Ensayos sobre la hermenutica de Hans-Georg Gadamer

Jorge Armando Reyes

Ensayos sobre la hermenutica de Hans-Georg Gadamer

Primera edicin, septiembre de 2014

2014 Jorge Armando Reyes

Diseo de portada: Elizabeth MercadoDiseo de interiores y formacin tipogrfica: Isabel VzquezCorreccin: Albeliz CrdobaEdicin y produccin: Fides Ediciones

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ISBN: 978-607-

Impreso en Mxico

ndice

Finitud, objetividad y alteridad: Hacia una herme-nutica de la confianza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

La razn prctica en la hermenutica filosfica de H.G. Gadamer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

La idea de intersubjetividad en la hermenutica de Gadamer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

Gadamer y Levinas en dilogo tica y dilogo en la tradicin fenomenolgica-hermenutica . . . . . 145

Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

7Finitud, objetividad y alteridad: Hacia una hermenutica

de la confianza

No podemos empezar con una duda completa. Tenemos que empezar con todos los prejuicios que de hecho tenermos cuando emprende-mos el estudio de la filosofa. Estos prejuicios no pueden disparse mediante una mxima, ya que son cosas que no se nos ocurre que puedan cuestionarse.

Charles Sanders Pierce

IntroduccIn

El propsito principal de Verdad y mtodo (1960) era mostrar que la hermenutica filosfica no era una metodo-loga ms para la interpretacin de textos que, eventualmen-te, pudiera ampliarse para comprender el significado de las acciones individuales o las manifestaciones culturales. Por el contrario, la tarea de la hermenutica filosfica de Gadamer era exponer el carcter universal, lingstico, histrico e in-tersubjetivo de la comprensin. Esto es, la comprensin es ms que un acto cognitivo entre otros (como la percepcin), ya que se trata de la manera primordial y originaria de diri-girnos al mundo, porque en la comprensin los objetos cir-cundantes aparecen como cosas provistas de sentido. Como ya se insinu, la comprensin no designa un estado mental

8que posteriormente se traduzca al lenguaje, sino que toda comprensin es necesariamente lingstica; la lingisticidad de la comprensin significa que el sentido se expresa en el uso del lenguaje, no es que las cosas posean por s mismas un sentido y que el lenguaje slo sirva de etiqueta para desig-narlo. La tesis de la lingisticidad de la comprensin supone que el sentido de las cosas no depende de una esencia eterna e inmutable, pues el sentido que funda el lenguaje cambia con la historia; este carcter histrico de la comprensin no debe considerarse como un defecto que obstaculizara nues-tra relacin con el mundo, por el contrario, la historicidad de la existencia humana posibilita la comprensin porque proporciona el horizonte significativo de prcticas sociales desde el cual algo puede ser comprendido. La intersubjeti-vidad y lingisticidad de la comprensin apuntan a un cam-bio de direccin respecto al modelo epistemolgico de la comprensin, en la medida que sta no es una metodologa en particular que est a dispsicin de un sujeto cognoscen-te. La lingisticidad, por un lado, supone una forma de vida intersubjetivamente compartida debido a que el significado de las palabras slo puede establecerse en el uso comn; la historicidad, por otro lado, implica que la conciencia indivi-dual autofundada y provista de autocerteza es slo una abstraccin porque los procedimientos que emplea son el producto histricamente condicionado de una comu nidad de sujetos que forman a la conciencia misma por medio de la cultura y la socializacin, sin que aqulla sea capaz de cons-truirlas de manera solipsista. As pues, la comprensin es una actividad prctica que como Gadamer seala reitera-damente se realiza en el dilogo.

La recepcin de la hermenutica filosfica de Gadamer puede calificarse como ambivalente. Si bien se le reconoci

9que arrojaba una severa crtica a las pretensiones totali-zantes del cientificismo, el cual pretenda reducir el mbito de las ciencias sociales a los mtodos de validacin positi-vistas, tambin se apreci en la hermenutica una rehabilita-cin del saber prctico como elemento del juicio moral, y no falt quien viera en el proyecto gadameriano una veta conservadora, tanto en el mbito poltico como en el pro-piamente filosfico. En el mbito poltico la crtica provino de los nuevos representantes de la Teora Crtica, en espe-cial Jrgen Habermas y Karl-Otto Apel, quienes sostuvieron que era inadmsible fundar una hermenutica filosfica apo-yndose en el prejuicio y la tradicin porque equivala a no cuestionar crticamente el carcter del consenso social en el que se basaba la comprensin. La tradicin histrica en que se apoyaba esta comprensin bien podra ocultar formas de dominacin que el prejuicio hara pasar como si fueran to-talmente naturales. Era necesario y en esto coincidan con Gadamer recuperar la dimensin hermenutica para las ciencias sociales, pero bajo la forma de una hermenutica crtica de las ideologas que pusiera de manifiesto las mane-ras en que el poder distorsonaba una comprensin cabal de la situacin de los sujetos sociales. Desde el punto de vista fi-losfico tampoco era satisfactoria la hermenutica gadame-riana, porque al carecer de un criterio no sujeto al prejuicio ni a la tradicin para distinguir una comprensin correcta de una incorrecta dejaba abierta la puerta al relativismo: si toda comprensin est determinada por los efectos de la historia y por la comunidad lingstica a la que se pertenece, entonces no hay bremos para juzgar entre las diversas comprensio-nes existentes, y el hecho de que una predomine sobre las dems puede deberse a causas totalmente arbitrarias. En re-sumen, la hermenutica filosfica de Gadamer careca de un

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procedimiento reflexivo desde el cual juzgar la racionalidad de la comprensin.1

Ante esas crticas, este trabajo se propone presentar una lectura de la segunda parte de Verdad y mtodo (en la que aparecen los conceptos polmicos de prejuicio, tradicin y autoridad) con base en las categoras de finitud, objeti-vidad y alteridad, categoras que en su conjunto articulan la hermenutica de la confianza de Gadamer. Expliquemos esto ms detenidamente. Considero que la mayora de las objeciones a la hermenutica gadameriana pasan por alto la raz fenomenolgica de su argumentacin y se centran demasiado en las consecuencias prcticas de lo que usual-mente se entiende por prejuicio y tradicin. Desde esta pers-pectiva fenomenolgica la hermenutica va ms all de ser una tcnica para la interpretacin y se ocupa, en cambio; de la experiencia originaria en la que algo se da en cuanto tal: la facticidad histrica de la comprensin. No se trata, primor-dialmente, de normar la comprensin, sino de dar cuenta de ella tal y como efectivamente se da. Es en este plano donde se entrelazan las categoras de finitud, objetividad y alteridad: hay comprensin porque somos seres finitos, no slo en el sentido de que vamos a morir, sino porque el horizonte des-de el cual se comprende e interpreta el sentido del mundo no puede considerarse como el producto de una conciencia reflexiva que tiene en s su propio fundamento.

La finitud expresa el hecho de que hay contenidos que la conciencia no puede darse por s misma (como estar sujeto a los efectos de la historia) y que posibilitan su comprensin de sentido. Ahora bien, esta finitud no se opone a la objetividad

1 Tambin est la crtica proveniente de la deconstruccin, segn la cual la hermenutica gadameriana es una vuelta al esencialismo metafsi-co, por tratarse ms acerca de la naturaleza del texto.

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(a menos que se conciba a la objetividad como la relacin del sujeto con la realidad tal como es en s misma); por el con-trario, slo hay objetividad en el plano de la finitud, es decir, el hecho de que el sentido de una proposicin o una prctica social sea comprensible y eventualmente tenida por vli-da por un sujeto o una comunidad de sujetos depende de que los intrpretes estn formados por un horizonte histri-co desde el cual puedan ponerse de acuerdo sobre el asunto (Sache) de la comprensin. Si la comprensin la realiza un ser finito, incapaz de establecer por s solo los criterios de obje-tividad, entonces a la labor hermenutica le es concomitante una apertura a la alteridad porque slo en el dilogo, en la asuncin de la pretensin de verdad que transmite la tradi-cin es posible distinguir entre los prejuicios que posibilitan la comprensin y aquellos que la distorsionan. Estas tres ca-tegoras: finitud, objetividad y alteridad conforman una her-menutica de la confianza que antes de comenzar por sospe-char que la voz de la tradicin quiere decir algo distinto de lo que dice asume su pretensin de verdad, no por dogamtismo sino porque reconoce que tomar como punto de partida la pretensin de la sospecha equivaldra a querer elevarse por encima de la finitud, como si el sujeto pudiera desvincularse a voluntad de la tradicin a la que pertenece y como si pudie-ra subsumir dentro de su interpretacin la alteridad del texto o del interlocutor y comprenderlo mejor que ellos.

La estrategia de argumentacin de este trabajo ser la si-guiente: En primer lugar, se expondr la crtica de Habermas a Gadamer con base en el concepto de reflexin. En segundo lugar, se plantear que la argumentacin gadameriana no es emprica sino fenomenolgica, y cules son los fundamentos e implicaciones del carcter fenomenolgico de su herme-nutica. En tercer lugar, se mostrar cmo la radicalizacin

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hermenutica de las tesis de la fenomenologa ofrecen una nocin de la comprensin como rasgo constitutivo de la exis-tencia humana arraigada en la finitud. En cuarto lugar, se manifestar que la finitud de la comprensin no conduce a conclusiones relativistas, sino que la hacen posible. En quin-to lugar, se describir cmo la comprensin del sentido por parte de seres finitos presupone la apertura a la alte ridad, no como una actitud intencional que se aada a la comprensin, sino como el rasgo propio de toda experiencia hermenutica. Por ltimo, a manera de conclusin, se presentar unas breves consideraciones acerca de la hermenutica de la confianza.

I

La crtica de Habermas a Gadamer afirma, en primer lugar, que el modelo de comprensin gadameriana es unilateral, porque slo toma en cuenta la presuncin de racionalidad del otro hablante o del texto que se interpreta, sin tomar en cuenta la posibilidad de que el autor pueda aprender algo de nosotros. En otras palabras, Gadamer parte de la idea de que el saber encarnado en el texto es superior al del intrprete. En segundo lugar, y como consecuencia del punto anterior, la hermenutica filosfica es incapaz de distinguir entre el significado y la validez de aquello que afirma la tradicin porque supone que si entendemos las condiciones en que se cumplen las pretensiones de validez de un texto (es decir, el significado), entonces al mismo tiempo habremos asentido a sus pretensiones de validez:

Entender una manifestacin simblica significa saber bajo qu condiciones podra aceptarse su pretensin de validez. Pero

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entender una manifestacin simblica no significa asentir a su pretensin de validez sin tener en cuenta el contexto. Esta iden-tificacin de comprensin y acuerdo ha favorecido, cuando menos, la orientacin tradicionalista que la hermenutica de Gadamer adopta.2

En tercer lugar, Gadamer no puede hacer esa distincin por-que carece de una teora de la racionalidad que, con base en la estructura de la racional interna de la accin orientada al entendimiento,3 distinga cules son las condiciones en las que se cumplen las pretensiones de validez de un hablante; la ausencia de ese criterio reflexivo provoca que el consenso lingstico en que se sustenta la tradicin sea producto del prejuicio o de la ideologa, en lugar de fundamentarse racio-nalmente en la fuerza del mejor argumento.

Si el giro hermenutico al que tanto Habermas como Apel se adscriben implica una crtica al sujeto desvinculado de la historia y la intersubjetividad, reconociendo que el intr-prete est ya siempre inserto en una comunidad de comunica-cin, cmo puede elaborar la Teora Crtica un concepto de racionalidad capaz de discernir entre una comprensin sus-tentada racionalmente y otra basada en el poder sin recurrir a un plano metafsico trascendente y sin caer en las aporas de la filosofa de la reflexin del sujeto solipsista? La respues-ta est en la pragmtica trascendental / universal: tomando como punto de partida la comunicacin cotidiana en el mun-do de la vida (la pragmtica) como la fuenta de sentido, Apel y Habermas se preguntan por las condiciones de posibilidad de la comunicacin en el mundo de la vida. Es en este punto

2 J. Habermas, Teora de la accin comunicativa. Vol. I: Racionalidad de la accin y racionalizacin social, Madrid, Taurus, 1989, p. 189.

3 Ibidem, p. 188.

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donde ambos autores (especialmente Habermas) encuentran que toda accin orientada al entendimiento presupone nece-sariamente pretensiones de validez (inteligibilidad, rectitud, verdad y veracidad) que trascienden las contingencias del mundo de la vida en que se originaron, porque si no se satis-facieran jams (por ejemplo, si siempre dijramos mentiras) la comunicacin sera imposible. Aunque la reflexin puede encontrar estas estructuras universales, en la comunicacin no siempre se cumplen las cuatro pretensiones de validez y por eso hay desacuerdos y malentendidos. Sin embargo, lo que s puede hacer la reflexin es anticipar contrafcticamente una situacin en la que hubiera una comprensin total entre los hablantes, es decir, en la que se cumplieran a plenitud las pretensiones de validez y se alcanzara, por ende, un acuerdo racional. A pesar de que esta situacin ideal de habla no se refiera a un hecho histrico por acaecer ni un punto de fuga hacia el cual debemos aproximarnos, es una idealizacin que sirve para cuestionarse reflexivamente si en el propio mun-do de la vida se cumplen las pretensiones de validez. De tal modo, la reflexin es capaz de proporcionar un punto de vista desde el cual superar los prejuicios y el peso de la tradicin, punto de vista reflexivo del que presuntamente carece Gada-mer, haciendo de l un conservador:

Son hermneutique semble donc sempetrer dans un dilemme: dune part elle ne peut viter lopportunisme quen faisant, eu un sens, conservatrice, cest--dire en acceptant la verit de lobjet. Inversement, elle ne peut chapper ce conservatisme quen faisant opportuniste, ce qui exclut tout critre permettant de dis-tinguer entre comprhension juste et comprhension errone.4

4 Su hermenutica parece entonces enfrentarse a un dilema: es decir, slo si adopta un sentido conservador puede eludir el oportunismo [esto

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II

Las crticas de Habermas parecen ser demoledoras al expo-ner los elementos irracionales en el seno de la hermenutica filosfica, sin embargo conviene preguntarse si Habermas ha hecho justicia a la argumentacin gadameriana o si no se ha apresurado a sacar las consecuencias polticas de los conceptos de prejuicio y tradicin sin antes indagar sus fun-damentos filosficos. Es en este punto donde quiero propo-ner la tesis de que Verdad y mtodo, especialmente la segunda parte, concerniente a la cuestin de la verdad de la compren-sin, debe leerse como un desarrollo fenomenolgico que enfatiza que, dada la finitud de la existencia humana, los cnones de objetividad deben encontrarse en la facticidad de la vida histrica. No es que el desarrollo hermenutico de tesis fenomenolgicas niegue la capacidad de reflexin y proponga, en cambio, un irracionalismo, simplemente pone de manifiesto los lmites de toda filosofa de la reflexin.

Esta tesis puede sonar extraa, ya que usualmente se piensa en la fenomenologa como una doctrina filosfica esencialista y centrada en la conciencia del sujeto solipsista; sin embargo, esto es tanto una visin estrecha de la fenome-nologa como una negacin de sus desarrollos posterio-res, como escribe el propio Gadamer: la fenomenologa, la hermenutica y la metafsica no son tres puntos de vista

es, que la interpretacin se haga exclusivamente a partir del arbitrio del intrprete] aceptando la verdad del objeto. Por otro lado, a la inversa, la nica manera en la que puede escapar al conservadurismo es hacindose oportunista, lo cual excluye todo criterio que permita distinguir entre una comprensin correcta y una comprensin errnea. G. Warnke, Gadamer. Hermneutique, tradition et raison, Bruselas, ditions Universitaires, 1991, p. 129.

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filosficos distintos, sino el filosofar mismo,5 y en el pr-logo a Verdad y mtodo escribe:

[...] mi libro se asienta metodolgicamente sobre una base fenomenolgica. Puede parecer paradjico el que por otra parte subyazga al desarrollo del problema hermenutico uni-versal que planteo precisamente la crtica de Heidegger al enfo-que trascendental y su idea de la conversin. Sin embargo, creo que el principio del desvelamiento fenomenolgico se puede aplicar tambin a este giro de Heidegger, que el que en realidad libera la posibilidad del problema hermenutico [...] Tengo que destacar, pues, que mis anlisis del juego o del len-guaje estn pensados como puramente fenomenolgicos.6

En qu sentido es fenomenolgica la hermenutica de Ga- damer? Lo es en la medida que retoma la bsqueda de Husserl por las condiciones de validez nticas, es decir, el campo de la gnesis universal de todo sentido posible me-diante la crtica y la intuicin. Esto significa, por un lado, que la fenomenologa rechaza las deformaciones tericas o de la actitud de sentido comn que obstruyen la mirada libre de lo que los fenmenos son y muestran de por s; por ese motivo Husserl critic las teoras representaciona-listas del conocimiento que establecen una dualidad entre esencia y aparicin. En contraste, la conciencia siempre est referida a algo, existe en tanto que es conciencia de algo y no como una substancia persistente por s misma. Esto es lo que Gadamer acepta de la doctrina fenomenolgica de la in-tencionalidad: lo que aparece en la comprensin inmediata del mundo son las cosas mismas (die Sachen selbst) y no una

5 H.G. Gadamer, Hermenutica filosfica, Madrid, Ctedra, 2001, p. 37.6 H.G. Gadamer, Verdad y mtodo I (vm I, de aqu en adelante), Sala-

manca, Sgueme, 1993, p. 19.

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representacin suya. El modo en que nos referimos a esas cosas comprendidas es el de una total imbricacin, absoluta-mente distinta a la distancia de la relacin teortica. Por ese motivo Gadamer escribe Sin embargo mi verdadera inten-cin era y sigue siendo filosfica; no est en cuestin lo que hacemos ni lo que debiramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer (vm I, p. 10). Si la hermenutica fuera una metodologa para la interpreta-cin de textos entonces estara separando a la comprensin de aquello que se comprende al hacer de esto ltimo un ob-jeto que se puede aprehender mediante un mtodo; en con-traste, la comprensin tiene una estructura intencional: no es una capacidad cognitiva del sujeto, sino que la compren-sin siempre est referida a algo. Lo que hace Gadamer es dar una descripcin fenomenolgica del acontecimiento de la comprensin: las cosas mismas los objetos intencio-nales no son objetos independientes de la comprensin, sino el sentido de determinados comportamientos (de ah la primaca otorgada a la prctica). Por otro lado, la fenomeno-loga supone un momento de intuicin que es previo a todo trabajo subjetivo: el darse o aparecer de las cosas (Sachen), ya que si no hubiera un darse originario de las cosas las cr-ticas al representacionalismo no seran de utilidad. La feno-menologa se basa en la intuicin en la medida que pretende acceder a la conciencia mediante una intuicin primordial que presente tanto a la conciencia como a su objeto intencio-nal tal y como son en s mismos. A pesar de que la herme-nutica desconfa de que haya una intuicin prelingstica perteneciente a la vida mental, la comprensin se basa en la facticidad histrica de la vida humana, dejando que sta muestre sus propios caracteres (algo que no puede proceder mediante inferencias ni hiptesis de trabajo).

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Slo en la actitud fenomenolgica puede salir a la luz el hecho hermenutico fundamental de ser-en-el-mundo o de la conciencia histrica efectual, es decir, la pertenencia e in-sercin en un mbito dado de sentido. El mismo Husserl se percat de que no poda plantear la intuicin fenomenol-gica desde la actividad constitutiva de la conciencia, pues estara trascendiendo el propsito de comprender nuestro vivir originario sin ideas preconcebidas, por eso plante el concepto de mundo de la vida (Lebenswelt), al que tanta importancia concede Gadamer en la medida que ese con-cepto capta un darse prerreflexivo de las cosas:

El que Husserl tenga presente en todo momento el rendi-miento de la subjetividad trascendental responde sencilla-mente a la tarea de la investigacin fenomenolgica de la constitucin. Pero lo que es significativo respecto a su verda-dero propsito es que ya no habla de conciencia, ni siquiera de subjetividad, sino de vida. [...] Es una intencionalidad bsi-camente annima, no producida ya nominalmente por nadie, la que constituye el horizonte del mundo que lo abarca todo. En consciente contrapropuesta a un concepto del mundo que abarca el universo de lo que es objetivable por las ciencias, Husserl llama a este concepto fenomenolgico del mundo mundo vital, es decir, el mundo en el que nos introducimos por el mero vivir nuestra actitud natural, que no nos es objetivo como tal, sino que representa en cada caso el suelo previo de toda experiencia. Este horizonte del mundo est presupuesto tambin en toda ciencia y es por eso ms originario que ellas [...] Como se ver, el concepto de mundo vital se opone a todo objetivismo. Es un concepto esencialmente histrico, que no se refiere a un universo del ser, a un mundo que es (vm I, p. 310).

En ese sentido, el concepto de mundo de la vida va ms all de la experiencia cientfica y se ubica en el mbito de la

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vida histrica cotidiana; este paso atrs a un mundo dado previamente a toda actitud constitutiva de la conciencia no niega a la razn per se, slo a la razn objetivista.

Pero el hecho de que la hermenutica de Gadamer ten-ga un desarrollo fenomenolgico no significa que suscriba todas las tesis de Husserl. En particular, Gadamer se opone a la fenomenologa eidtica (la fenomenologa de las esen-cias universales, sus estructuras y relaciones) de Husserl y, siguiendo la hermenutica de la facticidad de Heidegger que a su vez es una radicalizacin de la fenomenologa sita la facticidad de la existencia, el Dasein, como base on-tolgica del planteamiento fenomenolgico en lugar del ego trascendental. En lo que hay que insistir es en que la her-menutica de Gadamer no es un rompimiento total con la fenomenologa, sino que retoma el planteamiento central del anlisis fenomenolgico: la bsqueda del lugar original de la gnesis de todo sentido, bsqueda que excluye la existencia misma de un mbito psquico en la correlacin inten cional, la cual est inmediatamente dirigida a su objeto. Lo que hace Gadamer, a travs de Heidegger, es radicalizar esta tesis. Esta radicalizacin la hace desde la hermenutica, pero no desde la hermenutica historicista de Dilthey, sino desde una her-menutica de la facticidad que muestre tanto la temporali-dad originaria del existente humano como el hecho de que el comprender sea el modo de ser originario de este existente:

[Heidegger recoge] el planteamiento trascendental a cuya som- bra haba formulado Husserl la tarea universal de la fenome-nologa: la constitucin de toda validez ntica. Evidentemente esta tarea tena que incluir tambin la facticidad que Heidegger pone en primer plano. de este modo, Husserl podra recono-cer el ser-en-el-mundo como un problema de intencionali- dad horizntica de la conciencia trascendental, y la historicidad

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absoluta de la subjetividad trascendental tendra que poder mostrar tambin el sentido de la facticidad (vm I, pp. 319-320).

La hermenutica de la facticidad significa que el anlisis del ser slo puede plantearse adecudamente desde la vida fctica; es la manera en que la vida fctica se interpreta a s misma, pero no mediante una interpretacin teortica ni una exgesis, sino en su despliegue mismo, porque la facti-cidad seala una situacin respecto a la cual no se puede ir ms all. As pues, la hermenutica de la facticidad consis-te en que toda investigacin filosfica toma su orientacin de la situacin vivida en la que se encuentra el intrprete y permanece dentro de la vida fctica. Esta primaca de la vida fctica significa que todo cuestionamiento acerca de los objetos depende de la manera en la que se determina su sentido en la vida cotidiana:

La estructura general de la comprensin alcanza su concre-cin en la comprensin histrica en cuanto que en la com-prensin misma son operantes las vinculaciones concretas de costumbre y tradicin y las correspondientes posibilidades del propio futuro[...] El que todo comportarse libremente respecto a su ser carezca de la posibilidad de retroceder por detrs de la fac-ticidad de este ser, tal es el quid de la hermenutica de la factici-dad y de su oposicin a la investigacin trascendental de la cons-titucin en la fenomenologa de Husserl. El estar ah encuentra como un presupuesto irrebasable todo lo que al mismo tiempo hace posible y limita su proyectar. Esta estructura existencial del estar ah tiene que hallar su expresin tambin en la com-prensin de la tradicin histrica (vm I, p. 330).

La hermenutica de la facticidad sigue siendo un plantea-miento fenomenolgico en tanto que depende de un darse

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de las cosas mismas sin ninguna intervencin teortica pre-via, pero rechaza la fenomenologa eidtica de que el aparecer de algo sea un estar ah delante de la objetividad. Entonces la pregunta no es cmo se me da el objeto?, sino cmo vivo yo lo circundante?

Desde esta transformacin hermenutica de la fenomeno-loga puede entenderse el rechazo de Gadamer a la mayora de las filosofas de la reflexin, incluyendo la reflexin prag-mtica trascendental / universal por no cumplir la exigencia fenomenolgica de ceirse a las cosas en su darse origi nario. En particular, el problema con la reflexin es que introduce un desdoblamiento entre el yo que vive la vivencia y el yo que quiere comprender su estructura, lo cual es una operacin in-telectual legtima siempre y cuando no se tome el producto de esa reflexin como el darse originario de las cosas. En con-traste, lo que propone hacer Gadamer es partir de la base de que la vida fctica, histrica, tiene un modo prerreflexivo de comprenderse a s misma antes de su explicitacin reflexiva; en ese punto la fenomenologa le permite a Gadamer reducir al mnimo e incluso identificar la vivencia del nosotros inmerso en la historia y la perspectiva del nosotros que quiere comprender su historicidad. La fenomenologa, reela-borada en trminos de conciencia de la historia efectual, es la autntica revivencia o repeticin de la experiencia originaria:

La tesis de mi libro es que en toda comprensin de la tradi-cin opera el momento de la historia efectual, y que sigue sien-do operante all donde se ha afirmado ya la metodologa de la moderna ciencia histrica [...] Es esto lo que legitima la cierta ambiguedad del concepto de la conciencia de la historia efec-tual tal como yo lo empleo. Esta ambigedad consiste en que con l se designa por una parte lo producido por el curso de la historia y a la conciencia determinada por ella, y por la otra a

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la conciencia de este mismo haberse producido y estar deter-minado (vm I, p. 16).

La Teora Crtica podra objetar que la reflexin de la prag-mtica universal / trascendental est libre de las crticas de la fenomenologa hermenutica a la reflexin porque la re-flexin acerca de los presupuestos irrebasables del discur-so no depende de un sujeto trascendental ni convierte a las expresiones de los hablantes en objetos tericos, sino que permanece siempre en la facticidad de la comunidad de comunicacin, al mismo tiempo que sus presupuestos irre-basables (las pretensiones de validez) no pertenecen a ese mismo mundo de la vida. Y la Teora Crtica tiene razn, su reflexin funda la validez en el mundo de la vida, pero tam-bin es cierto que comparte una aspiracin de la filosofa de la reflexin tradicional: el proyecto de mostrar que la razn puede justificarse racionalmente a s misma prescindiendo de los elementos histricos y contingentes del mundo de la vida, algo que desde la perspectiva fenomenolgica de la hermenutica de Gadamer es poco plausible:

la hermenutica nos ensea a considerar sospechosa de dog-mtica la oposicin entre una tradicin viva natural y la apro-piacin reflexiva de la misma. Detrs de eso late un objetivismo dogmtico que sigue deformando el concepto de reflexin. Incluso en las ciencias comprensivas, el sujeto no logra evadirse del contexto histrico-efectual de su situacin hermenutica hasta el punto de lograr que su comprensin misma no entre en ese proceso (Verdad y mtodo II, vm II de aqu en adelante, Salamanca, Sgueme, 1998, pp. 232-233).

Ahora hay que mostrar cmo procede la hermenutica de Gadamer.

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III

En este apartado se desarrolla el tema de la finitud. La his-toricidad de la comprensin que defiende la hermenutica de Gadamer puede detallarse en tres puntos: (1) la compren-sin est imbuida en los efectos de la historia y esos efectos determinan la interpretacin; (2) esa relacin entre com-prensin e historia no es contingente, ms bien la historia es la condicin de posibilidad de la comprensin, y (3) la histo-ricidad de la comprensin no puede eliminarse mediante los mtodos de las ciencias positivas que establecen una brecha epistemolgica entre sujeto y objeto. Antes de apresurarnos a conjeturar las supuestas consecuencias relativistas de estos tres puntos preguntmonos cules son los motivos en que se sustentan. Una respuesta rpida contestara que la historici-dad de la hermenutica de Gadamer se basa en la observa-cin emprica de los conflictos de interpretaciones en el rea de las ciencias del espritu: las opiniones que predominan en cada poca histrica acerca de un mismo asunto varan con-forme al contexto cultural, econmico, etctera. Sin embar-go, como se ha insistido, el planteamiento de Gadamer no es emprico sino fenomenolgico, es decir, su hermenutica trata acerca de lo que ocurre siempre y necesariamente en la comprensin. Ahora bien, lo que los anlisis fenomeno-lgicos, radicalizados por la hermenutica de la facticidad de Heidegger han mostrado es que la comprensin es esen-cialmente finita, que no es producto nicamente de la acti-vidad constitutiva de la conciencia sino que la precede y ella misma est condicionada por el tiempo. A fin de cuentas, somos seres histricos porque somos seres finitos: nuestra comprensin depende de elementos que nos preceden y que nuestra conciencia no puede mas que recibir pasivamente

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sin poder nunca fundarlos plenamente: La verdadera ex-periencia es aquella en la que el hombre se hace consciente de su finitud. En ella encuentran su lmite el poder hacer y la autosuficiencia de una razn planificadora (vm I, p. 433). Esta finitud, el hecho de que la comprensin dependa de elementos que no proceden de la actividad reflexiva de la conciencia consiste, por un lado, en el hecho de que la vida fctica se comprenda a s misma siempre desde una determi-nada perspectiva y, por otro lado, porque ese comprenderse a s misma es una actividad prctica, no un ejercicio de razo-namiento abstracto que cualquiera podra repetir siempre de la misma manera. Veamos esto con ms detalle.

La finitud expresa la condicin temporal de la existencia humana: sta no puede asumir por ningn mtodo posible todas las perspectivas que le precedieron para as elegir li-bremente los contenidos que su conciencia tratar reflexiva-mente; ms bien, su labor reflexiva est situada previamente en un horizonte de sentido que condiciona sus cuestiona-mientos. La subjetividad, en este caso la conciencia herm-nuticamente formada, es horizntica, se inscribe en un plexo de sentido que no es producto de la actividad reflexiva de una autoconciencia:

Frente al mero estar dado de los fenmenos de la concien-cia objetiva, de un estar dado en vivencias intencionales, esta reflexin representa la aparicin de una nueva dimensin. Pues hay un modo de estar dado que no es a su vez objeto de actos intencionales. Toda vivencia implica horizontes anteriores y posteriores y se funda en ltima instancia con el continuum de las vivencias presentes de antes y despus, en la unidad de la corriente vivencial [...] El concepto y fenmeno del hori-zonte posee un significado fundamental para la investigacin fenomenolgica de Husserl. Con este concepto, que nosotros

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tambin tendremos ocasin de emplear, Husserl intenta acoger el paso de toda intencionalidad limitada de la referencia a la continuidad bsica del todo. Un horizonte no es una frontera rgida sino algo que se desplaza con uno y que invita a seguir entrando en l [...] Pues todo lo que est dado como ente, est dado como mundo y lleva consigo el horizonte del mundo (vm I, p. 309).

Aqu se aprecian de nueva cuenta las races fenomenol-gicas del concepto de finitud, el anlisis husserliano de la intencionalidad mostr que ninguna vivencia se agota en la percepcin inmediata, sino que est dentro de un hori-zonte que la remite a otras potencialidades implcitas; esto es, cada vivencia asume ms de lo explcitamente dado, tiene un carcter abierto y supone la vida total de la conciencia. La finitud, que le impone a la hermenutica la tarea de de ubicarse en el horizonte correcto, es un desarrollo de la es-tructura horizntica de la conciencia.

Si vivimos nuestras vivencias desde un horizonte al que nosotros mismos pertenecemos, entonces no podemos en primera instancia contemplarlas desde afuera como si se trataran de objetos tericos, sino que nos enfrentamos a ellas en la comprensin. En la comprensin se encuentra el ras-go distintivo de la hermenutica porque obliga a concebir el lugar de la gnesis originaria del sentido de todo ente como algo dotado de carcter histrico: en la medida que todo com-portamiento comprensivo acoge un mbito de sentido que l mismo no pone, queda fijado a un horizonte que siempre le precede, no como simple condicin lgica de posibilidad, sino como su propia condicin fctica. Por eso, como lo ex-pone Heidegger y retoma Gadamer, la comprensin no es una de las muchas operaciones cognitivas que puede reali-zar el existente humano, pues el comprender es originario en

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la medida que todo proyecto es comprensin: comprende-mos el sentido de algo desde las posibilidades que nos abre el horizonte al que pertenecemos. El carcter originario de la comprensin se explica desde la finitud porque el estrato previo en el que opera la comprensin no es un conjunto de contenidos proposicionales de la conciencia, sino que es un presupuesto que nunca puede serle totalmente transparen-te a la conciencia porque ella no lo ha puesto.7 La finitud muestra la pertenencia de su intrprete a su objeto: algo slo puede ser comprendido desde nuestra situacin histrica concreta; si pudiramos comprenderlo desde todas las pers-pectivas posibles seramos seres infinitos, pero en ese caso tampoco necesitaramos comprender porque entonces po-dramos conocer ese algo totalmente distanciados de l.

El carcter horizntico e histrico de la comprensin nos sita ante el hecho de que en el mbito del pensamiento nunca hay fines ni comienzos absolutos, toda comprensin asume un horizonte previo de sentido que abre posibilidades que a su vez ofrecen nuevas perspectivas de sentido. La her-menutica filosfica expresa esa caracterstica de la finitud

7 Por ese motivo creo que la crtica de Dreyfus a la hermenutica de Gadamer est mal encaminada. Dreyfus distingue entre un holismo terico y un holismo prctico: el primero de ellos (en el que clasifica a Gadamer) afirma que todo contenido proposicional tiene sentido slo sobre el tras-fondo de la totalidad de nuestro sistema de creencias; el segundo tipo de holismo (en el que clasifica a Heidegger) hace depender el sentido de toda accin y pensamiento en el trasfondo de prcticas que ofrecen el contexto necesario para toda accin prctica y conocimiento terico. Aunque las posiciones de Gadamer acerca del prejuicio como la preestructura apropia-da para toda comprensin podran dar pie a interpretar su hermenutica como un holismo terico, creo que Dreyfus pasa por alto que la situacin horizntica de la conciencia afectada por la historia es bsicamente una situacin prctica, motivo por el cual Gadamer afirma que la hermenutica es una forma de phrnesis y no de tekhn. Vase: H. Dreyfus, Holism and Hermeneutics, The Review of Metaphysics, vol. 34, nm. 4, 1980.

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en el concepto de crculo hermenutico. En este punto, Ga-damer recurre de nuevo a la autoridad de Heidegger:

Este crculo no debe rebajarse al nivel de un circulus vitiosus, ni siquiera ser tolerado. En l se alberga una positiva posi-bilidad de conocer en la forma ms original, aunque es una posibilidad que slo es empuada de modo genuino cuando la interpretacin ha comprendido que su primera, constante y ltima funcin es evitar que las ocurrencias y los conceptos populares le impongan en ningn caso el tener, el ver y el concebir previos, para desenvolver stos partiendo de las cosas mismas.8

El crculo hermenutico es una de las aportaciones ms cuestionadas de la hermenutica, especialmente por los de-fensores de un formalismo de cuo kantiano, porque se ve en l una divinizacin del pasado y una veta de irraciona-lismo en las ciencias sociales. No obstante, el crculo her-menutico es un problema slo si se parte de la exigencia de que debe haber un comienzo absoluto del conocimiento, es decir, de que haya principios a priori cuya validez no de-penda del contexto histrico. Pero esta exigencia no toma en cuenta que la situacin hermenutica no es un principio de legitimidad epistemolgico, sino que es un dato inicial ine-vitable: la comprensin parte fcticamente de la compren-sin que el existente humano tiene de s mismo, de cmo su proyecto despliega sus posibilidades en un horizonte de sen-tido previamente dado.

Esto no quiere decir que Gadamer se limite a seguir a Heidegger, pues su hermenutica filosfica se plantea el

8 M. Heidegger, El Ser y el tiempo, Barcelona, Planeta-Agostini, 1994, p. 172.

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paso de la facticidad del carcter histrico de la compren-sin a su validez: el anlisis del crculo hermenutico mues-tra que la situacin hermenutica fctica determina nuestra relacin prctica y cognitiva con los objetos, siendo as el punto de partida inevitable; pero la explicitacin de esa si-tuacin fctica no garantiza que la historicidad de la com-prensin sea la manera correcta de aproximarse a la cosa misma (pues podra ser perfectamente posible que muchas de las orientaciones que recibimos de nuestra situacin his-trica imposibiliten una comprensin adecuada. Mostrar que la historicidad de la comprensin se refiere a la verdad y no a una apreciacin subjetiva es la tarea de la hermenutica de Gadamer:

Heidegger slo entra en la problemtica de la hermenutica [...] con el fin de de desarrollar [...] la preestructura de la com-prensin. Nosotros, por el contrario, perseguiremos la cues-tin de cmo, una vez liberada de las inhibiciones ontolgi-cas del concepto cientfico de verdad, la hermenutica puede hacer justicia a la historicidad de la comprensin (vm I, p. 331).

Para realizar su cometido, Gadamer comienza por examinar el concepto de prejuicio (Vorurteil). La fenomenologa nos ha puesto en el camino de la finitud: nuestros actos mentales (como la imaginacin o la percepcin) poseen un sentido previo a su expresin proposicional; es decir, nuestra acti-vidad judicativa se sustenta en significaciones previas cuyo origen se nos escapa, en eso consisten los prejuicios:

En s mismo prejuicio quiere decir un juicio que se forma antes de la convalidacin definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes [...] Prejuicio no sig-nifica pues en modo alguno juicio falso, sino que est en su

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concepto el que pueda ser valorado positiva o negativamente (vm I, p. 337).

Con ello se ha mostrado que el prejuicio es una condicin fctica de la comprensin, ahora es necesario mostrar su legitimidad:

Lo que bajo la idea de una autoconstruccin absoluta de la razn se presenta como un prejuicio limitador forma parte en verdad de la realidad histrica misma. Si se quiere hacer jus-ticia al modo de ser finito e histrico del hombre es necesario llevar a cabo una drstica rehabilitacin del concepto de prejui-cio y reconocer que existen prejuicios legtimos (vm I, p. 344).

Hay dos maneras de mostrar esta legitimidad del prejui-cio. Una de ellas es concebir nuestra comprensin como un sistema de creencias consistentes en juicios, la mayora de los cuales se tiene sin haber examinado a fondo su validez (esos seran los prejuicios). Al momento en que la inter-pretacin del texto pone en evidencia la falsedad de una de nuestras presuposiciones tcitas llegamos a ser conscientes de los prejuicios que conforman nuestro entendimiento y as podemos distinguir entre los prejuicios habilitantes y los inhabilitantes. La legitimidad del prejuicio quedara asegu-rada por el hecho de que no podemos poner en tela de juicio la totalidad de nuestros prejuicios al mismo tiempo, porque mediante ellos accedemos al significado del horizonte his-trico del pasado. Pero hay otra manera de entender la legi-timidad del prejuicio y que cuestiona la lectura anterior. Si se concibe al prejuicio como un sistema de creencias tcitas que sustentan nuestra praxis se hace del proceso histrico de comprensin un proceso consciente en el que el intrprete extiende su horizonte al hacerse consciente de sus prejuicios

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operativos. El problema con ese enfoque es que se concibe la comprensin como nuestra accin sobre la cosa y no como el mostrarse de la cosa misma. En cambio la hermenutica, sindole fiel a la finitud que ha puesto en evidencia la radi-calizacin de la fenomenologa, debe mostrar el carcter de acontecer de la comprensin:

El comprender debe pensarse menos como una accin de la sub-jetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un aconte-cer de la tradicin, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediacin. Esto es lo que tiene que hacerse or en la teora hermenutica, demasiado dominada hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un mtodo (vm I, p. 360).9

As pues, la legitimidad del prejuicio que opera en la com-prensin histrica remite a un argumento ontolgico, no emprico: estamos imbricados en el proceso ontolgico de transmisin de sentidos que nosotros mismos queremos interpretar. No slo dialogamos con el pasado como intr-pretes independientes y provistos de nuestro propio sistema de creencias, sino que pertenecemos a la historia misma. El

9 De esta cita no se debe colegir que Gadamer oponga la experien-cia hermenutica al conocimiento metodolgico; tampoco afirma que el entendimiento reflexivo, y la consecuente alienacin metodolgica de su objeto, no tenga lugar en las ciencias del espritu. Como bien escribe Paslick: He [Gadamer] is however clearly saying that reflective unders-tanding must, in order to maintain its critical insight, be continuously fed by a pre-scientific, pre-philosophical experience in which past and present are authentically mediated. l [Gadamer] afirma claramente que si el en-tendimiento reflexivo ha de mantener su enfoque crtico es necesario que se nutra continuamente de una experiencia pre-cientfica, pre-filosfica en la cual haya una autntica mediacin de pasado y presente. R. Paslick, The Ontological Context of Gadamer Fusion , Man and World, vol. 18, nm. 4, 1985, p. 419.

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prejuicio es potencialmente orientador en la medida que se inscribe en una tradicin.

Hay que ser sumamente cuidadosos con el trmino tra-dicin, pues muchos han visto en l una posicin poltica conservadora que diviniza el orden establecido. Pero, en el pensamiento de Gadamer, tradicin no significa nicamen-te una transmisin de costumbres hecha de generacin en generacin, sino que tradicin es el nombre general que utiliza Gadamer para designar la transmisin de sentido de un texto (ya sea de un acto de habla, una obra de arte o una ley), es decir, todo aquello que puede expresarse en el len-guaje: la tradicin no es un simple acontecer que pudiera conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es len-guaje, esto es, habla por s misma como lo hace un t (vm I, p. 434). En esta amplia definicin hay que distinguir tres sentidos de tradicin sealados muy bien por Ricur:10

Tradicin como tradicionalidad, es decir, un encade-namiento de la sucesin histrica. La historia no est constituida por intervalos muertos y separados entre s, sino que la historia es una continuum de transmi-sin de sentido que designa la correlacin entre los efectos de la historia y nuestra conciencia de ser afec-tados por el pasado.

Tradicin como el contenido material (los significados) que nos transmiten las tradiciones. En este sentido, la tradicin apunta al hecho de que, dada la estructura lingstica de la comunicacin, siempre somos here-deros de contenidos simblicos, culturales, etctera. Nunca somos innovadores absolutos.

10 P. Ricur, Tiempo y narracin III. El tiempo narrado, Mxico, Siglo XXI, 1996, pp. 958-970.

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Tradicin como pretensin de verdad, el hecho de que, en el dilogo, una pretensin de sentido sea tenida por verdadera hasta que se haga valer un argumento mejor. Esta distincin se basa en que toda transmisin de sentido (las tradiciones), en tanto proposiciones con sentido, son tambin modos de tener-por-verda-dero (creencias, convicciones, persuasiones, etctera).11

En esta distincin hay que notar que la distincin entre el segundo y el tercer sentido de tradicin responde a la crtica habermasiana acerca de la ausencia gadameriana de distin-cin entre significado y validez de un texto. La crtica de Habermas pasa por alto que dar una valoracin positiva a la tradicin no significa hacer de ella un criterio hermenutico de verdad, pues para Gadamer los contenidos trasnsmiti-dos por las tradiciones son inseparables del problema de la validez, es decir, toda proposicin de sentido es al mismo tiempo una pretensin de verdad. Ahora bien, no es que los contenidos de la tradicin se acepten acrticamente, sino que los contenidos de las tradiciones merecen considerar-se como una presuncin de verdad hasta que se haga valer como una razn ms fuerte, un mejor argumento:

Su verdadero fundamento [de la autoridad] es tambin aqu un acto de la libertad y la razn que concede autoridad al superior bsicamente porque tiene una visin ms amplia [...] De este modo el reconocimiento de la autoridad est siempre relacionado con la idea de que lo que dice la autoridad no es

11 Respecto a este tercer sentido Gadamer escribe: En cuanto que ya no se refiere a la individualidad y sus opiniones sino a la verdad objetiva, el texto no es entendido como mera expresin vital [el contenido mate-rial de las tradiciones] sino que se toma en serio su propia pretensin de verdad (vm I, p. 367).

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irracional ni arbitrario, sino que en principio pueden se reco-nocido como cierto (vm I, pp. 347-348).

Antes de cualquier movimiento crtico tenemos que con-ceder la presuncin de verdad de cualquier proposicin de verdad, por la razn de que no estamos nunca al comien-zo del proceso de verdad. No es que la conciencia decida abrogar su reflexividad y entregarse a la tradicin, porque la tradicin no es un objeto entre otros que est presente a una conciencia infinita (entendida como una conciencia que siempre puede reconocerse a s misma en sus actos), ms bien la conciencia est inserta en la tradicin como una caracterstica de su finitud. Pero el reconocimiento de esta finitud, implcito en la pertenencia a la tradicin no signi-fica disolver a la conciencia en el devenir de la historia o en la conversacin de la humanidad (para usar el trmino de Rorty), lo que s significa es que la conciencia es una con-ciencia afectada por la historia y no una conciencia solpsista.

La conciencia de la historia efectual (wirkungsgeschich-tiliches Bewutsein) es la condicin fctica de posibilidad de la comprensin porque esta ltima no es un movimiento en que la subjetividad tome distancia reflexiva de la histo-ria mediante un procedimiento reflexivo para alcanzar as la objetividad del conocimiento histrico (y es este movi-miento lo que Gadamer critica a Dilthey); por el contrario, los prejucios que condicionan la comprensin estn siempre en un horizonte histrico particular. Es decir, la conciencia est ya siempre imbuida en los efectos de la historia, aun-que no sea reflexivamente consciente de ese estar-afectada. Ahora bien, la conciencia de la historia efectual es tanto una conciencia afectada por la historia como una conciencia de esos efectos de la historia. Segn el primer sentido de historia

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efectual, nuestra conciencia est histricamente determi-nada y no puede hacer tabula rasa del pasado porque est siempre en medio de la historia sin poder confrontar al pa-sado como si fuera un objeto: La afirmacin de que la his-toria efectual puede llegar a hacerse plenamente consciente es tan hbrida como la pretensin hegeliana de un saber ab-soluto en el que la historia llegara a su completa autotrans-parecia y se elevara as hasta la altura del concepto (vm I, p. 372). El segundo sentido de historia efectual afirma que es importante producir en nosotros mismos una conciencia de ese estar-afectado: No se exige, por lo tanto, un desarrollo de la historia efectual como una nueva disciplina auxiliar de las ciencias del espritu, sino que stas reconozcan que los efectos de la historia efectual operan en toda comprensin, sea o no consciente de ello (vm I, p. 371). Tomados con-juntamente, ambos sentidos de la conciencia de la historia efectual expresan el significado de la finitud porque el hecho de tomar conciencia de los efectos de la historia que operan de manera no reflexiva en nuestra formacin muestra que hay algo que opera a espaldas del quehacer reflexivo de la con-ciencia, haciendo posible, la situacin hermenutica:

La conciencia de la historia efectual es en primer lugar con-ciencia de la situacin hermenutica. Sin embargo, el hacerse consciente de una situacin es una tarea que en cada caso reviste una dificultad propia. El concepto de la situacin se caracteriza porque uno se encuentra frente a ella y por lo tanto no puede tener un saber objetivo de ella. Se est en ella, uno se encuentra siempre en una situacin cuya iluminacin es una tarea a la que nunca se puede dar cumplimiento por entero (vm I, p. 372).

La conciencia de ser afectado por la historia es bsicamen-te una conciencia de la situacin hermenutica: la situacin

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fctica en la que nos encontramos nosotros mismos como seres prcticos. El hecho de que no podamos superar los efectos de la historia no es una deficiencia de la reflexin, sino la indicacin de que somos un ser histrico, es decir, fini-to.12 La presencia de la historia efectual muestra, adems, que una interpretacin (al menos una interpretacin intersubjeti-vamente vlida) nunca puede ser del todo subjetiva porque la influencia del prejuicio y la tradicin restringen el mbito de aquello que se puede decir. Pero en este punto podra surgir una objecin: si la conciencia de la historia efectual es una una conciencia situada, cmo es posible la com-prensin a partir de esta situacin?, cmo conciliar finitud y objetividad? se es el tema del siguiente apartado.

IV

El nfasis de la hermenutica de Gadamer en la finitud ha puesto de manifiesto que la interpretacin siempre est afec-tada (y de hecho es posible) por los prejuicios, los intereses, las creencias pre-temticas y la perspectiva de la investiga-cin (Fragestelltung) que recibe el intrprete de la tradicin histrica a la que pertenece. Por ese motivo Gadamer recha-za el ideal metdico de la hermenutica romntica, que pretenda poner entre parntesis la distancia histrica para conocer la intencionalidad del creador del texto; en con-

12 Al respecto Gadamer aade: La reflexin sobre una precompren-sin me aporta algo que de otro modo acontece a mi espalda. Algo, mas no todo. Porque la conciencia histrico-efectual tiene inevitablemente ms de ser que de conciencia, pero esto no significa que pueda prescindir de una constante concienciacin del estancamiento ideolgico. Slo mediante esta reflexin llego a superar la esclavitud frente a m mismo y s a qu ate-nerme acerca de lo bien fundado o no de mi comprensin (vm II, p. 239).

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traste, la conciencia de la historia efectual participa en la constitucin del objeto de interpretacin. A partir de esta posicin, muchos han visto en la hermenutica filosfica un relativismo histrico debido a que niega la posibilidad de una interpretacin transhistricamente vlida. En particu-lar, podra verse en Gadamer una expresin del idealismo lingstico, es decir, la tesis segn la cual la objetividad del mundo es producto de la actividad autocreadora del discur-so. Esta postura, ejemplificada en la obra de Richard Rorty, sostiene que la objetividad del mundo es algo que se consti-tuye dentro de conversaciones que no estn restringidas por una realidad independiente de nosotros; ms bien, nosotros proyectamos en el lenguaje, como una sombra de nuestras expresiones tiles, un mundo que la proyeccin misma hace aparecer como independiente y causante de nuestras creen-cias. Cuando hablamos de estndares o criterios para nues-tras conversaciones culturales esos criterios son temporales y la conversacin misma los impone, y con ello la objetividad (incluyendo objetos orgnicos o creaciones culturales) es una proyeccin de nuestra prctica, lo que cuenta como tal dados nuestros intereses presentes y la inercia del discurso. Por ese motivo, las nociones de criterio y de eleccin (in-cluida la eleccin arbitraria) dejan de tener sentido cuando se trata de un juego de lenguaje a otro.13 As pues, la herme-nutica nos hara captar el sentido de la finitud: la fragilidad y la temporalidad de todo proyecto humano y que el nico recurso del que disponemos para expresar nuestros proyec-tos y enfrentarnos al mundo es el lenguaje, pero al precio del relativismo, de la incapacidad de construir una nocin de objetividad en el plano de la finitud:

13 R. Rorty, Contingencia, irona y solidaridad, Barcelona, Paids, 1991, p. 26.

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En consecuencia, otros no dudan en extender los plantea-mientos fundamentales de una hermenutica radical, con las fundamentaciones de Gadamer o de Rorty, a aquella esfera que [...] se ha considerado, desgraciada y equivocadamente, como la esfera propia de la ciencia social [...] Una consecuencia de ello es el relativismo de una u otra especie, lo que supone que diversas actitudes o interpretaciones, en realidad reflejan dis-tintas orientaciones axiolgicas.14

Lo que a continuacin tratar de defender es que la postura de Gadamer no entraa una postura relativista (un idea-lismo lingstico como el rortyano), sino que es capaz de defender un concepto de objetividad sin abandonar el pla-no de la finitud:

La tarea de la hermenutica se convierte por s misma en un planteamiento objetivo, y est siempre determinada en parte por ste. Con ello la empresa hermenutica gana un suelo firme bajo sus pies. El que quiere comprender no puede entre-garse desde el principio al azar de sus propias opiniones previas e ignorar lo ms obstinada y consecuentemente posible la opi-nin del texto (vm I, p. 335).

Para saber qu tipo de objetividad defiende la hermenuti-ca gadameriana hay que distinguir, primero, qu clases de objetividad rechaza:

En primer lugar, rechaza la nocin de objetividad de-fendida por el realismo metafsico, segn la cual lo ob-jetivo es la adecuacin del sujeto cognoscente con la realidad tal y como es en s misma.

14 J. Habermas, Conciencia moral y accin comunicativa, Barcelona, Pennsula, 1991, p. 42.

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La objetividad en el sentido de la conciencia absoluta hegeliana, segn la cual la Historia es una totalidad que puede aprehenderse desde un punto de vista no sujeto a las contingencias histricas. La conciencia de la his-toria efectual muestra que la historia es un proceso, no un sistema, y que no hay una perspectiva fuera de ella.

La objetividad en el sentido de Dilthey: la posibilidad de alcanzar una comprensin objetiva de la realidad his-trica mediante el mtodo adecuado. El rechazo a esta postura se basa en la idea de finitud, porque un ser fini-to nunca puede ser totalmente autoconsciente de cmo han influido en ella los efectos de la historia para, pos-teriormente, hacerlos a un lado.

Gadamer tambin niega que la objetividad sea la re-construccin minuciosa de las intenciones del autor porque no hay un acceso al significado en el sentido de lo que el autor trataba de decir, sino que el significado depende de lo que el texto nos dice a nosotros.

Por ltimo, Gadamer critica la concepcin habermasia-na de objetividad, segn el cual una comprensin obje-tiva y racional sera aquella que alcanzara el consenso en la contrafctica situacin ideal de habla. Gadamer se opone a esta concepcin de la objetividad porque ni siquiera la reflexin pragmtica universal podra supe-rar los efectos de la tradicin; aqulla s puede cambiar nuestra autocomprensin, pero ese cambio es a su vez expresin de los efectos de la historia.

En cambio, la objetividad que defiende Gadamer es una objetividad histricamente condicionada, no en el sentido de que la validez de los juicios cambia en las distintas pocas de la historia, sino en la medida en que el sentido mismo de

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la validez de los juicios est condicionada por la historia. Es decir, los diferentes periodos histricos no pueden reprodu-cir las mismas interpretaciones porque stas dependen de la situacin fctica de la investigacin (Fragestellung). Pero de aqu no se sigue, en primer lugar, la inconmensurabilidad que supone Rorty porque, aunque el sentido de los conteni-dos de la tradicin cambian segn las distintas condiciones de vida y las diversas preguntas (Fragestellungen) que se le ha-gan a la tradicin, esos contenidos siguen siendo objetivos en el sentido de que son efectivos, es decir, continan teniendo un significado que nos afecta y que nos permite entender algo acerca de nosotros mismos, a pesar de que ese sentido debi-do a la distancia en el tiempo siempre nos diga algo distinto. Gadamer no esgrime la finitud como un argumento en contra de la objetividad porque eso supondra que la tradicin no nos afecta de manera alguna, por el contrario:

Escuchar la tradicin y permanecer en la tradicin es sin duda el camino de la verdad que es preciso encontrar en las cien-cias del espritu [...] El condicionamiento no es, pues, una tara del conocimiento histrico, sino un momento de la verdad misma. Debe tenerse en cuenta incluso cuando no se est conforme con l. Lo cientfico es aqu justamente destruir la quimera de una verdad desligada del punto de vista del sujeto cognoscente. Es el signo de nuestra finitud, que conviene no olvidar para tener a raya la ilusin. La creencia ingenua en la objetividad del mtodo histrico fue una ilusin. Pero lo que viene a sustituirlo no es un insulso relativismo. No es arbitra-rio ni caprichoso algo que somos nosotros mismos y podemos escuchar del pasado (vm II, p. 46).

Esto no significa que el objeto de la tradicin est constitui-do por la tradicin al grado de identificarse con ella; ms

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bien, significa que aquello que se interpreta est formado por la manera en que los efectos de la tradicin condicionan el preguntar del intrprete, proceso en el que hay lugar para revisiones y crticas. No es un conservadurismo.15

En segundo lugar, la manera en que Gadamer consigue esa objetividad dentro de la finitud sin caer en el idealismo lingstico es mediante un compromiso con la cosa misma (Sache):

Toda interpretacin correcta tiene que protegerse contra la arbitrariedad de las ocurrencias y contra la limitacin de los hbitos imperceptibles del pensar, y orientar su mirada a la cosa misma [...] pues lo que importa es mantener la mirada atenta a la cosa an a travs de todas las desviaciones a que se ve constantemente sometido el intrprete en virtud de sus propias ocurrencias (vm I, p. 333).

Es decir, a diferencia del neopragmatismo de Rorty e in-cluso de la teora consensual de la verdad de Habermas el consenso per se no hace que algo sea objetivo, sino que hay consenso respecto a algo porque ese algo es objetivo, la Sache gua la comprensin. No es esta apelacin a la Sache una vuelta a la metafsica precrtica que afirma que hay una realidad externa que existe independientemente de la interpretacin? No, porque cuando Gadamer se refiere a que la comprensin debe atenerse a las cosas mismas lo est diciendo desde el vocabulario fenomenolgico. Como se recordar, la fenomenologa de Husserl tena como pro-

15 Al respecto Gadamer escribe: Aqu no hay otra objetividad que la convalidacin que obtienen las opiniones previas a lo largo de su ela-boracin. Pues qu otra cosa es la arbitrariedad de las opiniones previas inadecuadas sino que en el proceso de su aplicacin acaban aniquilndo-se (vm I, p. 333).

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psito dirigirse a las cosas mismas, lo cual exiga rechazar las teoras representacionalistas del conocimiento para dar lugar a una concepcin intencional de la conciencia: la con-ciencia siempre est dirigida a algo. Desde esta perspectiva, las cosas mismas no son objetos (Gegenstand) que la concien-cia se apropie mediante una representacin mental, sino los mismos fenmenos, en cuanto opuestos a otras nociones de la experiencia inmediata. Ahora bien, la radicalizacin her-menutica de la fenomenologa contina con la intencin de dirigirse a las cosas mismas, al darse originario de los fen-menos, con la salvedad de que este darse no ocurre en un mbito psquico sino en la vida fctica. As pues, la Sache se refiere a un asunto prctico intersubjetivo, no a una vivencia pre-lingstica, es decir, la tradicin que nos presenta su pre-tensin de verdad y que nos conmina al dilogo:

Es verdad que nuestro inters se orienta hacia la cosa, pero sta slo adquiere vida a travs del aspecto bajo el cual nos es mostrada. Admitimos que en diferentes momentos o desde puntos de vista diferentes la cosa se representa histricamente bajo aspectos tambin distintos [...] Lo que satisface a nuestra conciencia histrica es siempre una pluralidad de voces en las cuales resuena el pasado. Este slo aparece en la multiplicidad de dichas voces: tal es la esencia de la tradicin a la que parti-cipamos y queremos participar (vm I, pp. 352-353).

As pues, la Sache no es una esencia eterna, sino que es un asunto histrico prctico (por ejemplo, las propuestas de los impresionistas o la jurisprudencia en torno a la discri-minacin) que se desarrolla en las distintas comprensiones, y al que siempre nos unimos como sujetos vinculados, no como observadores desinteresados. Como consta en la cita anterior, la aproximacin a la Sache es siempre histrica,

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es decir, el ideal de una representacin ltima de todas las caractersticas de la cosa misma es ilusoria porque siempre estamos situados en una perspectiva horizntica. Pero eso no implica que todo lo que se diga acerca de la Sache sea una perspectiva subjetiva, lo que quiere decir es que la cosa misma se presenta slo parcialmente,16 es decir, la situacin hermenutica en que nos encontramos permite comprender el sentido de la cosa desde perspectivas que estaban veda-das para intrpretes de otras pocas, lo cual no quiere decir que la comprensin progrese, simplemente se comprende de manera diferente. Que las interpretaciones sean diferen-tes no quiere decir que sean arbitrarias. Como se mencion antes, Gadamer quiere describir aquello que acontece en la comprensin, no pretende ofrecer un criterio trascenden-tal para normarla; de hecho, en nuestra comprensin coti-diana no dejamos valer todas las interpretaciones, sino que nos proponemos como tarea buscar cul es la comprensin correcta: El que intenta comprender est expuesto a los errores de opiniones previas que no se comprueban en las co-sas mismas. Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse en las cosas, tal es la tarea constante de la com-prensin (vm I, p. 333). Hay, por lo menos, dos maneras de

16 El propio Husserl era consciente de que el carcter horizntico de la conciencia haca que hubiera perspectivas de la cosa misma que que-daban ocultas: Ya mencionamos antes que el acto de darse de las cosas mismas, como cualquier vivencia intencional singular, es una funcin en el contexto universal de la conciencia. Su operacin no est pues conclusa en su singularidad; tampoco lo est como acto de darse las cosas mismas, como evidencia, por cuanto su intencionalidad propia puede implcitamen-te exigir ulteriores actos de darse de las cosas mismas, puede remitir a ellos para consumar su operacin objetivamente, E. Husserl, Lgica for-mal y lgica trascendental, en Juan M. Parent, Antologa de la fenomenolo-ga, Toluca, uaem, 1993, p. 84.

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realizar esa tarea: el recurso a un modelo que sirva de gua para la comprensin y la anticipacin de la perfeccin; las dos tiene en comn la pretensin de elaborar juicios objeti-vos desde el plano de la finitud, es decir, desde la situacin hermenutica.

Segn Gadamer, si algo es considerado clsico no signi-fica, primordialmente, que pertenezca al arte y a la arquitec-tura de cierta poca, sino que posee autoridad normativa, que es el estndar al que debemos de aspirar; el modelo de lo clsico seala la autoridad de la tradicin histrica sobre nuestros juicios, y aun sobre nuestros intentos de escapar de esa autoridad. El modelo de lo clsico propone un con-cepto normativo para nuestros juicios contemporneos que, a la vez, salva a la comprensin hermenutica de la acusacin de relativismo y evita situar ese punto de vista normativo ms all de la historicidad y la finitud.

Lo que hace Gadamer al apelar al modelo de lo clsico es plantear un concepto normativo sin recurrir a una ontolo-ga de la substancia y sin reducir ese concepto a un conjunto de procedimientos formales independientes de las condi- ciones histricas materiales. Lo clsico ofrece el modelo de un concepto normativo que es en s mismo histrico y finito y cuya validez depende de contenidos histricos. Gadamer enfatiza que si lo clsico ha de replantearse como un criterio normativo no puede pensarse como un valor suprahistrico que expresara la unidad de un ideal de estilo unvoco; en contraste, nicamente indica una fase temporal del desa-rrollo histrico (vm I, p. 355). Aqu se empieza a delinear la idea de Gadamer de superacin del relativismo sin caer en la metafsica o en un procedimentalismo vaco ya que no plantea este concepto normativo como un valor trascen-dente ms all de la historia, ni una esencia que se encarne

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histricamente y mucho menos un conjunto de reglas que deba satisfacer algo para ser llamado clsico. Por el contra-rio, lo clsico es en s mismo histrico y por esa razn puede pretender validez como criterio normativo:

lo clsico es una verdadera categora histrica porque es algo ms que el concepto de una poca o el concepto histrico de un estilo, sin que por ello pretenda ser un valor suprahistrico. No designa una cualidad que se atribuya a determinados fen-menos histricos, sino un modo caracterstico del mismo ser histrico, la realizacin de una conservacin que, en una con-firmacin constantemente renovada, hace posible la existencia de algo que es verdad (vm I, p. 356, las cursivas son mas).

Lo clsico no es, pues, una cualidad extrnseca a lo histrico que se le asigne con base en un mtodo o procedimiento que a su vez no es histrico, sino que lo clsico pertenece a la facticidad.

Cmo puede una categora histrica servir de concepto normativo? ste es un problema slo si se parte de lo que Bernstein ha llamado ansiedad cartesiana, la idea de que si carecemos de un fundamento ltimo y provisto de certeza absoluta entonces estamos irremisiblemente condenados al relativismo y al caos intelectual. Si la conciencia histrica est marcada por la finitud y la historicidad, entonces no podemos apelar a algo ms all que legitime la validez de nuestros juicios. Ser necesario encontrarlo en la facticidad misma, lo cual exige como comienzo aceptar la preten-sin de verdad de los contenidos que nos transmite la tradi-cin. No va lida esto la crtica de Habermas, segn la cual Gadamer supone dogmticamente que el texto tiene la razn y que no puede aprender nada de nosostros? No, porque como ya se ha insistido Gadamer habla de la c omprensin

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como un acontecer, no como un mtodo, as que hay que ver la anticipacin de la perfeccin (der vorgriff der Vollkom-menheit) como parte del crculo hermenutico y no tanto como una toma de posicin de la conciencia. El anlisis del crculo hermenutico remite a una situacin fctica: al mo-mento de comprender algo hemos proyectado previamente sobre l un sentido inicial que la cosa misma se encargar de refrendar o corregir; en el caso de un contenido de la tradi-cin podemos comprenderlo slo porque anticipamos que es una unidad coherente de sentido:

Sin embargo, el sentido de este crculo que subyace a toda com-prensin posee una nueva consecuencia hermenutica que me gustara llamar anticipacin de la perfeccin. Tambin esto es evidentemente un presupuesto formal que gua toda compren-sin. Significa que slo es comprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido (vm I, p. 363).

Este es uno de los conceptos ms polmicos de la hermenu-tica de Gadamer, pues al parecer nos deja sin criterios para saber si nuestra comprensin es correcta y no una simple aceptacin de los puntos de vista del otro (o cmo saber si el rechazo de los puntos de vista del otro no es una posicin arbitraria?). Para aclarar el problema hay que comenzar di-ciendo que cuando los crticos de Gadamer hablan de an-ticipacin de la perfeccin enfatizan mucho la perfeccin y olvidan la idea de anticipacin. En efecto, Gadamer no sostiene que debemos aceptar sin ms los puntos de vista de la tradicin como verdaderos, lo nico que quiere decir es que la comprensin depende de la apertura a la verdad posi-ble de un texto. Al tratar de comprender un contenido de la tradicin asumimos que ese contenido es completo, es decir, que es un todo inteligible. Esta presuposicin se hace en dos

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sentidos: (1) se juzga que el contenido de la tradicin no es in-coherente consigo mismo (La anticipacin de la perfeccin que domina nuestra comprensin [...] presupone una uni-dad inmanente de sentido, vm I, p. 364); y (2) se presupone que tampoco es inconsistente con lo que es verdadero acorde con la cosa en cuestin (la comprensin de ste [conteni-do] est guiada constantemente por expectativas de sentido trascendentes que surgen de su relacin con la verdad de lo referido por el texto, vm I, p. 364). Si no asumimos (1) y (2), los contenidos jams podran poner en cuestin los prejucios que guan la interpretacin; el texto o las palabras del otro significaran lo que el intrprete quisieran que significasen (estaramos ante un caso de idealismo lingstico). En cam-bio, la unidad del significado hace que el texto se presente a s mismo como una totalidad de sen tido. Esta presuposicin de verdad respecto a los contenidos de la tradicin no debe entenderse en un sentido autoritario y dogmtico; ms bien debe entenderse en el sentido de que siempre que entablamos pretensiones de verdad sobre la base de buenos argumen- tos suponemos que los contenidos dados por la tradicin tiene autoridad en la siguiente manera: suponemos que en el futuo inmediato no surgirn argumentos o evidencias que pongan en tela de juicio su pretensin de verdad, es una autoridad que se muestra bsicamente en que confiamos en que las ra-zones y evidencias de la tradicin son buenas y convincentes mientras en el curso del dilogo no se pruebe lo contrario.

Desde luego que esto es algo totalmente aberrante para la Teora Crtica porque, al parecer, nos deja sin recursos para saber cuando se justifica o se rechaza racionalmente la pretensin de verdad del otro. Gadamer respondera que la nica manera de alcanzar la objetividad es mediante el di-logo, la interpelacin del otro:

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Es claro que el hacer patente un prejuicio implica poner en suspenso su validez. Pues mientras un prejuicio nos est deter-minando, ni lo conocemos ni lo pensamos como juicio. Cmo podra entonces llegar a hacerse visible? Poner ante s un pre-juicio es imposible mientras l contine su obra impercepti-ble; slo se logra cuando de algn modo se lo estimula. Este estmulo procede precisamente del encuentro con la tradicin. Pues lo que incita a la comprensin tiene que haberse hecho valer ya de algn modo en su propia alteridad. Ya hemos visto que la comprensin comienza all donde algo nos interpela (vm I, p. 369).

Pero incluso esto resultara insatisfactorio para la Teora Crtica porque, a pesar de que admiten que la validez y la objetividad se sustentan en el dilogo, exige que el dilogo sea racional, es decir, que cumpla con ciertas precondiciones estructurales (las pretensiones de validez) que la reflexin saca a la luz. Sin embargo, desde la perspectiva hermenuti-ca hay buenas razones para considerar que los presupuestos universales del discursos no son descubiertos nica y exclusi-vamente por la reflexin pragmtico trascendental / universal como evidencias que no pueden negarse sin autocontradic-cin performativa. Incluso si admitimos que la pragm-tica trascendental / universal se refiere a algo irrebasable (la estructura universal del discurso), hay que admitir que la reflexin estricta proporciona un saber insuficiente, por lo que necesita de teoras empricas y del juicio en situacin para justificar su validez racional, porque la reflexin no dispone de un modo inmediato e infalible de aquello que es irrebasable. Aunque la pragmtica trascendental / universal se refiera a algo ya siempre presupuesto (por ejemplo, por la teora de los actos de habla de Austin o la psicologa social de Kohlberg) y no un saber que se sustraiga a la tradicin,

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pues instancias tales como la situacin ideal de habla no se encuentran inmediatamente en el saber del hablante, sino que ms bien son reconstrucciones hermenuticas que ex-plicitan el sentido de conceptos como pretensin de vali-dez o aceptabilidad racional. Esto pone de manifiesto que la explicitacin y aplicacin de los presupuestos inherentes al discurso no slo pueden ser falibles, sino que la elucida-cin de tales presuposiciones tambin est impregnada del contexto histrico al que se pertenece. En este sentido, la idealizaciones de la Teora Crtica de Apel y Habermas, aun-que sean contrafcticas o reconstrucciones generales, corren el riesgo de predominar sobre la facticidad de la historia efectual porque el ideal contrafctico de una sntesis ltima de la interpretacin se basa en el logro de una transparencia completa del sentido y la exclusin de toda opacidad, lo que va en contra de la finitud que ha puesto de manifiesto la hermenutica, segn la cual la opacidad de sentido es por principio ineliminable. Como escribe Apel:

[...] sin la premisa de la convergencia en la verdad de todos los razonamientos sintticos, nuestros argumentos sobre ese particular no tienen ningn sentido. Slo podemos definir lo real a diferencia de lo irreal como lo cognoscible in the long run sobre la base de la convergencia de los razonamientos [...] la idea de verdad queda representada, para nosotros, en el con-senso de una comunidad ilimitada de comunicacin, acerca de la cual no es posible ya discutir ms.17

As, Apel parece pensar a la opacidad presente en el disenso y el conflicto como obstculos que se oponen a la racionalidad

17 K.O. Apel, Teora de la verdad y tica del discurso, Barcelona, Paids, 1991, pp. 41-42 y 110.

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del acuerdo. Cierto que la comunidad ilimitada de comu-nicacin es una idea regulativa, pero an dentro de ella los elementos de la facticidad son considerados slo porque su eliminacin deseable est limitada por principio, no por-que sean vistos como condicin de la formacin de sentido. Por ese motivo Gadamer reafirma los lmites de la reflexin: La tradicin no es ninguna garanta, al menos cuando la reflexin exige una garanta. Pero este es el punto decisivo: dnde lo exige? en todo? A eso opongo yo la finitud de la existencia humana y la esencial particularidad de la re-flexin (vm II, p. 237).

V

Hemos visto que la hermenutica de Gadamer parte de la ra-dical finitud de la existencia humana y trata de buscar en ella las condiciones de objetividad de la comprensin. Asimismo, Gadamer duda de que la reflexin estricta pueda encontrar las estructuras universales de la racionalidad que sirvan como criterio procedimental de rectitud de la comprensin, por lo que sostiene que la nica manera de percatarnos de cules son nuestros prejuicios inhabilitantes es mediante el dilogo, lo cual implica una apertura a la alteridad:

El que quiere comprender un texto tiene que estar en prin-cipio dispuesto a dejar decirse algo por l. Una conciencia formada hermenuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del texto. Pero esta recep-tividad no presupone neutralidad frente a las cosas ni tam-poco autocancelacin, sino que incluye una matizada incorpo-racin de las opiniones previas y prejuicios. Lo que importa es hacerse cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad y obtenga as

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la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las propias opiniones previas (vm I, pp. 335-336).

Pareciera que el recurso a la alteridad no es de gran impor-tancia en el pensamiento gadameriano, despus de todo el propio Heidegger puso de manifiesto que la relacin con los otros no es una relacin con objetos, sino una relacin constitutiva, existenciaria, del Dasein (el Mitsein: ser-con); asimismo, la teora de la accin comunicativa afirma que la validez depende del dilogo con los otros, no se construye de manera solipsista. Ante esto, quiero sotener la tesis de que la manera en que la hermenutica de Gadamer defiende la posibilidad de validar la objetividad de la comprensin en la finitud depende de que se le otorgue un lugar preponderan-te a la alteridad, que no la describa como un otro generaliza-do ni como una estructura existenciaria, sino como el en-cuentro concreto con un t. Para entender la importancia de la alteridad en la obra de Gadamer recordemos el papel que desempea en ella la finitud: la conciencia hermenutica est atravesada por contenidos que ella no ha podido darse, limitndose a recibirlos pasivamente de la tradicin; esta si-tuacin hermenutica rompe con cualquier pretensin mo-nolgica de presentar el horizonte propio como un espacio cerrado que posee sus propias condiciones de validez. Por el contrario, el horizonte que posibilita nuestra comprensin es un espacio abierto que nunca se puede agota en el saber por-que las voces de la tradicin y los prejuicios que lo forman no se constituyen por la actividad intencional de una conciencia. Esta continua apertura del horizonte hace que el intrprete no pueda (si es quiere comprender correctamente) pasar por alto la pretensin de verdad del otro, debe aceptar que hay contenidos que escapan a su quehacer reflexivo o que ponen

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en entredicho su proyeccin de sentido. En ese sentido, a di-ferencia de otras vertientes hermenuticas, la comprensin segn Gadamer no debe considerarse como una forma de apropiacin que asimilara la voz de la tradicin a la identi-dad del sujeto interpretante. Ricur expone esta concepcin de la hermenutica como apropiacin (Aneignung):

According to the intention of the word, the aim of all herme-neutics is to struggle against cultural distance and historical alienation. Interpretation brings together, equalises, renders contemporary and similar [...] Appropriation is the concept which is suitable for the actualisation of meaning as addressed to someone. It takes the place of the answer in the dialogical situation.18

Aunque para Gadamer toda comprensin es autocompren-sin (en el sentido de que se interroga a la tradicin desde nuestra situacin fctica) eso no significa que la comprensin sea una forma de apropiacin porque aqulla no privilegia la mismidad, el hacer similar o la reduccin de la distancia tem-poral (que es lo que pretende la apropiacin). La tarea de la hermenutica gadameriana es buscar la posibilidad de que se escuchen voces culturalmente distanciadas o silenciadas: La mejor definicin de hermenutica es dejar que hable de nuevo lo que se encuentra alienado por el carcter de la pala-bra escrita o por el hecho de hallarse distanciado a causa de

18 Acorde a la intencin de la palabra, el propsito de toda herme-nutica es luchar contra la distancia cultural y la alienacin histrica. La interpretacin rene, iguala, genera lo contemporneo y lo similar [...] La apropiacin es el concepto adecuado para describir la realizacin de un sentido que se dirige a alguien. La apropiacin ocupa el lugar de la res-puesta en la situacin dialgica. P. Ricur, Hermeneutics and the Human Sciences, Londres, Cambridge University Press, 1981, p. 185.

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las distancias culturales o histricas. Esto es la hermenutica: dejar que lo que parece lejano y alienado hable de nuevo.19

El carcter dialgico de la comprensin desborda el punto de vista de la subjetividad del sujeto porque lo que importa a la hermenutica no es tanto la comunicacin del significado y su posterior incorporacin en el horizonte de sentido del sujeto como la apertura de la comunicacin. Esto no debe verse como una forma de irracionalismo en la que el sujeto abdica de su capacidad reflexiva para optar dogmticamente por los puntos de vista de los otros, porque la subjetividad no es una totalidad cerrada en s misma a la que sbitamente se le oponga la alteridad; ms bien, la sub-jetividad est transida por la alteridad: la identidad del sujeto est formada por contenidos que se le escapan (el lenguaje, la corporalidad, la socializacin). La subjetividad es hori-zntica, nunca puede estar cerrada, por eso la hermenutica de Gadamer se basa en el continuo cuestionamiento, en la pregunta, no en la sntesis de un saber absoluto.

Pero an queda por elucidar quin es el otro al que apela la hermenutica gadameriana. No se trata del otro ge-neralizado de Habermas; Gadamer coincide con l en que la validez y la identidad personal son un producto intersubje-tivamente mediado que depende de la presencia de los otros. Pero el otro de Habermas es siempre un otro generaliza-do, nunca un otro concreto, es decir, el otro de la tica del discurso no es ms que el conjunto de expectativas compor-tamentales normativamente generalizadas del entorno social, emigradas, por as decirlo, al interior de la propia persona.20

19 H.G. Gadamer, Practical Philosophy as a Model of the Human Sciences, Research in Phenomenology, 9, p. 83, citado por R. Bernstein, Per-files filosficos, Mxico, Siglo XXI, pp. 114-115.

20 J. Habermas, Pensamiento postmetafsico, Madrid, Taurus, 1990, p. 218.

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Desde esta perspectiva, la relacin con el otro que privilegia la perspectiva de la tica del discurso es la del modelo de la adopcin ideal de roles, consistente en que ego asuma las ex-pectativas cognitivas de alter, percibindose a s mismo como objeto social del otro. La adopcin ideal de roles como mo- delo contrafctico de las relaciones intersubjetivas le per-mite a Habermas plantear la posibilidad de un concepto de razn prctica posconvencional con validez universal: el dis-curso prctico exige a los participantes la adopcin ideal de roles como parte de las presuposiciones universales del pro-ceso argumentativo. Esta intercambiabilidad universal de las perspectivas de todos los afectados que exige el modelo de la adopcin ideal de roles presupone una simetra intersubje-tiva completa, de lo contrario en el ego no podra represen-tarse cmo cada uno se ubica en la posicin del otro. El pro-blema con el modelo habermasiano es que, incluso dentro de los discursos prcticos, puede haber una comprensin monolgica. Aclaremos: toda fundamentacin solipsista es monolgica, pero no toda comprensin monolgica es solipsista, es decir, un discurso real puede ser monolgico mientras predomine la constitucin unvoca del sentido (la caracterstica bsica de la comprensin monolgica), lo que ocurre cuando la comprensin de la argumentacin ajena slo se relaciona con el propio horizonte de comprensin para convalidar las opiniones propias; por lo tanto, la razo-nes, aunque propuestas por el otro, slo valen en el horizonte de mis propias razones:

La tarea de la comprensin histrica incluye la exigencia de ganar en cada caso el horizonte histrico, y representarse as lo que uno quiere comprender en sus verdaderas medidas [...] Slo que habr que preguntarse entonces si este lema no se hace deudor precisamente de la comprensin que le exige a

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uno. Ocurre como el dilogo que mantenemos con alguien con el nico propsito de llegar a conocerle, esto es, de hacer-nos idea de su posicin y horizonte. Este no es un verdadero dilogo; no se busca el consenso sobre un tema, sino que los contenidos objetivos de la conversacin no son ms que un medio para conocer el horizonte del otro (vm I, p. 373).

Pero el otro de Gadamer tampoco es, como en Heidegger, una estructura fundamental de mi ser-en-el-mundo, por-que aunque coincide con l en el carcter fundamental de la relacin social (el Mitsein: ser-con) el otro queda disuel-to en un elemento abstracto y dependiente que no permite la transicin al otro concreto. Es decir, en el planteamiento heideggeriano la relacin con los otros supone la constitu-cin del mundo a partir de la subjetividad (aunque sta se presente como unnosotros argumentamos) ni a partir de una estructura ontolgica.21 Por ejemplo, cuando Heidegger habla de la autenticidad del Dasein, la relacin social se subordina al modo autntico de asumirse22 (un modo espe-

21 Sartre elabora en estos trminos su crtica contra el Mitsein heideggeriano: este ltimo concepto designa la relacin entre un prjimo abstracto y yo: As, la existencia de un ser-con ontolgico y, por ende, a priori, hara imposible toda conexin ntica con una realidad-humana concreta que surgiera para-s como una trascendencia absoluta, J.P. Sartre, El ser y la nada, Barcelona, Altaya, 1993, p. 277.

22 Al respecto escribe Theunissen: Inasmuch as it [la fenomenologa trascendental] poses the question of the Other in connection with the problem of world constitution, it can only grasp the Other as the alien I that exists, as does ones own, as the subjective pole of the world. En la medida en la cual [la fenomenologa trascendental] plantea la pregunta acerca del Otro en relacin con el problema de la constitucin del mundo, slo puede aprehender al Otro como el yo ajeno que existe, as como el propio yo, como el polo subjetivo del mundo. M. Theunissen, The Other: Studies in the Social Ontology of Husserl, Heidegger, Sartre and Buber, Cam-bridge ma, mit Press, 1986, p. 3.

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cfico de asumir su estar en el mundo): en cuanto cotidiano ser uno con otro est el ser ah bajo el seoro de los otros. No es l mismo, los otros le han arrebatado el ser. El arbi-trio de los otros dispone de las cotidianas posibilidades de ser del ser ah .23 As, el Dasein sigue siendo el punto focal de constitucin del mundo porque considera que la tradicin (el Uno: das Man) no nos transmite la los conceptos con los que afrontamos nuestra realidad en su sentido originario. Gadamer, en cambio, considera que el comprenderse exige un descentramiento de la subjetividad que se abra a la alte-ridad de las pretensiones de verdad de la tradicin. As pues, para Gadamer, la relacin con el otro toma como punto de partida el encuentro originario con un t: hay un encuen-tro inmediato con el otro concreto que precede a la actividad intencional de la conciencia, por ejemplo, no puedo tomar la perspectiva de la adopcin ideal de roles si previamente no tuviera la relacin concreta con un t.

Donde mejor se aprecia esta nocin del otro concreto en la obra de Gadamer es en su equiparacin de experiencia hermenutica y experiencia del t. La validez de tal analoga se sustenta en que, segn Gadamer, en ambas el sujeto sale fuera de