Hay una paradójica convergencia deintereses entre los enemigos delislam y aquellos que quieren ser laautoridad en el islam en estandarizarel hecho musulmán, reducirlo a unasola lectura, a una sola doctrina,haciendo que, en última instancia, lavoz y las prácticas de la umma(comunidad de creyentes) dependande una jerarquía estatal o religiosa.Pero, como indica Abdennur Prado,«el mundo islámico se caracterizadesde sus inicios por la proliferaciónde corrientes y de modos deentender y vivir el islam, tanto a nivel

individual como colectivo». En estesentido, El islam como anarquismomístico no es tanto unainterpretación sui géneris delanarquismo como una lectura radicaly revolucionaria del islam, que nocarece de precedentes, basada enun profundo conocimiento de lostextos. Sin ocultar las diferenciasentre la religión islámica y elateísmo radical del anarquismo,Prado nos muestra que en aspectoscomo el antiestatismo, la justiciasocial o el apoyo mutuo, los textosdel profeta Muhammad o de ciertosintelectuales islámicos coinciden con

la lógica libertaria. La posición deAvempace, el turco sheij Bedreddimo Ibn Jaldún, que «antepuso el idealético de la ayuda mutua y lacooperación entre los miembros deuna comunidad a la obediencia alEstado», pone en relación algunasde las fuentes clásicas del islam conla lógica antiautoritaria y comunistao colectivista de la tradiciónlibertaria. En este sentido, cuando elautor nos habla de misticismo o de«anarquismo místico», hacereferencia a una espiritualidad libre,sin clérigos ni dogmas, que«antepone la experiencia a la

creencia», que lejos de abstraersede la realidad está arraigada a latierra y a la vida, y que repelecualquier mediación o codificaciónpor parte de la religión instituida. Untexto riguroso y que invita a lareflexión.

Abdennur Prado

El islam comoanarquismo

místico

ePub r1.0

marianico_elcorto 25.09.13

Título original: El islam comoanarquismo místicoAbdennur Prado, 2010Diseño de portada: Seisdedos García ySilvio García-Aguirre López-Gay

Editor digital: marianico_elcortoePub base r1.0

A Toni Serra y Dídac Lagarriga

«El poder pertenece sólo a Al-lâh».

(Corán 6: 57)

«Dijo Muhámmad, el Mensajero deAl-lâh:

“Al-lâh ha establecido lasprovisiones de los pobres

en las haciendas de los ricos. Siexisten hambrientos y desnudos,

se debe a las transgresiones de losricos”.»[*]

Este ensayo tiene como origen una conferenciapronunciada en el marco del Festival OVNI

(Observatorio de Vídeo No Identificado), en elCCCB (Centro de Cultura Contemporánea de

Barcelona), el 29 de mayo del 2009.

IntroducciónCon el Nombre de Al-lâh, el Matricial,

el Matriciante

El título de este ensayo reúne trespalabras fuertes, cargadas deconnotaciones. Cada una de ellas yaresulta difícil de fijar, casi diríamos quese niega a ser fijada, desea permanecerirresuelta, no codificada: islam,anarquía, mística. Tres palabrasinquietantes, pues nos remiten aposibilidades no realizadas, apenasesbozadas, o que se desvanecen una vezlogradas, sin que sea posible darles una

continuidad artificial. Y, sin embargo,siguen viviendo en nosotros como unaposibilidad latente de realizaciónindividual y colectiva, al margen de lasgrandes estructuras de poder queesclavizan al ser humano. Unaespiritualidad al margen de la religióninstituida, una vida en común al margendel Capital y del Estado. Unaconcepción espiritual y comunitariabasada en la relación directa, sinmediaciones, entre el ser humano, laRealidad Única y el resto de laCreación. Una comunidad abierta, sinotro presupuesto que la unidad de todaslas criaturas en Al-lâh, principio

creador, fuerza matriz de la existencia.

IslamUna traducción concisa de la palabraá r a b e islam sería «libramiento osometimiento a la realidad». Aunqueaquí la palabra sometimiento debeentenderse como un acto de conciencia:reconocimiento de que dependemos deAl-lâh, la Realidad Única, de que somosseres contingentes y acabables,sometidos a las condiciones eternas dela vida. Hablaremos pues del islam.Pero es necesario dejar claro desde elprimer momento que nos referiremos anuestra comprensión o recepciónpersonal del mensaje transmitido por el

profeta Muhámmad, contenido en elCorán y ejemplificado en su conducta(Sunna o praxis profética). No nosreferiremos a las manifestacioneshistóricas posteriores, ni a los califatosomeya, abbasida u otomano, y aúnmenos a los Estado-nacióncontemporáneos que se califican a símismos como islámicos. Estos tienentanto que ver con el islam de Muhámmadcomo pueda tener el cristianismo deJesús con respecto a los Gobiernos delemperador Constantino o del generalFranco. La utilización reaccionaria de lareligión ha sido una constante a lo largode la historia. Tal y como trataremos de

mostrar, los términos islam y Estado sonincompatibles. La pretensión de quepueda existir algo así como un «Estadoislámico» solo puede realizarsemediante la manipulación o el máscompleto desconocimiento delsignificado de uno y otro término.

En una situación normal no habríaque decirlo, pero es necesariorecalcarlo a causa de lo generalizado delas manipulaciones en este terreno:cuando hablamos del islam comoanarquismo místico, nos referimos almensaje del Corán y a las enseñanzasdel Mensajero de Al-lâh. Una cosa es elislam practicado y vivido en la

comunidad profética de Medina —en lacual no existían ni clérigos, ni alfaquíes,ni ulemas, ni tribunales, ni una leycodificada, ni policías, ni la más mínimaestructura político-administrativa—, yotra cosa es la religión codificada y susinstituciones posteriores, surgidas de unproceso de elaboración sujeto a lasinfluencias del poder y a loscondicionantes de cada época. Por lamisma razón, tampoco me referiré alfiqh o jurisprudencia islámicatradicional, pues no resulta apropiadoreducir el islam a las construccionesjurídicas del periodo clásico, unacompleja jurisprudencia que abarca

todos los aspectos de la vida, elaboradaen el contexto de sociedadespatriarcales y absolutistas. A pesar deque esta jurisprudencia es en muchosaspectos admirable, apenasreconocemos en el islam jurídico nadadel espíritu revolucionario original. Alhablar del islam como anarquismomístico lo que nos estamos proponiendoes precisamente esta recuperación,frente a una tradición cosificada endogmas, leyes y doctrinas. Deberemospues dejar de pensar en el islam comoen una religión histórica, y pasar aentenderlo como una experiencia radicalde entrega consciente al Creador de los

cielos y la tierra. Ese es el sentidooriginario de la palabra árabe islam.

Por otro lado, las referencias alislam histórico suelen quedarse en elámbito del poder instituido, como si esteconstituyese un todo monolítico que loabarcase todo, y pasan por alto losnumerosos espacios o experienciasalternativas que han tenido lugar a lolargo de los siglos. El mundo islámicose caracteriza desde sus inicios por laproliferación de corrientes y de modosde entender y vivir el islam, tanto anivel individual como colectivo. Existenpensadores del período clásico quepueden ser calificados como

anarquistas, cómo los mutazila AbuBakr al-Asamm y Hisham al-Fuwati, oel filósofo andalusí Abu Bakr ibn Bayya,conocido como Avempace [1], o lacorriente de los najditas, para loscuales no era necesario ningún tipo degobierno. Tanto los comunistas como losanarquistas turcos han evocado a IsheijBedreddin (1359-1420) como su ilustreantecedente, líder de una revueltaprotocomunista y antifeudal contra elSultán otomano el año 1416, basada enla idea coránica de que todo perteneceen exclusiva a Al-lâh, con el lema«comparte todo lo que tienes excepto loslabios de tu persona amada». También

ibn Jaldún antepuso el ideal ético de laayuda mutua y la cooperación entre losmiembros de una comunidad a laobediencia al Estado, forma de gobiernoque (según él) corresponde al estadio dela animalidad humana. Podríamostambién mencionar a los qarmatas, a losmalamatis y a los sufíes qalandaríes,con el objetivo de mostrar quecorrientes cercanas al comunismo y alanarquismo están presentes en la historiadel islam, en abierta oposición acualquier forma de poder constituido[2].Actualmente podemos citar a Hakim Bey(Peter Lamborn Wilson), con su utopíapirata y sus zonas temporalmente

autónomas.

AnarquismoPor anarquismo entendemos la quiebrade las relaciones de poder como base dela vida social y el rechazo de todaautoridad externa al ser humano. Elsentido etimológico meramente negativode la palabra anarquismo —ausencia degobierno— no logra expresar todo lopositivo que el término contiene, comoaspiración a una vida libre de cadenas.La palabra griega archos significa«soberano», «jefe», «comandante».Anarquía quiere decir «ausencia degobierno/estar sin gobierno», perotambién «ausencia de soberano/vivir sin

jefe». Se trata pues de un término quealude a lo político, aunque de formanegativa. El anarquismo se hapresentado a menudo como unarecusación o denuncia de la política, porlo menos de la política tal y como hoyen día es practicada, como teatro de lasrepresentaciones y enmascaramientos.La política que propone eseminentemente antipolítica, destructorade todos aquellos mitos sobre los cualesun Estado fundamenta su poder: lapatria, la raza, la moral, la religión, lapropiedad, el pueblo, la familia…Postula la desaparición del Estado comoinstancia reguladora de las relaciones

sociales, afirmando que su poder escontrario a la naturaleza de las cosas, ala libertad individual y a lasaspiraciones de justicia inherentes a lacondición humana. El problema es queel Estado y el Capital y sus múltiplestentáculos interfieren y destruyen lasrelaciones que los miembros de unasoc i edad normalmente estableceríanentre ellos. No es posible ser caritativos—solidarios— si el Capital aprieta y elEstado nos carga de impuestos. Nopodemos interactuar libremente con losotros si el Estado interfiere con susleyes, reglamenta las relacioneshumanas hasta hacerlas desaparecer,

transformadas en mera con-vivencia, sinque sea necesario compartir, niinteractuar, ni siquiera conocer anuestros vecinos más cercanos.

Cuando hablamos del aparato delEstado hablamos también de muchasotras cosas. Hablamos de los massmedia, a través de los cuales lasidentidades son transformadas en imageno producto de consumo. Hablamos de lasociedad del espectáculo, retratada porGuy Debord. Hablamos del mundo de larepresentación, que hace de lasidentidades pura fantasmagoría —noindividuos que se comunican, que seaman y se odian, y se pertenecen los

unos a los otros—. Hablamos delconsumo, de la publicidad, de la culturade masas, de la banca, del fútbol, de labolsa, de las corporaciones financieras,de las marcas, de las compañías deseguros. Hablamos del Sistema, de eseentramado jurídico-político-económicocalificado por Foucault como «la red desecuestro dentro de la cual estáencerrada nuestra existencia»[3].

El anarquista considera que laautoridad del Estado es la fuente denumerosos males, el canal mediante elcual el egoísmo de unos pocos dominasobre los intereses de la mayoría. Y estoes algo independiente de la forma en que

el Estado sea gobernado, es aplicable auna dictadura del proletariado, a unademocracia parlamentaria o a un sistemaabiertamente fascista. Unos Estados sonsin duda más benévolos que otros, peropara el anarquista es evidente que elpoder del Estado es en esenciacoercitivo, y que el Estado es elvehículo a través del cual otros poderesejercen su dominio. Es cierto que en laactualidad el Estado en el Tercer Mundoactúa como freno de los desmanes dellibre mercado, y que existen corrientesneoliberales que abogan por sudesaparición. En el contexto delmonoteísmo del mercado, la

desaparición del Estado sería unapanacea para las grandesmultinacionales, que rápidamente seharían dueñas de la situación yeliminarían los servicios sociales y losderechos laborales, poniendo al serhumano enteramente al servicio delmercado y posibilitando la explotaciónilimitada del planeta. Pero también escierto que las grandes corporacionesfinancieras que hoy destruyen el planetahan surgido, crecido y actuado desdehace varios siglos bajo el paraguas delos Estados de Occidente, cuyosejércitos garantizan su libre desarrolloen todo el mundo. Y también es cierto

que la guerra sigue siendo la expresiónmáxima de la unión del Capital y delEstado, de ahí la íntima conexión entreEstado, colonialismo y expansióncapitalista, una alianza que marca lasrelaciones internacionales a principiosdel siglo XXI. El Estado son tanques, nosdecía un profesor de historia. Opresiónpolítica, opresión cultural, opresiónmilitar y opresión económica van de lamano.

La solución, en último término, nopuede consistir por tanto en reforzar alos Estados débiles, para hacer frente alos Estados fuertes. La solución pasaríapor la abolición (o como mínimo

reducción drástica) del Estado y lainstauración de nuevas formas deadministración y de regulación de laeconomía y de la propiedad:descentralización y federalismo,asambleas locales, cooperativas,mutualismo. Los anarquistas, aúnrechazando toda autoridad externa,admiten la necesidad de un control delas actividades financieras, para evitarel monopolio o la apropiación de losbienes comunes y de los medios deproducción por parte de unos pocos.Donde el anarcocapitalismo sitúa elmercado, los anarquistas sitúan lacooperación y la ayuda mutua. Para

Benjamin Tucker, el anarquismoinsiste…

… en la abolición delEstado y la abolición de lausara; en ningún gobierno delhombre sobre el hombre, yninguna explotación delhombre por el hombre[4].

Por eso el anarquismo es una formade socialismo, e incluso existe unanarcocomunismo (una de las grandesdisputas dentro del anarquismo se daentre los partidarios del comunismo ylos del colectivismo: el islam estaríamás cerca del segundo). La crítica de

Bakunin a la dictadura del proletariadoes del todo certera en este punto:podemos anular el capitalismo einstaurar la dictadura del proletariado,pero el resultado será igualmenteopresivo. Pero si eliminamos el Estadoy no el capitalismo, la explotación delhombre por el hombre sería ilimitada.De ahí la famosa proclama de Bakunin:

Estamos convencidos deque la libertad sin Socialismoes privilegio e injusticia, y queSocialismo sin libertad esesclavitud y brutalidad[5].

La lucha de los anarquistas contra la

dominación tiene pues dos frentesprincipales: contra la dominaciónpolítica y contra la dominacióneconómica. Pero se extiende contracualquier forma de dominación uopresión de unos sobre otros:dominaciones sexuales, religiosas,sociales, culturales… Sería por tanto unerror reducir el anarquismo a sudimensión política y económica. Elanarquismo es mucho más que eso: unaforma de vida profundamente ética,basada en una visión del mundo y delser humano como criatura integrada enla naturaleza, de la naturaleza como unproceso dinámico y siempre abierto a

nuevos desarrollos. El anarquista, comola existencia, fluye; quiere fluir con laexistencia. Por eso se niega a definir lasociedad igualitaria por la que combate:tras la supresión del gobierno, loshombres decidirán cómo organizarse.¿Quiénes somos nosotros para decircomo lo harán? De lo que está seguro esde su negativa a aceptar como normaleso como necesarias las injusticiascotidianas. Abraza como a hermanos alos marginados: locos, presos,vagabundos, prostitutas. Los consideramás dignos de respeto que a reyes,obispos, jueces, generales o banqueros.Al anarquista la injusticia que pueda

sufrir cualquiera de sus semejantes leresulta insoportable, y por ello vive enrebeldía. Toda injusticia es el efecto dela corrupción y el abandono de lonatural/inmediato por loartificial/mediatizado. La éticaanarquista es más bien ascética: elogiala simplicidad y la frugalidad, ydesprecia el lujo y lo superfluo. Elanarquista busca lo auténtico y se alejade todo aquello que embrutece. Por eso,no extraña saber que cuando losanarquistas lograron fundarcomunidades libertarias en Andalucía,durante los primeros años de la guerracivil española, algunas de sus primeras

medidas fueron el cierre de tabernas yburdeles, instituciones burguesascreadas paraembrutecer/alienar/esclavizar al serhumano.

Aunque nos referimos al anarquismosurgido en la tradición políticaoccidental, el anarquismo constituye unfenómeno ancestral, que no puede serreducido a la historia europea sin caeren el eurocentrismo. Eso sería unacontradicción en términos: desde elmomento en el cual el anarquismo sepresenta como la forma de organizaciónnatural de los seres humanos, seríaimpropio decir que el anarquismo

pertenece a la cultura occidental oexplicarlo únicamente mediantecategorías políticas propias de lamodernidad occidental. Esto es algo quehan dejado claro diversos teóricos delanarquismo. Según Kropotkin, las raíceshistóricas del anarquismo se remontan ala Edad de Piedra, y ha existidosiempre: «La palabra anarquía […]invoca el recuerdo de los más bellosmomentos de la vida de los pueblos». Lavida en comunidad sin necesidad deestablecer un gobierno rígido es unaconstante a lo largo de la historia,consustancial al ser humano en tantocriatura social y al mismo tiempo

autónomo, poseedor de las clavesinternas que le permiten desarrollarseplenamente sin necesidad de sercoaccionado. Lo que constituye unaaberración es el desarrollo avasalladordel autoritarismo de los gobiernos y lasinstituciones religiosas y financieras, sucapacidad de llegar a los últimosrincones y de regular los mínimosaspectos de la vida de las gentes.

MísticaLa tercera palabra, o el tercerparadigma que quiero introducir, es elde la mística. Etimológicamente, aludeal misterio. Viene del griego mustikos,algo que está cerrado, que pertenece alsecreto. La mística se presenta como unaexperiencia de unión inefable con elUno, que trasciende las categorías y losmarcos conceptuales. No se remite a unsaber codificado para su uso. Se trata deun encuentro entre el ser humano y laUnidad, entre la criatura separada y elTodo que la acuna, una fusión indecible,que no puede ser conceptualizada. El yo

es aniquilado y sin embargo permanece,se expande la conciencia y se reconocesu pertenencia a lo abierto, a un PoderCreador anterior a nuestro propionacimiento. Una fuerza matriz que semanifiesta a cada paso, comomisericordia creadora, el Amor quemueve los cielos y la tierra. La místicaes secreta porque es indecible: losconceptos creados por el ser humano noson capaces de expresar la experienciaunitiva, pues son una proyección de suscarencias, pertenecen al mundo de ladualidad. Pero el místico experimenta laUnidad de los opuestos, la superaciónde todo dualismo. Por ello se ve

necesitado de expresarse mediantemetáforas, oxímoron y metanoia… lamúsica callada, la luz negra, lacuadratura del círculo.

El místico revienta el lenguaje, lohace trizas en busca de una palabranueva, que logre expresar la experienciaindecible de la fusión con la Realidad.Las categorías creadas por el serhumano desaparecen en el Uno.Trascendencia-inmanencia, cuerpo-espíritu, arriba-abajo, sagrado-profano,Creador-criaturas… Todo eso escharlatanería de teólogos. Es por ellouna liberación de toda idolatría,especialmente de la idolatría metafísica

consistente en concebir un Dios lejanoentronizado en majestad, en los cielosabstractos de la metafísica. Ese Diosinfinito, perfecto, bueno, todo amor… noes sino una proyección de las miseriashumanas, de las carencias y la malaconciencia de los hombres. El místico sealeja del teólogo y del hombre religioso.La mística choca indefectiblemente conla religión instituida. Antepone laexperiencia a la creencia, lo único quele atañe es el saboreo del vino de Al-lâh, el saboreo de la Realidad, de unaconexión interior con todo lo creado. Laembriaguez mística genera espacios deliberación y abre nuevos territorios que

hacen posible expandir dichaexperiencia hasta límitesinsospechados…

La palabra mística es utilizada aquícomo adjetivo de anarquismo. Aladjetivarlo como místico, estamosdiciendo que el anarquismo islámico esdiferente del anarquismo comoideología característica de la tradiciónpolítica europea. Estamos diciendo quetiene una dimensión de apertura alOrigen que el anarquismo muchas vecesha negado. El islam no es una ideología,no tiene su fin último en el terreno de lasrelaciones humanas. Es un modo de vidaintegrado, que nos orienta hacia Al-lâh y

la Última vida. Tampoco se nos escapaque la palabra misticismo aparece amenudo en los textos anarquistas comosinónimo de irracionalidad y desupersticiones, una religiosidad exaltaday alejada de lo sano y razonable, quemantiene a las gentes alienadas de losproblemas económicos y reales de lavida cotidiana. Y sin duda eso mismosucede hoy en día con la religióninstituida y con muchas manifestacionespopulares de religiosidad.

Se comprende que para muchos nosea nada claro que pueda existir ya nou n anarquismo islámico, sino algo asícomo una mística anarquista, o un

anarquismo místico, desde el momentoen el cual el anarquismo rechaza deentrada la religión, considerándolacomo un instrumento de opresión del serhumano. No hace falta decir que elanarquista es radicalmente anticlerical,y en la mayoría de las ocasionesantirreligioso. Está en contra de todainstitución que pretenda ejercer uncontrol o gobernar la vida de las gentes.Pero la mística contiene en sí misma lanoción de una espiritualidad liberada delas formas, de la tiranía de lasinstituciones, de los dogmas y de lasdoctrinas. No una espiritualidadindividualista o egocéntrica, que no

sería sino una contradicción en términos,mera proyección de nuestro ego, sinouna espiritualidad centrada en laexperiencia. Es por tanto corporal,material. Una espiritualidad telúrica.Además, existe una conexión históricaentre revolución igualitaria y mística. Enla historia europea, componentesanarquistas son visibles en movimientosanabaptistas, adamitas, ranters,cuáqueros… Movimientos milenaristaso revolucionarios que cambiaron elcurso de la historia de Europa, con lapredicación del milenio igualitario, laabolición de las jerarquías y de lapropiedad privada. Los anarquistas

pueden reivindicar el ateísmo, incluso elmaterialismo histórico. Pero no puedennegar que muchos de los valores, ideas eincluso prácticas por ellos propuestas sehan dado anteriormente con un lenguajereligioso. Tampoco pueden olvidar lasfiguras de Lev Tolstoi y GustavLandauer, entre otros, quienes yareivindicaron hace más de un siglo laconexión entre mística y anarquismo.

Muchos de los lectores, al ver tancercanas las palabras mística e islamhabrán pensado en el sufismo. Pero alhablar del islam como anarquismomístico no me estoy refiriendo alsufismo, como corriente islámica

diferenciada, sino al islam en sí, tal ycomo lo enseñó y se muestra en la praxisdel profeta Muhámmad. Históricamente,el sufismo nace como una reacción a lacosificación del islam realizada porteólogos y jurisconsultos, como deseode retorno a las bases espirituales einiciáticas. En este sentido, es indudableque encontramos en el sufismo muchoselementos de esa espiritualidadlibertaria característica de lasenseñanzas del Profeta. Pero también escierto que en la historia del sufismo nosencontramos con lo opuesto, hasta elpunto de que cofradías sufíes hanllegado a tener un poder inmenso,

económico y político, a establecerdinastías que han gobernado grandesterritorios, e incluso a ser grandespropietarias. Al lado del dervichevagabundo que desprecia el poder y noreconoce ninguna autoridad terrestre,encontramos al sheij totalitario, queviste pomposas ropas y se otorga títulossublimes, y al cual sus seguidoresreverencian y deben obediencia. Elsufismo es un fenómeno complejo, y esreductor el presentarlo cómo «la místicadel islam». No es necesario ser sufí paraser musulmán y tender hacia lo místico.El islam en sí mismo propone una víamística, en la medida en que se funda en

la experiencia del profeta Muhámmad.Se puede aspirar a realizar laexperiencia mística siendo musulmán ysituándose de espaldas o al margen delsufismo de las cofradías.

Convergencias ydivergencias

Una última aclaración será necesaria,antes de que entremos en materia: nopretendemos que el islam deba serdefinido como «un anarquismo místico».Por ello, recalcamos que el título de esteescrito introduce una cuarta palabra, eladverbio como. Nos situamos en elreino de la analogía: la voz como alientocompartido, tu cuerpo como abrigo. Laanalogía no señala una identidad total,sino una serie de vasos comunicantesque justifican el encuentro. La analogía

muestra que, más allá de las diferencias,existe un amplio terreno compartido.Entrar en este terreno puede resultarfecundo, en la medida en que nos ayudaa destruir muchos mitos o imágenes odogmas académico-mediáticosestablecidos en torno al islam y alanarquismo.

No se trata de demostrar nada,forzando la analogía, sino de ponersobre la mesa una serie de elementoscomunes al islam y al anarquismo, cuyacercanía se hace evidente una vezenunciados. El islam considerado entanto que anarquismo místico nos sirvepara indagar tanto en la naturaleza del

islam, como tradición revelada, como enla naturaleza del anarquismo, comoideario político o contrapolíticosustentado en una ética y en una visiónpositiva del ser humano y de lasrelaciones naturales, que incluye normasrelacionadas con la economía, tendentesa lograr una sociedad justa. Nos sirvetambién para pensar nuevas formas deresistencia en el presente, en unmomento en el cual la rebelión a laopresión se da a escala planetaria, y enel cual parece urgente buscar puntos deencuentro entre mundos que parecíanalejados. Buscar puntos de encuentro ypensar en objetivos compartidos no pasa

por pretender la equivalencia. Nonegamos pues la existencia de otroselementos que chocan entre sí o quepuedan resultar difíciles de conciliar.Por ejemplo, el concepto islámico sobrela familia y, sobre todo, el hecho de queel anarquismo parece refractario a untípico discurso islámico sobre lo halal yl o haram, lo lícito y lo ilícito, que amenudo adopta una forma típicamentelegalista. Tampoco tenemos claro quesea inteligible desde la tradiciónanarquista occidental el concepto de laautoridad de la revelación.

Tal vez la divergencia mayor está enel hecho de que el islam en ningún caso

es una utopía política, ni el musulmán sehace ilusiones sobre la posibilidad deinstaurar en la tierra un reino milenario,en el cual la fraternidad universal sehaya realizado. Ese tipo de discursossuelen ser la proyección de otro tipo decarencias. En todo caso, aquí es dondela influencia cristiana puede ahogar elanarquismo, transformarlo en unadoctrina metafísica más. El pensamientoutópico es ajeno al islam, ya que elislam significa aceptación yreconocimiento gozoso de la Realidad,tal y como es, y no tal y como nosotrosla soñamos. Dice el Corán: «Hemoscreado al ser humano en tensión» (Corán

90: 4), y también nos recuerda que elesfuerzo y la lucha son parte de laCreación, que sin lucha no hayposibilidad alguna de crecimiento. Elmusulmán acepta la vida como el lugaren el cual debe tratar de superarse,mediante el yihad (esfuerzo desuperación), no abandonando el mundoen pos de un sueño de pureza, sinoentrando a saco en él, hasta su mismamédula, con todas sus pasiones ydefectos. El islam es la vida en estadonatural, no una hermosa teoría sobre loque podría ser pero no ha sido.Pretender anular el conflicto en queconsiste la vida es pretender anular la

efervescencia y la inquietud que hacenavanzar al ser humano. El horizonte alcual se orienta el musulmán está siempremás allá de cualquier objetivo mundanoconcreto, pues el corazón del hombreque se orienta a Al-lâh se ensancha hastaabarcar el horizonte.

Este texto no debe pues leerse enclave utópica, ni como parte de ningúnproyecto político concreto. Más bien,debe entenderse como expresión denuestra conciencia de la irrealidad detodo intento de dominio de la Creación,y como una invitación a fluir con laexistencia, a dar la espalda al mundo delas representaciones que nos esclavizan,

a orientarse a la Realidad en sí misma ypensar desde allí nuevas formas decombate. En el momento presente, aprincipios del siglo XXI, cuando lasgrandes corporaciones y los poderesmediáticos poseen un poder y unacapacidad de control casi ilimitados, lasformas de resistencia no se dan comograndes ideales o proyectos de caráctertotalizador, sino como pequeñasresistencias individuales y comunitarias.Cada uno tiene su combate personal,pero debe asegurarse de que dichocombate adquiera dimensióncomunitaria: es en el encuentro con elotro que el ser humano se hace humano,

capaz de cumplir su cometido en estemundo. Vivir como un anarca en mediode la sociedad de control y de lasociedad del espectáculo, juntarse conotros hombres y mujeres libres querechazan la tiranía, dar la espalda a todaesa basura de neón con la cual noshipnotizan, crear espacios liberados enmedio del presente secuestrado.Sabedores de que cualquier intento decosificar dicha experiencia libertariacorre el riesgo de ser engullida por lamaquina. Sabedores de que el sistema senutre de pequeñas resistencias, quedesea el enfrentamiento directo, laviolencia que lo justificará a los ojos de

las masas, pero que en última instanciapreferirá alistarnos antes queaniquilarnos. La resistencia que elmusulmán opone (sea cual sea la formaparticular que adopte) se basa en laconciencia de la irrealidad de lospoderes de este mundo. Resistir a latiranía es más que nunca necesario, perosin caer en la trampa de darle unarealidad que no posee. La únicaRealidad es Al-lâh, y quien está junto aAl-lâh ya vive liberado, si Al-lâhquiere. Es decir: el musulmán se confíaen una fuerza anterior a nosotros que nosha dado la existencia, y al hacerlo dejade idolatrar sus propias posibilidades

de éxito o fracaso. En este momentopuedo decir con Pier Paolo Pasolini:«asumo la culpa de lucharrindiéndome»[6].

En cualquier caso —y esto esimportante para los lectores anarquistas—, creo que una mirada anarquistasobre el islam nos ayuda a rescataraquellos elementos libertarios y a ponerbajo la mirada crítica la cargareaccionaria (clericalismo ytradicionalismo) que toda religiónhistórica acarrea. Una tarea necesaria enel contexto global, en el cual elencuentro entre activistas musulmanes yotros luchadores por la justicia es tan

necesario como inevitable.Tras estas aclaraciones iniciales,

entramos en materia. En las próximaspáginas, nos proponemos mostrar queexiste un fondo anarquista inherente alislam. Este anarquismo merece serpuesto en primer plano, frente a lasrepresentaciones instauradas por elaparato represor de los mass media,pero también frente al islam de losclérigos reaccionarios, transformado enuna religión de Estado, al servicio deldominio planetario de las grandescorporaciones financieras de Occidente.Que Al-lâh nos guíe y nos dé luz. Que sumisericordia recorra este escrito y se

derrame sobre los lectores como lapalabra del ser libre recorre la gargantay derrama la sangre del tirano.

Sometimiento a laRealidad

La palabra islam significa sometimientoo entrega a Al-lâh. Pero debemosrecalcar que significa sometimientoúnicamente a Al-lâh, la Realidad Única,eterna e increada. Esto implica que elmusulmán no se somete a nada temporaly creado, no acepta como un absolutoningún poder humano, ni instituciones nipersonas. El musulmán no reconoce otropoder que el poder de Al-lâh: la hawlawa la quawata il-la bil-lâh. No hayfuerza ni poder salvo en Al-lâh. El

musulmán afirma que Al-lâh es al-Malik, el Rey, lo cual significa que Al-lâh es el único soberano al cualreconoce como tal. Pero también se diceque Al-lâh es el único Legislador, o quees el único Propietario. Ni el poder degobernar, ni de legislar, ni el derecho ala propiedad pueden ser ejercidos demodo absoluto por ningún ser humano,ni por ninguna institución o doctrina quehaya sido creada y pertenezca al mundode las criaturas. El Corán es taxativo ala hora de negar toda pretensión desoberanía por parte de los hombres:

Aquel a Quien pertenece la

soberanía de los cielos y latierra y no ha tomado ningúnhijo ni comparte la soberaníacon nadie.

(Corán 25: 2)

Y Él es el [único] quepuede subyugar

y [es el único] que está porencima de sus siervos.

(Corán 6:18)

Frente al Poder real de Al-lâh elhombre inventa unas estructuras depoder, se da a sí mismo la ficción de lasoberanía. Pero esta pretensión esrechazada de forma taxativa en el islam,

lo cual incluye el desprecio por reyes ytiranos. Existen hadices elocuentes alrespecto. En uno de ellos se dice queAl-lâh cogerá por el cogote a los reyes yles dirá: ¿Quién es el Rey? Y luego losdejará caer y estarán cayendo durantecuarenta años hasta ir a parar al fondodel infierno, el lugar que en verdad lescorresponde. Citamos otro hadiz, dondeAl-lâh se encara con los reyes:

Al-lâh —poderoso ymajestuoso— cuando sea eldía de la resurrección, reunirálos siete cielos y las dostierras en un puño y luego

dirá: Yo soy Al-lâh, soy elClemente, soy el Rey, soy elInsondable, soy la Paz, soy elHegemónico, soy el Poderoso,soy el Avasallador, soy elSoberbio, soy el que ha hechocomenzar el mundo y no hahabido algo que no haya hechorevivir… ¿Dónde están losreyes? ¿Dónde están losavasalladores?[7]

Al-lâh es también as-Salam, la Paz:no hay paz absoluta excepto en Al-lâh.La vida de las criaturas es conflicto,avanza como el río de Heráclito, sin

hallar más reposo que en su propiocarácter dinámico y tumultuoso. Al-lâhno cesa de crear, esta a cada instante enuna nueva creación.

Al-lâh es también al-Adl, la Justicia:toda justicia humana es relativa, estásometida a los intereses de aquellos quehacen las leyes y que las aplican. Lajusticia de Al-lâh es otra cosa: lo justoes lo apropiado, lo que se ajusta a lopropio. Según el Corán, el mundo hasido creado en la Justicia, esto es, enequilibrio permanente. El símbolo de laJusticia es al-mîçân, la balanza. Elequilibrio de fuerzas complementariasestá en la base de la Creación: entre lo

activo y lo pasivo, lo masculino y lofemenino, el cielo y la tierra, el cambioy la permanencia, etc. Este mismoequilibrio debe regir las relacionesentre las personas y de éstas con lanaturaleza. El islam es el camino de enmedio: armonía entre lo interior y loexterior, entre el precio y el objeto,entre la razón y los instintos. Tambiénentre las necesidades corporales y lasespirituales, o entre lo individual y locolectivo. Cualquier exceso a favor deuno de estos polos va en detrimento delotro, y da como resultado seresdeformes. Romper este equilibrio esalgo que sólo está en manos de los

hombres: sobre ellos ha sido depositadala confianza de Al-lâh, y solo ellospueden traicionarla. Injusto es todo acto,palabra o pensamiento que rompe coneste equilibrio natural.

Y Al-lâh es al-Hakim: el Sabio, elÚnico que realmente sabe, frente al cualtodo saber humano es relativo, estásujeto a la temporalidad y a lascircunstancies. El saberinstitucionalizado responde siempre a unmandato de poder, no puede escapar delo subjetivo y alcanzar esa visióncompleta que sólo Al-lâh posee. Por esolos musulmanes dicen Al-lâhu alim. yAl-lâh es el (único) que sabe.

Las criaturas pueden participar encierto modo de la soberanía, de la paz,de la justicia, de la sabiduría… perosiempre de forma limitada y defectuosa.Frente al poder de los gobiernos, frentea la paz de los ejércitos y de lospoderosos, frente a la justicia de lospolicías y los jueces, frente al saber delas universidades e institucionesvinculadas al poder, se alzan laSoberanía, la Paz, la Justicia y el Saberde Al-lâh, como una recusación de todapretensión humana de controlar la vida ysus procesos en nombre de un proyectopolítico cualquiera.

Crítica de Bakunin a lareligión

En su libro Dios y el Estado, Bakuninnos ofrece la crítica anarquista a lasrelaciones tradicionales entre la Iglesiay el Estado:

El cristianismo es lareligión por excelencia,porque expone y manifiesta, ensu plenitud, la naturaleza, lapropia esencia de todo sistemareligioso: el empobrecimiento,el sometimiento, elaniquilamiento de la

humanidad en beneficio de ladivinidad […] Siendo Dios elamo, el hombre es el esclavo.Incapaz de hallar en sí mismola justicia, la verdad y la vidaeterna, no puede llegar a ellasmás que mediante unarevelación divina. Pero quiendice revelación, dicereveladores, mesías, pro fetas,sacerdotes y legisladoresinspirados por dios mismo; yuna vez reconocidos aquelloscomo representantes de ladivinidad en la Tierra, comolos santos institutores de la

humanidad, elegidos por diosmismo para dirigirla por lavía de la salvación, debenejercer necesariamente unpoder absoluto. Todos loshombres les deben unaobediencia ilimitada y pasiva,porque contra la razón divinano hay razón humana y contrala justicia de dios no hayjusticia terrestre que semantenga. Esclavos de dios,los hombres deben serlotambién de la Iglesia y delEstado, en tanto que esteúltimo es consagrado por la

Iglesia[8].

Una crítica a la religión puesta alservicio del Estado que compartimos,pero que no pensamos pueda serextrapolada a toda forma deespiritualidad, y menos al islamenseñado por el profeta Muhámmad. Dehecho, esta crítica deja de tener sentidoen el momento en que una religiónniegue de forma expresa cualquier formade sacerdocio, cualquier posibilidad derepresentar a dios en la tierra, cualquierinstitucionalización de la creencia,cualquier forma de dominio políticofundado en dicha religión. Si niega, en

definitiva, la Iglesia y el Estado, y losconsidera como usurpaciones de unpoder que solo corresponde a Al-lâh. Yeste es el caso del islam, gracias a Al-lâh. Aunque Bakunin se refiere a lasreligiones llamadas «monoteístas», ymencione el judaísmo y el mahometismo(sic), su crítica toma como modelo de loque es una religión el cristianismo(podríamos añadir: el cristianismoclericalizado y reaccionario del sigloXIX). De esta consideración sedesprenden una serie de proyeccionescuando menos arbitrarias. Una de ellases la proyección a otras tradiciones dela fractura metafísica entre mundo

espiritual y mundo natural. Dios es laabstracción más alta, la inmovilidad, unprincipio abstracto y suprasensible, elgran Todo que funda «la verdaderateología y la verdadera metafísica». Apartir de esta fractura, el mundo seconvierte en un valle de lágrimas, lavida humana es despreciada, lahumanidad y la naturaleza deben sersacrificadas en nombre de losuprasensible:

Todas las religiones sebasan en el sacrificio […] Elrespeto al Cielo se convierteen el desprecio hacia la tierra,

y la adoración de la divinidadse convierte en el menospreciode la humanidad […] Estoconstituye el principiosupremo, no sólo de todareligión, sino de todametafísica[9].

Sin embargo, esta fractura nocorresponde necesariamente ni al islamni a las religiones orientales, basadas enel principio de no dualidad. En el centrode la cosmovisión islámica se halla laidea de tawhid, la Unicidad, la certezade que toda criatura permanece unida alresto de las criaturas por su origen en lo

incondicionado. Todo está en todaspartes, lo cual choca con las leyes de lalógica aristotélica pero quiere encontraruna explicación en la física cuántica.Además, en el Corán, Al-lâh espresentado como un principio dinámico,que está creando el mundo a cadainstante: Al-lâh no cesa de crear.

Salta a la vista que al hablar de«todas las religiones», en realidadBakunin está proyectando a todas ellassu visión negativa de la única religiónque conoce de cerca y ha sufrido encarne propia. Cuando habla de Dios, entodo momento piensa en el «diospersonal» del cristianismo, sin tener en

cuenta que éste es exclusivo de estareligión:

Si dios existe, el hombre esesclavo; ahora bien, el hombrepuede y debe ser libre: porconsiguiente, dios no existe.Desafío a cualquiera a salir deeste círculo; y ahora, que seelija[10].

El círculo o elección entre dostérminos opuestos que nos proponeBakunin parte de la imagen delcristianismo institucionalizado comomodelo de toda religión. Básicamente,se confunde lo que es un principio

cosmológico del autosometimiento oentrega confiada a Al-lâh (a laexistencia) con el principio político delsometimiento al poder, sea de la Iglesiao del Estado. Pero para que eso serealice debe existir alguna clase deidentidad o conexión entre Al-lâh y elpoder terreno, cosa que el islam niegaexpresamente. Por ello, sostenemos quela crítica de Bakunin a la religión comomedio de esclavizar al hombre no puedeser aplicada al islam directamente, puessolo tiene sentido en el caso de unareligión con iglesia y jerarquíasdetentadoras de un magisteriodogmático. En el islam existe una

ortopraxis: consenso en torno a unasprácticas (cómo rezar, cómo deberealizarse la peregrinación o el ayuno,etc.). Pero no existe una ortodoxiapropiamente dicha, y de hecho en lahistoria del islam han coexistidosiempre interpretaciones divergentes delCorán. Lo que Bakunin considera comoesencial a toda religión, es en realidadlo que el Corán considera como lo másaberrante, el shirk o idolatría, asociar aAl-lâh con algo creado (ideología,sistema, mercado, monarquía… oreligión). Y para que esto suceda Diosha tenido que ser humanizado (divinidadde Jesús, expresamente rechazada en el

Corán).

¿Qué quiere decir elmusulmán cuando seproclama «siervo de

Al-lâh»?Desde la cosmología coránica, se diceque el ser humano en estado denaturaleza es un esclavo (o siervo) deAl-lâh (‘abdal-lâh), del mismo modoque el girasol es esclavo del sol, porhallarse vinculado a él de un modoorgánico. El Corán afirma que todas lascriaturas son siervas de su Señor, que loadoran según un modo intrínseco a su

naturaleza. El volar, el quemar o elmojar son modos que tienen los pájaros,el fuego y la lluvia de adorar a Al-lâh,de servirle. Se trata en primer términode una cuestión cosmológica y nopolítica, aunque esta concepción tieneimplicaciones políticas evidentes. El ser«siervos de Dios» no implica enrealidad una cadena ni una limitaciónexterior para la criatura, no tieneninguna de las connotaciones negativasque en un ámbito político y social tieneel término siervo. Se trata simplementede un vínculo orgánico de cada criaturacon el Todo, un vínculo interior y propiode su naturaleza más íntima, y por tanto

indestructible. Este vínculo espresentado en el Corán como un pactopre-eterno, anterior a nuestro propionacimiento. No es pues un pacto políticoni socialmente discernible. Es el propioSí en que consiste toda vida. Cada vidano es sino una afirmación instintiva,interna, innata, del deseo de vida. Éstees el vínculo indestructible que une alCreador y a las criaturas. Todas lascriaturas son siervas de Al-lâh por elhecho de que todas están al servicio deun proceso vital que las rebasa.

El Corán dice: Al-lâh Wahid, Al-lâhUno, la Realidad Una. Tawhid es unaforma verbal que designa el acto de

«hacer que algo sea uno», «reunificar».El Shayj al-Alawí, uno de los másgrandes maestros del Magreb en el sigloXX, nos lanza una sentencia: «El Tawhides el fuego». El fuego convierte todo loque toca en fuego, lo hace uno con élmismo. Al-lâh es Uno porque todo sereduce hasta desaparecer en Él,sumergido en el océano de suMagnificencia. La afirmación habitualde que el islam es «una religiónmonoteísta» debe ser puesta encuarentena, pues el islam no afirma quesolo exista un dios ante el cual todosdebamos postrarnos, sino que todospermanecemos sometidos a la Única

Realidad existente, lo sepamos o no. Noestamos hablando de una creencia, sinode la condición natural de toda criatura.El islam no es una forma de teísmo, enla medida en que no supone un Diospersonal todo-amor-todo-espíritu enquien debamos creer, sino entregarse ypermanecer abiertos a la Realidad,orientarnos a Al-lâh y recordarlo entodos nuestros actos.

A Al-lâh no se lo puede conocer,pero se lo puede recordar y reconocer.No se lo puede ver en sí mismo, pero selo puede ver manifestándose en lascosas. Está más allá de todo lo creado,pero mires adonde mires verás la Faz de

Al-lâh… Estas expresiones no serefieren en realidad a Al-lâh, sino a laslimitaciones de la mente humana paracomprender algo que es anterior a ella.Al-lâh supera toda dualismo, lo cual sehace evidente en la dualidad trazada porla teología entre un «Dios personal» yun «Dios impersonal». Al-lâh no es unapersona. Está al mismo tiempo en todaspartes, lo cual es incompatible con laidea de una persona entendida comocuerpo separado. Al-lâh es la Realidad,la Paz, la Justicia. Existe un hadiz en elcual Al-lâh afirma, en primera persona:«Yo soy el Tiempo» [11]. Al-lâh esCreador, lo creado no es Al-lâh. Pero

este principio creador no es una merafuerza: esta vivo y se comunica con lascriaturas a través del Libro de larevelación y del Libro de la naturaleza.

En el Corán Al-lâh es tanto ElOculto (al-Batin) como El Evidente (az-Zahir). Se muestra y al mismo tiempopermanece oculto. Se muestra: está entodo lo visible. Pero permanece oculto:Al-lâh no puede ser asociado a ningunade esas cosas o sucesos a través de losque se manifiesta, no puede ser reducidoa un medio o simulacro. El musulmánrechaza asociar a su adoración ningúnsigno de identidad externo, del mismomodo que rechaza asociarla a ninguna

entidad suprasensible, ajena a nuestromundo de percepciones. Quiere estodecir: del mismo modo que existe unshirk evidente (la construcción física deídolos, el adorar cosas acabables),existe un shirk de lo oculto: laasimilación de Al-lâh al mundoespiritual, a lo suprasensible, unaasimilación que Bakunin asocia a laalienación del ser humano y alestablecimiento de jerarquías en latierra. Sabiendo esto se hacecomprensible la sentencia de uno de losgrandes maestros del sufismo magrebí,de otro modo escandalosa: «Al-lâh esfísico»… Lo cual no necesariamente

quiera decir que es «tan solo físico»,sino que es también físico, puesasimilarlo a «lo espiritual» implicaríauna reducción de Al-lâh a una categoríamental y, por tanto, una forma deidolatría.

Se comprende pues lo que quieredecir ser siervo de Al-lâh: elreconocimiento de que estamos unidosal resto de las criaturas por nuestroorigen común en lo increado. Elreconocimiento de este vínculo, de esta«servidumbre positiva», es el islam,palabra que tiene el sentido de entrega,libramiento. Este librarse a la Realidady aceptar que somos seres contingentes,

destinados a su acabamiento, es elorigen de todos esos valores que seconsideran, comúnmente, comouniversales: solidaridad, generosidad,hospitalidad, amor, sosiego, desapego…Todo esta enlazado, todos somos Uno.Ashadu la ilaha illa Al-lâh: reconozcoque no existen dioses sino Al-lâh, laRealidad Única. Reconozco que laRealidad es una y compartida, y que nopuede ser fijada ni representada. Meabro a Al-lâh, me remito a lo abierto,más allá de las formas, más allá de lacultura en la que se desarrolla miexistencia. Y es en esa apertura a loilimitado e incondicionado que me hago

capaz de romper con las limitaciones demi tiempo humano y de alcanzar nuevoshorizontes.

Libertad y estado denaturaleza

El concepto cosmológico de la sumisióna Al-lâh no se traduce en sumisión a unainstitución humana, sino todo locontrario. Todo poder institucionalizadochoca con la entrega que el musulmánrealiza a Al-lâh, matriz de todo loexistente. El musulmán no acepta laslimitaciones que el mercado y lacreciente institucionalización de la vidaimpone a su libertad, como espaciointerior en el cual la intimidad con Al-lâh se hace posible. Esta libertad

interior no es el ruido de latas de losmedios, sino un silencio que proviene denuestras oraciones, el vacío de lasrepresentaciones en el cual Al-lâh senos revela. La libertad que reconoce elmusulmán es la libertad del hombre deldesierto, el espacio infinito que brota denuestro desapego. No es pues unalibertad que esté bajo la tutela delEstado. Como dice Abdallah Laroui, «ladoctrina liberal plantea el problema dela libertad en el marco del Estado; éstesignifica antes que nada un orden legal».En cambio, «en la sociedad árabetradicional, Estado y libertad son cosastotalmente contradictorias»[12]. La

libertad que el musulmán reconoce comotal no se la concede otro que Al-lâh. Esun estado interior que nos capacita pararechazar el mundo de lasrepresentaciones, rechazar la ficción depoder con la que algunos se revisten.

Esta libertad interior y la aceptaciónconsciente de que estamos sometidos alCreador de los cielos y la tierra es elcamino para recuperar nuestranaturaleza primigenia. Al igual que paralos anarquistas, en el islam se considerade forma positiva la naturaleza originaldel ser humano y, en general, todo lorelacionado con el mundo natural. Frentea las doctrinas que defienden la

necesidad de un Estado que corrija lanaturaleza maligna o tendente al mal delser humano, el anarquismo sostiene quela naturaleza humana no es en sí mismani buena ni mala, que el ser humano nacelibre; y que es la opresión que ejercenunos sobre otros la que desencadena lamaldad. En una sociedad basada en lacooperación y en el trabajo en equipo,muchos de los crímenes que asolan a lassociedades complejas desaparecerán. Espor ello necesario volver a lasimplicidad y a lo natural, frente a locomplejo y lo artificial. En términosislámicos, se habla del islam como unretorno a la feetra, a nuestra naturaleza

primigenia.Dijo el Mensajero de Al-lâh: «todo

ser humano nace en feetra, son suspadres quienes lo hacen cristiano, judíoo zoroastriano». Sus compañeros ledijeron: «o musulmán…». Y él contestó:«no, el islam es la feetra». En otrohadiz dijo que la feetra es el estado delbebé. Es decir: el profeta Muhámmaddijo que el estado de islam es el estadonatural del ser humano, y que podía serequiparado al estado del bebé[13]. ¿Quéquiere decir esto? Que el estado deislam es el estado de un recién nacido,algo natural y anterior a la cultura. Queel islam no es una doctrina ni nada

exterior al ser humano, nada que puedaser enseñado o impuesto desde fuera. Lapersona que está en feetra tiene unarelación directa con la Creación, no sesiente separado como sujeto frente a unmundo objetual, no considera a los otrosseres como objetos con los cualesenfrentarse. Vive en estado de tawhid,unido a todo lo que le rodea. Siestableciésemos una dualidad entrecultura y naturaleza, tan característicadel pensamiento occidental, diríamos sinduda que el islam considera por encimael estado de naturaleza que el estado decultura. En consecuencia, una sociedadislámica debe pensarse como

manifestación de lo innato, apegada a lanaturaleza… La cultura humana no debeconcebirse como una superación de lanaturaleza. Todo ello concuerda con «elculto anarquista a lo natural, loespontáneo»[14].

El concepto de sumisión a laRealidad Única conduce al rechazo detoda coacción exterior como contraria ala naturaleza de las cosas. Todo esto sebasa en la idea de que el ser humano esen esencia noble, de que su estado denaturaleza es superior a su estado decultura. Fijaos hasta dónde llega esteanarquismo en algunos pensadores delislam clásico como Ibn Jaldún:

El orden político yeducativo es contrario a lafuerza del alma porqueencarna una instancia decontrol exterior[15].

Una frase que podríamos poner allado de uno de los pioneros delanarquismo, William Godwin, quienescribió:

Los vicios de los hombresno proceden de la naturaleza;se derivan de los defectos dela educación[16].

Individuo ycolectividad

Otro punto en común entre el islam y elanarquismo se refiere a la tensióncreativa entre lo individual y locolectivo. El anarquista es en ciertopunto un individualista, aspira a sufelicidad y libertad, y no admite unpoder externo, ni jefes ni institucionesque ordenen su vida y le digan lo quetiene que hacer o que pensar. De ahí surebeldía, como afirmación de supersonalidad y de su creatividad, frentea las fuerzas artificiales que limitan su

desarrollo como ser humano. Pero elanarquista es al mismo tiempo un sersocial, reconoce que todas las cosas quecrecen y fructifican lo hacen dentro derelaciones, y que es en elfortalecimiento de las relaciones con sussemejantes de donde surge la sociedad,como marco en el cual su creatividadindividual cobra sentido, fructifica parasí y para los demás. Por ello, lacomunidad a la que aspira el anarquismono tiene su base en una abstracción o unacategoría política —el pueblo, la nación— que pueda ser invocada para anularal individuo. La comunidad es la sumade los individuos que la componen, y

son todos ellos los que forman, dansentido y dirección a la comunidad, cadauno en la medida de sus capacidades,ocupando su lugar de forma natural. Unacomunidad es algo que han creado losmiembros que la componen, no existecomo un principio anterior a ellos. Nose nace en una comunidad: unacomunidad se crea. En términosislámicos, hablaríamos de unacomunidad en la cual todos susmiembros se someten libremente a Al-lâh, desde su individualidad. Y es apartir de ese reconocimiento compartidode un origen común donde surge lanecesidad de encuentro. De uno mismo

emana el principio de responsabilidadhacia el resto de las criaturas.

Rechazo de la tiraníaOtro punto de conexión entre el islam yel anarquismo es el rechazo de latiranía, o de cualquier forma de poderque signifique una limitación artificialde su libertad. Existe un dicho delprofeta Muhámmad al respecto:

Al-lâh os ha prohibido laopresión, así que no osoprimáis los unos a losotros[17].

Y el Corán es muy directo:

No cabe coacción en elcamino (del islam).

(Corán 2: 256)

Y también (en este caso en relacióna la usura):

No oprimáis y no seréisoprimidos.

(Corán 2: 278)

Pero más allá de éstas proclamas, elCorán contiene una crítica radical detoda forma de opresión ejercida ennombre de la religión. Ya hemos vistoque, desde la cosmovisión coránica, Al-lâh es el poseedor de la soberanía. En

términos políticos, esto significa quenadie, ni persona ni régimen alguno,tienen derecho a reclamar para sí estasoberanía.

Es habitual oír que los musulmanestienen una visión teocéntrica del mundo,con lo cual estaríamos defendiendo unasociedad jerarquizada. Y sin embargoeso es justo lo contrario de lo que lacosmovisión islámica proclama: elcarácter insondable de Al-lâh se dacomo no localización, descentralización,apertura hacia lo ilimitado. Al-lâh esirrepresentable: no puede ser sustituidopor imágenes ni por seres humanos, yaque esto significaría una limitación

contraria a Su Realidad omniabarcante.Ningún ser humano ni institución sobrela tierra tienen derecho a presentarsecomo representantes de Dios sobre latierra. Esto no es algo marginal, sinomedular y profundamente arraigado en laconciencia de los musulmanes. Se tratadel rechazo del shirk, la idolatría.

El shirk es aquello que Al-lâh noperdona al ser humano: que lo asocie aalgo mundano, que lo rebaje y manipule.La manifestación histórica más evidented e l shirk es la idolatría, otorgar unpoder real a representaciones de ladivinidad. Pero el shirk tiene muchosrostros. En un conocido hadiz,

Muhámmad dice: «Contra lo que máshay que estar alerta es el shirk sin formavisible»[18], es decir: aun rechazando laidolatría exterior, el ser humano puedeerigir ídolos mentales, poniendo suconfianza en aquello que no es Al-lâh.Los comentaristas citan como formasmodernas de idolatría el culto al dinero,a la familia o al éxito, pero también lasideologías y doctrinas mediante lascuales tratamos de apresar una Realidaden verdad inconmensurable,cosificándola y pretendiendo que seadapte a nuestras concepciones mentales(idealismo). Nada está libre de sertransformado en un ídolo, y hoy en día el

propio islam se ha convertido en esopara muchos de sus seguidores.Cualquiera que pretenda representar aAl-lâh es un mushriknn.

La ruptura del musulmán con laidolatría no se limita a la ruptura deunas estatuillas de diosecillos, sino aponer toda su confianza únicamente en laFuente de todo lo creado, reconociendoque no existe Poder salvo en Al-lâh. Laruptura con el shirk es libertaria, en lamedida en la que nos desapega de todoaquello que puede esclavizar al serhumano. El hombre tiene la tendencia aponer su confianza en lo perecedero, queno podrá socorrerle en el momento

decisivo. Cuando el ser humano pone suconfianza en el dinero, se esclaviza a él.Lo mismo sucede si pone su confianza ysus esperanzas en la familia, la patria, elpartido o el Estado. Esta tendencia delser humano a esclavizarse a las cosas esutilizada por aquellos que aspiran aejercer un poder absoluto sobre el resto,atribuyéndose parte del poder de Al-lâh,y creando mecanismos mediante loscuales se controlan las voluntades de lasgentes. Se comprende entonces que en elCorán, el shirk está vinculado a latiranía, a la existencia de aquellosdéspotas que pretenden ejercer un poderabsoluto sobre sus súbditos y que en la

Antigüedad reclamaban para sí el títulode «dioses».

La manifestación más clara de laidolatría en el Corán es la tiranía. ElCorán nos dice que los mushrikun«creen en al-taagut», una expresión quese repite, siempre en un sentido opuestoa la recta adoración de Al-lâh:

Y en verdad, hemossuscitado en el seno de cadacomunidad a un profeta:«¡Adorad a Al-lâh, y apartaosde at-taagut!».

(Corán 16: 36)

En el lenguaje político del islam la

palabra taagut ha pasado a denominartoda forma de tiranía. Taagut es pluralde tâ’a, de la misma raíz que tágá, quesignifica «propasarse» u «oprimir». Dela misma raíz encontramos tugian,«transgredir», «sobrepasar los límites».Como casos paradigmáticos del rechazode la idolatría, el Corán da cuenta de losenfrentamientos de los profetas Abrahamy Moisés con los tiranos Nimrod yFaraón, que se actualizan en elenfrentamiento entre Muhámmad y elQuraysh, la oligarquía de la Meka. Laproclamación de la Unicidad de Al-lâhestá relacionada con la rebelión contrala arbitrariedad de los tiranos, seres que

usurpan la soberanía de Al-lâh. Latiranía del Faraón es eminentementereligiosa, y está respaldada por unaparato sacerdotal. No es tan solo undéspota, sino alguien que usurpa laSoberanía de Al-lâh y se proclama a símismo Ser Supremo, afirmando susoberanía personal absoluta sobre sussúbditos (Corán 79: 24). Al denunciar elshirk, el Corán está denunciandoprecisamente estas pretensiones, la ideade que algo creado pueda serequiparado a la divinidad. Al-lâh estámás allá de todo aquello que pretendenasociarle, ya sean dogmas, rituales,instituciones, personas o doctrinas: el

rechazo del shirk conduce a la rebelióncontra la tiranía de aquellos quepretenden erigirse en «representantes deDios sobre la tierra».

Crítica de la religiónen el Corán

La crítica de Bakunin a la religión nopuede aplicarse al islam, precisamenteporque el islam niega todarepresentación de Al-lâh, hasta el puntode considerar dicha pretensión como elacto más aborrecible. Pero esto es justolo que han hecho los clérigos de todaslas religiones a lo largo de la historia.Siendo así, es lógico que el Corán sehaga eco de estas manipulaciones, quedenuncie la apropiación de laespiritualidad humana por parte de

sacerdotes y políticos.A partir de esta constatación,

sostengo lo siguiente: el Corán contieneuna crítica radical de la religión. Y estacrítica puede ser puesta en paralelo a larealizada por pensadores comoNietzsche o Bakunin. Una crítica que nosolo puede sino que debe ser aplicadaen primer lugar a los clérigosreaccionarios que se autodenominanmusulmanes. El Corán críticadeterminadas formas de religiosidad,incluida la institucionalización religiosa,la pretensión de representatividad de losclérigos, el seguimiento ciego de lareligión heredada, la obediencia debida

de las pretendidas autoridadesreligiosas, o la pretensión de que unareligión está en posesión de la verdad.¿Cómo es esto posible? En primer lugar,es posible históricamente, puesto que elCorán fue revelado en el momento enque otras religiones del Libro(notoriamente el judaísmo y elcristianismo) mostraban su cosificaciónen dogmas y doctrinas y suinstitucionalización al servicio delstatus quo. Es posible tambiénespiritualmente, puesto que la propiaexperiencia de la revelación significauna ruptura radical, un descentramientorespecto a lo heredado y un empezar de

nuevo a partir de la conciencia profundaque une al ser humano con Al-lâh y conel resto de las criaturas. Y es posibleteológicamente, en la medida en que elislam se presenta como la religión de lafeetra, del retorno a la naturalezaprimordial del ser humano y alsometimiento directo a Al-lâh, sinintermediarios.

No tengo mucho tiempo paradesarrollar este punto, pues todavía mequedan varias cosas que quisieracompartir. Básicamente:

Crítica de la monarquía sagrada oasociación de Al-lâh a un poder

humano.Crítica a los hipócritas, que rezanpero no son solidarios.Crítica del seguimiento ciego de lareligión heredada.Crítica del seguimiento ciego declérigos, de hombres religiosos, eincluso de la obediencia ciega a losprofetas.Crítica de aquellos que seconsideran a sí mismos puros.Crítica del exclusivismo o delsectarismo religioso.Prohibición expresa de sacerdocio.

Resulta ilustrativo darse cuenta de

que prácticamente todas las figurasnegativas que aparecen en el Corán seanhombres religiosos, como lo son elFaraón y sus magos. En este punto elcarácter anarquista del islam parece tancoherente como radical. No se trata deuno o dos versículos sueltos queestiremos para demostrar nuestras tesisestablecidas a priori, sino de temascentrales, que se repiten una y otra vez alo largo del Corán. Esta crítica radical ala religión establecida es el núcleo delmensaje del Corán. Ya hemos visto lacrítica a la tiranía religiosa. Lavinculación entre tiranía religiosa yshirk es la trampa contra la cual el

Corán nos previene una y otra vez, puesa través de ella la potencialidadliberadora de la religión queda castrada,y la religión pasa de ser un medio deliberación a ser una excusa para ejercerla tiranía. Lo que se está criticando esuna forma de concebir la religión comoinstrumento de poder.

Y si les preguntas: ¿Quiénha creado los cielos y latierra…?

Seguro que responden:«Dios».

¡Qué deformadas están susmentes!

(Corán 29:61)

Sus mentes están deformadas porqueaún siendo creyentes no viven según loque ha sido revelado, dan la espalda aAl-lâh en su vida cotidiana. Lo quepropone el Corán no tiene pues nada quever con ser creyente o no creyente, sinocon nuestro comportamiento hacia Al-lâh y hacia el resto de las criaturas. Enla surat a-Maun, el Corán se refiere condureza a los hipócritas, que rezan perorechazan al huérfano y niegan suasistencia a los demás (Corán 107:1-7).

Crítica de la religióncosificada

El siguiente punto es el famoso tema delrechazo de la Religión de losAntepasados. En numerosos pasajes delCorán los Enviados de Al-lâh acusan asus pueblos de estar siguiendociegamente la religión de susantepasados, sin usar la razón. En elCorán se nos presenta la historia dediferentes Mensajeros, que la paz seacon todos ellos, los cuales tienen comomisión liberar a los hombres de lareligión de los ancestros y devolver al

hombre su mirada hacia lo abierto, haciaAl-lâh. Esto es necesario cada vez queuna comunidad se cosifica, convirtiendola revelación en cosa del pasado. Ladenuncia coránica de la religión de losantepasados converge con elanarquismo, en la medida en que ésteapuesta por la capacidad del ser humanode generar nuevas respuestas a nuevassituaciones, sin ser limitados porcostumbres o estructuras de podercosificadas. En su Investigación sobrela justicia política, William Godwin serefiere al gobierno como un instrumentoque…

… da sustancia ypermanencia a nuestroserrores. Cambia laspropensiones genuinas de lamente, y en lugar depermitirnos mirar haciadelante, nos enseña a mirarhacia atrás para hallar la perfección. Nos anima a buscar elbienestar público no en lainnovación y en la mejora,sino en una tímida reverenciapor las decisiones de nuestrosantepasados, como si lonatural en la mente fuerasiempre degenerar y nunca

avanzar[19].

En la misma línea, la negación de larevelación es equiparada en el Corán ala imitación ciega de las costumbres delos antepasados. Resulta chocante verque el Corán considera actosabominables no aplicar la razón sobre larevelación: ¿acaso no es esto lo queestán haciendo aquellos que promuevenlapidaciones o cortes de manos ennombre del islam? El Corán los calificacomo bestias que no usan su razón:

… cuando cometen un actodeshonesto, suelen decir:

«Hallamos que nuestros

padres lo hacían»y «Al-lâh nos lo ha

ordenado».Di: «Ciertamente, Al-lâh

no ordena actos abominables.¿Vais a atribuir a Al-lâh

algo de lo que no tenéisconocimiento?».

(Corán 7: 27-29)

La excusa de los que realizan «actosabominables» es siempre la misma:refugiarse en las tradiciones ycostumbres, en un saber ya constituido,acabado, y atribuir dichas costumbres almandato divino. Los hombres que hacen

esto son como las bestias, incapaces deusar su razón, sordos y ciegos ante Al-lâh (Corán 5: 105). Este tema se repiteen el Corán una y otra vez: no podemoscitar todos los pasajes. Todos estosversículos no hablan de ateos o degentes sin creencia. Son aplicables a losclérigos o ulemas reaccionarios, en lamedida en que «creen estar siguiendo larevelación», a pesar de que no razonanpor ellos mismos, sino que adoptan lassoluciones heredadas, lo cual conduce a«cometer actos abominables». No setrata por tanto de algo secundario, sinodel mismo núcleo del Corán, de su razónde ser: el combate contra la religión

cosificada. Los musulmanes puedenvivir ciegos a esta lucha, y seguirpracticando el islam tal y como lodefinieron los sabios del pasado. Peroeso no los hace ni más ni mejoresmusulmanes. Solo los hace ciegos.

En el Corán, el shirk no tiene nadaque ver con el ateísmo, sino todo locontrario; es una creencia típicamentereligiosa: ¿cómo podría asociar algo aDios quien no es creyente? De formaconsecuente, el Corán y los hadices nosprevienen contra el shirk hacia losprofetas y los dirigentes religiosos. Elhaber recibido la revelación y el creeren el Dios único no libra a nadie de esta

posibilidad:

Han tomado a sussacerdotes (rabbani) y a susmonjes —y también al Ungido,hijo de María— por señoressuyos junto con Al-lâh.

(Corán 9: 31)

Tras ser revelado este versículo, uncristiano de Medina, Adiyyu bin Jatim,se acercó a Muhámmad y le contestó:«no los adoramos a ellos». El Profetadijo:

Ciertamente, los líderesespirituales y los mediadores

prohíben a las personas lo queestá permitido y hacenpermitido lo que estáprohibido, y sus seguidores loacatan. Este acatamiento sincuestionamiento es una formade adoración[20].

Esta negación de la autoridadabsoluta de los clérigos o líderesreligiosos se extiende a los profetas:

Y tampoco os ordenó quetomarais por señores vuestrosa los ángeles y a los pro fetas.

(Corán 3: 79-80)

De ahí la insistencia del Corán enque Muhámmad no es más que un serhumano, y que no se le debe obedienciaen cuanto a tal, sino únicamente enaquello que le ha sido revelado. Y yahemos visto que esta obediencia a larevelación pasa por racionalizarla, nopor su aceptación ciega. Y, en unversículo antes citado, el Corán insertauna pregunta que podemos aplicar atodos aquellos buenos hombres dereligión que se presentan como undechado de virtudes, pero cuya bondadapenas oculta un narcisismo destructivo:

¿No has visto a aquellos

que se consideran a sí mismospuros?

(Corán 4:49)

Los que se consideran a sí mismospuros son los peores, pues prontoexigirán a los demás que sean tan puroscomo ellos. Pero son incapaces de dar,de amar, de comunicarse con los otrosdesde su humanidad amenazada.

Al mismo tiempo, el Corán critica elsectarismo religioso, la pretensión deque una determinada religión puedaestar en posesión de la verdad. Criticala idea de pueblo elegido y la idea deencarnación de la divinidad en un

momento histórico, ideas ambas que sontotalitarias y conducen a la idea de lasuperioridad de la propia religión. ElCorán presenta el pluralismo religiosocomo un bien, considera a todas lasgrandes tradiciones de la humanidadcomo caminos de salvación legítimos,emanados del Único, y no establecedistinción de rango entre los profetasenviados por Al-lâh a la humanidad.

Recusación delsacerdocio

Toda esta crítica de la religión instituidase concreta (o mejor, se apuntala) en laprohibición de establecer una Iglesia ouna jerarquía religiosa. En palabrastaxativas del profeta Muhámmad: «Nohay monacato en el islam». Ni siquierase ofrece la posibilidad de unsacerdocio al servicio de las gentes,pues de lo que se trata es de recusartoda mediación, de la afirmación radicalde la autonomía del ser humano ante suSeñor. Nadie puede interferir en esta

relación. Cualquier pretensión derepresentación o de hablar en nombre deAl-lâh es shirk. En el Corán, ésta es unaacusación lanzada contra cristianos yjudíos, una crítica que puede hacerseextensiva a las instituciones de todas lasreligiones. Y no cabe duda de que losmusulmanes deberíamos aplicarla a lasinstituciones que se presentan comorepresentantes del islam: comendadoresde creyentes, consejos de ulemas,ministerios de asuntos religiosos,alfaquíes al servicio del Estado…

Pero el shirk se ha enseñoreado delislam también a través de ideas: la ideadel Corán increado; la idea del árabe

como lengua sagrada; la idea de lamezquita como templo; la idea de losulemas o alfaquíes como autoridadesreligiosas; la idea de los códigosjurídicos elaborados por los grandesjuristas del islam, considerados comoley de Dios; la idea de que existe unconsenso de los juristas del pasado quedebe ser acatado; la idea de quedebemos seguir ciegamente lo queestablecen los ulemas; la idea del yihadcomo instrumento de dominio; la idea deque Dios ha asignado rolesdiferenciados a la mujer y al hombre; laidea de la anima como nación política;la idea del Estado islámico; la idea del

islam como única religión válida queanula las religiones anteriores… Elshirk del Corán, el shirk del árabe, elshirk de la mezquita, el shirk de losulemas, el shirk de la sharia, el shirkdel iyma, el shirk del taqlid, el shirkdel yihad, el shirk del patriarcado, elshirk de la anima, el shirk del Estado,e l shirk del Islam en tanto que religiónconstituida y separada de otrasreligiones mediante conceptos ybarreras doctrinales… Todas estasideas deben ser sometidas sin cortapisasa la crítica coránica, y así recuperar lafuerza liberadora del islam al margendel saber religioso cosificado. Comete

acto de shirk quien adora a una religiónen vez de a Al-lâh.

La experiencia místicacomo origen del islam

Una vez mostrada la base teórica ocoránica del anarquismo islámico, valela pena referirse a la praxis del ProfetaMuhámmad. Y vale la pena hacerlo porel hecho de que Muhámmad esrepresentado de forma rutinaria comodetentador de la autoridad espiritual ypolítica al mismo tiempo, como profetay jefe de un Estado. Como es sabido, lamisión profética de Muhámmad se inicióen Meka, ciudad donde había nacidohacía cuarenta años. La transmisión del

islam se produjo tras la experiencia dela revelación. Muhámmad solía retirarseen ayunas a pasar la noche en una cueva,en la montaña de Hira, cerca de Meka.Una noche, la Noche del Destino, tuvolugar la experiencia decisiva de larevelación, llegada a Muhámmad através del ángel, en forma de Palabraluminosa que desciende a su corazón ylo aniquila, lo hace morir a este mundofragmentado y lo renace a la Realidad:«los hombres están soñando y cuandomueren, despiertan», en palabras delProfeta. Y también dijo: «muere antes demorir».

Tras la experiencia decisiva del

encuentro con la dimensión angélica,Muhámmad ha roto las barreras que leseparan del resto de las criaturas: hablacon las cosas, conoce los secretos desus semejantes y trata de sanarlosmediante la Palabra revelada. A partirde entonces entra en comunión con todala creación, desde una brizna de hierballevada por el viento a la más recónditade las estrellas: todo es uno en Al-lâh, yMuhámmad se sitúa en el centro de esaunidad como transmisor y sello de laprofecía, como maestro espiritual de lanueva humanidad:

Y no te Hemos enviado sino

como misericordia para lahumanidad.

(Corán Al-Anbiya’: 107)

Ésta es a grandes rasgos laexperiencia fundadora del islam, unaexperiencia que se desarrolla a lo largodel tiempo y que tendrá como momentoculminante la ascensión nocturna,experiencia de descenso a los infiernosy ascensión a los cielos a lomos de al-buraq. Los dichos de Muhámmad que serefieren al mundo imaginal o al universoespiritual son de una belleza sugerente,muestra de que son el producto de unaexperiencia auténtica. Muhámmad llegó

al límite del mundo conocido, viajó através de los mundos guiado por elsoplo del Misericordioso, a lomos delas más nobles cualidades, y se hizocapaz de convocar a las gentes en tornoa un proyecto de transformaciónindividual y colectiva.

Éste no es el lugar para dar cuentadel significado que puedan tener estas yotras experiencias. Las mencionamospara poner en evidencia el hecho de queMuhámmad fue en primer lugar unmístico, en un sentido amplio, quien trasuna experiencia radical de fusión contodo lo creado recibió el mandato detransmitir lo que le había sido revelado.

Este mandato puede ser consideradocomo una voz interior, en la medida enque se trata de un interior que ha roto loslimites del ego y ya habla con la voz deAl-lâh. La palabra que brota de estehombre es entonces Palabra revelada,nacida del contacto con el núcleo másprofundo de la Realidad, donde ya nohay distancias entre un tu y un yo y unello. La Palabra revelada nos ofrece unconocimiento no discursivo, una guía yun recordatorio de algo anterior anuestro nacimiento, de una verdad nolimitada por los intereses de losindividuos. Se trata de una anterioridadontológica, se trata del Decir originario.

Se trata de un origen compartido portodas las criaturas de la tierra, lascondiciones eternas de la vida.

La Palabra revelada, norepresentando ningún interés humano, esla única palabra que convoca a loshombres en torno a su origen común. Locomún es la vida como un don, que aúnvariando de formas es la misma. Elmensaje que predicó Muhámmad no erade carácter piadoso y sin dimensiónsocial, sino un mensaje igualitario queconstituía un desafío a las oligarquías desu tiempo. Así lo entendieron éstas, quehicieron todo lo posible por callarlo ydisuadir a sus seguidores de seguirlo.

Tras vivir durante años como minoríaperseguida, en los cuales el acoso fuecreciendo a medida en que el número deseguidores del Profeta iba creciendo,hubo un momento en el cual la situaciónse hizo insoportable. La comunidadentera abandonó Meka para refugiarseen la ciudad vecina de Yatrib, conocidacomo al-Medina, la ciudad porexcelencia. Se trata de la hégira oemigración, en la cual los musulmaneslo abandonaron todo —posesiones,posición social e incluso, en algunoscasos, a la familia— para poder vivircomo comunidad basada en lasenseñanzas del islam.

Praxis proféticaVamos pues a referirnos a la comunidadprofética de Medina como muestra de ladimensión social del mensaje del islam.Como veremos, existen muchoselementos que nos permiten definirlacomo una comunidad anarquista. Peroantes de seguir, debemos estarprevenidos contra las idealizaciones delpasado, que no son sino un ídolo más,una proyección de nuestrasfrustraciones. Y no se nos escapa que laidealización del pasado es propia demovimientos políticos reaccionarios. Esnecesario pues aclarar que la comunidad

profética de Medina no puede sertomada acríticamente como un modeloideal y extrapolable a otrascircunstancias. En la época en que lacomunidad se gesta, existíaninstituciones como la esclavitud, que nodesapareció. Y en la propia vida delProfeta existen comportamientos que nose adaptan fácilmente a la sensibilidadcontemporánea (si es que existe talcosa). Pero también debemos estarprevenidos sobre la tendencia (más bienarrogante) a juzgar el modo de vida deuna comunidad del siglo VII en base acriterios actuales. Resulta penoso ver aintelectuales musulmanes tratando de

demostrar que el presunto Estado creadopor Muhámmad se adecúa a criteriostales como los derechos humanos o lademocracia parlamentaria, como si estosfueran criterios superiores y eternos, almargen de toda circunstancia, de lasposibilidades reales de un momentohistórico concreto. Nosotros rechazamostanto los anacronismos como lasmitificaciones, pues la nuestra es unamirada libertaria.

Mucho más interesante es ver comotoda la praxis profética estuvo siempreencaminada a superar las barreras entreclases, ascendencia, sexo, linaje, tribu,raza o condición social… pero no

mediante la elaboración teórica de unmodelo ideal que debía imponerse a susseguidores. El método profético no es elde un ideólogo que trabaja en sulaboratorio, sino el de un hombre queune acción y contemplación y que vivecon los suyos, un hombre conocedor dela naturaleza humana y de lasmentalidades en las que realiza sumisión. No es la teoría, sino la propiavida en común lo que hace desaparecerlas barreras artificiales trazadas por elser humano. Una tarea siempreinacabada. El Mensaje profético esclaro:

Oh humanidad, vuestroSustentador es uno y vuestroorigen es uno. Todos vosotrosdescendéis de Adán, y Adán fuecreado de la tierra. El máshonorable de vosotros a losojos de Al-lâh lo es por sucomportamiento. El árabe noes superior al no árabe, elnegro no es superior alblanco, ni el blanco essuperior al negro. La únicadistinción es por la concienciade Al-lâh[21].

Pero una cosa es enunciar principios

y otra ponerlos en práctica, en unacomunidad humana real, con todos susconflictos y limitaciones, con susprejuicios, incomprensiones y miserias.Esto segundo requiere conocimiento delcontexto, de la naturaleza humana,pragmatismo y habilidad política.Muhámmad no era un loco idealista,sino un hombre guiado por unosprincipios trascendentes, con unacapacidad de seducción notable, queconvencía tanto con el trato como conlas palabras. Resulta fantástico vercomo era capaz de solucionar unconflicto contentando a ambas partes.Hay un hadiz sobre el tema de la

homosexualidad que merece ser citado,precisamente como ejemplo de lahabilidad del Profeta y de los límites enlos que se movía:

Abu Hurairah contó que unhomosexual (mujannaz que sehabía pintado las manos y lospies fue llevado ante elmensajero de Al-lâh (paz ybendiciones). Él preguntó:«¿Qué ocurre con él?». Ledijeron: «Oh, Mensajero deAl-lâh, este hombre imita a lasmujeres». Entonces seconsideró el asunto y fue

desterrado a an-Naqi’. Lagente dijo: «¿No tenemos quematarlo?». Él dijo: «Se me haprohibido matar gente quereza»[22].

Aquí, el Mensajero de Al-lâh sale endefensa de un homosexual, frente alacoso al que está siendo sometido. Alresaltar su condición de creyente,Muhámmad desmiente a todos aquellosque se atreven a afirmar que «el islam yla homosexualidad son incompatibles».En un primer momento, los defensoresde los derechos de los gays puedensentirse decepcionados: el Profeta no se

enfrentó directamente a los linchadores,diciéndoles que la homosexualidad erauna opción sexual personal, ante la quenada tenía que objetar. Y de hecho, elhadiz dice que el mujannaz fuedesterrado. Como he escrito en otrolugar: esta decisión no puede serachacada al Mensajero de Dios, ya quede ser así el hadiz lo diría. Comohipótesis, sugiero que Muhámmad actuócon la intención de salvar al mujannaz ypermitió el destierro a un lugar cercanocomo mal menor. Sí leemos atentamentee l hadiz, parece evidente que laintención del Profeta fue la de salvar alhomosexual. Éste es el modo

característico de proceder del Profeta,actuando movido por la solidaridad paracon los perseguidos, pero sin producirun enfrentamiento directo con losperseguidores, que hubieracomprometido su misión. Podemoscomparar este hadiz con el pasaje delEvangelio en el cual Jesús, la paz seacon él, se enfrenta a aquellos quequieren lapidar a la mujer adúltera, conla frase: «quien esté libre de culpa, quetire la primera piedra». Jesús nodefiende a la mujer diciendo que eladulterio no debe ser penado, o que lalapidación es una salvajada. Si lohiciera, no lograría su propósito de

salvar a la mujer, sino enfrascarse enuna discusión teológica sobre la ley y lamoral, de resultado incierto. ¡Es posibleque acabase siendo lapidado junto a lamujer! Tanto Jesús como Muhámmadactúan con habilidad, introduciendo unelemento que sobrepasa la discusiónteórica sobre si la homosexualidad o eladulterio son delitos, un elementocompartido por unos y otros, y que porello actúa destruyendo el motivo delenfrentamiento. Introducen un criteriosuperior, en el cual la situación seresuelve a favor de adúlteras y dehomosexuales. Hoy en día, ante losasesinatos realizados por algunos

Estados contra homosexuales, el hechode dar a conocer estas palabras delProfeta sigue siendo útil, podría inclusoayudar a salvar vidas humanas.

En definitiva, debe quedar claro quela comunidad de Medina no es unmodelo de sociedad abstracto comopueda serlo la Utopía de Tomas Moro.La diferencia es que Tomas Moro partíade su imaginación y de la proyecciónlibre de sus aspiraciones, mientras queel Profeta partía de una situación dada,con toda su complejidad, una situaciónen la cual el patriarcado, la esclavitud yla lógica tribal parecían (en principio)incontestables, tanto como puedan serlo

hoy para un ciudadano europeo losderechos humanos o la igualdad degénero. Los miembros de la sociedadideal de Tomás Moro no son sereshumanos, carecen de idiosincrasia y decarácter. Los Compañeros del Profetaeran hombres y mujeres que habían sidoeducados en unas determinadas ideas ycostumbres, quienes recibieron elmensaje del islam y se iniciaron en elarduo camino del despojamiento, delabandono de ídolos y de apegosprofundamente arraigados. Laaceptación del islam no nos convierte enmusulmanes modélicos de la noche a lamañana: el islam es para la gente, con

sus miserias y complejidades, un lentocamino de liberación que no puedepasar por la imposición externa dedogmas y morales. Un camino que debeser andado paso a paso, y que al sercompartido por un grupo humano se velimitado (pero también enriquecido) porla necesidad de progresarconjuntamente. Y fue sobre este grupohumano de carne y hueso sobre el que elProfeta y sus compañeros edificaron unacomunidad. Por eso no hablamos de lateoría sino de la praxis política delProfeta, de los pasos que dio y de losque no dio o no pudo dar, de lo queconsiguió y de lo que no consiguió, de la

vida de una comunidad humana. Si nosquedamos tan solo con aquello que elProfeta consiguió en su tiempo,podríamos incluso argumentar que(políticamente) fracasó, y eso a pesar dela victoria, en la medida en que no logróinstaurar plenamente los valores eideales del islam. Aunque sí triunfó enlo principal de su misión: lapropagación de su mensaje. No se tratapues de pensar en la comunidad deMedina como un modelo fijo o ideal queextrapolar anacrónicamente a nuestropresente, sino de darse cuenta de cómoun mensaje de liberación espiritualcomo el de Muhámmad tiene

inevitablemente una repercusiónpolítica, conduce a un determinado tipode comunidad completamente distintadel Estado.

La revelación comorevolución

Praxis no es sólo un modo decomportamiento, sino una acción oforma de actuar encaminada atransformar las conciencias y lasrelaciones humanas en una situaciónconcreta. No es un acto entre actos, sinoun acto decisivo, que afecta a otrosindividuos y genera una dinámica decambios en cadena. El centro de lapraxis profética es la revelación. Larevelación aparece como un Mensajedescendido al corazón de la criatura

directamente de la Realidad Única,como una Voz desligada del entramadode relaciones e intereses que configurany bloquean el presente. La revelacióndesciende sobre una comunidad humana,introduce un elemento vertical quetrastoca las relaciones horizontales,meramente utilitarias o costumbristas.La revelación es una conmoción paraaquel que la recibe, no solo el Profetasino también aquellos que la aceptan.Una conmoción que ha de transformarlas relaciones humanas. Es loinesperado que destruye lo existente,para construir un mundo nuevo, en elcual la sociedad ya no será dominada

por los egos que luchan entre sí.Lo que en el islam se llama

revelación puede ser puesto al lado delo que los anarquistas llamaronrevolución. Esta puede ser una analogíaexagerada, pero es innegable que en elconcepto de revolución existe unadimensión escatológica que va más alláde lo político. Una y otra vez laspalabras típicas de la tradiciónapocalíptica aparecen: catarsispurificadora, destrucción de la viejaBabilonia, regeneración social, milenioigualitario… Aunque el anarquista delsiglo XIX intente mantener un lenguajecientífico y despojado de connotaciones

religiosas, en ocasiones no puede evitarcaer en un entusiasmo casi místico:

Pongamos nuestraconfianza en el espíritu eternoque destruye y aniquila sóloporque es la fuente insondabley eternamente creadora detoda vida. El impulso dedestrucción es también unimpulso creador[23].

Esta sentencia pone en evidencia laperduración de un mensaje apocalípticode destrucción y de regeneración en elanarquismo ateo y revolucionario dels iglo XIX. En su obra El principio

esperanza, Ernst Bloch devolvió a labúsqueda de una sociedad igualitaria sureferente escatológico. La utopía enBloch es la potencialidad de laesperanza, todo lo que late bajo lascapas ruinosas del presente. La utopíano es una idea, tiene una funciónescatológica, actúa en el ser humanocomo una promesa. Es el motor deltodavía no, el anuncio de un nuevocomienzo implícito en todo presente.

Igual que la revolución, larevelación actúa como un resorte,moviliza todas las fuerzas del serhumano hacia el más noble de susobjetivos: la justicia, la solidaridad, la

hospitalidad, la generosidad, eligualitarismo, todo aquello que trata deser arrancado del hombre por lamaquinaria aplastante del poderconstituido. La revelación no es unacontecimiento político impuesto desdefuera, no es una ruptura con un sistemade poder generado por otro sistema depoder. La revelación se dirige a cadauno de los individuos que forman unasociedad, avanza de corazón a corazón.Como dijo Durruti: «Llevamos unmundo nuevo en nuestros corazones». Elanarquista es consciente de que unaliberación propiciada por un partido oun grupo no es tal cosa, por eso abomina

de la pretensión arrogante y totalitariade los marxista-leninistas de poderliberar a la fuerza a los trabajadores. Enpalabras de Max Stirner:

El hombre que es puesto enlibertad no es más que unesclavo liberado […] un perroarrastrando una cadena[24].

Por eso el anarquista apela aldespertar de los trabajadores, a la tomade conciencia personal. SegúnMalatesta:

Los anarquistas no quierenemancipar al pueblo; quieren

que el pueblo se emancipe a símismo […] queremos que lanueva forma de vida surja delpueblo y corresponda a suestado de desarrollo y queavance al paso que ellosavanzan[25].

La revelación, como la revoluciónpara los anarquistas, propicia laautoliberación, la toma de concienciapersonal, la emergencia del ser humanocomo califa de Al-lâh y criaturasolidaria. Nos devuelve al sentido dehermandad que habíamos perdido alperdernos en un mundo regido por las

relaciones de poder. Todo esto no esuna frase hecha: algunos de losseguidores de Muhámmad eran hombrescon una situación social privilegiada, yfueron capaces de abandonarlo todopara vivir como hermanos e iguales consus semejantes. La revelación tiene esacapacidad de romper con lo existente,arrancar al ser humano de su status quo,de su posición social, y devolverlo a suverdadera naturaleza de criatura creaday acabable, insertada en un mundo dondetodo está unido por su origen en loincondicionado. La revelación, como larevolución, es el camino hacia laautenticidad que anida en cada criatura,

a la espera de un resorte que la hagaemerger de entre los escombros de lavida cotidiana. La revolución, como larevelación, es ese resorte o señal queviene de lo alto, el milagro quetransfigura las conciencias y las abre aun mundo compartido, insha Al-lâh.

Pero esta nueva analogía no debeconfundirnos. La revelación aparececomo lo impensado de la revolución, elfondo que no se atreve a mostrarse enprimer plano y es velado mediante laideología. Nuestra sospecha (quedebemos desarrollar un día) es que tantola revolución como la utopía o elmilenarismo constituyen nostalgias de

la revelación, apuntan hacia ella sinpoder tocarla o asumirla. Son por ellomovimientos propios de un Occidenteque se veló a la revelación a través dela mitificación de la figura profética deCristo. El Cristo en Majestad y el Cristoclavado son la cosificación/sacrificiodel profeta Jesús en el altar de loutópico-político, para construir unahistoria de la salvación universal.Recuperar a Jesús como profeta eszafarse de toda esa ideología de podererigida por la Iglesia, retornar alcontacto directo entre el Creador y lascriaturas.

¿Fue Muhámmad un«jefe de Estado»?

Volvamos a la praxis profética, almomento de la hégira como punto departida de una nueva comunidad dehombres y mujeres unidos por laapertura a la Realidad en sí misma,frente a cualquier poder mundano. Esprecisamente de la etapa del Profeta enMedina donde surge la imagen deMuhámmad como «hombre de Estado».Muchos estudiosos han repetido esteaserto, sin darse cuenta de su absurdo.Absurdo en primer lugar por su

anacronismo. El Estado es una forma deorganización política moderna, basadaen el concepto de ciudadanía, en elestablecimiento de unas fronterasnacionales y de una administraciónpolítica compleja. Pero, sobretodo,absurdo porque ignora por completo larealidad de lo vivido en Medina.

Como veremos, en la ciudad deMedina no fueron instauradas ninguna delas instituciones a través de las cuales elEstado ejerce su poder. No había juecesni sistema judicial, ni tribunales niabogados profesionales. No había nipolicía ni sistema carcelario. No habíaeducación controlada desde el poder

político. De hecho, no existía nada comoun poder político o un sistemaadministrativo…

Los historiadores que han analizadoel funcionamiento de la comunidadprofética de Medina han tenido enormesdificultades para definir el tipo degobierno vigente y su funcionamiento.No es que falten testimonios sobre lacomunidad, ni mucho menos. Lo que loshistoriadores encuentran a faltar son lostípicos datos que esperan encontrar,sobre el funcionamiento de la judicatura,de ministros o gobernadores… De todosaquellos elementos típicos de un sistemade gobierno. Pero no encontramos nada

de esto: brillan por su ausencia. Comomucho tenemos constancia de laasignación de tareas concretas quepueden ofrecer la imagen precaria de ungobierno, o de algún tipo deorganización: tarea de recaudar elazaque a una tribu, tarea de mediar en elzoco, existencia de escribas osecretarios del Profeta, el nombramientode personas (en concreto tres) para quefueran a juzgar en disputas acaecidas enotras partes de la Península Arábiga…Al margen de estos nombramientos,también sabemos que las decisiones queafectaban a toda la comunidad erantomadas en concertación, en asamblea.

Citaremos seguidos varios pasajesde la obra de Ali Abd al-Rá-ziq Elislam y los fundamentos del poder,escrita en Egipto en el año 1924. Estaobra constituye una investigación sobreel sistema del Califato histórico, en elmomento de su desaparición. El autordedica mucho espacio a preguntarsesobre si el Mensajero fue realmente ungobernante, o únicamente un líderespiritual que asumió tareas dedirección de la comunidad en aspectosque en principio estaban fuera de lo queera su misión profética. La intención delautor es la de demostrar que el Profetano vino para establecer ningún sistema

político, que su poder eraeminentemente religioso, y que por tantolos musulmanes tienen libertad paracrear el sistema político que les vengaen gana, o que sean capaces de crear…Lo cual, en el momento delcolonialismo, fue entendido por muchoscomo una aceptación tácita de lasinstituciones impuestas por loscolonizadores. Sin embargo, lo que elautor acaba demostrando es,precisamente, que el modo deorganización de la comunidad proféticapuede definirse como una anarquía:

Si nos trasladamos de la

judicatura y el gobierno aotras funciones públicas queconstituyen la esencia mismade un Estado, bien se base eninstituciones financieras, deservicios que aseguren elorden público o de otro tipo deinstituciones indispensablespara el buen gobierno,incluidas las más simples yrudimentarias, se haceevidente la imposibilidad dedar, en la documentación quenos ha llegado sobre la etapaprofética, con algo que nospermita afirmar con

convicción y sensatez quehubiera algún tipo de gobiernoorganizado en tiempos delprofeta, (p. 105).

Si fuese cierto que elProfeta (DBS) fundó ungobierno político o huboesbozado los rasgos que le sonpropios, ¿cómo es que esegobierno carecía de lasnumerosas instituciones queden carácter definido a unpoder bien organizado? (p.119).

A lo dicho se puederesponder de otra manera:

muchas de las institucionesque hoy consideramos comobases del gobierno, tales comolas instituciones orgánicas delEstado o los fundamentos de laautoridad, no son más queconvenciones contingentes,creaciones artificiales quepara nada son indispensablesen lo referido a laorganización de un Estado quemanifiesta ser modelo desimplicidad, gobierno de lanaturaleza, enemigo de todoartificio y de todo aquello querechaza la natural sencillez.

Todas las observaciones quese pueden hacer al gobiernoprofético, bien analizadas, sereducen a una sola idea: dichogobierno está desprovisto delas apariencias externas quehoy se consideran por parte delos sabios de la cienciapolítica, como bases de ungobierno civilizado bien que,en realidad, no seanabsolutamente necesarias almismo. Pudieran ser abatidassin que por ello provocara unafalta de autoridad, ni unaderiva hacia la anarquía y el

desorden. Tal sería laexplicación de la pretendidaconfusión que reinaba en elgobierno profético (pp. 121-122).

En las leyes establecidaspor el Profeta (DBS) noencontramos disposiciónalguna que no se halleinspirada en la sencillez delestado natural, (p. 123).

El Profeta era iletrado.Fue el Enviado de losiletrados. Tanto en su vidaprivada como en la pública, enlas leyes que dictó, nunca se

apartó de los principios de lanatural sencillez ni de lasdemandas de la sana y simplenaturaleza con la que Al-lâhcreó a las criaturas. Bienpuede ser, por tanto, que laorganización gubernamentalen tiempos del Profeta (DBS)se conformara a lo que lanatural simplicidad exige. Porello, no cabe duda de quemuchos órganos de poder delpresente no sean más quecreaciones artificiales, unaparatoso entramado al quenos hubiéramos acostumbrado

durante mucho tiempo, de talforma que se nos ha hechofamiliar hasta tal punto quehemos llegado a creer queforma parte de los necesariosfundamentos del poder y basesde su ordenación toda. Sinembargo, con lo visto, pareceque no tengan esaprerrogativa (p. 124).

¡No y mil veces no!: en sumomento no hubo ni gobierno,ni Estado […] Tal vez seallegado el momento en que ellector haya podido llegar aencontrar la respuesta a la

cuestión que se le ha venidoplanteando: la ausencia decualquier tipo demanifestación de autoridadtemporal y de gobiernoestablecido en tiempos delProfeta (DBS). Sin duda, hapodido llegar a comprender larazón de por qué no huboentonces organizacióngubernamental alguna, nitampoco gobernadores, nijueces, ni ministerios (p. 144).

La conclusión a la que llega Ali Abdal-Ráziq nos sirve para confrontar la

opinión común según la cual el profetaMuhámmad fue jefe de un Estado. Laconfusión se produce al realizar el saltode la comunidad al Estado, un saltodado de forma arbitraria por loshistoriadores, sin pararse a pensar queentre comunidad y Estado existe unabismo. Por ejemplo (y es uno entremil), Manuel Ruiz Figueroa, profesor enEl Colegio de México, dice en su ensayoSurgimiento y consolidación del Estadoislámico:

Se puede entender por quéMuhámmad tomó la decisiónde formar una comunidad

exclusivamente compuesta pormusulmanes, y ademásautónoma, o sea, un Estado.

Una frase de este tipo es doblementefalsa. Primero, porque en la llamadaConstitución de Medina firmada por elProfeta leemos lo siguiente:

Los judíos de Banu Auf [y acontinuación menciona elresto de tribus judías deMedina] son una solacomunidad con los creyentes.

Y segundo: ¡un Estado no es unacomunidad! De hecho, se trata de dos

fenómenos contrarios e irreconciliables.Como saben anarquistas y antropólogos,allí donde hay Estado las relacioneshumanas son secuestradas, y lacomunidad es destruida. El Estado es ladisolución del ligamen social, justo locontrario de aquello que la comunidadprofética de Medina representa.

El Profeta no tenía ningún privilegio,ni como dirigente de la comunidad nicomo Mensajero de Al-lâh, vivía comoun hermano entre hermanos. Existenhadices significativos. En uno de ellosun extranjero llega a Medina en buscadel Profeta. Entra en una reunión en lacual está presente y ve a un hombre

sentado en una silla, un poco máselevado que el resto. Se dirige a él, perono es el Profeta-Éste está tendido sobreel suelo, con su cabeza recostada en losmuslos de uno de sus compañeros. Hayotro hadiz que explica que un hombrellegó hasta el Profeta, se emocionó en supresencia, se puso tan nervioso quetemblaba… El profeta de dijo:«cálmate, yo no soy ni un rey ni untirano, soy tan sólo el hijo de una mujerdel Quraish que comía de lo que secabaal sol de la Meka»[26]. Y, según otratradición, el Profeta fue preguntado porlos judíos sí él era un profeta-rey o unprofeta-siervo, y él contestó: «elijo ser

un profeta-siervo»[27].Una vez Muawiya vino a ver a Ibn

al-Zubayr e Ibn Amr. Ibn Amr se pusode pie, pero Ibn al-Zubayr no se levantó.Muawiya le dijo a Ibn Amr: Siéntese,pues el Mensajero de Dios dijo:«Aquellos que se hallan satisfechoscuando la gente se levanta ante supresencia deberían preparar su lugar enel fuego»[28].

Hay otro hadiz en el cual Muhámmadrealiza una plegaria, y le pide a Al-lâhser pobre y estar en compañía de lospobres: «Oh Al-lâh, permíteme vivirpobre y hazme morir pobre, y mantenmeen la compañía de los pobres»[29].

Incluso hubo épocas de su vida, siendodirigente de la comunidad, en las cualesse ataba piedras al cinto para apretar suestómago y camuflar el hambre. Nadaque ver con un dirigente que se sitúasocialmente por encima de susseguidores.

No me resisto a citar una conocidaanécdota. El Profeta tenía la costumbrede ir a dormir habiendo dado todo loque le sobraba de las ganancias del día.No ahorraba nada ni tenía apenasposesiones. Una noche, al ir a acostarsetarde, se dio cuenta de que le habíanquedado unas monedas en el bolsilloque había olvidado repartir. El profeta

sale apesadumbrado a media noche,cuando la ciudad duerme, buscandoalguien que necesitase esas monedas, yhasta que no lo encuentra no pudo volvera su casa y dormir tranquilamente.

Pero todavía hay más: el Profetadenegó la responsabilidad de dirigir losasuntos de otras tribus árabes queacudieron a él como líder político-religioso. Existe un hadiz al respecto:«Vosotros conocéis vuestrosasuntos»[30]. El Profeta se negó ainmiscuirse en los asuntos internos delas tribus que se reconocieron comomusulmanas. Como resultado, a lamuerte del Profeta no existía en la

Península Arábiga un gobiernounificado, sino diferentes tribusmusulmanas coexistiendo, cada una consus formas de gobierno. Y eso a pesarde haber sido prácticamente unificadareligiosamente por el islam. Esto quieredecir que existe una distinción entre elmagisterio profético y el político.Muhámmad fue el líder de losmusulmanes de Medina, pero no fue eljefe político del resto de comunidadesmusulmanas que se establecieron en sutiempo. De ahí que no se conozcannombramientos de gobernadores niministros, ni nada parecido a laorganización de un sistema político que

fuese más allá de la comunidad concretaen la cual el Profeta y sus compañerosconvivían.

Cuando los cronistas nos resumen ellegado político de Ornar ibn al-Jattab,segundo califa del islam, que gobernóaños después de la muerte del Profeta,suelen hacer el listado de todas aquellasinstituciones por él establecidas. Entreestas: establecimiento de un«Departamento del Tesoro» (Bayt al-máí), con sus recaudadores deimpuestos; establecimiento de un censo,tanto de tierras como de población;codificación de leyes (con la ayuda derabinos judíos conversos al islam, por

cierto); creación de tribunales estables;organización de un departamento depolicía; creación de un ejércitoprofesional, con reservistas incluidos;establecimiento del calendario de lahégira… Y todo ello gestionado a travésde una administración centralizada.Cada departamento tenía un secretarioque registraba minuciosamente cadaactuación. Los jefes de losdepartamentos se reunían para coordinarla política que debían seguir, bajo elmando de Ornar ibn al-Jattab. Ésta eracomunicada a los gobernadoresprovinciales a través de cartas ymemorandos. Además, Ornar ibn al-

Jattab estableció hospicios, declaró quelos no musulmanes también teníanderecho a la asistencia del azaque. Ydeclaró abolida la esclavitud, cosa quesus sucesores se pasaron por el forro.Todo ello es referido en libros como elKitab al-Awa’il (Libro de los primeros)de Abu Hilal al-Askari, y en la historiade Imam Tabari. Si lo mencionamosaquí no es para hacer la apología dellegado del califa Ornar (un periodopost-revolucionario), sino para poner enevidencia que con anterioridad a sugobierno no existían todas lasinstituciones mencionadas.

¿Puede calificarse como hombre de

Estado o como creador de un Estado aun hombre que lideró una comunidadcuyos miembros no lo eran pornacimiento sino por elección, basada enuna experiencia de lucha compartida,una comunidad en la que no había nipolicía, ni tribunales, ni ejércitoprofesional, ni un sistema tributario, nigobernadores, ni censos, ni siquiera unamínima administración? ¿Puedecalificarse como jefe de Estado a unhombre que se negó a ejercer el podersobre otras comunidades musulmanas, yque ejerció su liderazgo únicamentesobre sus seguidores en una ciudad en lacual vivían miembros de otras

comunidades, los cuales se regían porsus propias leyes y tenían sus propiosdirigentes y sus instituciones? El mito deMuhámmad como hombre de Estado essolo eso: un mito. Si se ha cosificado yes repetido como un dogma es porquesirve a un propósito político.

Autoridad versusautoritarismo

Al principio de este ensayo hemosseñalado que el musulmán se someteúnicamente a Al-lâh, que no aceptareyes ni tiranos, ni ninguna clase depoder externo que pueda coaccionarloen su seguimiento libre del camino delislam. El sometimiento a Al-lâh es unacto radical por el cual el musulmán seinicia en el camino del despojamiento,se compromete a abandonar todaidolatría, todo apego que puedaesclavizarlo, y a vivir en armonía con el

todo. Pero esta radical negación de lasoberanía humana no quiere decir que nopueda existir algún tipo de autoridad oliderazgo humanos. Lo que quiere decires que esta autoridad o liderazgo debensituarse en el camino de la liberación.

¡Oh vosotros que habéisllegado a creer!

Obedeced a Al-lâh,obedeced al Enviado

y a aquellos de vosotrosque tengan autoridad;

y si discrepáis en algo,referidlo a Al-lâh y alEnviado,

si confiáis en Al-lâh y en elÚltimo Día.

Esto es lo mejor [paravosotros], y lo mejor endefinitiva.

(Corán 4: 59)

Es importante referirse a esteversículo, pues es utilizado, de manerarecurrente, para afirmar que losmusulmanes deben obediencia al poderde turno, cuando éste se erige enrepresentante del islam. Modernamente,ha sido esgrimido como fundamentoescriturario de la necesidad deestablecer un gobierno islámico. En su

l i b r o The Principies of State andGoverment in Islam, Muhámmad Asadextrae de él toda una teoría de gobierno.Según Asad, a través de este versículo«el Corán establece varios principiosrelativos a la naturaleza del Estadoislámico». Estos principios son: lanecesidad de implementar la sharia enlos territorios bajo su jurisdicción; lanaturaleza religiosa de la autoridadcivil; la necesidad de que el gobernantesea elegido por sufragio universal portodos los musulmanes; la necesidad deque el poder político esté bajo lasupervisión de la comunidad… ¡Todo unprograma de gobierno!

El modo en que procede Asad yotros que han tratado de buscar las basesde un «Estado islámico» en el Corándemuestra una capacidad deductivasospechosa. De un versículo queestablece la consulta mutua entre loscreyentes, vemos surgir —como por artede magia— partidos políticos, sufragiouniversal y un parlamento cuya funciónsería la de elaborar las leyes. De unversículo que habla de «promover elbien y prohibir el mal», se deduce lanecesidad de establecer un Estadoreligioso que imponga la ética islámicaa diestro y siniestro. De un versículoque habla de «guiarse por lo que ha sido

revelado» se deduce que dicho Estadodebe guiarse por una legislaciónextraída enteramente del Corán. De unversículo que afirma que «los creyentesson como partes de un edificio» seextrae la imagen del islam como unaespecie de hermandad política… Conestos ejemplos, no es de extrañar quedel versículo citado un autor inteligentecomo Muhámmad Asad sea capaz dededucir la necesidad de un Estado, deelecciones generales, de parlamentossupervisados por la ciudadanía… Pero¿hay algo que nos haga pensar que alhablar de «los que tienen autoridad entrevosotros» el Corán se esté refiriendo a

una autoridad política o a un jefe deEstado? En absoluto: en base alprincipio coránico según el cual «nocabe coacción en el islam», afirmamosque la mencionada frase se refiere aaquellas personas cuya autoridad seareconocida libremente, ya sea por surango espiritual o por sus capacidadesen éste u otro tema.

El musulmán sigue libremente aaquellas personas a las cuales reconocecomo autoridades en cualquier campo.Esto nos recuerda la frase de Bakuninque, tras justificar su rechazo de todogobierno, se pregunta:

¿Se desprende de esto querechazo toda autoridad? Lejosde mí ese pensamiento.Cuando se trata de zapatos,prefiero la autoridad de unzapatero…[31]

Del mismo modo, podríamos decir:cuando se trata de la profecía, laautoridad de los profetas pareceindiscutible. Pero cuando se habla deobediencia, surge la necesidad dedefinir la naturaleza de esta autoridad:¿a qué se refiere el Corán cuandoexhorta a los musulmanes a obedecer alProfeta y a aquellos que tengan

autoridad? La aleya 4:59 suele citarseaislada. Pero es bueno conocer lasiguiente aleya, que clarificasobremanera nuestra interpretación:

¿No has visto a aquellosque dicen creer

en lo que se ha hechodescender sobre ti, [OhProfeta,]

y en lo que se hizodescender antes de ti,

[y sin embargo] quierenrecurrir al arbitraje de at-taagut?

(Corán 4:60)

Un versículo que ya hemoscomentado anteriormente, en el apartadodedicado al rechazo de la tiranía. Laexhortación a obedecer a los que tienenautoridad debe pues conciliarse con loanteriormente señalado: el Coránconsidera como una forma de shirk elseguimiento ciego de clérigos, y haceextensiva esta consideración a losprofetas. Leídos conjuntamente, elmensaje de estos versículos se hace másclaro: obedeced a Al-lâh y alMensajero, y a aquellos miembros de lacomunidad a los cuales reconozcáiscomo autoridades, por su sabiduría o sucapacidad, por su bondad y su

inteligencia. Pero no aceptéis lamediación de los tiranos ni de aquellosque se presentan como representantes deDios sobre la tierra. Guiaros entrevosotros mismos, a partir de lo que osha sido revelado, pero no aceptéis deforma irracional ningún poder externo.

La autoridad deMuhámmad

Todo nos devuelve a la praxis profética.El indudable que Muhámmad ejerció delíder de la comunidad, pero debemosdiferenciar este liderazgo, basado en suascendencia espiritual sobre suscompañeros, del que pueda ejercer ungobernante sobre sus subordinados. Loscompañeros del Profeta no eran sussúbditos, sino sus hermanos, muchos delos cuales huyeron voluntariamente deMeka, combatieron y sufrieron junto aél, construyeron una comunidad desde la

nada. Lo reconocían como líder ymaestro espiritual, pero le debíanobediencia solo en cuanto a Mensajerode Al-lâh. Esto mismo es válido hoy endía: podemos aceptar la autoridad delProfeta, en tanto a ser humanoexcepcional y guía de la humanidad, opodemos reconocer la autoridad de unmaestro espiritual, sin que esto tenganada que ver con aceptar una forma degobierno político que nos sea impuestodesde fuera. Reconocemos la autoridaddel Profeta porque reconocemos elpotencial liberador y el sentido delmensaje transmitido. Esta aceptación esplenamente libre.

El Corán establece la autoridad deMuhámmad en tanto Mensajero de Al-lâh de forma clara:

Y si Al-lâh y su Enviadohan decidido un asunto, nocabe que un creyente o unacreyente reclamen…

(Corán 33:36)

¡Pero no! ¡Por tuSustentador! No creen [enrealidad] hasta que no tehagan [Oh Profeta] juez detodo aquello en lo quediscrepan, y no encuentren ensus corazones obstáculo

alguno para aceptar tudecisión y se sometan [a ella]por entero.

(Corán 4: 65)

Pero también establece que no haycoacción en el camino del islam(2:256); que la aceptación delmagisterio espiritual de Muhámmad eslibre (88: 21-22); que se trata de unasunto de conciencia (39: 41); que creequien quiere (18: 29); y que quien nocrea que el Profeta sea un Enviado deAl-lâh, no tiene ninguna obligación deaceptar su autoridad (50: 45 / 5:107). Esmás: el Corán especifica una y otra vez

que el Profeta no tiene ninguna autoridadsobre los que no aceptan su misiónprofética:

Pero si se apartan [de tiOh Profeta, sabe que] no tehemos enviado para que seassu guardián: tú no estásobligado sino a transmitir elmensaje [que te ha sidoencomendado].

(Corán 42:48)

Así pues, obedeced a Al-lâhy obedeced al Enviado, y estadprevenidos; y si os apartáis,sabed que a Nuestro Enviado

le incumbe sólo transmitir conclaridad el mensaje [que le hasido encomendado].

(Corán 5:92)

Di: «Obedeced a Al-lâh, yobedeced al Enviado». Y si ledais la espalda, él no tendráque responder sino de lo quese le ha encargado, y vosotros,de lo que se os ha encargado;pero si le obedecéis, estaréisen el camino recto. Pero elEnviado no está obligado masque a transmitir con claridadel mensaje [que le ha sidoencomendado].

(Corán 24: 54)

Todo lleva a la siguiente conclusión:el Profeta no fue el jefe político de laciudad de Medina, sino el líderespiritual de una comunidad dehermanos en el islam, que convivía enMedina con otras comunidades. Por sifuera poco, el Corán afirma que elProfeta ni siquiera tiene autoridad comoser humano sobre los que lo aceptancomo Mensajero de Al-lâh. Esto esplenamente coherente con la visión delislam como anarquismo místico y surechazo de toda autoridad humana. Yahemos visto como el Corán asocia el

shirk a la obediencia ciega a líderesreligiosos que han usurpado laSoberanía de Al-lâh o la obedienciadebida a líderes religiosos. Cada uno esresponsable de sus actos, y en el Día delJuicio no podrá recurrir a mediadores.Esto incluye al propio Profeta:

Di [Oh Profeta]: «¡Ohgentes!

Os ha llegado ahora laverdad venida de vuestroSustentador.

Por tanto, quien elijaseguir el camino recto lo siguesólo en beneficio propio; y

quien elija extraviarse, seextravía sólo en detrimentopropio.

Y yo no soy responsable devuestra conducta».

(Corán 10:108)

Las expresiones de este tipo —«note hemos enviado para que seas suguardián», «no eres su custodio», «noeres responsable de su conducta»…—se repiten numerosas veces: 4: 80; 6:66-67; 6:106-107; 5:107; 17:54 y 39:41.La insistencia del Corán en este punto daque pensar. Parece que en su momentoresultaba difícil para algunos entender el

carácter liberador inherente a laprofecía, y que estos esperaban delProfeta que se comportase como un líderinvestido de la autoridad divina parareinar sobre todos. Pero esto es justo locontrario de lo que el Mensaje delCorán proclama: guiarse por lo que hasido revelado es un acto de concienciaque implica necesariamente liberarse decualquier poder terreno.

En consecuencia, si la autoridad delProfeta debe ser respetada únicamenteen tanto que Mensajero de Al-lâh, estáclaro que no debe ser ciegamenteaceptada en todos aquellos aspectos enlos cuales no actúa como Mensajero,

transmisor de un mensaje revelado, sinocomo un ser humano que tomadecisiones personales, según su propiacapacidad y entendimiento. A pesar deque reconocemos en el Profeta un serhumano excepcional, cuya capacidadestá más allá de cualquier otra serhumano, el musulmán es consciente deque se trata de un ser humano y, portanto, de una criatura limitada y sujeta aerrores:

Di [Oh Profeta]: «¡Soysólo un mortal como todosvosotros!».

(Corán 18:110)

De ahí que el Corán insista endistinguir entre Muhámmad comohombre y como Mensajero, entre laspalabras transmitidas como Enviado —descendidas a su corazón de siervo:«No habla por su propio impulso»(Corán 53: 3)— y sus opiniones odecisiones personales. Merece la penarecordarse (por su contundencia) elllamado caso de las palmeras: el Profetahabía visto a los musulmanes de Medinapracticando el talqih (fecundación deuna palmera hembra gracias al polen deuna palmera macho). Muhámmad insistióen que se trataba de una operacióninnecesaria, puesto que la naturaleza se

encargaba de ello. Se siguió su consejocon el resultado de que al año siguientela cosecha de dátiles fue un fracaso.

El Profeta dijo: «Soy unser humano, no soy uncultivador. Lo que os digo deAl-lâh es verdad. En cuanto alo que digo de mi mismo, nosoy más que un ser humano,por eso me ocurre llegar a laverdad o alejarme de ella»[32].

Señalar los errores cometidos porMuhámmad es resaltar su humanidad.Los musulmanes no creemos queMuhámmad fuese un ser sobrenatural, un

Enviado de otra galaxia capaz de obrarmilagros. No lo hemos endiosado, comono endiosamos nada humano ni creado.Reconocer su humanidad es tambiénseñalar una distinción esencial entreMuhámmad como hombre y comoMensajero, una distinción que el Coránha dejado clara, de modo que resultasorprendente darse cuenta de como lajurisprudencia islámica clásica haconvertido en leyes inamovibles muchasde las decisiones, consejos oadvertencias que el Profeta pronunció,sin que estas fuesen consideradas comoparte del Corán. Resulta paradójico quese hayan elevado a normas jurídicas las

palabras de un hombre que dijo que solodebía ser obedecido en aquello que lehabía sido revelado por Al-lâh. Todo elaparato jurídico del islam clásico sesostiene sobre unas premisas muydudosas.

AsambleaDentro de esta cooperación el principiode la shara es fundamental comoinstrumento de toma de decisionescolectivas.

… [los creyentes] tienenpor norma consultarse entresí.

(Corán 42:38)

El concepto de shura (concertacióno consulta mutua) es asociadocomúnmente con la democracia (yomismo lo he hecho en mi libro El

lenguaje político del Corán), pero creoque un término más apropiado sería elde asamblea. En la mezquita de Medinase reunían todos los miembros de lacomunidad, mujeres incluidas, paradiscutir y buscar soluciones de consensoa los problemas que se planteaban.Todos podían opinar, a todos seescuchaba. Las mezquitas no sontemplos donde oficie un sacerdote alcual los fieles le deban reverencia, sinolugares abiertos de encuentro yasamblea, a los cuales los creyentesacuden en cualquier momento del día ode la noche. Una mezquita no es untemplo ni un lugar sagrado. En la

mezquita se come y se bebe, se estudia yse discute.

Como prueba del alcance de lashura, se conocen decisiones tomadasde forma colectiva en contra de laopción defendida por el propio Profeta.Uno de los episodios más significativosal respecto es el de la batalla de Uhud.Amenazados por los quraishíes que sedirigían contra Medina, los creyentes sereunieron para deliberar y tomar unadecisión conjunta. Dado que habíaopiniones diferentes, se decidió pormayoría salir al encuentro de losquraishíes, en oposición a la opinión delpropio Profeta, partidario de esperar. La

vida de la comunidad estaba en juego, yMuhámmad no apeló a su autoridadcomo líder de la comunidad o comoMensajero de Dios para tratar deimponer su punto de vista. Como essabido, la decisión tomada enconcertación fue la causa de la derrotade los musulmanes. Este es el contextode la revelación de la aleya citadaanteriormente:

Y fue por una misericordiade Al-lâh,

que trataste [Oh Profeta]con suavidad a tus seguidores:porque si hubieras sido severo

y duro de corazón,ciertamente, se habríanapartado de ti.

Así pues, perdónales y pideperdón por ellos.

Y consienta con ellos entodos los asuntos de interéspúblico; luego, cuando hayastomado una decisión, pon tuconfianza en Al-lâh:

pues, ciertamente, Al-lâhama a quienes ponen suconfianza en Él.

(Corán 3:159)

Es decir: a pesar de la decisión

«errónea» de la shura, la revelaciónconfirma que éste era el procedimientocorrecto. Para Muhámmad, contrastar yconsensuar las decisiones era lo normalentre miembros de una comunidadconcebida como igualitaria. La idea dela infabilidad de un hombre es ajena alislam.

Los compañeros del Profetadistinguían claramente entre susopiniones personales y la Palabrarevelada. Antes de la batalla de Badr,Muhámmad hizo un llamamiento: «¡Ohgentes, confrontad conmigo vuestrospunto de vista!». Uno de los saltaba, ibnal-Mund-hir, le preguntó si la

colocación que había escogido para laconfrontación era el objeto de unarevelación o si era una decisiónpersonal. El Profeta respondió que eradecisión personal suya, y entonces ibnMundhir criticó su opción y leconvenció de cambiar la posición.

La responsabilidad de cadaindividuo ante Al-lâh y ante lahumanidad es esencial en el mensaje delCorán. Siendo así, es lógico que elProfeta no solo aceptase sino valorasede forma positiva la libertad deconciencia y de debate, hasta el punto enque existe un hadiz categórico: «Ladivergencia de opinión en la anima es

una Misericordia de Al-lâh para lagente»[33]. El principio del ijtilaf(desacuerdo, divergencia) esfundamental en la jurisprudenciaislámica posterior. En su tratado Jazilal-mawahib fi ikhtilaf al-madhahib,Hafiz as-Suyuti comenta los beneficiosde este hadiz, y termina: «otro beneficioes que una persona legalmenteresponsable puede escoger la que más leguste entre las opiniones [de lasescuelas de jurisprudencia]». Estaaceptación de la diversidad deopiniones se extiende también a lascríticas de los enemigos del islam. Hayque tener en cuenta que Muhámmad fue

agriamente criticado a lo largo de todasu misión profética. A pesar de lapresión de algunos de sus compañeros,siempre recomendó soportar los insultoscon paciencia y trató de evitar lasrepresalias hacia sus críticos. De estaactitud da cuenta el Corán en variosversículos (3:186; 25: 63).

Administración de lajusticia

Toda comunidad humana se ve abocadaa juzgar en litigios que se produzcanentre miembros de la comunidad. Losanarquistas son conscientes de esto, y noniegan que deba existir algún tipo dejusticia que corrija la situaciónproducida en caso de delitos, y désatisfacción a la víctima de algunatropelía. Pero distingue entre la justiciaque pueda impartirse entre los propiosmiembros de una comunidad y lacreación de un aparato legal al servicio

del Estado. En su Investigación sobre lajusticia política (uno de los grandesclásicos del anarquismo, publicado en elaño 1793), William Godwin afirma quela comunidad no tiene potestad parahacer leyes. La única Ley es la de larazón natural:

Sus decretos sonirrevocables y uniformes. Lafunción de la comunidad seencamina no a hacer, sino ainterpretar la ley. No puededecretar, tan sólo puededeclarar aquello que ya hadecretado la naturaleza de las

cosas.

La idea de que los hombres nopueden inventarse leyes está relacionadacon la idea de que el sentido de laauténtica justicia es natural e innato. Noes una construcción artificial realizadapor el ser humano. Pues una justiciaelaborada por los hombres no reflejamás que las proyecciones de lasnecesidades e intereses de suscreadores. Esta teoría no es en absolutonueva: ya en la antigua Grecia, Arquelaodistinguía entre la ley humanaconvencional (nomos) y las leyes de lanaturaleza (fisis). El nomos es

cambiante, una convención creada porlos ricos para oprimir a los pobres.Fisis es eterna e inmutable, es la leynatural reguladora del comportamiento,y no obra de los hombres. Por naturaleza(fisis) todos somos iguales, pero la leyc o nv e nc i o na l (nomos) establecejerarquías, clases, diferencias. Frente alas leyes creadas por el ser humano,Godwin habla de una justicia innata oinmanente. Ésta puede ser puesta enparalelo a la idea de la revelación: unacomunicación que viene directamente dela Realidad Única (el anarquista tal vezhablaría de «la naturaleza»), y por tantono es el resultado de la proyección de

intereses personales. Juzgar según loque ha sido revelado significa entoncesevitar cualquier manipulación humana,cualquier legislación elaborada por elEstado o los expertos.

Esta idea de la justicia conduce deforma directa a negar todo aparatojudicial como institución. No hayjusticia en un juicio celebrado en untribunal estatal, como sala establecidapor el poder para dictar sentencias, através de jueces formados y enviadospor el propio Estado, como garantes delcumplimiento de una ley elaborada acientos de kilómetros por burócratasamaestrados. Estos jueces a los cuales

las partes en litigio ven como extraños oenemigos, que forman parte de una claseen el poder, y que deben ser protegidosdel pueblo al cual sentencian. Su únicamisión es preservar «el imperio de laley», y no el resolver los conflictos quese produzcan en una comunidad. Otracosa muy diferente son los juicios que sepuedan realizar entre los miembros deuna pequeña comunidad en la cual todosse conocen, y en la cual una persona portodos respetada actúa como juez. Enpalabras de Tolstoi:

¿Por qué suponemos queno puede haber tribunales sin

violencia? El juicio, realizadopor gentes en quienes loslitigantes confían, ha existidosiempre y siempre existirá, yno necesita violencia[34].

Piotr Kropotkin ha escrito largaspáginas sobre la inutilidad de unajusticia represiva, que lo único quegenera es más delincuencia y elenvilecimiento de la sociedad, sinmodificar las condiciones que producendelincuentes:

¿Es preciso para ungobierno castigar a los queviolan las leyes de la

sociedad? Cuanto másestudiamos la cuestión, tantomás estamos obligados aafirmar que la sociedad, en sí,es responsable de las accionesantisociales cometidas enmedio de ella; y que ningúncastigo, ninguna cárcel yningún verdugo puededisminuir el número de taleshechos; solamente puedehacerlo una reorganización dela sociedad misma.

[…] Las tres cuartaspartes de los delitos que sonjuzgados por los tribunales

cada año tienen su origen, odirecta o indirectamente, en ladesorganización actual de lasociedad, en lo que se refiere ala producción y distribuciónde la riqueza, y no en laperversidad de la naturalezahumana.

También podríamos citar a WilhelmWeitling:

La sociedad perfecta notiene gobierno, sino sólo unaadministración. No tiene leyes,sino únicamente deberes yderechos. No tiene castigos,

sino medios de corrección[35].

A la hora de comprender cómofuncionaba la justicia en la comunidadde Medina, hay que borrar la imagenactual de la Sharia como un código civily penal complejo. En sus inicios, lacomunidad de Medina no tenía leyes: lasfue generando a medida que se ibadesarrollando la vida en común. Todasaquellas leyes que han quedadoconsignadas en el Corán son el resultadode la mediación ejercida por Al-lâh, através del Mensajero. Son aquelloscasos en los cuales el Profeta recibe deAl-lâh una respuesta a una disputa, o una

norma general que puede considerarsecomo jurídica. El Corán establecealgunas de estas normas, relativas alasesinato, el robo, el divorcio, eladulterio, la calumnia, el reparto de laherencia… Pero otras muchasdecisiones tomadas por Muhámmad nole fueron reveladas, sino que las tomópor propia deducción, tras escuchar lasalegaciones de las partes. Éstas han sidorecogidas en los hadices.

¿Fue Muhámmad unjuez?

El profeta Muhámmad no era un juez,por lo menos no en el sentido actual dela palabra, entendida como el ejerciciode una profesión consistente en juzgarasuntos en tribunales establecidos comotales. El Profeta actuó como juez porqueera requerido para ello. Hay un hadizmuy elocuente:

Me buscáis para quedecida entre vosotros y puedeser que algunos sean máshábiles que otros en la

presentación de susalegaciones. Así que, a aquel aquien yo haya atribuido enjuicio algo que fuese porderecho de su hermano, noserá otra cosa que una partedel infierno que yo le hayaasignado. Que no se me tomeen cuenta.

En este hadiz se palpa laincomodidad del Profeta de tener queactuar como juez, y pide que no se letengan en cuenta sus errores, ya quepuede haber sido engañado por laelocuencia de uno de los

contendientes… En este caso, estecargará con su culpa en la otra vida.Pero lo que más me interesa destacar esla primera frase: «me buscáis para quedecida entre vosotros…», dando aentender que es algo que ejerce apetición de las gentes, y no por ostentarun cargo. Lo cual quiere decir que elProfeta no era juez, en el sentido de queésta no era su función, sino que enocasiones actuaba como juez, lo cual esmuy distinto. Además, este hadiz poneen claro que su actuación a la hora dejuzgar disputas es distinta de suactuación como Enviado de Al-lâh, yque en cuanto a juez, puede equivocarse

como cualquier otro.En la comunidad islámica de Medina

no había ni jueces ni tribunales, tal ycomo hoy los entendemos. En toda lavida de la comunidad de Medina solo seconocen tres ocasiones en las cuales elProfeta designó a alguno de suscompañeros para ejercer de juez, peroen ninguno de estos casos esta claro queel nombramiento significase elestablecimiento de un cargo o unamisión concreta de mediación en unconflicto determinado.

De esto se deriva la crítica radicaldel fiqh o jurisprudencia islámicatradicional. Nunca he comprendido el

mecanismo por el cual dedujeron quelos dichos del profeta eran leyesliteralmente aplicables fuera del tiempoy del contexto en el cual fueronpronunciados. Ante la falta de losmínimos elementos en el Corán quepermitiesen construir una jurisprudenciaválida para gobernar un imperio como elde los califatos omeya y abbasida, losjuristas del periodo clásico recurrierona los dichos del profeta. Así, si elprofeta le dijo algo a una personadeterminada, de la cual conocía suscircunstancias personales y carácter,hicieron de esa comunicación privadauna ley universal, válida para todos los

musulmanes en todos los tiempos. Peroesto es una falacia. Más bien, se trata deconsejos o ejemplos de sabiduría, quedebemos contextualizar para sacarprovecho de ellos.

Apoyo mutuoLa presentación del Enviado de Al-lâhcomo jefe de Estado se basa en laconfusión entre la comunidad y elEstado. Por comunidad se entiende lavida en común de un grupo de personas,unidas por unas convicciones y unaaspiración comunes, librementeaceptadas. No por atavismos comopuedan ser la raza, la patria, laideología, el territorio… Ni siquieraunidas por la religión institucionalizadao cerrada en unos dogmas y doctrinas,como se pretende hoy en día, sino por elproyecto de construcción de una

sociedad igualitaria, basada en una seriede premisas: todos los seres humanosson hermanos, todos somos Hijos deAdán, todos somos (potenciales) califasde Al-lâh sobre la tierra, encargados delcuidado del mundo y de nosotrosmismos. Varios versículos coránicosdan cuenta de esta dimensión:

Todos los creyentes sonhermanos.

(Corán 49:10)

Los creyentes, hombres ymujeres, son protectores unosde otros.

(Corán 9: 71)

No alcanzaréis la piedadauténtica mientras no gastéis(en los demás) algo de lo queamáis. Y Al-lâh conoce biencualquier cosa que gastáis.

(Corán 3:92)

Y en las palabras del profetaMuhámmad:

Todas las criaturas soncomo una familia para Al-lâh,y Al-lâh ama más a aquellosque son más beneficiosos parasu familia[36].

Los creyentes, en sucompasión mutua, en su cariño

mutuo y en su amor mutuo, sonsimilares a un cuerpo; si unode los órganos enferma todo elcuerpo comparte con él lavigilia y la fiebre[37].

Intercambiad presentesmutuamente, porque lospresentes remueven el rencordel corazón de la gente[38].

Todos estos versículos y dichos delProfeta se sitúan en la línea de unacomunidad basada en la ayuda mutua yla cooperación, la fraternidad universalcomo principio regulador de lasrelaciones humanas. No hay nada más

noble que el servir a los demás, y porello cuando se dirigían a él, el Profetacontestaba con la palabra adbu,servidor. Éste es el tema de La ayudamutua: un factor en la evolución, dondeKropotkin exploró la utilidad de lacooperación como un mecanismo desupervivencia en la naturaleza, tanto encomunidades humanas como animales,en contraste con las teorías deldarwinismo social que defendían la ideade que el hombre es un lobo para elhombre, y de que la competición ferozpor la supervivencia era el motor detoda evolución. Para Herbert Spencer, lalucha por la vida (struggle for Ufe) y la

supervivencia del más apto representanno solamente el mecanismo por el cualla vida se transforma y evoluciona, sinotambién la única vía de todo progresohumano. Sienta así las bases de lo quese llamará el darwinismo social, coninfluencias posteriores en el capitalismoferoz manchesteriano y el racismo.Thomas H. Huxley, discípulo deDarwin, publica en 1888 un auténticomanifiesto del darwinismo social: TheStruggle for Life: A Programme. Frentea estos autores, Kropotkin destaca que lasupuesta «incansable lucha sangrienta»por los recursos no es tan frecuentecomo Darwin nos hace imaginar,

existiendo otros muchos ejemplos decolaboración entre los individuosagrupados en manadas, familias, etc.Observa que en los animales no es tantala lucha por la supervivencia de unoscontra otros como la lucha por lasupervivencia contra un entorno hostil,por ejemplo, en el caso de unas aves queen invierno y ante la escasez dealimentos deciden emigrar en grupo aotras tierras, en lugar de luchar entreellas por un escaso alimento. La ayudamutua describe la cooperación, lareciprocidad, el trabajo en equipo, elintercambio recíproco y voluntario derecursos, habilidades y servicios por un

beneficio mutuo entre varias partes. Seentiende la cooperación como pactointeresado de todas las partes. Con elconcepto de apoyo mutuo se sostieneque los pactos de asociacióncooperativa son los que mejoresresultados dan a largo plazo, puesto quelas actitudes altruistas desinteresadas(pensar primero en los demás a costa deuno mismo) y las egocéntricasexplotadoras (pensar en uno mismo acosta de los demás) son situacionesinsostenibles a largo plazo.

La ayuda mutua es un principiocomún al islam y al anarquismo, en labúsqueda de un equilibrio entre lo

colectivo y lo individual, y representa lanegación del Estado o de un gobiernoimpositivo en tanto que destructor de lasrelaciones humanas naturales. ParaKropotkin y otros anarquistas elcapitalismo promueve la lucha de todoscontra todos, las actitudes egoístas, y elEstado perjudica el desarrollo delapoyo mutuo y tiende a destruir los lazospersona a persona. Al apoderarse de lasfunciones sociales, se incrementan losdeberes de los ciudadanos hacia elEstado, en detrimento de los debereshacia el resto de ciudadanos.

Juzgar según lo que hasido revelado

Cuando el Corán nos llama a juzgarsegún lo que ha sido revelado (5: 44-50;4: 105; 6: 114), hay que evitar la imagende una aplicación anacrónica de losversículos coránicos, como si fuesenleyes, en el sentido que la judicatura delEstado da a sus leyes. Nada más lejosdel Corán. Aquí hay que recordar lacrítica del Corán al seguimiento ciegode la religión de los antepasados, yaquel magnífico versículo coránico queasocia el cometer actos abominables a

no aplicar la razón a la Palabrarevelada. El «juzgar de acuerdo a laPalabra revelada» es equiparado aestablecer la justicia social en lacomunidad. El imperativo social delislam es el de la justicia universal. ElCorán da cuenta de una serie deprincipios rectores fundamentales:rechazo de la tiranía, igualdad ante laley, libertad religiosa y de conciencia,justicia social, derecho al asilo ysolidaridad con los necesitados.Injusticia es todo aquel acto,pensamiento o palabra que rompe coneste equilibrio natural:

Di: «Mi Sustentador sóloordena la Equidad».

(Corán 7:29)

Al-lâh ordena la justicia,hacer el bien, y la generosidadhacia los otros.

(Corán 16:90)

¡Oh, quienes tenéisconfianza (en Al-lâh)! ¡Quevuestro fundamento se base enlo que Al-lâh [os ha enseñado]que es justo y de derecho,siendo testigos de la equidad!¡Sed de los equitativos! ¡Estoes lo más próximo a la

conciencia de Mí!(Corán 5: 8)

El Corán nos exige el esfuerzo comocomunidad de aplicar los principios dejusticia emanados del Corán a nuestrasituación, de forma que no sean unobstáculo o un ídolo reaccionario, sinoun estímulo y una guía para laconsecución de una sociedad igualitaria.Esto exige esfuerzo interpretativo decada uno de sus miembros (iytihad) y labúsqueda del consenso entre todos(iyma); una vez más, el equilibrio entrela libertad individual y las necesidadescolectivas, con el Corán y el ejemplo

del Profeta como guías, jamás como uncatecismo o un libro de leyes que debenser aceptadas sin una meditación sobrelos fines, las posibilidades y lasnecesidades reales de cada comunidad.

Esto es especialmente cierto sobrelas normas jurídicas contenidas en elCorán, que hay que entender en sucontexto. Hoy en día muchos sehorrorizan por la existencia de castigoscorporales en la comunidad de Medina.Pero podemos hacernos la siguientepregunta: en caso de una sociedad sincárceles ni policía, ¿cómo se castiga undelito? En su novela Eameswil (p. 325),Ernst Jünger pone en boca de uno de sus

personajes la siguiente reflexión:

La mayoría de los delitospueden castigarse rápida ydolorosamente, con azotes.¿Quién no prefiere esto a unalarga prisión? Todos están deacuerdo en este punto: elculpable, los jueces, la opiniónpública[39].

Bastaría con preguntarle a lospropios condenados: ¿qué prefieres,cien azotes o tres años de prisión? A unhombre al cual meten en la cárcelprácticamente lo condenan de por vida.En la cárcel no recibe cien, sino mil

azotes: de otros presos y de susguardianes. Allí corre la droga, eshumillado y estigmatizado. Laaplicación de un castigo en el islamtradicional restituye completamente alhombre a su comunidad. Los castigoscorporales solo tienen sentido en unasociedad sin cárceles, en la cual todaslas bases del islam han sidoestablecidas: educación y medicinagratuita para todo el mundo, el azaque alalcance de los necesitados, erradicacióntotal de la pobreza, etc. Espero que nose entienda esto como una apología delos castigos corporales. Más bien, setrata de poner en evidencia la hipocresía

de un sistema que se lleva las manos a lacabeza cuando oye hablar de latigazos,pero es capaz de encerrar a cientos demiles de personas en cárceles duranteaños, lugares en las cuales sonsometidos a la humillación diaria de suscarceleros, lugares en los cuales se losadoctrina en el crimen y se losestigmatiza de por vida, condenándolosa formar parte de una masa decriminales, necesaria para el buenfuncionamiento del capitalismo.

Recordemos el análisis de MichelFoucault. El sistema carcelario tiene porobjeto la creación de una poblaciónestable de reclusos que justifique las

grandes dotaciones para cuerpos deseguridad del Estado y el mantenimientode un aparato judicial que garantice losprivilegios de las clases altas. Si haycárceles y policías, jueces y abogados,no es necesario que haya justicia socialpara que los ricos puedan vivirtranquilamente en sus mansiones. Encaso de que cometan un delito, podránpagar a una firma de abogados que sabrácomo salvarlos. En caso de que seanvíctimas de un delito, el sistema seencargará de poner las cosas en su sitio.

Justicia económicaEl sentido de la justicia social es centrala la praxis del Profeta, hasta el punto deque no sería descabellado definir elislam como un movimiento social yespiritual al mismo tiempo, desde unaconcepción del ser humano como dotadode una dimensión material y espiritualque deben armonizarse en un modo devida equilibrado. El islam siempre hadefendido la posibilidad de gozar delbienestar dentro de los límites de lasharia; nunca fue un sistema de vidaascético negador del disfrute de losbienes terrenales.

Existen numerosos hadices quemuestran la alta conciencia del Profetasobre cuestiones económicas. No envano fue comerciante durante muchosaños, y antes había sido pastor. Desdelos inicios de su magisterio, su mensajefue percibido como una amenaza por lasoligarquías de Arabia. Como veremos,hay muchas razones para ello. El Profetano era un rey ni un gobernante, era unhombre corriente que luchaba por lossuyos, con los suyos, en contra de losprivilegios de los poderosos. Estamoshablando de un hombre que dijo:

Al-lâh ha establecido las

provisiones de los pobres enlas haciendas de los ricos. Siexisten hambrientos ydesnudos, se debe a lastransgresiones de los ricos.

A partir de esta constatación,introdujo una serie de medidas ycriterios para regular la vida económicade la comunidad y lograr la justiciadistributiva. No soy economista, ni estoyseguro de que se pueda hablar de unmodelo económico islámico, y tampococreo que las medidas que dictó puedan odeban ser aplicadas de modo anacrónicoal presente, ni mucho menos: todo está

sujeto al iÿtihad y a las necesidades dela comunidad que decida librementeaplicarlas. Al dictar dichas medidas, elProfeta no estaba teorizando, sinoactuando en una comunidad concreta,básicamente formada por pequeñoscomerciantes y cultivadores de palmerasy otras plantas. Lo importante aquí esdarse cuenta de cómo sus planteamientossobre economía lo sitúan en la órbitaanarquista.

Hemos destacado que el Profeta nonombró jueces ni policías, nigobernantes ni ministros, y que prohibióel sacerdocio. Ahora debemos señalaruna excepción, la existencia de algunos

cargos relacionados con la economía:«Tenía el Profeta agentes queaseguraban, bajo su mando, lainspección y el recaudo»[40]. Pero,precisamente, en esto no se alejanecesariamente del anarquismo. Todoslos anarquistas coinciden en que en elmomento en que termine la dominaciónpolítica, las relaciones económicas seconvertirán en el principal terreno en elcual será necesaria una organización.Existe la conciencia de que la libertadeconómica sin límites pondría a losseres humanos y a la naturaleza adisposición del capital. Ante losdesmanes del capitalismo, cada día

resuenan con más fuerza las palabras deJacques Roux, en 1793, reclamando quela Revolución Francesa se centrase en losocial: «¿Qué es la libertad cuando unaclase de hombres hace morir de hambrea otra?». Un buen epitafio para lamodernidad occidental, pronunciado enel momento de su mismo nacimiento.Precisamente, la ayuda mutua y elcooperativismo son frenos naturales a lacreación de instituciones financierastiránicas. Pero no basta con eso: laprohibición de la usura y los límites a laexplotación de la propiedad privada sonindispensables para garantizar unreparto armónico de los recursos

naturales.

Ética económicaÉstos son los criterios del islam encuanto a la organización económica dela comunidad: prohibición de la usura,límites a la propiedad privada, evitarmonopolios, prohibición de losintermediarios que especulan con elprecio de los productos, condena delahorro, condena del consumismo,condena del lujo, condena deldespilfarro… No se puede malgastar nimaltratar la creación. Todo un programaético: elogio de la austeridad, del vivirde forma equilibrada, con modestia. Eldesapego hacia los bienes terrenales no

se transforma en rechazo del mundonatural, sino al contrario. El rechazo delos bienes y las satisfaccionesartificiales, del consumismo vacuo, nosdevuelve a los ritmos naturales, noshermana con el resto de la creación. Unmodo de organizar los recursosmateriales sobre la base de lacooperación y la participación, con elobjetivo de proveer satisfacción a todoslos seres humanos, de forma que éstos, asu vez, puedan cumplir con susobligaciones para con Al-lâh y lacomunidad. Una concepción de laeconomía profundamente ética… yestética… y ascética. En esto, el

anarquismo y el islam coincidentotalmente. El historiador delanarquismo George Woodcock destacaesta convergencia:

El elemento profundamentemoralista del anarquismo, quehace de él mucho más que unamera doctrina política […] Elestímulo a la simplicidad esparte de una actitud ascéticaque cala en el pensamiento delanarquista. El anarquista nosiente simplemente cólerahacia los ricos; se sientefurioso contra la riqueza

misma. A sus ojos el rico esvíctima del lujo, como el pobrelo es de su indigencia […] Lasuficiencia que permita a loshombres ser libres: he aquí ellímite de la demandaanarquista al mundo material[…] Simplificando laexistencia, de modo que latarea se reduzca, el anarquistacree que el hombre puedeentonces dedicar su atención alas nobles actividades yconseguir el equilibriofilosófico en que la muertedejará de ser aterradora[41].

Igual que el anarquista, también Al-lâh condena a aquellos que acumulanriquezas y no son solidarios mientras sussemejantes padecen carestía:

¡Hay de aquel que hareunido una fortuna

y la considera como unasalvaguarda,

creyendo que su riqueza lehará vivir eternamente!

¡Qué va! Será arrojado aun tormento demoledor.

(Corán 104:1-2)

[El Fuego] Reclamarápara sí a quienes dan la

espalda y se apartan, los queamasan [riquezas] y luego lasretienen.

(Corán 70:17-18)

¡Pero no! ¡Al contrario,[Oh hombres, considerad todolo que hacéis y dejáis dehacer:] no sois generosos conel huérfano, ni os instáis unosa otros a alimentar alnecesitado, y devoráis convoracidad la herencia [deotros], y amáis la riqueza conun amor desmedido!

(Corán 89:17-20)

También coinciden en la alabanzadel trabajo manual y de la dignidad delos trabajadores. Dijo el Mensajero deAl-lâh:

La comida más pura es laque un hombre se ganó con suspropias manos[42].

Una vez se le acercó uno de suscompañeros y al ver que tenía las manosajadas y ennegrecidas. El Profeta lepreguntó el motivo, y el hombre le dijoque había trabajado con un arado sobreuna tierra dura, para ganar el sustentopara su familia. Al oír esto el Profetatomó sus manos y las besó. Y les dijo a

aquellos que tenían empleados:

Pagad a los trabajadoressu jornal antes de que el frutode su sudor se seque[43].

Límites a la propiedadprivada

Si bien existe un anarcocomunismo, quedefiende la colectivización y aboliciónde la propiedad privada, el anarquismoha distinguido a menudo entre unconcepto de la propiedad como derechoabsoluto y la posesión como derecho deuso para garantizar la subsistencia deindividuos y familias, dentro delcontexto más amplio de la ayuda mutua.

Una constante de los autoreslibertarios es la negación de lapropiedad privada lockeana, entendida

como un poder disponer ilimitado.Pierre-Joseph Proudhon criticóduramente esta concepción, defendiendoen su lugar la posesión, de tal maneraque el control de la vivienda, de losrecursos naturales y medios deproducción estuviera siempre en manosde los trabajadores. La crítica deProudhon y otros anarquistas alcomunismo es coherente con su anhelode libertad y autonomía, del mismomodo que su crítica a la propiedadabsoluta es coherente con su anhelo dejusticia. El ser humano es social, peroesta sociabilidad no es gregaria ni anulasu personalidad, como en el comunismo.

El ser humano es autónomo, pero estaautonomía no es individualista niinsolidaria, como en el capitalismo. Elanarquismo es la síntesis de ambos.

También el islam permite una ciertaposesión o propiedad, pero estaposesión está sometida a los límites delbeneficio común. El Corán dice que Al-lâh es el Único propietario:

A Al-lâh pertenece todocuanto hay en los cielos y latierra.

(Corán 11: 284)

El ser humano es califa, y puede serpropietario hasta cierto punto. La tierra

es considerada como un regalo de Al-lâh, su auténtico propietario. De ahí sederivan normas concernientes a lapropiedad de la tierra y de los animales.Si el propietario hace un mal uso de latierra, la destruye o no la utiliza para losfines que debería, puede ser despojadode su propiedad: «Lo que se hizopermisible por una razón, se convierteen prohibido en caso de ausencia de esemotivo» y «todas las falsas excusas queconduzcan a daños deben serrepudiadas».

Se entiende que no usar unapropiedad para su uso natural despoja alpropietario del derecho de esa

propiedad. Si aplicamos este principio,salta a la vista que un musulmán nopuede tener varias casas sin unajustificación. En consecuencia, el Coránhabla del derecho de ocupar casas ytierras abandonadas:

No incurriréis en falta sientráis [libremente] en casasdeshabitadas, que pueden serde provecho para vosotros:pero [recordad que] Al-lâhconoce lo que hacéispúblicamente y lo que ocultáis.

(Corán 24: 29)

Hace años, un grupo de musulmanas

enarbolaron una pancarta con esteversículo coránico, en una manifestaciónde apoyo al movimiento okupa enBarcelona, con motivo de un violentodesalojo…

Se comprende también que el profetaMuhámmad enfatizara el derecho areclamar el uso de una tierra:

Cualquiera que dé vida auna tierra muerta, larecompensa que esta tierra dées para él y, en caso de quecualquier criatura que busquealimento coma en ella, debeser considerado como una

caridad por su parte[44].

Tanto el versículo coránico sobre laocupación de casas como este hadizconstituyen una aplicación concreta delprincipio del califato, como usoresponsable de la propiedad, que debeevitar tanto el daño directo sobre lapropiedad como el que pueda causar aterceros. Se trata de una visión holística,surgida de la conciencia de quecualquier objeto está conectado conotros y por tanto los afecta. Desde elmomento en el que adquirimosconciencia de esto, un mandato interiornos exige actuar en consecuencia,

pensando en los efectos de nuestrosactos sobre terceros. Se trata también deuna aplicación concreta de la amana: elser humano es depositario de los bienesde los que disfruta, pero no su últimopropietario. Propiedad significa elderecho al uso. Esto quiere decir que elúnico poseedor legítimo de una tierra esel que la trabaja, proclama libertaria.Pero el propietario último tampoco es elEstado, como en el marxismo-leninismo,sino Al-lâh. Todo esto se puede poneren paralelo con el anarquismo:

Lo que en una sociedadautogestionaria se acaba es

tanto el sentido de lapropiedad como cosa sinlímites, como el sentido de quenada pertenece a nadie, sinoal Estado absoluto[45].

El profeta Muhámmad dijo:

Cualquiera quemonopolice algo es unfarsante (o un estafador)[46].

Existen normas contra el monopoliode recursos naturales que seannecesarios para el bien común. Porejemplo: se prohíbe situar una granja allado de un recurso acuífero, de manera

que lo monopolice y afecte a otrasgranjas. También se protegen para el usocomún pozos y otros acuíferos. En elislam se considera que los recursosnaturales y la vida salvaje tienen susderechos, derechos no abstractos, sinolegales. Es muy conocido que existenzonas llamadas haram, como la zona dela Meka donde tienen lugar los ritoscentrales del haÿÿ, la peregrinación, olos famosos harenes de mujeres, unaperversión creada por los omeyas, tandel gusto de los orientalistas. Pero esmenos conocido que el Profetaestableció hace ya siglos zonas naturalesprotegidas, que reciben el nombre de

hima. Estas pueden constituir reservasnaturales en las cuales toda actividadhumana esta vedada, o espaciosprotegidos parcialmente, en los cualesno se puede cazar durante determinadastemporadas o en los cuales la tala deárboles está prohibida. Estas zonassuelen contener acuíferos alrededor delos cuales la vida animal y vegetal sedesarrolla. Se trata de limitar o vedar laexplotación humana de zonas vitales,con el objeto de preservarlas. El profetaMuhámmad estableció varias de estaszonas inviolables, especialmentealrededor de Medina, que rodeabancursos de agua y otras zonas vitales para

la supervivencia colectiva.

Prohibición de lausura

Pero esto no basta para garantizar lajusticia económica. Hay que tomarmedidas para evitar la especulación y elpréstamo con interés, que conducen a laacumulación de bienes de modoartificial, sin producir nada,simplemente aprovechándose de lasmiserias de los otros. En nuestro libroEl islam anterior al Islam (Oozebap,2007) nos hemos referido largamente altema de la prohibición de la usuraestablecida en el Corán, insertándola en

el conjunto de prohibiciones expresadaspor las cosmologías tradicionales.Leemos en el Corán:

Al-lâh os ha prohibido elpréstamo con interés y os hahecho lícito el comercio.

(Corán 2: 275)

La palabra coránica que se traducepor usura es riba, literalmente«incremento»: no existe una diferenciaentre préstamo con interés legal y usura,tal y como ha sido artificialmenteestablecida en las leyes modernas. Elárabe no nos permite falsear el mandatocoránico, distinguiendo entre un

«incremento lícito» (tasa de interés) y un«incremento ilícito» (usura). Latradición islámica no puede ser másclara:

Abu Saíd Judri reportó queel Mensajero de Al-lâh dijo:Oro por oro, plata por plata,trigo por trigo, cebada porcebada, dátil por dátil, y salpor sal, deben ser vendidos enequidad unos con otros.Cualquiera que demandó opagó más de lo debido, hacometido una transacción deusura. Tanto el comprador

como el vendedor, quien da yquien recibe son iguales alrespecto[47].

Otro hadiz dice:

El Profeta maldijo alusurero, al pagador, al notarioy a los testigos, y dijo quetodos ellos eran iguales (enresponsabilidad)[48].

Y aún otro:

A pesar de la abundanciaque el interés pueda generar,su fin es encarecer y

empobrecer[49].

Este hadiz es precioso, y se conectacon otras medidas tendentes a evitar laintromisión de especuladores:

No es lícito al sedentarioentrometerse en las ventas delbeduino[50].

Y también en contra de losespeculadores:

Aquel que compra granosno debe venderlos hasta quehaya tomado posesión deellos[51].

E incluso de la publicidad engañosa(¿existe publicidad que no seaengañosa?):

Hay tres personas a lascuales Al-lâh no hablará en elDía del Juicio. Una de ellas esquien promueve la venta desus mercancías con falsaspromesas[52].

Estos hadices hablan de directricesrelativas al comercio, y nos muestranuna conciencia clara sobre los peligrosde la usura y de la especulación, almismo tiempo que una preocupación porlos derechos de los más humildes. La

preocupación del Profeta fue en todomomento evitar las desigualdadessociales. Frente a la usura comodestrucción del equilibrio natural, sesitúa la idea del comercio justo. Elpropio Profeta fue comerciante, asícomo muchos de sus compañeros, yalentó el uso de monedas y elintercambio. Tal y como hemos escritoen otro lugar, el comercio se da comointercambio entre criaturas perecederas,como un modo de fluir, decomunicación, de encuentro. Elcomercio es un modo mediante el cual elser humano trasciende sus fronteras, unmodo de acercarse al otro, de verse

obligado a entablar una comunicación, aencontrar un lenguaje común yentenderse. Implica solidaridad, mirarsecara a cara y respetar al otro. Elcomercio facilita que lo cultivado ofabricado en un lugar sea consumido enotros pueblos, y que estos entreguenasimismo sus secretos. A través delcomercio la tierra se hace una: tenemosacceso a los productos de secano en unlugar de regadío. Tenemos acceso a losbienes de la sabana en el desierto, de laselva en la ciudad. El comercio rompecon el compartimiento estanco denuestro ecosistema y nos aboca alotro[53].

En la ciudad de Medina existía uncomercio que implicaba el crédito sinintereses, la iniciativa privada y el tenerasalariados. También Proudhondefendió el crédito franco, e inclusoalentó la creación un banco popular quefavoreciese la autonomía de lostrabajadores, idea criticada por Marxcomo una «fantasía pequeño-burguesa».El islam no niega que puedan darse en lasociedad unas ciertas desigualdades, noes una utopía igualitaria que arrase conlas diferencias. El Corán es explícito:Al-lâh ha favorecido a unos más que aotros. Pero todas las medidas señaladasson tendentes a evitar la acumulación de

riqueza. Una vez más, el anarquismoislámico se presenta como un términomedio entre el igualitarismo impuestopor ley y las desigualdades que sederivan de la iniciativa y de la periciade los individuos.

AzaquePor ello es necesario establecer unúltimo mecanismo de redistribución dela riqueza, el azaque. El azaque es unode los cinco pilares del islam, lapurificación de los bienes terrenales.Debe entregarse anualmente y consisteen un determinado porcentaje sobrebienes concretos. El Corán menciona losdestinatarios «naturales» del azaque:

Las ofrendas dadas por Al-lâh son sólo para los pobres,

los necesitados, los que seocupan de ellos,

aquellos cuyos corazonesdeben ser reconciliados,

para la liberación de sereshumanos de la esclavitud,

para aquellos que estánagobiados por deudas,

por la cansa de Al-lâh y elviajero:

es una prescripción de Al-lâh, y Al-lâh es omnisciente,sabio.

(Corán 9: 60)

Al dar el azaque devolvemos algode lo que Al-lâh, en Su generosidad, hapuesto en nuestras manos, lo

devolvemos al mundo del cual lo hemostomado como parte necesaria según lasleyes lícitas del intercambio. Es algonecesario para el libre gozo de lo quehemos logrado, sabedores de que todaposesión es pasajera, que no hay nadaesencial que nos vincule a los bienesmateriales, por muy apegados queestemos a ellos. Es por ello que se noshabla de una «purificación de nuestrosbienes» (Corán 19: 55), y en estadirección podemos definir el azaquecomo la conciencia de que nada de loque tenemos es realmente nuestro. Elazaque se considera obligatorio.Reconocer a los necesitados un derecho

sobre nuestras posesiones es muydiferente a dar una limosna. Implicareconocer que todo pertenece a lacomunidad y que Al-lâh ha depositadoen unos determinados hombres unasposesiones para que sean administradasa favor de la comunidad. Esto escoherente con la idea de que lasprovisiones de los pobres están en lashaciendas de los ricos.

EcologíaPodemos encontrar en el Corán lasclaves de un modo de vida que puedeser calificado como ecológico. El Coráncontiene una poética de la creación, noexiste una fractura entre el cuerpo y elespíritu, ni la idea del pecado original nila imagen del espíritu caído en el mundonatural. La idea central de lacosmovisión islámica es el tawhid, launicidad de todo, una visión holística dela creación como un todo integrado. Al-lâh es un principio creador activo en lanaturaleza, y no un motor inmóvil ydistante. Los teólogos musulmanes han

hablado del Libro revelado y del Librode la Naturaleza, a través del cual Al-lâh también se nos revela. Esto implicauna identidad entre el signo natural y lapalabra revelada. El islam considera laCreación como un Libro abierto, el cualmanifiesta la sabiduría, la Majestad y laBelleza de Al-lâh. También se consideraque todas las criaturas tienen su propiavida, su propio lenguaje y modos deorganizarse, forman comunidades quedeben ser respetadas como tales. Existennumerosos hadices acerca del respeto ala naturaleza, como el siguiente:

Si llega la hora del Día del

Juicio cuando uno de vosotrossostiene en sus manos unplantón de palmera, que seapresure a plantarlo[54].

En el islam se considera que losrecursos naturales y la vida salvajetienen sus derechos. La tierra esconsiderada como un regalo de Al-lâh,su auténtico propietario. Si eldepositario de esta propiedad hace unmal uso de la tierra o de los animales asu cargo, la destruye o no la utiliza paralos fines que debería, puede serdespojado de su propiedad. El hombrepuede usar a los animales para su bien,

esto forma parte de sus necesidadesnaturales, pero no puede usarlos a sucapricho: los animales tienen susderechos, no son seres sin alma a loscuales se pueda tratar de cualquiermodo. En el Corán, los animales tienennafs, alma, forman comunidades, secomunican con Al-lâh, lo adoran, cantansus alabanzas…

Di:«Ciertamente, Al-lâhtiene el poder para hacerdescender cualquier signo».

Pero la mayoría de losseres humanos no sonconscientes de esto, —aunque

no hay animal que caminesobre la tierra ni ave quevuele con sus dos alas, que noforme comunidades comovosotros—: ningún detallehemos desandado en Nuestrodecreto.

(Corán 6: 37-38)

El Profeta prohibió a sus seguidorescausar daño a cualquier animal y lespidió que se aseguraran de estarcumpliendo con los derechos de losanimales. En una ocasión, contó lahistoria de un hombre que, tras una largacaminata y al sentir sed, bajó a un pozo

para beber. Al salir, ve a un perrojadeando de sed que comía barro. Elhombre se dice: «este perro está tansediento como lo estaba yo». Vuelve abajar y llena su zapato del agua para darde beber al perro. Al-lâh le agradeciópor esta acción con el perdón de todassus faltas anteriores. Le preguntaronentonces: «Oh, Muhámmad, ¿tendremosuna recompensa por ser buenos con losanimales?». El Profeta contestó:«Cualquier bien que se haga a unacriatura viva obtiene una recompensa».

En otra ocasión, narró la historia deuna mujer que fue arrojada al fuego delinfierno por tratar mal a su gato: no le

dio de comer ni de beber mientras lotuvo encerrado, ni le dejó salir para quese alimentara de insectos y cazara suspresas. También prohibió las peleas deanimales y cazar por placer. Dijo:

Quienquiera que mate a ungorrión o a un animal mayorsin

respetar su derecho aexistir, tendrá que dar cuentapor ello en el

Día del Juicio.

En las últimas décadas se hanescrito y publicado una avalancha deartículos y de libros que ponen en

evidencia la conexión profunda entre elislam y la ecología, o sobre la éticaislámica respecto a la naturaleza,postulando una bioética o unaecoteología islámica. Estos discursosdenuncian como no islámica la fracturaentre cuerpo y espíritu, mente y materia,hombre y naturaleza, y postulan la vueltaa una concepción unitaria y dinámica dela Creación, en la cual todas lascriaturas están conectadas entre sí. Lareligión ha ahondado a menudo en labrecha que separa al ser humano de lanaturaleza, degenerando en una razóninstrumental que se suponía al serviciode un Dios todopoderoso y supranatural,

que solo puede hallarse tras lasuperación de «lo natural» en beneficiode «lo espiritual». Frente a estareligiosidad típicamente metafísica, laecología nos sitúa en el camino de larecuperación de la feetrah, de nuestranaturaleza primordial, una espiritualidado modo de vida que nos hermana con laCreación.

Yihad y Estado

¡Oh vosotros que habéis llegado acreer! Sed conscientes de Al-lâh y

renunciad a todas las gananciasde la usura que tengáis

pendientes, si sois creyentes;porque si no lo hacéis, sabed que

estáis en guerra con Al-lâh y SuEnviado.

(Corán 2: 277)

Todo lo dicho hasta el momento pone en

evidencia hasta que punto islam yEstado son incompatibles. Y eso a pesarde que existan movimientos que aboguenpor la instauración de un Estadoislámico, y de que de hecho existanEstados que se adjetiven a sí mismosc o mo islámicos. El Estado funcionacomo una maquinaria de exclusión,tendente a ejercer todo tipo decoacciones para lograr una sociedadhomogénea. Al fundarse sobre elconcepto de ciudadanía, establece ladualidad ciudadanos-extranjeros.Ciudadano de un Estado es, enprincipio, el nacido en un determinadoterritorio, cerrado por unas fronteras que

han sido establecidas mediante laviolencia. Pero el musulmán se debe alo abierto, no admite ser limitado oclasificado por estas categoríasartificiales. Recusa las fronteras entrelos Estados y rechaza limitar suidentidad en función de los intereses delas clases dominantes, rechaza unaidentidad política impuesta desdearriba. El anarquista es siempre un malciudadano, pero es un buen ser humano.Un buen ciudadano es aquel que acepta(aunque sea críticamente) el ordencriminal que nos gobierna. Como dice elprofesor Arcadi Oliveras, somosgobernados por criminales. Un buen

ciudadano es aquel que acepta de buengrado ser gobernado por criminales,vivir bajo un sistema de criminalidadorganizada que provoca la muerte porhambre de millones de personas.

Pero nada de esto es aceptable, nipara el musulmán ni para el anarquista,ni para cualquier persona a la que no lehayan embotado los sentidos. Secomprende pues el carácter combativodel islam y el anarquismo. «Todo aquelque rechaza la autoridad y lucha contraella es un anarquista». Esta frase deSébastien Fauré, en su simplicidad, nosconduce al centro de la discusión sobreel yihad. No solo se trata de rechazar la

autoridad y tolerarla con desgana (casodel anarca de Jünger), sino de lucharcontra ella como se lucha contra el mal,con el fin de derrotarlo. Yihad significaesfuerzo, un combate constante por lomejor, por lo más noble y más hermoso,contra lo feo y lo malsano, contra loretorcido y lo opresivo. No hay nadamás antiislámico que la indiferenciafrente a la injusticia:

Quien sea que vea unainjusticia, que la subsane consu mano; de no poder hacerlo,(que la subsane) con sulengua; de no poder hacerlo,

(que la subsane) con sucorazón —y esto es lo másdébil de la entrega[55].

Por eso, todo musulmán es unmuyahid, un combatiente. Este combatees doble: interior y exterior, un combateindividual por la mejora de nuestroscaracteres, y un combate social contra lainjusticia. Pero no hace falta ser un gransabio para darse cuenta de que enrealidad estos dos combates son elmismo: es la transformación interior laque nos lleva a luchar contra lasinjusticias, y la entrega a los demás nosmejora y humaniza.

En su dimensión de lucha armada, elyihad es solo aceptable comoautodefensa, para repeler una agresión.No tiene nada que ver con el terrorismo.No puede hacerse pasar una agresiónp o r yihad, pues el Corán es muyexplícito:

Y combatid por la causa deAl-lâh a aquellos que oscombatan, pero no cometáisagresión —pues, ciertamente,Al-lâh no ama a los agresores.

(Corán 2:190)

En su dimensión más radical elyihad cubre toda la vida del musulmán,

exigiéndole la movilización de todas susenergías, ponerse en juego, jugársela yno permanecer en la trinchera de susseguridades miserables, de sus pequeñascertezas y egoísmos. El musulmán debeexteriorizar y cultivar en el combate lasmás nobles cualidades: el valor, laentrega, su generosidad, el desapego, lacapacidad de resistencia, su fidelidad ala palabra dada, su preferencia por lapaz… Blyihad es, fundamentalmente, unacto de entrega absoluta. El musulmáncombate por Al-lâh, lo cual implicacombatir por lo Más Grande, por lajusticia y la sabiduría, por la paz y labelleza. Lo fundamental del yihad es

remover cimientos, derribar ídolos,acabar con la pasividad de la criaturaesclava de sus pasiones y de los seresque la oprimen a través de esaspasiones. Liberar al ser humano.

Musulmanes y anarquistas combatenbásicamente por lo mismo. Su objetivocompartido es el de re-establecer untipo de relaciones basadas en elmutualismo y el cooperativismo, esdecir, en la solidaridad entre iguales. Ydigo re-establecer, pues ni el profetaMuhámmad ni los fundadores delanarquismo pensaron que habíaninventado algo nuevo. Consideraban susprincipios básicos —defensa a ultranza

de la libertad, defensa de la naturaleza,la toma de decisiones en común,solidaridad y ayuda mutua— comovalores tan viejos como la humanidad.Al igual que el anarquismo, el islam nose presenta como una creación humana,sino como el modo de vida de Adán, lareligión natural del ser humano. ElCorán insiste en que no contiene nadanuevo, sino una enseñanza tan antiguacomo la propia creación. En estesentido, islam y anarquismo ponen encuestión la idea de progreso, el mito deuna humanidad que avanza de lascavernas a la luz a través de hacersecada vez más compleja, más civilizada.

Al cuestionar la idea de progreso,cuestionan la idea de la superioridad dela civilización occidental, eleurocentrismo en el cual somosadoctrinados desde niños a través de laescuela y los mass media.

En este punto se comprende que elEstado haya asociado el islam y elanarquismo con la violencia, con un tipode violencia que llaman terrorismo. Elmarxismo ha sido considerado por elcapitalismo como un sistema rival, peroen el fondo se trata de un sistema querespeta lo central: la estructura delpoder, una sociedad basada en laimposición de un sistema y la regulación

de las relaciones humanas por parte delEstado, basado en lo que Foucault llamóbiopolítica: control biológico de laspoblaciones mediante institucionescoercitivas como son la clínica, laprisión y la escuela, a través de lascuales se tiende a crear sociedadeshomogéneas. En este sentido no haydiferencia entre capitalismo y marxismo,especialmente el leninismo. Nosorprende que en Barcelona tengamosuna plaza Karl Marx. Y no sorprendesaber que ya a finales del siglo XIXBakunin advirtió a los seguidores deMarx en contra de «la Burocracia Roja»que instituiría «el peor de todos los

gobiernos despóticos» si las ideas deMarx fuesen alguna vez implementadas.

Pero el islam y el anarquismo no sonsistemas de organización rivales, sonotra cosa. Lo que inquieta del islam ydel anarquismo es el hecho de queconstituyen una recusación sin paliativosdel sistema, de la propia razón de serdel Estado como garante delfuncionamiento de la sociedad. Islam yanarquismo resultan incomprensiblespara millones de personas, incapaces depensar sus vidas en un contextodiferente, secuestrados por el aparatodel Estado y la política-espectáculo conla cual los medios nos agreden a diario.

El musulmán y el anarquista son vistoscomo peligrosos, como seres asocíales,que no participan de los mitosfundadores del Estado y de lamodernidad occidental. Son por elloasociados a la violencia primitiva, alterror de las pulsiones ancestrales. Pueslo que defienden es la bondad intrínsecaal estado de naturaleza frente al estadode cultura. La sencillez frente a lacomplejidad, lo horizontal frente a lopiramidal, el retorno a la Realidad almargen de la ficción en la que hemosconvertido la vida. El anarquista dice:ni dios, ni jefe, ni iglesia, ni Estado. Elmusulmán exclama: no reconozco

ninguno de los ídolos que vosotrosadoráis: solo a Al-lâh me someto. De Élvenimos y a Él es el retorno. La libertadabsoluta a la que aspiran el musulmán yel anarquista los hace odiosos a los ojosde aquellos que han asumido laesclavitud como forma de vida. Secomprende que uno y otro hayan sidodemonizados, caricaturizados ypresentados como los archienemigos dela civilización capitalista.

Umma, unacomunidad islámica

Una comunidad de hombres que sesometen al Origen, y no a susmanifestaciones. Una comunidad noidolátrica, de seres no gregarios, nosumisos a ninguna de las proyecciones oproyectos meramente humanos: la Patria,la Religión, la Libertad, el Estado, laRazón, la Naturaleza… Una comunidadde seres autónomos y solidarios,centrada en la recusación de todaidolatría, vigilante de las operacionesmediante las cuales el poder-saber se

apodera de Al-lâh para sus fines. Unacomunidad de hombres y mujeres que noaceptan órdenes de nadie, que se sabencalifas de la Creación y se niegan asometerse a ningún poder humano, ni alas abstracciones vacías con las cualeséste trata de justificarse. La idea de laumma, insha Al-lâh, una comunidadinspirada en el Mensaje libertario delCorán, un mensaje inscrito en el corazónde cada criatura desde el principio delos tiempos y que, por tanto, nospertenece a todos por igual.

En el Corán, Muhámmad escalificado en diversas ocasiones como«profeta ummí», lo cual es traducido

como «iletrado». Y dice que ha surgidode entre los ummiyún. Esto significa quees un enviado que pertenece a las gentes,que ha salido de entre los humildes, y node entre los eruditos ni de entre lasélites sociales. La palabra árabe ummsignifica al mismo tiempo madre, fuente,origen, principio, prototipo. La palabraumma denota primordialmente unacomunidad, un grupo de seres vivos concaracterísticas y circunstanciascomunes. Uniendo ambas palabras,podríamos hablar de una «matria»: latierra materna, la tierra como madre.Ése es el lugar al cual Muhámmad y susseguidores pertenecen, no a una

estructura de poder artificial creada porel ser humano (patria, Estado,nación…).

La comunidad fundada por el profetaMuhámmad, la umma referida en elCorán, no existe. Es, de modo único yexclusivo, aquella comunidad concreta,desaparecida ya hace siglos, en elmomento de la muerte del Profeta. Peroes actual en tanto permanece comoarquetipo universal, como plasmaciónde una necesidad interna. La búsqueda oel anhelo de comunidad como algoesencial al ser humano, en tanto quecriatura consciente de su contingencia,de su carácter incompleto y acabable.

Una conciencia que no implica larenuncia a nuestra individualidad enbeneficio de nada humano (categoríaspolíticas creadas y, por ello, tambiéncontingentes). El musulmán sabe quetodo lo que pueda ser fijado en unaforma está destinado a desaparecer. Estoes extensible a la raza, la patria, lacultura, la religión, la ideología…Todos aquellos principios en los cualesel Estado fundamenta su poder. Todosestos principios están destinados adesaparecer en el pozo sin fondo de lahistoria. Incluso la propia Naturaleza, ladiosa de nuestras ilusiones de armonía.Incluso la propia Humanidad, otra

abstracción o concepto metafísico quenos conduce a la fractura de la teoría ylo concreto.

Todo nos conduce a señalar laprofunda contradicción entre el Estado yl a anima. No se trata de que la animasea (o apunte hacia) un Estado religiososupranacional (como quieren algunos),sino de la incompatibilidad entre unconcepto de comunidad basado en lafijación de una identidad político-religiosa común a un territorio, frente alislam en tanto que aperturaincondicional e ilimitada a Al-lâh, nosujeta a territorialización alguna. Laequiparación de los términos anima y

nación constituye la operaciónquirúrgica mediante la cual el islam esencajado en el marco del Estado-nación,su entrada en la modernidad occidental.El musulmán exclama «Al-lâhu Akbar»:Al-lâh está siempre más allá, no puedeser representado ni es susceptible de sercosificado en una forma políticaconcreta. Al-lâh no puede ser fijado, nosremite a lo abierto.

Es comprensible que en su análisisdel pensamiento político de ibn Jaldún,Abdallah Laroui haya sacado lassiguientes conclusiones: «La expresiónEstado islámico es en sí mismacontradictoria, si nos atenemos a los

datos de los historiadores y a losanálisis de los legistas y filósofos, tal ycomo los sintetizó ibn Jaldún […] Lalógica profunda del análisis jalduníquiere que la realización del ideal éticoislámico, que implica necesariamente ladesaparición del Estado como tal, exigeun milagro comparable al que lo hizoposible durante un breve periodo detiempo en vida del Profeta»[56].

Tras la desaparición del Profeta, unacomunidad islámica sería unacomunidad acéfala: sin jefe, sin cabeza,sin razón razonable, sin cálculorealizado desde el poder y para elpoder. Desde el sometimiento al

Creador de los cielos y la tierra, a laRealidad Única en sí misma, no aninguna de sus representaciones. Unacomunidad de iguales no homogéneos,de iguales ante Al-lâh. La comunidad deAdán, la comunidad de la feetra. Unacomunidad que no subordina a unosseres frente a otros, sino que los vuelveaccesibles los unos a los otros: losentrega, los pone al servicio los unos delos otros, unidos en la conciencia de quetodos los seres humanos son hijos deAdán, potenciales califas de Al-lâhsobre la tierra.

CodaNuestra tesis es que el islam quepracticó y transmitió el profetaMuhámmad, el Mensajero de laRealidad, se clarifica al ser presentadocomo una forma de anarquismo místico,basado en el sometimiento de cadaindividuo a la Realidad Única y en laemancipación del ser humano de todaforma de poder o de coacción externa aél. Este anarquismo no es meramentepolítico; es más, se trata de unaemancipación de lo político. Estaemancipación es individual, pero noindividualista sino comunitaria.

Emanciparse de lo político pasa aquípor orientarse a Al-lâh, la RealidadÚnica, que a todos nos congrega. Al-lâhes lo único que existe, la RealidadÚnica, y no puede ser fijado nirepresentado. En el momento en que elser humano ha logrado el perfectoestado de servidumbre o entrega a Al-lâh, deja de ser un ego separado y pasa aactuar movido únicamente por Al-lâh. Elamante queda reflejado en el espejo delAmado. Es por ello también una mística,entendida como experiencia individualde encuentro con la divinidad, sinmediaciones ni representaciones, unencuentro que se produce en el corazón

de cada criatura. Existe un estado decomplicidad entre el místico y Al-lâh,una manifestación de Al-lâh específica einterior a cada criatura, que al serrecordada nos vuelca en la realizaciónde buenas y bellas obras de formanatural, sin que sea necesaria unacoacción exterior. Todos estamos unidosen Al-lâh, todos somos hijos de Adán,todos somos uno. La libertad, lasolidaridad entre iguales, la ayudamutua, el respeto a la creación, laadquisición de las más noblescualidades, la búsqueda de laexcelencia: todo ello es parte de lanaturaleza primordial de toda criatura.

Una comunidad islámica es unacomunidad de seres libres, el marco enel cual esta naturaleza emerge sindificultades.

Mística y anarquismo convergen ennuestra vivencia del islam. Elanarquismo alude a la política liberadade la tiranía del poder, y lo místicoalude a la espiritualidad liberada de lasataduras de la religión. El islam es unasíntesis de ambos.

Terrassa, marzo de 2009Almodóvar del Río, Ramadán 1431

EditorialVirus editorial es un proyectoautogestionado que, al margen de la granindustria editorial, ha publicado hastahoy más de 170 títulos en torno atemáticas como la memoria histórica, lasmigraciones, las relaciones entre salud ypoder, la pedagogía y la psicologíacrítica, las relaciones de género, laantropología, el trabajo o la destrucciónambiental. En los últimos años haapostado por las licencias libres,editando la mayoría de sus libros enCreative Commons y permitiendo sudescarga libre en la red, consciente de

que en la lucha por el conocimiento y lacultura libre se juega buena parte delfuturo.

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ABDENNUR PRADO. Es una de lasvoces más genuinas dentro del islam enel contexto catalán y español, perotambién en nuestro panorama intelectualen general. Musulmán en plena eclosiónde la islamofobia posterior al 11S, hadenunciado las simplificaciones a lasque está siendo sometido el hecho

musulmán en occidente, a la vez quepromueve un islam no institucionalizadoni clericalizado. Presidente de la JuntaIslámica Catalana, director delCongreso Internacional de FeminismoIslámico, y colaborador del el ex relatorespecial de la ONU para la islamofobiaDoudou Diène, Prado ha llevado a cabouna actividad política y militanteconfrontada tanto con lasinterpretaciones conservadoras delislam como con los discursos y lasprácticas islamofóbicas.

Además de colaborar habitualmenteen diversos medios de comunicación, esautor de varios libros que abarcan desde

la poesía al ensayo crítico o la teologíaislámica. Entre sus obras están Ellenguaje político del Corán, El retornde l’islam a Catalunya, El islamanterior al islam, El islam endemocracia, El islam como anarquismomístico, y participó en Rastros deDixan. Islamofobia y construcción delenemigo en la era post-11S (2009).

Notas

[*] Todos los dichos citados del ProfetaMuhámmad pertenecen a las coleccionesmás conocidas y aceptadas por losmusulmanes. En este caso: Al-Mustaclrak 'ala al-Sahíhayn, tomo I, p.509, de Elakim al-Nishaburi. <<

[1] Sobre el cual hemos escrito un ensayoUna lectura anarquista de Avempace ,inédito. <<

[2] La arabista Patricia Crone hadedicado un artículo a los «Ninth-Century Muslim Anarchists» (Past andPresent, 2000, n.° 167, pp. 3-28). <<

[3] La verdad y las formas jurídicas,Gedisa, Barcelona, 2003, p. 129.<<

[4] Citado por Eunice Schuster, NativeAmerican Anarchism, BreakoutProductions, 1999, p. 140.<<

[5] G. P. Maximoff, The PolíticalPhilosophy of Bakunin, The Free Press,Nueva York, 1953, p. 269.<<

[6] Poesía en forma de rosa, VisorLibros, Madrid 1982, p. 227.<<

[7] Recopilado por Abû-sh-Shayj enal-‘Izma. Citado en Cent quinze hadisosqudsi, Llibres de l’índex, Barcelona,2008, p. 28. <<

[8] Dios y el Estado, El Viejo Topo,Barcelona 1997, p. 119.<<

[9] Consideraciones filosóficas sobre elfantasma divino, sobre el mundo real ysobre el hombre. Aguilera, 1977.<<

[10] Dios y el Estado, El Viejo Topo,Barcelona, 1997, p. 120.<<

[11] Recopilado en Sahih Bujari y SahihMuslim, consideradas las doscolecciones más importantes de dichosdel Profeta. También en Forty HadithQuclsi, publicado por Revival ofIslamic Heritage Society, IslamicTranslation Center, Aldahieh, Kuwait.Hadiz 4.<<

[12] El islam árabe y sus problemas,Ediciones Península, Barcelona, 2001,p. 106.<<

[13] Sahih de al-Bujari, Volumen 2,Libro 23, número 441.<<

[14] George Woodcock, El Anarquismo:Historia de las ideas y movimientoslibertarios, Ediciones Península,Barcelona, 1978, p. 27.<<

[15] Al-Muqaddimá. Prolegómenos a laHistoria Universal. Se trata de una obraescrita en el siglo XIV por ibn Jaldún,quien ha sido considerado como elpadre de la sociología. La cita estátomada de El islam (trabe y susproblemas, Ediciones Península,Barcelona, 2001, p. 99.<<

[16] Investigación sobre la justiciapolítica, publicado en 1793. Citado porGeorge Woodcock en El Anarquismo:Historia de las ideas y movimientoslibertarios. Ediciones Península,Barcelona, 1978, p. 27.<<

[17] Los cuarenta hadices de ImánNawawi, hadiz 24. También en el Sahihde Muslim.<<

[18] Sunan de ibn Maajah, vol., 2, p.410, n.° 3389.<<

[19] Cita tomada de George Woodcock,El Anarquismo: Historia de las ideas ymovimientos libertarios, EdicionesPenínsula, Barcelona, 1978.<<

[20] Narrado por Ahmad ibn Hanbal ensu Musitad, y por Tirmidi.<<

[21] Este texto es parte del famoso últimodiscurso de Muhámmad. Ha sidorecogido por numerosos recopiladores:Imam Bujari (Sahih, Vol. 7, capítulo 3),en el de Imam Muslim (Sahih, hadiznúmero 98), Imam al-Tirmidhi (números1628, 2046 y 2085). Imam Ahmed binHanbal (Musnacl, hadiz 19774).<<

[22] Hadiz recogido por Abu Daud en elKitab al-Adab, Libro 41, n.° 4910 y4928.<<

[23] Bakunin, La reacción en Alemania.Citado por John W. Burrow en La crisisde la Razón, Editorial Critica, 2001, p.19. Y por James Guillaume en Bakunin:apuntes biográficos, EdicionesLibertad, p. 3.<<

[24] El único y su propiedad, PablosEditor S.A., México D.F., 1976, p.171.<<

[25] Vida e ideas , p. 90. Citado enPreguntas frecuentes sobre elanarquismo, Freedom Press, p. 40.Accesible en Internet:http://www.cgt.es/descargas/SalaLectura/preguntas-anarquismo.pdf.<<

[26] Tahdhibul-Kamal, 141/2.<<

[27] Recogido por Ahmed ibn Hanbal ensu Musitad, y por Muhyiddin Ibn Arabie n Divine Sayings: Mishkat Al-Anwar:101 Hadith Qudsi.<<

[28] Ibn Hanbal en su Musitad, 2/484.<<

[29] Recopilado por Ibn Majah en suSunan.<<

[30] En el Sahih de Imam Muslim.'fíí ial-Fada’il, 5832.<<

[31] Dios y el Estado, El Viejo Topo, p.129.<<

[32] Abu i-Nasr; Iytihád al-Rasul, pp.41-42, ed. Cairo, 1950. Tomado aquí deEllytihad o esfuerzo de renovacióncontinua en el Islam, por el Dr. SaádGharab, ed. Encuentro, 1990.<<

[33] Recogido por Al-Hafiz al-Bayhaqien su libro Al-Madkhal y por al-Zarkashi en su Taclhkirah fi al-ahadithal-mushtaharah. Este dicho del Profetaes puesto en duda por numerososmusulmanes, que no pueden comprendercomo una diferencia de opinión puedeconstituir una misericordia. Pues estánpresos de un concepto de «verdadobjetiva» accesible a los humanos, y nosaben que la uniformidad es el mal másdestructivo.<<

[34] La esclavitud de nuestro tiempo.Cito de la versión inglesa: The Slaveryof Our Times, Kessinger Publishing,2004, p. 40. Hay varias edicionescastellanas de la obra: Littera Books,Barcelona, 2001.<<

[35] Citado por Claudio Lozano en elprólogo a La instrucción integral deBakunin, p. 1. En Internet:http://www.kclibertaria.comyr.com/lpdf/1131.pdf

[36] Recopilado por Imam Bujari en suSahih. Mishkat al-Masabih, 3:1392.<<

[37] En el Sahih de Bujari, ed. de laOficina de Difusión y Cultura Islámica,Buenos Aires 2003, p. 305, hadiz 2018<<

[38] En el Sunan de Hakim Tirmidhi,78.<<

[39] Al-Mustadrak 'ala al-Sahihayn,tomo I, p. 509, de Hakim al-Nishaburi.<<

[40] Ali Abd al-Ráziq, El islam y losfundamentos del poder, EditorialUniversidad de Granada, 2007, p. 115.<<

[41] El Anarquismo: Historia de lasideas y movimientos libertarios,Ediciones Península, Barcelona, 1978,pp. 29-30 <<

[42] En el Sahih de Imam Bujari, capítulosobre la «Dignidad en el trabajo».Editado por la Oficina de Cultura yDifusión Islámica Argentina, BuenosAires, 2003, p. 150. <<

[43] Sunan de Ibn Maya, capítulo sobre«Los fundamentos del negocio», segundaparte, hadiz 2443, p. 817. <<

[44] Citado por Sir Abdullah Al-MamunAl-Suhrawardy en The Sayings ofMuhammad. <<

[45] Carlos Díaz, La actualidad delanarquismo, Ruedo Ibérico, Barcelona,1977, p. 98. <<

[46] En el Sahih de Imam Muslim, Libro10, número 3910. <<

[47] En el Sahih de Muslim, hadiz 3852.<<

[48] Recopilado por Muslim en su Sahih,3881. <<

[49] Recopilado por Ahmed ibn Hanbal,por Baijaqui e Ibn Maya. <<

[50] Ver el Sahih de Muslim, 3628-3633.<<

[51] Ibíd. <<

[52] En el Sahih de Muslim, Iman, 171.<<

[53] Para una reflexión más amplia sobreel tema, ver «Prohibición de la usura yapología del comercio», en El islamanterior al Islam, Oozebap, Barcelona,2006, pp. 151-178. <<

[54] En el Sahih de Muslim hay uncapítulo titulado «La excelencia deplantar árboles y cultivar la tierra».<<

[55] Recogido en el Sahih de Muslim,Iman, 78.<<

[56] El islam árabe y sus problemas,Ediciones Península, Barcelona 2001,pp. 63 y 65. <<