intuición primaria explicitada en una

exploración ulterior. Entre otras cuestiones a resolver, quedan por ejemplo, profundizar acerca de la

determinación de las circunstancias y la forma en que el agente de acción moral debería aplicar tales

principios; estimar la preferencia moral de una(s) espontaneidad(es) frente a otra(s), entre de la gran

diversidad de situaciones y tipos de entidades: no vivientes, vivientes, poblaciones, ecosistemas,

humanos, y cada uno de ellas en sus diversas manifestaciones y condiciones; ligado con esto,

determinar los derechos a intervenir el ambiente frente a otros derechos, como los derechos de los

animales, o los derechos de los ambientes; y, en esa legitimidad de intervención humana, pensar

cómo aparecen las identidades y relaciones culturales, de género y de clase social.

La lucha por la liberación ambiental implica una práctica de construcción teórica que ha de disputar

con las posiciones en debate, a efectos de articular posicionamientos claros, que se puedan sostener

diversas interrelaciones para ofrecer soluciones a varios niveles minimizando los perjuicios ambientales.

racionalmente, y que ensayen la construcción de una nueva realidad humana y no humana, en

sintonía con lo verdaderamente extraordinario de existencia.

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