El Taki Onqoy: ¿un movimientomilenarista en Perú del siglo XVI?*

Paulina Numhauser Bar,MagenUniversidadAlcaláde Henares .

Resumen

Dentro de las discusiones más importantes acerca del pasado de la cultura andina, el TakiOnkoy sigue siendo un problema a resolver, en tanto que significa una idiosincrasia quepone de manifiesto la manera de ver, pensar y actuar de una época reñida entre lo occiden-tal y lo autóctono, enfrentada en un sincretismo formado desde la nueva perspectiva de lareligión imperante. Eluniverso en el que se desarrolla el Taki Onkoy lejos de ser interpreta-do en su totalidad, ofrece muchas propuestas que la autora elucida en este artículo.

Palabras clave

Taki Onqoy, extirpación de idolatrías, milenarismo

AbstraetWithin diseussions more important about past of the culture Andean, ,The Taki Onkoy con-tinues being problem to solve, whereas it means an idiosyncrasy that shows the way to see,to think and to act of a time fought between westem and the native thing, faced in a syncre-tism formed from the new perspective of the prevailing religion means one. The universe inwhich isdeveloped the Taki Onkoy far from being interpreted in its totality, offersmany pro-posals that elucide the authoress in this artide.

* Artículo basado en una Ponencia expuesta por la autora, con el mismo título, en el CongresoInternacional de Americanistas N° 48, Suecia 1994.

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"Algunascosasdiré que parecerácontra toda razón natural, a las cualeselincrédulo dirá: que de largas vías, etc., mas el tal dará muestras de su cortoentendimiento, porque no creen los hombres sino lo que en sus patrias ven."

(Fray R. de Lizárraga 1946:22)

Nuestra capacidad de conocimiento del mundo indígena prehispánico, resulta fuerte-mente limitado por el tipo de fuentes con que la historiografía trabaja. Fundamentalmentelas crónicas, que con abundancia nos legó la conquista y colonización de Indias, presentanel grave problema de su origen europeo. Las escasas Qcasiones en que nuestro informante

pertenece al ámbito indígena, la información que aporta nos llega fuertemente mediatiza-da por el medio español o sufriendo un fuerte sincretismo cultural.

Es indudable que cada crónica es un mundo en sí, pues refleja el universo propio de suautor, su formación, su experiencia, pero aún más, los objetivos que quiso alcanzar al trans-mitir su información. Comúnmente, en nuestro afán por sustentar nuestra propia versióndel pasado, olvidamos que los cronistas, al tomar la pluma, lo hicieron insertos en las inten-sas polémicas de su época y mayoritariamente, si no siempre, interesados de convencer asus lectores que su versión de los hechos era la "verdadera". Y esto en el período más tem-prano de la colonización, pues si nos internamos en el siglo XVI comprobaremos cómo lacensura, ejercida por diversos organismos, fue determinante en la transmisión de la infor-mación que ha llegado a nosotros.

Este factor, sin duda, no le quita valor a estas fuentes, sino que sencillamente nos obligaa ser más cuidadosos ycríticos al analizar este tipo de documentos.

Un ejemplo al respecto, es el del capitán Gonzalo de Oviedo yValdés. Este autor, en suimportante HistoriaGeneraly Natural de las Indias, demuestra un muy especial sentido deanálisis. Escrita a mediados del sigloXVI, al intentar explicar el uso del tabaco entre los indí-genas, nos describe cómo esta costumbre americana era similar a la practicada por los nati-vos de Tracia, afirmación que report~ba por asociación a sus lectores del sigloXVI, directa-mente a los que entonces se reputaban como los más tenebrosos y cruentos cultos diabóli-cos europeos,

"Aquí me parece que quadra una costumbre viciosa e mala que la gente de Traciausaba entre otros criminosos vicios suyos, segund el Abulensis escribe sobreEusebio De LosTiempos, [Abulensis, lib. III, cap. 168], donde dice que tienen porcostumbre todos, varones e mugeres de comer alrededor del fuego y huelganmucho de ser embriagados o lo parescer: e que como no tienen vino toman simien-tes de algunas hiervas que entre ellos hay, las cuales echadas en las brasas dan de siun tal olor que embriagan a todos los presentes, sin algo beber. A mi parescer estoes lo mismo que los tabacos que estos indios toman"l.

1 Fernández de Oviedo y Valdés. Historia General y Natural de las Indias. Real Academia de la Historia

Madrid.18Sl. p.l3l

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Mientras que otro autor muy popular, tanto entre sus contemporáneos como en laactualidad, el jesuita joseph de Acosta, en su HistoriaMoral y Natural de lasIndias,transmi-tía una versión no menos tranquilizadora para sus lectores, al describir las prácticas religio-sasde los indígenas del Perú,

"Lo que más admira de la envidia y competencia de Satanás es que no sólo en idolatrías y

sacrificios sino también en cierto modo de ceremonias haya remedado nuestros sacra-

mentos que]esucristo Nuestro Señor instituyó y usa en su santa Iglesia, especialmente el

sacramento de la comunión que es el más alto y divino, pretendió en cierta forma imitar

para gran engaño de los infieles... ,,2(Acosta, 1979: 131). .

Este libro de Acosta, publicado por primera vezel año 1590, fue extensamente leído enEuropa, con gran éxito, siendo casi inmediatamente traducido a numerosos idiomas.

Resulta interesante subrayar la acogida que tuvo su explicación de que los ritos religiososindígenas no eran más que meros remedos de similares festividades y ceremonias cristianas,inspirados por Satán

Otra versión distinta sobre el mismo tema, esta vez proporcionada por el fraile carmeli-ta descalzoAntonio Vázquezde Espinosa,en su Compendioy Descripciónde las IndiasOccidentales,escrita a inicios del sigloXVII, sostiene que las prácticas de religiosidad de losIndios eran similares a los ritos religiososjudaicos,

"Todos los mas de los Indios tenían, guardavan yobservaban las costumbres, ritos yceremonias de los Hebreos, y assi en todas las Provincias de aquellas regionestenían aquellas gentes Sacerdotes y agoreros dedicados para el culto de sus falsosDioses y ministerios de los templos y estos Sacerdotes eran mui observantes en suvana y falsa religión. En Nueva España avia un Sumo Sacerdote y otros menores,los quales eran ungidos con cierto licor a modo de bálsamo o diquidambar (sic),mezclado con sangre de niños que circuncidavan. Estos falsos Sacerdotes traían elcabello largo a modo de los Nazareos, y casi en todo imitaban a los de la lei vieja..."(Vázquez De Espinosa, 1948:24)

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Versiones sobre los ritos ycostumbres religiosasde los indígenas deÁ~ricaréncontra-remos tantas como crónicas yotros tipos de testimonios existen. Espor é'~Cqü'e~alestudiary analizar el movimiento religioso indígena, denominado Taki Onqoy, nos e~frentamos aun claro problema de análisis y crítica de fuentes, aún más necesario a causa de la contra-dicción existente al respecto, entre estas mismas.

Desde hace bastante tiempo, numerosos trabajos historiográficos se han interesado enel estudio de ésta "seta y apostasía", la cual han calificado de milenarista, yque habría surgi-do, según S.j.Stern "espontáneamente", (Stern; 1986:95) alrededor del año 1565. Esta

Z Acosta, Joseph. Historia Natural y Moral de las Indias.p. 131

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secta habría abarcado una vasta zona geográfica, entonces comprendida por el obispadodel Cuzco, pero que a causa de las versiones encontradas referentes a su área de expansión,se puede, en principio, determinar que abarcó las provincias indígenas de Yauyos,Lucanas,Laramatí, Hatún Lucanas, Apcara yAndamarcas, Soras yChocorbos, o sea la parte sur delactual departamento de Ayacucho, parte de Andahuaylas y Apurímac. (VarÓnGavai,1990:331-405).

Las fuentes fundamentales con que contamos para el estudio de esta "apostasía",son laRelaciónde lasFábulasy Ritosde /osIngas (Molina: 1913), escrita entre los años 1574-1576,por el cura de la Parroquia de Nuestra Señora de los Remedios en Cuzco, Cristóval deMolina, además de otro voluminoso cuerpo de documentos, compuesto por un conjuntode cuatro "InfoTmacionesde Servicios"levantadas a solicitud del clérigo presbítero Cristóvalde Albornoz en los años 1569, 1570, 1577 Y1584 sucesivamente. Debemos hacer la salve-dad que la primera de ellas, más concisa que las posteriores, no contiene información direc-ta sobre el Taki Onqoy y al mismo tiempo, agregada a la última "InfoTmación"de 1584, apa-rece una importante "Relaciónde la Visitade Extirpaciónde Idolatrías",que comprende unadetallada lista de los indígenas sancionados por Albornoz, su nombre, lugar de origen,causa por la que son castigados, pena y una lista de guacas destruidas ( AGI Lima 316;Millones, 1990: 43-296). La "Relación"de Molina estuvo dirigida al obispo del Cuzco,Sebastián de Lartaún, y su objetivo fue informarle del tipo de religiosidad practicada por losIndios, para lo cual el autor dice haberse reunido con ancianos que le sirvieron de infoTman-tesoEn el caso de las "InfoTmaciones",el obvio propósito fue destinar el documento a laCorte, en búsqueda de retribución o mercedes por los servicios prestados.

Las restantes fuentes que se conocen sobre el particular son de menor importancia, yno agregan ni quitan nada al problema fundamental con que se ve enfrentado el historia-dor: la clara contradicción entre los datos proporcionados por Molina y los de los testigosde'Albornóz, y más desconcertante aún, las diferentes versiones que el mismo Molina pro-porciona como testigo ycomo cronista.

Según estuvieron numerosos testigos que presentaron sus testimonios en la "InfOTma-ción", entre otros, Cristóbal jiménez (Millones, 1990:220) y Bravo de Berdusco, (Ibídem:223) -declaraciones del mes de marzo de 1584- el año 1571, Cristóval de Albornoz fue

nombrado "VisitadorGeneral" por el entonces virrey del Perú, Francisco de Toledo; supapel: "extirpador de idolatrías", además de "Visitador" de las Iglesias y clérigos deChinchaysuyo. Mientras que de acuerdo a las declaraciones consignadas en el interrogato-rio de 1570, varios testigos, tales como Hernán Ximénez Villanueba o el clérigo presbíteroFrancisco Gutiérrez, declararon que saben que mientras Albornoz era Visitadoreclesiásti-co en Guamanga, "Descubrióentre /osdichosnaturales la setay apostasíaque entre /osdichosnaturalesseguardabadelTakiOngo, porotronombreAira..." (millones 1990: 161: 135) Porotra parte, en la InfoTmaciónde 1577, Albornoz interrogó a sus testigos preguntándoles loque saben sobre "...la nueva apostasíaque en /osdichostiempossesembrópor todoelReyno..."(lbídem: 169)

En este caso resulta fácil comprobar que, a pesar de que los testigos respondieron afir-mativamente a los interrogantes de Albornoz, es muy dudoso que éste descubrióla "idola-

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tría"Ymás aún que este hecho haya sucedido en una fecha tan tardía como 1570. Molina ensus Ritosy Fábulas,deja claro que ya el año 1565 se tenía conocimiento del Taki Onqoy, ynombra al presbítero Luis de Olivera como su descubridor (Molina, 1913: 72). Resultaimportante subrayar, que tanto Molina como Olivera trabajaron como lenguaso intérpre-tes de Albornoz en estas Visitas,yal parecer a costa del extirpador.

Estas incongruencias nos llevan a preguntamos, ¿por qué si la "seta y apostasía" delTaki Onqoy representaba un peligro a "todo el reyno", se convivió con ella durante unextenso período de casi 5 años? Más aún, si analizamos las listas de la "Relación de laVisita..." en que se enumeran los condenados, salta a la vista que entre amancebados,hechiceros, apostatas e idólatras nos enfrentamos a un fenómeno muchísimo más extensoque el mero problema del Taki Onqoy. .

Observando el problema desde una perspectiva más amplia, ¿esposible dudar de quelos españoles convivieran, desde inicios de la evangelización de Indias, con el pobre cono-cimiento del dogma cristiano de sus recién convertidos prosélitos?

Elcronista Femández de Oviedo nos brinda una gráfica relación sobre el particular,

"Pero en fin, estos indios (por la mayor parte de ellos), es nación muy desviada dequerer entender la fe catholica, y es machacar hierro frío pensar que han de serchripstianos, sino con mucho-discurso de tiempo, y assi se les ha parescido en lascapas (o mejor diciendo) en las cabezas, porque capas no las traían, ni tampoco tie-nen las cabezas como otras gentes: sino tan gruesos y recios cascos, que el principalaviso que los chripstianos tienen, cuando con ellos pelean e vienen a las manos, esno darles cuchilladas en la cabeca porque se rompen las espadas" (Femández DeOviedoyValdés 1851:125)

y si la situación fue de convivencia con este hecho, ¿por qué de pronto y precisamenteel año 1570, se inician estas "extirpacionesde idolatrías"?Además surge naturalmente laduda de Haconsideración del Taki Onqoy como una idolatría más grave que las demás?

Los Takíes, Areytos o en México Mitotes, son danzas que, acompañadas por un cantarmonótono, interpretaban los Indios para rememorar la historia de sus comunidades, acon-tecimientos extraordinarios o también en sus festividades religiosas. El jesuita Joseph 'deAcosta, considerando que no todos eran idolátricos, explica por qué terminaron siendo uti-lizados como medio adoctrinador.

"Los nuestros que andan entre ellos, han probado ponelles las cosas de nuestra feen su modo de canto, y es cosa grande de provecho que se halla, porque con elgusto del canto y tonada están días enteros oyendo y repitiendo sin cansarse."(Acosta 1979: 125-130)

El Taki Onqoy tuvo, sin embargo, una connotación negativa: este era un baile o cantopero enfermo, frenético o convulsivo (Varón Gabai, 1990: 356-375). Las huacas andaban

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por los aires, secas yairadas porque los Indios ya no les ofrendaban de sus productos; paraevitar su furia debía de evitarse todo contacto con lo español.

Uno de los testigos de la "Visitación",Bartolomé de Berrocal, "notarioapostólicode laAudienciaapostólicadeestaciudad,"declaró que Albornóz,

",.. descubrió entre los dichos naturales la seta y apostasía que hera que muchos de-los dichos naturales predicavan e publicaban y dezían que no creyesen en ymáge-nes, ni entrasen en las Yglesias, yque se confesasen con sus formas como lo teníande costumbre en tiempo del Ynga, no comiendo sal ni agíni maíz,ni teniendo cópu-la con sus mugeres y mandándoles adorasen e ofreciesen de las cosas suyas natura-

_ les como son carneros, aves, tocto, chimbo, lampaca y carapa e mollas e mensaje-rosde lasguacasTiticacayTiaguanaco(oo.) yque en nombredellaslespredicava,las cuales dichas guacas dezían los dichos apóstatas que estaban peleando con [el]Dios de los cristianos, y que presto sería de vencida y que se acabaría su mita demandar,..." (Millones, 1990:93)

Sin embargo si por un lado, se informa que las huacas vagaban por el aire adueñándosede los "cuerpos"y "almas"de los indígenas y transmitiendo su mensaje a través de los "poseí-dos", quienes se movían en esas circunstancias frenéticamente hasta perder el sentido; porotro lado estos mismos testigos, contradiciendo sus propias declaraciones anteriores, infor-man que la "secta"era propagada por "predicadores"ambulantes, los cuales son identifica-dos como, Juan Chocne y las mujeres Santa María y Santa Magdalena, quienes figuran enla larga lista de los principales condenados en el Cuzco por Albornoz. De acuerdo a estostestigos, además de las dos indias existían "oo, otros nombres de santas, que entre ellas se atlían

puestoparaque lasreverenciasenporsantas." (Millones, 1990: 89) iCuriosa manera de recha-zo de lo español! Más aún, si tomamos en consideración, que de acuerdo a la descripcióndel contenido de las prédicas de los misioneros del Taki Onqoy, Molina señala que en sussermones sus sacerdotes amenazaban a los Indios, "", quenosirviesena Diosy queno eratiem-po de Dios sino de guacas, amenacando a los yndios si del todo no dexasen al cristianismo y reñían

al caziqueo yndioque se llamabanombredecristiano,sinodeyndiooo."(Molina 1913:75), peroesto resulta más incongruente todavía si consultamos las listas de los condenados por per-tenecer a la "secta",en las que prácticamente todos los enumerados tienen nombre~ cristia-nos!

En este momento, debemos pasar a abordar otro aspecto del problema. La abundantehistoriografía que en los últimos años ha venido estUdiando el tema a calificado al TakiOnqoy como una "respuestareligiosade tipo milenarista" por parte de los indígenas a laConquista española.

El argumento fundamental para sustentar esta teoría reside precisamente en las des-cripciones de sus,prédicas de rechazo a lo hispánico, y de los numerosos ritos de purifica-ción que se consideran practicados como medios para lograr el fin supremo del moviraieR-to: elretornodelReinode lasHuacas, aunque estos mismos historiadores no se han puesto de

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acuerdo si se trata de un retorno al panteón incaico o al preincaico (Stern, 1986; Millones1976y Rostworowskiet alii.1990:425-433, Curátola, 1977).

Aquellos que sustentan esta posición han tendido a negar cualquier relación entre elTaki Onqoy y el reducto rebelde incaico de Vilcabamba, que en esos momentos vivía unperíodo de álgida actividad militar. Esto a pesar de que Cristóval de Molina en su "Rela-ción...", tratando de explicarse las causas y origen de la "secta",mencionaba que, "... no sepudoaveriguardequién uviesesalidoestenegocio.mas deque sesospechóy tratóquefue inventa-do de los echiceros que en Vilcabamba tenían los yngas que allí estaban alcados, porque lo proPio secreyóaviasidoloque enestereyno." (Molina, 1913:72). Incluso este cronista agrega que, porel año 1570, se había extendido el rumor que los españoles estaban asesinando indios con elpropósito de utilizar su "unto"; .

" ... para sanar cierta enfermedad que no se hallaba para ella medicina, sino eldicho unto, a cuya causa en aquellos tiempos andavan los yndios muy recatados yse estrañaban de los Españoles en tanto grado, que la leña, yerba u otras cosas no lbquerían llevan a casa de Español, por dezir no los matase allá dentro, para les sacarel unto...". (Molina, Ibídem)

Todas estas maquinaciones, provenientes de la revelada zona de Vilcabamba, fuerondesbaratadas el año 1572, cuando el Inca Titu Cusi fue derrotado por el virrey Francisco deToledo. Molina considera que con la derrota de los Incas, "se sirvióa Dios Nuestro señormucho". Sin embargo, algunos estudiosos del tema han pretendido contradecir esta expli-cación, basando su tesis en el supuesto hecho de que existió una diferencia esencial entre elEstado rebelde de Vilcabamba (Kubler, 1947:189-203) y el Taki Onqoy, debido al caráctermismo de la respuesta militar que implicaba el primero. En el caso de Vilcabamba, se trata-ba de una franca política de adopción de tecnologías y estrategias militares europeas ypar-ticularmente españolas, con el obvio propósito de alcanzar la victoria armada sobre susenemigos; mientras que en el segundo caso, se trataba de una respuesta místico-religiosa derechazo a lo español, impuro. Sin embargo, este último argumento se contradice con lamisma esencia del Taki Onqoy, tal como nos lo describen las únicas fuentes que poseemossobre el tema: estas, nos hablan del predicadorJuan Chocne y de las santas María yMagdalena, figuras fácilmente relacionadas al cristianismo, aunque en este caso en parti-cular, y por razones obvias, en carácter de apostasía. Pero evidentemente, en ambos casos,nos encontramos con adopciones similares de elementos españoles ypor lo tanto impuras.

Pero, ¿por qué al desaparecer el problema de Vilcabamba no desapareció también el delTaki Onqoy? O formulando el misma interrogante desde otra perspectiva, ¿por qué los tes-timonios de los testigos de Albornoz niegan cualquier relación entre ambos factores?, Ycon relación a toda esta problemática, ¿por qué precisamente el año 1570 se dio inicio a las"extirpaciones de idolatrías?".

De acuerdo al estado en que se encuentran las pesquisas historiográficas referentes alperíodo inmediatamente anterior al arribo al virrey Francisco de Toledo al Perú, el año

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1569,podemosconcluirque ladécadadel 60 ' fueun periodoen que surgieronnumerosastensiones dentro del sistema del gobierno colonial.

Por un lado, sucesivos levantamientos de encomenderos solicitando la perpetuidad delas encomiendas (el primero el año 1562) y la consecuente reunión de fray Domingo deSanto Tomás con los curacas, quienes decidieron solicitar a la Corte la anulación de éstas,incluso doblando cualquier propuesta en dinero ofrecida por los encomenderos, quienes elaño 1563 nuevamente protagonizaron serios incidentes en el Cuzco. Y en alguna medidarelacionado con este mismo problema, el nombramiento de Corregidores de Indios, hechopor primera vez durante el gobierno del licenciado García de Castro, entre los años 15651566, que produjo fuertes roces entre la Iglesia, en especial con las órdenes Franciscana yDominicana, las que resultaban afectadas por el cercenamiento de sus atribuciones, y laadministración virreinal. Por otro lado, la grave crisis en que se fue hundiendo la minería,principalmente las minas de Potosí, y el descubrimiento, precisamente en la zona de la apa,rición del Taki Onqoy, de las minas de azogue de Huancavelica, factores que reducen enesencia todos los problemas a uno básico: la disputa por el trabajo del Indio.

El virrey Toledo, que asumió su cargo el año 1569, comprendió rápidamente estehecho yque con las Instruccionesque había recibido de la Corte antes de embarcarse al Perúy que le exigían el cuidado de los Indios de manera preponderante, manteniendo y hacien-do obedecer las Ordenanzas que prohibían el servicio personal de los indígenas, la posibiJi-dad de concretizar las profundas reformas socioeconómicas en el virreinato, que considera-ba de la mayor urgencia, se vería seriamente entorpecida.

La rapidez con que actuó Toledo salta a la vista, pues ya el año 1571 recibió respuestadel Rey a una comunicación previa suya, en la que le solicitaba que la Inquisición, reciéninstalada en el virreinato, ycuya autoridad no alcanzaba a los Indios, se hiciera extensiva aéstos. La respuesta negativa del monarca nos demuestra, sin embargo, hasta qué medida losargumentos empleados por el virrey habían tenido acogida en la Corte.

"Visto lo que dezis del poco fruto que se ha hecho en la doctrina de los naturales, yhaber tenido sólo el nombre, y ser causa de ni averles destruydo a los Indios susIdolos de raíz, y los hechiceros que andan esparcidos por esta tierra, que aunquealgunos son bautizados, son dogmatizadores contra la fee, y demás desto matan amuchos con yervas y hechizos y que a estos tales el Ynga los castigava con pena demuerte, si andavan entre los indios, yconsiderados los más daños e inconvenientesque dellos resultan para que esto cesse vos hareys que se haga justicia en los nego-cios desta calidad que se ofrecieren." (Encinas, 1948:49)

De esta manera, la institucionalización por el virrey Toledo de la "mita" (trabajo por tur-nos), que implicó el traslado de población indígena desde largas distancias en forma masivahacia las minas de Potosí, con el propósito de sustentar la infraestructura del trabajo mine-ro, a pesar de los decretos reales que prohibían expresamente este traslado, pudo verse favo-recida por la creación de una imagen demonizada de los Indios.

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De acuerdo a la citada respuesta real, los hechiceros de los Indios eran "dogmatizadorescontra lafee" y de la misma manera que el Inca los hubiera castigado por un delito semejan-te, merecían la pena de muerte ypor lo tanto ser reducidos a la prestación de serviciosperso-nales, prohibidos por los decretos reales, (Recopilación de Leyesde Indias Libro VI, Tit. VLeyes, xxi, xxii, xxiiii y xxv) que los habían reemplazado por la paga exclusiva de tributos.Por lo tanto resultaba ser un castigo menor al delito dedogmatización.

De esta manera, Albornoz fue nombrado extirpador,ysu labor se vio recompensada porel traslado de cientos de indígenas a prestación de "serviciospersonales;',fundamentalmenteen las Parroquias de Indios. Un ejemplo de este procedimiento fue vivido por los "21 yndios

castigadospor hechizeros",que en realidad fueron 22 y de los cu~les la mitad estuvo integra-do por mujeres,

"... fueron encorocados y acotados y condenados a que sirviesen perpetuamente ala yglesiade su pueblo de Morcolla, y que junto a ella hyziesen sus casas y truxesenseñales de colores que fuesen cruzes, los hombres en las mantas y las mujeres en laslliquillas, y que los curas los industriasen en las cosas de nuestra de católica." (Mi-llones, 1990:260.)

Por su parte, el recientemente descubierto cronista Bartolomé Álvarez, en su Memorial

a FeüpeII, del año 1588, además de informamos que el nombre aymará del Taki Onqoy estalausu, también escribe que este taki, al que considera un cultodiabólicomás, aún se conti-nuaba practicándose en su tiempo, pues "elremedioque a esto se puso fue tan livianoque nobastó a que cesase,y si en algocesó, no fue más que en la publicidad..."(Álvarez, 1998:126)Mientras que el mismo extirpador,Cristóval de Albornoz, reconocerá amargamente ante elmonarca, en una carta despachada desde el Cuzco en el tardío 15de abril de 1602, que sutrabajo de Extirpadorfue inútil, pues se continúa evidenciando el fenómeno y acusa a losOficiales reales que "... como no atiendensinoa laganancia,se quedan los indiostan idólatrascomoantesporqueno losenseñan." (Millones, 1990:306)

Sin embargo, los mismos testimonios de las Informacionesdemuestran que la construc-ción del documento de Albornoz tuvo un límite cuidadosamente resguardado. Una lecturameticulosa demuestra que en ninguna de las respuestas de los testigos presentados, se men-ciona, entre los productos ofrendados a las huacas, el de la hoja de coca.

Existió en el período una relación muy estrecha entre el problema del servicio personalde los Indios y la coca. Este producto, una vez descubierto el mineral de Potosí, se convirtió

en el más importante producto de comercio en el Gato o mercado de la Villa Imperial yporderivación en el mercado interno del virreinato.

Frente al fenómeno de la hoja de coca, la Corona reaccionó principalmente preocupa-da por resguardar la integridad física de los naturales que participaban en su cultivo, el quese llevaba adelante en las regiones cálidas y húmedas de los Andes del Cuzco, cuyo climaafectaba a la salud de los trabajadores, oriundos en su gran mayoría de las regiones frías ysecas de la Sierra andina.

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Por esta razón se redactaron una sucesión de cuerpos legales que, con el nombre deOrdenanzas de la Coca, se ocuparon de regular la actividad. La primera de las cuales fue ladel año 1557, bajo el gobierno del Marqués de Cañete, Hurtado de Mendoza. Estos cuerposlegislativos se ocuparon fundamentalmente de las condiciones laborales de la producción,condicionando a la vez las cantidades de horas de trabajo y la cantidad de territorio culti-vado su cumplimiento fue oscilante y estuvo directamente relacionado a los esfuerzos quelos.funcionarios administrativos hicieron por hacerlas respetar.

. No obstante, esta política no pudo evitar la fuerte polémica que se mantuvo viva,durante todo el sigloXVI, en torno a la coca, y que permanentemente mantenía amenaza-dos a los productores con la posibilidad de la erradicación de los cultivos.

Poco antes de la llegada al Perú del virrey Toledo, el oidor de la Audiencia de Charcas,Juan de Matienzo, había compuesto un extenso estudio sobre todas las materias de gobier-no importantes del virreinato: su Gobierno del Perú, escrito el año 1567, posiblemente laantesala de muchas de las medidas adoptadas poco después por el nuevo virrey. El oidorMatienzo, gran defensor de la coca, pues "... tratar de quitar la coca es querer que no hayaPerú...", en su obra expone sistemáticamente los beneficios que el empleo de la coca pro-porciona a los indígenas, en contra de los numerosos detractores de la hierba, quienes pug-naban amenazadoramente por la destrucción de suscultivos.

Entre los numerosos argumentos contrarios a la coca estaba el problema, según algu-nos, de que los Indios ofrendaban la hoja a sus Dioses, como nos lo relata el mismo oidor:

"... ponen por inconveniente que la ofrecen al demonio: no es sola la coca la queofrecen, sino todo lo que tienen en mucho: el maíz y la chicha que comen y beben,los corderos de la tierra, los cuyes, las mantas y camisetas que visten, y la mismaplata yoro, y todas las demás casas. Según esto, devíaseles vedar de comer ybeber yvestir, y todo lo demás (...) Mexor sería usar de otro remedio para les apartar de estaceguedad, persuadiéndoles a conocer a Dios," (Matienzo, 1967:1659)

En el caso de los testigos de las Informacionesde Serviciosde Albornoz, entre los que seencontraron poderosos señoresde la coca,entre ellos Alonso de Mesa, se evidencia un claropropósito de defender la hoja, objetivo que se logró sencillamente "olvidando"mencionarlacomo parte de las ofrendas a las huacas sublevadas. Albornoz, debió de estar totalmente deacuerdo con estos testimonios, pues la Iglesia del Cuzco, institución de la cual formabaparte como miembro del Cabildo eclesiástico, llegó a ser durante este período, gracias alcobro de los diezmos de la coca, posiblemente la más rica Iglesia de Indias. Por su parteMolina, confiando en la ignorancia de la Corte, e intentando ser algo más fiel a la realidadque lo rodeaba, menciona que los Indios adeptos al Taki Onqoy, entre las ofrendas que otor-gaban a las huacas, se encontraba la llipta, mezcla de cal yquinua que los indígenas mascanjunto a la coca, sin nombrar, sin embargo, expresamente la hoja (Molina, 1913:74). Y estono nos debe extrañar siconsideramos que así como Cristóval de Molina, pesar de su calidadde clérigo, participó activamente en el comercio de la coca (Urbano, 1990:165-283), el

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Paulina Numhauser Bar-Magen El Taki Onqay: ¿un movimienro milenarista en Perndel siglo XVI?

mismo Cristóval de Albornoz, que (Archivo Arzobispal de Lima Cuaderno 1legajo 1-1)deri-vó gran parte de sus entradas también de la coca, a través de los fabulosos réditos recabadospor medio del arrendamiento de los diezmosdel producto. .

En todos los casos resulta extraño, tanto siel Taki Onqoy buscaba el retorno de un pan-teón preincaico o incaico, que la coca haya estado ausente de su culto. Aún más, formandoparte fundamental de éste, cómo lo menciona claramente Bartolomé Álvarez (Álvarez,1998:217) y lo atestiguan gran número otras fuentes, tanto históricas como arqueológicas,referentes a las características de las ceremonias indígenas (Masuda ed, 1984)

Estas razones y otras que aún deberán de continuar investigandose, seguramente nospermitirán llegar finalmente a comprender por qué, alrededor, del año 1570, hipotética-mente se dio inicio a estas persecuciones contra indígenas perplejos, a quienes los españo-les del período acusaron de ser "dogmatizadorescontra lafee" y los historiadores actuales leshan atribuido haber sido partidarios de un violento movimiento de carácter "milenarista",oen ambos casos de haber pertenecido a una "secta"(diabólica,redentora)

Fuente inédita

Archivo Arzobispal De Lima (ML) Cuaderno 1legajo 1-IArchivo General De Indias (AGI) LIMA 316

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