redalyc.sobre el apetito voraz por el conocimiento · metafísica 982b 10; 20-25. edición...
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Franciscanum. Revista de las ciencias del
espíritu
ISSN: 0120-1468
Universidad de San Buenaventura
Colombia
CRISTANCHO ALTUZARRA, José Gabriel
SOBRE EL APETITO VORAZ POR EL CONOCIMIENTO
Franciscanum. Revista de las ciencias del espíritu, núm. 140, 2005, pp. 51-64
Universidad de San Buenaventura
Bogotá, Colombia
Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=343529891005
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SOBRE EL APETITO VORAZ POR ELCONOCIMIENTO*
José Gabriel CRI5TANCHO ALTUZARRA"
Entre las cuestiones elementales y fundamentales de toda práctica, de todo artifi
cio, de toda actividad humana está la de la finalidad. Por más inocente o distraída que
sea cualquier cosa que el hombre haga, la efectúa por un propósito. Por ello, quiero
situar la pregunta por el propósito de una de las actividades del hombre más alabadas
por nosotros, sobre todo, los filósofos y científicos occidentales: el conocimiento.
Seguramente, si fuéramos peripatéticos, sostendríamos que, en virtud de los sen
tidos, el hombre desea saber por naturaleza para salir de la ignorancia1, Yque gracias a
su inteligencia, el hombre ha forjado artes tenh inventadas por necesidad, y otras, por
adorno. Añadiríamos que estas últimas fueron más admiradas que las primeras -al
menos en la época de Aristóteles-, porque sus ciencias no buscaban la utilidad. Estas
ciencias fueron primero donde primero tuvieron que vagar los hombres. Por eso las
artes matemáticas nacieron en Egipto, pues allí disfrutaba de ocio la casta sacerdotal(AM, 981b 15-20 p. 9).
Creo que no es difícil pensar que estos fragmentos de la Metafísica tienen, guar
dando las proporciones, una vigencia palpable: hoy en día por una parte existen muchas
ciencias útiles -a las cuales se les llama ciencias aplicadas o para la aplicación, y que en
el lenguaje popular se les ha atribuido el adjetivo "científico"- y por otra está la filosofía,
......................Algunas reflexiones sobre los propósitos del conocimiento y su relación con la forma de vida.
Licenciado en Filosofía de la Universidad de San Buenaventura. Bogotá, D. C.
Aristóteles insiste mucho en que la filosofía no es una ciencia que se busque por su utilidad sino por laadmiración y la ignorancia. (cf. ARISTÓTELES. Metafísica 982b 10; 20-25. Edición trilingüe porValentín García Yebra. Madrid: Gredos. 1982. p. 14, 15. En adelante usaré la abreviatura AM parareferirme a este texto).
52
Quiero establecer la sospecha de que en realidad, todo conocimiento parece tener como único propósito el del refinamiento de la vida: en la actualidad esa percepción de que la filosofía es saber por el saberes discutible, sobre todo cuando sabemos que la mayor parte de los profesionales de la filosofía 'usan'los conocimientos que poseen para obtener una ganancia económica y gracias a ello vivir lo másrefinadamente posible.
121-180. Emperador romano (161-180) y filósofo estoico. De este pensador analizaremos MARCOAURELIO. Meditaciolles. Traducción y notas de Ramón Bach Pellicer. Madrid: Gredas, 1990. Citaremos este texto con la abreviatura MMA. Para las referencias en griego véase la versión inglesa bilingüede HA1NES C. R. Tlze commllllillgs witlz Izimsell 01 Marclls Allrelills AlltOllillllS emperor 01 Rome,togetlzer witlz Izis speeches alld sayillgs. London: William Heinemann, 1961.
mismo-, fue el
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es la ocupación
difiere de cada es
De todas formas este auge de publi
caciones que se da en toda ciencia 'digna
de este nombre' da a entender que quizás
ese afán de más conocimiento no tiene otra
finalidad que la acumulación del mismo, la
erudición. Y es que en la actualidad se cree
que se es más "profesional" cuando se
poseen "estudios" y se ostenta producción
intelectual; o sea, la acumulación títulos
académicos y sacar a la luz pública los fru
tos de la investigación son los criterios para
determinar el grado de profesionalidad de
alguien. Sólo que mientras que para el pro
fesional de la filosofía esta erudición pare
ce ser el fin, para el científico es sólo un
medio por utilizar y aplicar en técnicas o
en tecnología para hacer más refinada la
vida2•
Sin embargo, esto contrasta comple
tamente con Marco Aurelio3, por ejemplo.
y es completamente lógico si creemos en
las palabras de Foucault, quien señaló que
la f:rn~tf:/cf:ICl. f:Cl.UTOU -la ocupación de sí
que sólo busca el conocimiento por el co
nocimiento, la cual vale la pena que sea
más amada que las demás, pues: Entre las
ciencias pensamos que es más sabiduría
la que se elige por sí misma y por saber,
que la que se busca a causa de sus resul
tados (AM 982a 14, p. 11).
José Gabriel Cristancho Altuzarra
Así, parece claro que sólo un género
de conocimiento -el científico-, tiene pro
pósitos explícitos, mientras que el otro -el
filosófico- al ser libre, al ser el saber por
el saber, no tiene propósito. Sin embargo,
no podremos negar que en el profesional
de la filosofía debe existir al menos el pro
pósito de satisfacer la cmiosidad. Y como,
por el principio de razón suficiente, debe
mos por necesidad atribuir una causa al
hecho de que se hayan multiplicado los li
bros y los artículos de revistas, comen
tando filósofos o proponiendo propias teo
rías filosóficas, ¿por qué no pensar que es
esta "morbosa" curiosidad una de las cau
sas de este fenómeno?
53
FOUCAULT, Michel. La hermenéutica del sujento. Curso en el Col/ege de France 198/-/982.Edición establecida por Frédéric Gros, bajo la dirección de Franc;ois Ewald y Alessandro Fontana.Traducción de Horacio Pons. México: F.C.E., 2002, p. 17.
Me refiero a la meditación por la cual se examinaban las representaciones (pensamientos, imaginaciones), las acciones por hacer o las acciones hechas. Esta práctica, aunque similar al "examen deconciencia" cristiano, tiene connotaciones completamente distintas.
Cf. MMA, VII, 61, p. 141. Este concepto no es del todo universal en esta época. Epicuro habla del artede alcanzar la salud del alma (cf. EPICURO. "Carta a Meneceo" 122. En: Obras. Estudio preliminar,traducción y notas de Montserrat Jufresa. Madrid: Tecnos, 1994, p. 57).
Obsérvese que Marco Aurelio no usa el término avaYK11 -apremio, hado, destino-o que designa engriego y por antonomasia la 'necesidad', seguramente porque su sentido es el de estar sometido a. Loque quiere designar Marco Aurelio es que la carencia de carácter hace necesario su cultivo.
mismo-, fue el propósito que enmarcó una
serie de prácticas en la Grecia antigua y
que se prolongó hasta los latinos4 • Estas
prácticas, oír música, oler perfumes, el
examen del interior5, la meditación, entre
otros, conformarán el arte de vivir6•
Digo pues, que esta forma de enmar
car el conocimiento dentro de los fines de
la erudición y la utilidad disienten mucho
con la filosofía como arte de vida. Marco
Aurelio se refiere al conocimiento pero en
el marco de sus meditaciones. Y hemos
dicho que el propósito de estas prácticas
es la ocupación de sí mismo que, si bien
difiere de cada escuela helenista, todas ellas
convergen en tal fin. Pero, ¿ocupación de
sí mismo para qué? Veámoslo.
En un primer momento, prestemos aten
ción a un sólo fragmento. Lo encontra
mos en el libro primero, en el cual Marco
Aurelio agradece a muchas personas a
sus padres a sus maestros, a los dio
ses; entre ellos agradece a Rústico
....................
Sobre el apetito voraz por el conocimiento
(filósofo estoico y maestro de M. A.)
«1:0 A.U~EtV <j)uvrumuv 'rau Xpn(EtV
otop8com;CüC; Km 8Epa.1I:cta.c; 'tou n80uc;»
«el haber concebido la idea de la necesi
dad de enderezar y cuidar mi carácter» (cf.
MMA, l, 7, p. 49; n, 8, p. 62)]. Con sólo
examinar estas palabras subrayadas pode
mos darnos cuenta del significado de lo
que dice Marco Aurelio: 1) r¡8oC; signifi
ca caráctel; costumbre, disposición, estan
cia, residencia habitual. Por tanto, el yo
no sólo tiene un modo de ser, sino una
habitación donde está; 2) lo que hay que
hacer con el 118oC; es olOp8coO'E(J)C; lo
cual significa no sólo enderezar-traducción
española que nos evoca la imagen de la
corrección-, sino también mejora¡; apro
vecha¡; poner en orden -lo cual le da más
sentido al término 118oC; como habitación-,
y 8EpmrEl<XC;, que designa no un simple
cuidado sino una atención y solicitud dia
ria; y 3) enderezar y cuidar el 118oC; es no
un pasatiempo sino una necesidad: el tér
mino XP1lsEl\,7 está relacionado con el vo-
......................
Porque conocer las causas y los princi
pios de la naturaleza tiene como conse
cuencia darse cuenta de que todo es tran
sitorio, todo en la naturaleza se transforma:
«Contempla de continuo que todo nace por
transformación, y habitúate a pensar que
nada ama tanto la naturaleza del conjunto
como cambiar las cosas existentes y crear
nuevos seres semejantes» (MMA, IV, 36,
p. 91). Por lo mismo, el excesivo valor
que atribuimos a las cosas desaparece
cuando las desmenuzamos en sus partes
(MMA, VI, 13, p. 115).
«<Ou<; 8c <0\<; Tl]<; 181U<; \IJtJXl]<; KIV1)blum ~l11
7ta~)('lKOí,oueOUVTCt.<;Cl.vaYKll KCl.KOOat~IOVctV»
Por esta razón, estas reflexiones, aunque
surgen del conocimiento de la naturaleza
tienen un fin elemental: meditar sobre sí
mismo sobre el valor que el sujeto le da a
las cosas, sobre las reacciones que produ
cen en el interior, y sobre la propia muerte.
¿Por qué? Porque
«quienes no siguen con atención los mo
vimientosS de su propia alma, fuerza es que
sean desdichados» (MMA, II, 7-8, p. 61-
54
KIVIlFCl.G\: movimiento, vicisitud. mudanza, agitación trastorno, emoción; Ktvsú) es excitcl/; movel;provocar, estimulm; La semejanza entre estos términos y na8a -conmovel; hacer patético. excitarse.na8l] -los accidentes o cambios que sufren las cosas; estado pasivo-; nCl.8IlSHKOS -que sufre las
impresiones pasivamellle-. na80s lo que se experimellla. afección del cuerpo, dolor físico, enfermedad. accidente molesto, afección del alma, sentimiento, emoción viva, pasión-, salta a la vista. Segúnesto, la infelicidad no es producto de la insatisfacción, la penuria la carencia, sino de la falta de laterapia sobre sí mismo, y el ejercicio de ponerse en orden para forjar el carácter o 1180<;, lo cual no espropicio pues el sujeto tiene una disposición tal que asume pasivamente lo que sufre provocandomovimientos en sí mismo que lo hacen inestable.
José Gabriel Cristancho Altuzarra
cablo XP1lsO) que significa carecer; es de
cir, el 1180<; no se posee de antemano y
por ello es preciso componerlo.
Ahora examinemos qué lugar tiene el
conocimiento en ese cuidado. Marco Aurelio
se recuerda a sí mismo, por ejemplo, que
todo en la naturaleza está entramado, que
la Providencia lo gobierna todo y que de
ella fluye todo, conservándose así el mun
do constantemente. Indudablemente Mar
co Aurelio se está refiriendo al conocimien
to de la naturaleza y se incita a sí mismo a
contemplarla: «Contempla el curso de los
astros como si tú evolucionaras con ellos,
y considera sin cesar las transformacio
nes mutuas de los elementos» (MMA, VII,
47, p. 138). Como vemos, estas conside
raciones no tienen un fin de saciar curio
sidad, de acumular conocimiento; su fin
es la purificación: «Porque estas imagina
ciones purifican la suciedad de la vida a
ras de suelo» (MMA, VII, 47, p. 138).
¿En qué sentido Marco Aurelio señala
que este conocimiento es purificador?
62)]. Esto con el fin de indicar el camino
moral que debe llevar a cabo la persona
que se detiene en estas meditaciones: «Es
preciso tener siempre presente esto: cuál
es la naturaleza del conjunto y cuál es la
mía, y cómo se comporta ésta con res
pecto a aquella y qué, parte, de qué con
junto es». (MMA, II, 9, p. 62). «La razón
y el método lógico son facultades auto
suficientes para sí y para las operaciones
que les conciernen. Parten, en efecto, del
principio que les es propio y caminan ha
cia un fin preestablecido; por eso tales
actividades se denominan "acciones rec
tas", porque indican la rectitud del cami
no» (MMA, V, 14, p. 104). Incluso, no
tiene sentido la historia sino para señalar
que todos sus protagonistas, por famosos,
justos o injustos que hayan sido han muer
to yeso invita a meditar en la muerte (cf.
MMA, IV, 32).
Esta discrepancia entre Marco Aurelio
y las prácticas científicas actuales contras
ta aún más si comparamos el fin por el
que citamos un autor. En la actualidad, ¿qué
fines tiene esta práctica intelectual? Des
menuzar la argumentación del pensador
que es estudiado, descubrir la estructura
lógica de su discurso con miras a com
prender ya interpretar mejor el pensamien
to del mismo. El sujeto de esta acción in
telectual no establece un real vínculo con
ese pensamiento salvo el de incrementar
su erudición; en efecto, al fin y al cabo el
55
Sobre el apetito voraz por el conocimiento
pensamiento de ese autor es un objeto [de
estudio], y un objeto es precisamente lo
que estando frente al sujeto, es "externo"
infinitamente trascendente a él por más
cercano físicamente que esté. En cambio,
en el libro VII (35-48; 50, p. 136-138)
Marco Aurelio recoge muchas citas la
mayor de las veces sin comentarlas: su fin
no es analizar la argumentación del pensa
dor, ni desglosarla en sus partes gramati
cales. Cuando las comenta da a entender
que son máximas morales para recordar
las continuamente (cf. MMA VII, 66, p.
142). Esto indica que Marco Aurelio toma
esas máximas como "suyas", establecien
do así un vínculo estrechísimo entre esas
máximas sabidas y por recordar consigo
mismo.
Así, en Marco Aurelio la reflexión
sobre lo que conoce es una de esas prác
ticas por las cuales se ocupa de sí, es de
cir, permanece atentamente velándose a sí
mismo, para hacerse mejor, es decir, para
dominarse a sí mismo: «No te arrastren
los accidentes exteriores; procúrate tiem
po libre para aprender algo bueno y cesa
ya de girar como un trompo» (MMA, II,
7 p. 61).
Marco Aurelio está considerando im
plícitamente, como buen estoico que es,
que la felicidad más que una satisfacción
de necesidades o apetitos, es sobre todo la
quietud del alma, el estar estable, quieta,
José Gabriel Cristancho Altuzarra
56
no girando "como un trompo". Pero esta
quietud sólo se alcanza ocupándose de los
movimientos del alma. Es decir, la felicidad
no se halla en el exterior sino que es pro
ducto de una atenta ocupación de sí mismo
que sitúa al sujeto en pos de ella y es ese
camino justamente la felicidad misma.
habría detenido, si hubiese percibido que
progresaba a buen ritm09» (MMA, 1, 17,
p. 57), Marco Aurelio incluso se censura
a sí mismo su apetito por ilustrarse: «Sean
suficientes para ti estas reflexiones, si son
principios básicos. Aparta tu sed de libros,
para no morir gruñendo, sino verdadera
mente resignado y agradecido de cora
zón a los dioses» (MMA, II, 3, p. 60).
Todo está centrado en ese objetivo de la
ocupación de sí, al punto de que lo de
más queda subordinado a él, todo tiene
sentido por él, y el bien, o la salvación de
la vida son la consecuencia lógica de ese
cuidado. Esta ocupación de sí compone
en el sujeto que la practica una disposi
ción interior desde la cual se establecen
las relaciones \O con la naturaleza, con el
El término griego que se usa aquí es WOOúl<;, que significa por camino fácil, cómodo.
"Tres son las relaciones: una con la vasija' que nos rodea, otra con la causa divina, de donde todo nosacontece a todos, y la tercera con los que viven con nosotros" (MMA, VIII, 27, p. 27. 'Sigo laconjetura de Walkenaer quien pone el término griego aggeion: la versión de Gredas usa como traducción el término causa). Me parece sorprendente la cantidad de similitudes entre esta forma depensamiento y la de los indígenas. Al considerar la tierra como la Madre (cf. "Palabra de la búsquedadel trabajo". En: Tabaco frío, coca dulce: palabras del anciano Kinerai de la tribu Cananguchal parasanar y alegrar el corazón de sus huérfanos. Recopilación, traducción y comentarios de Juan ÁlvaroEcheverri: Bogotá, Colcultura, 1993, p. 95-96), se conciben a sí mismos y a los animales y plantas quelos rodean vinculados entre sí; este vínculo es sagrado y exige un respeto digno de tal. Entre algunos deestos pueblos se conservan prácticas rituales que implican, en cierto modo, un estar recordándose esosvínculos sagrados Evidentemente el vínculo con el mundo en los indígenas es de carácter más afectivo-por considerarla la Madre-; Marco Aurelio habla del mundo simplemente como un recipiente. (Lasreferencias a lo del mundo indígena se las debo también a un mambeadero' con unos abuelos uitotos ymuiscas, y algunos indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta al que tuvimos la oportunidad de asistirel día 18 de junio de 2005 en el resguardo de Cota y a las conversaciones que tuvimos con el uitotoFaustino, Ilario Pedraza e Ignacio MuriJlo ['El mambeadero es una práctica ritual ejercida en lamaloca, lugar que representa el útero del mundo, por la cual el anciano o sabedor expresa sus conocimientos tejiendo conjuntamente con los demás asistentes, un canasto de conocimientos; estos debenser hechos Palabra de vida, de acción (en uitoto mfue). Para los uitotos aquella palabra que no se haceobra, que no se hace vida, es simplemente bakaki. es decir, charlatanería. Evidentemente esto últimotambién es supremamente símil a lo dicho por Marco Aurelio sobre el practicar las máximas queprofesa]).
10
Como vemos, en este filósofo el co
nocimiento en general es una elemental
excusa para ejercer dos de las prácticas
de la ocupación de sí: la meditación y el
examen del interior. Pero ni siquiera el co
nocimiento, por así llamarlo, erudito, es
lo más importante: Marco Aurelio agra
dece «el no haber progresado demasiado
en la retórica, en la poética y en las de
más disciplinas, en las que tal vez me
57
Matco Aurelio constantemente hace referencia a las relaciones que tiene con el otro o incluso con elgénero humano en general. Invito al lector a que reflexione estos fragmentos: "Obrar como adversarios unos de los otros es contrario a la naturaleza" (MMA. 11. l. p. 59). "El hombre es lo másestrechamente vinculado a nosotros. en tanto que debemos hacerle bien y soportarlo. Pero en cuantoque algunos obstaculizan las acciones que nos son propias. se convierte el hombre en una de las cosasindiferentes para mí. no menos que el sol. el viento. la bestia. Y por culpa de éstos podría obstaculizarsealguna de mis actividades pero gracias a mi instinto y a mi disposición no son obstáculos. debido a micapacidad de selección y de adaptación a las circunstancias" (MMA. V. 20. 106).
otro I I y con el conocimiento, y esas re
laciones, obviamente, son virtuosas, son
vínculos profundos o, como, diría Marco
Aurelio, confonnes a la naturaleza (MMA,
1,9, p. 50; XII, 32, p. 216). De modo que
estas prácticas de reflexión en MarcoAurelio
tienen por objetivo disponer al sujeto para
un comportamiento específico, una actitud,
una forma de ser y de situarse en el mundo
y con las cosas.
Pero, detengámonos aquí, pues mi in
tención no es exponer con profundidad la
teoría ética de Marco Aurelio. Recordemos
los dos contrastes: por un lado la erudición
y la utilidad técnica son los propósitos del
conocimiento de la actualidad mientras que
en cierta parte de la antigüedad el propósito
del conocimiento es servirse de él para ha
cer reflexiones por las cuales se ejercita en
la ocupación o cuidado de sí mismo. Y, ante
esta oposición, dos son las preguntas que
nos asaltan: 1) ¿por qué razones se gestó
ese cambio de propósito para el conocimien
to? 2) ¿Qué implicaciones ha generado tal
cambio en lafonna de ser del hombre occi
dental contemporáneo?
11
Sobre el apetito voraz por el conocimiento
Sé que ambas preguntas son ambi
ciosas. Este texto es sólo una reflexión
básica de los horizontes que se podría te
ner para abordarlas. En fin, quiero tantear
el primer interrogante partiendo de una ele
mental sospecha para responder el segun
do: una de las implicaciones que ha gene
rado este propósito del incremento del
conocimiento es la desvinculación entre el
conocimiento y la moral. 0, en otras pala
bras, la separación tajante entre el aspecto
teorético y el aspecto práctico del hom
bre. En este sentido, la moral ha pasado a
ser precisamente una rama del saber más
sobre la cual se especula vivamente pero
sin que esto implique necesariamente que
las conclusiones de estas especulaciones
sean para ser practicadas por el sujeto.
Éstas existen, eso sí, para ser reexami
nadas y reevaluadas infinitamente por la
crítica filosófica y científica y aún más
este examen y su continua reevaluación
parecieran ser el paso previo para ser lle
vadas a la práctica. De manera pues que
quizás una de las razones por las cuales se
gestó esta segmentación debió ser que en
algún momento de la historia de la ciencia
No sólo me refiero a la inven
ción de una infinidad de artifi
cios que nos proporcionarían sin
trabajo alguno el goce de los
frutos de la tierra e innumera
bles comodidades; me refiero es
pecialmente a la conservación de
la salud, que es sin duda el pri
mer bien y el fundamento de to
dos los bienes de esta vida (DM,
p. 38).
sustantivo, sino como adjetivo en el senti
do de útiles y no útiles para una forma de
vida o un arte de vivir sino para dominar la
naturaleza. Vemos en el filósofo francés
que los criterios de la utilidad y la comodi
dad de la vida son los propósitos por los
cuales se deba 'cientificar'. Y continúa
Descartes:
Así, para Descartes lo primeramente útil
es la medicina, por garantizar la existencia
de una vida tal para ser bueno e inteligen
te; y lo segundo, las máquinas, las cuales
proporcionarían comodidad. Previo a toda
bondad humana es la salud, a la cual en
tendemos como la ausencia de dolencias.
y ella es útil, según Descartes, justamente
porque posibilita «que los hombres sean
buenos e inteligentes» (DM, p. 39).
58
DESCARTES, René. Discurso del método. Versión española de Manuel Machado. México: Porrúa,200 l. p. 38. De ahora en adelante citaremos esta edición con la abreviatura DM.
Tan pronto como adquirí nocio
nes generales relativas a lafísica
(... ), vi hasta dónde podían con
ducimos (. .. ). Estas nociones me
hicieron ver que es posible llegar
a la adquisición de conocimien
tos utilísimos para la vida, y que
en lugar de la filosofía especula
tiva que se enseña en las escue
las, se puede encontrar una filo
sofía eminentemente práctica, por
la cual, conociendo la fuerza y
las acciones del fuego, del agua,
del aire, de los astros, de los cie
los y de todo lo que nos rodea,
tan distintamente como conoce
mos los oficios de nuestros arte
sanos, aplicaríamos esos conoci
mientos a los objetos adecuados
y nos constituiríamos en seíiores
y poseedores de la Naturaleza l2•
José Gabriel Cristancho Altuzarra
y de las prácticas occidentales, se puso
como propósito del saber una cosa dife
rente a la del arte de vivir. Rastreando al
gunos textos encontramos en Descartes,
por ejemplo, lo siguiente:
12
Descartes señala una serie de ventajas del
conocimiento. Como vemos, estas no son
éticas, el término 'práctica' no se usa como
59
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .En la Ilustración al principio se llamaba filosofía especulativa a la escolástica -la "tradicional" en laépoca-; y a la "útil" toda aquella que tuviera que ver con la física newtoniana por sus aplicaciones enla mecánica.
Sobre el apetito voraz por el conocimiento
En modo alguno quiero decir con esto
que fue Descartes quien segmentó la vida
práctica de la vida teórica. Él mismo es
claro al decir que él se dio cuenta de esto
cuando conoció la física; y sabemos que
Descartes no está hablando de la física
aristotélica sino de aquella emprendida por
Copémico, Galileo y Kepler y que se con
sumaría con Newton. Esto indica que este
giro de propósito en el conocimiento de
bió comenzar mucho antes. Hace falta un
estudio -el cual, por falta de tiempo, no
emprenderé aquí-, de en qué momento
pudo gestarse ese giro que posibilitó que
se diera ese auge científico. De todas for
mas, es sabido que esa ambición por el
conocimiento situó en la filosofía y en la
ciencia en general, desde los siglos XV y
XVI, la pregunta por el método. Newton
parecía haber resuelto el problema de que
las especulaciones deductivas y axiomá
ticas no tuvieran referente empírico y que
fuesen "inútiles"13, cimentando el conoci
miento en la observación empírica. Pero el
triunfo de Newton fue consecuencia de que
ya el conocimiento en general había alcan
zado la posición privilegiada en Occidente,
y se consolidó por garantizar, por medio
de las leyes de la mecánica, el dominio de
la naturaleza. Y tal fue el auge del método
[Me motivaba] un imperioso
deseo de aprender a distinguir lo
verdadero de lo falso para juz
gar con claridad de mis accio
nes y caminar rectamente por la
senda de la vida (DM, p. 13).
Obsérvese que aquí hay indicios de un giro
radical: lo que hace posible que se juzgue
y se viva rectamente no es tanto que el
sujeto ejerza unas prácticas de vida sino
que el sujeto sepa distinguir lo verdadero
de lo falso. Y he aquí el quid del asunto:
Descartes mismo señala en su Discurso
que esta capacidad llamada también buen
juicio, sensatez, razón, es común e igual a
todos los hombres (cf. DM, p. 9): de modo
que para Descartes el hombre por natura
leza es capaz de verdad y, es esto -y sólo
esto-, lo que hace al hombre capaz de serbueno.
Sin embargo, hay que tener en cuenta
que en el Discurso del método las especu
laciones expuestas allí ya evidencian un
propósito del conocimiento, si no ajeno, al
menos distante y subordinante, de la prác
tica moral, y por lo mismo, de la compo
sición de una disposición interior. En elDiscurso se lee:
13
60
Sobre este punto véase CASSIRER, Ernst. Filosofía de la Ilustración. Traducción de Eugenio Ímaz.México: EC.E., 1984, p. \7-32.
HUME, David. Investigación sobre los principios de la moral. Prólogo, traducción y notas de CarlosMellizo. Madrid: Alianza, 1993. Citaremos este texto con la abreviatura IPM.
José Gabriel Cristancho Altuzarra
newtoniano que se extendió a todos los
campos del saberl4• Tantos, incluida la mo
ral. Y es este predominio de la pregunta
por el método y sobre todo, de la posición
privilegiada del conocimiento teorético lo
que, a mi modo de ver, generó una posi
ción ética de naturaleza tal como la ex
puesta por Hume (l711-1776) en su An
enquiry conceming the principies of
morals l5• Veámoslo.
En esta obra, Hume quiere establecer
si los principios de la moral residen en la
razón o en el sentimiento:
Últimamente ha tenido lugar una
controversia mucho más merece
dora de nuestra atención, que se
refiere a los fundamentos de la
Moral. Es la controversia acer
ca de si estos fundamentos se de
rivan de la Razón o del Senti
miento (IPM, 2, p. 32).
Lo curioso del asunto es el método que va
a emplear para resolver esta controversia:
es preferible el método experimental de
duciendo máximas generales gracias a la
comparación de casos particulares (cf.
IPM, 6, p. 37). Y añade:
14
15
La humanidad está hoy curada
de su pasión por hipótesis y sis
temas en cuestiones de filosofía
natural y sólo prestará atención
a argumentos que se deriven de
la experiencia. Ya es hora de que
intentemos una refonna semejan
te en todas las disquisiciones
acerca de la moral, rechazando
todo sistema de ética que, por
muy sutil e ingenioso que sea, no
esté basado en los hechos yen la
observación (IPM, 6, p. 38).
De manera que gracias a ese lugar pri
vilegiado que adquirió el método newtoniano,
Hume analizará lo que observa es la dispo
sición "natural" que tiene el hombre al in
clinarse a considerar qué es lo bueno y
qué lo malo:
Es imposible que a una criatura
como el hombre le sea totalmen
te indiferente el bienestar o el
malestar de sus prójimos; y que
allí, donde nada la predisponga
de una manera particular, esta
rá naturalmente dispuesto sin
más reflexiones ni consideracio
nes, a afirmar que aquello que
61
Este dar por sentado va a ser, a mi modo de ver, una constante en el pensamiento moderno e inclusocontemporáneo: por ejemplo Kant enuncia su imperativo categórico como si ningún hombre requiriera de práctica alguna que le condujera a estar dispuesto a vivir ese imperativo.
Hume es contundente en su A dissertation on the passions (Disertación sobre las pasiones): "Some objectsproduce immediately an agreeable sensation, by lhe original sUucture of our organs, and are thence denominatedGOOD; as others, from their immediate disagreeable sensation, acquire the apelJation of EVIL" (139, 1, 1).["Algunos objetos provocan inmediatamente una sensación agradable a causa de la estructura originaria denuestros órganos y, por eso, son lJamados BUENOS; del mismo modo que otros, por la inmediata sensacióndesagradable que provocan, se ganan el apelativo de MALOS"] (HUME, David. Disel1ación sobre las pasionesy otlVS ensayos morales. Edición bilingüe. Introducción, traducción y notas de José Luis Tasset Cannona.Barcelona: Anthropos, 1990, p. 73). Este texto también nos puede iluminar para comprender qué estáentendiendo Hume por disposición natural: aquelJa propia de la estructura originaria de nuestros órganos("...by the original structure of our organs"). "La disposición natural es establecida por nuestra corporalidad".
Con un mínimo de análisis podemos saber que placer y bondad no son equivalentes. En efecto, sabemosque por más placentera que sea una cosa, si ésta perjudica la salud, por ejemplo, bien sea a corto o alargo plazo, no podremos considerarla buena.
i-
0,
J
11-
y
IZ.
',os
promueve la felicidad de los de
más es bueno y que lo que tiende
a producirles sufrimiento es malo
(IPM, 55, p. 102).
Encontramos aquí varias cosas: prime
ra, por disposición natural Hume está enten
diendo aquí la disposición humana intacta
desde el nacimiento; así nos lo ratifica el he
cho de que mencione otro tipo de predispo
siciones que lo conduzcan a lo que "no es
natural". Yes obvio que, al menos en Marco
Aurelio, lo natural en el hombre es que debe
forjar una disposición particular, diferente de
esta inclinación al placer y el rechazo al do
lor (cf. MMA, VII, 10, p. 147-148), en la
medida en que estos inquietan el alma y la
hacen "girar como un trompo".
Segunda, Hume parece dar por sen
tado lo que implica la disposición del
16
17
IR
Sobre el apetito voraz por el conocimiento
hombre l6• Y, en esta circunstancia, es
lógico que se llame bueno a lo agradable
y malo a lo desagradable l7 cuando no hay
una mínima reflexión sobre el asunto l8•
y por eso a esto llega la investigación de
Hume:
Al suponerse que un fundamen
to principal de alabanza moral
reside en la utilidad de una cua
lidad o acción, de ello resulta evi
dente que la razón debe tener una
participación considerable en to
das las decisiones de esta clase
(IPM, 102, p. 171).
Hume al emplear este método no podía en
contrar otra cosa: la gente alaba sin duda
todo aquello que le es útil, que le sirve para
sus intereses. Pero por otra parte afirma
Hume:
José Gabriel Cristancho Altuzarra
Así, el criterio moral es lo útil y lo agrada
ble y por eso, tanto la razón como el sen
timiento son principios de la moral.
Esto nos parece señalar un extraño
vínculo entre Descartes y Hume: primero;
ambos alaban -bien sea tímidamente (Des
cartes) o con todo el acento posible (Hume)
, la sensación de comodidad y agrado y el
criterio de utilidad; segundo; por lo anterior,
ambos sitúan en un lugar privilegiado la dis
posición corporal -Descartes por conside
rarla condición que posibilita el bien (salud
en tanto ausencia de dolencias) y Hume por
zado el grado
quirido. Yes
que desde el miera de lo econ
la vida del
cuando el aut
te que los fi
verla como disposición natural- y finalmen
te, como consecuencia de todo lo anterior,
ambos ignoran por completo la ocupación
de sí mismos como un trabajo sobre la sub
jetividad para fOljar en ella una disposición
capaz del bien. Mejor dicho, pareciera que,
en Descartes y en Hume -y más tarde en
Kant, por ejemplo-, el interior del hombre
por naturaleza, sin ningún requerimiento pre
vio salvo el del bienestar de su cuerpo, fuese
capaz de ser bueno. Esta es la actitud o dis
posición que ha tenido el hombre occidental
contemporáneo frente a lo moral. Y mien
tras esto sea así, sospecho que por más dis
cursos y elucubraciones éticas que refuten
la moral hedonista, ella siempre se va a im
poner como criterio del comportamiento hu
mano, pues, bien lo dijo Hume, la estructura
originaria de nuestros órganos está natural
mente dispuesta a sentir agrado y dolor, a
querer lo primero y a rechazar lo segund021•
De manera pues, que no es de extra
ñarse que la sociedad, al estar cimentada
en esta 'disposición natural', haya alcan-
62
La sección 3 de la IPM está dedicada a examinar la naturaleza de la justicia. Hume llega a la conclusiónde que esta virtud es alabada y solicitada, es necesaria, por su utilidad (cf. IPM, 13-31, p. 47-72; vertambién el Apéndice 3, 123-128, p. 195-204).
A lo largo de su ensayo Hume insistirá en que no se trata de cualquier sentimiento --como el egoísta, alcual rechaza rotundamente- sino que es un sentimiento de benevolencia, un sentimiento humanitario(cf. IPM, Apéndice 2,115-122, p. 185-194).
Una pregunta fundamental y elemental con respecto a esto y que podría generar una reflexiónprofunda sobre el asunto es ¿qué posibilita que algo sea considerado placentero o desagradable? Lapregunta surge justamente porque la disposición natural señalada por Hume no garantiza que todosestemos de acuerdo en las cosas que consideramos placenteras o dolorosas: vemos claramente que haymuchas cosas agradables para unos pero que son desagradables para otros, o viceversa.
La utilidadl9 es sólo una tenden
cia hacia cierto fin; y si el fin
nos resultara totalmente indife
rente, habríamos de sentir la mis
ma indiferencia hacia los me
dios. Se requiere pues, que un
sentimient020 se manifieste, afin
de dar preferencia a las tenden
cias útiles sobre las perniciosas
(IPM, 103, p. 173).
21
19
20
63
Cf. MILL, John Stuart. El utilitarislIlo. Traducción del inglés y prólogo de Ramón Castilla. BuenosAires: Aguilar, 1960, p. 29 ss.
Platón también usa el término rpo1roc; -vuelta, dirección, giro, actitud, manera de se!; de obr{JI; hábito,conducta, carácte¡; incliJlación-. rpo1rlJ es precisamente acción de volver, cambio, revolución, lIludanza. En el CritóJI aparece una referencia al rpo1roc; de Sócrates: "[Habla Critón:] Muchas veces durantetoda tu vida, te consideré feliz por tu carácter [rpo1rOC;), pero mucho más en la presente desgracia [la dehaber sido condenado a la pena de muerte], al ver qué fácil y apaciblemente la llevas" (PLATÓN. O'i!ón43b 5. En: Diálogos. Traducción y notas por J. Calonge Ruiz, E. L1edó, C. Garda. Madrid: Gredas, 1981.V. 1).
zado el grado de complejidad que ha ad
quirido. Y es supremamente sospechoso
que desde el mismo Hume ya se adivine la
era de lo económico como fundamento de
la vida del Occidente contemporáneo,
cuando el autor inglés afirma implícitamen
te que los fines últimos de los actos hu
manos son el placer y el evitar el dolor,
asociándolos con el dinero:
Quizás a la pregunta [que le ha
gáis a un hombre] de por qué de
sea la salud, pueda también
contestaros que porque es nece
saria para el ejercicio de su pro
fesión. Si vosotros le preguntáis
por qué está deseoso de hacer eso,
os responderá que porque desea
ganar dinero. Y si le preguntáis
¿Por qué?, él os contestará por
que [el dinero] es el instrumento
del placer (IPM, 112, p. 181).
Estas disertaciones humanas ya insinúan
el sustrato de la moral contemporánea que
posibilitará el capitalismo, la industrialización,
el libre comercio, la democracia y hasta el
22
23
Sobre el apetito voraz por el conocimiento
apetito voraz por el conocimiento, los cua
les son fenómenos de la humanidad que no
pueden ser explicados fuera del marco de
esta disposición. Porque al fin y al cabo, en
la actualidad, vida refinada, utilidad, bien eco
nómico y erudición son, si no equivalentes,
directamente proporcionales. Nuestra sos
pecha es que todos estos fenómenos han
emergido y han convergido inevitablemen
te, sin que lo expliciten, en los principios
utilitaristas de que la felicidad es el placer y
la ausencia del dolor, que infelicidad es dolor
y ausencia de placer y que una conducta es
moralmente buena si promueve la mayor fe
licidad del mayor númer022 , debido a que el
hombre occidental se consideró a sí mismo
capaz de verdad y de bondad, sin necesidad
de la ocupación de sí mismo.
Sólo quería "recordar" -si se me per
mite este término- estas cosas para tratar de
entender mejor al hombre occidental de hoy
y para sugerir un horizonte nuevo: el forjar
una disposición interior. Entre las tantas prác
ticas existentes en las escuelas helenistas
existieron muchas con miras a dominarse a
sí mismo. Pues este era el rpoTCoc;23, que
simple observación teórica sino una práctica
reflexiva complementada con otras, que im
plicaban la incitación a la acción, a hacer obra
lo pensado y lo dicho. Y termino mi diserta
ción con una exhortación que se hacía Mar
co Aurelio sobre este punto, para que la re
flexionemos: "Cadacosa nació con una misión
(...) y tú, ¿para qué? ¿Para el placer? Mira si
es tolerable la idea" (MMA, VID, 19, p. 149).
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José Gabriel Cristancho Altuzarra
había que forjar. No era algo "natural" o una
capacidad innata, sino que era visto como el
producto de un trabajo asiduo. Este mismo
trabajo para el cual era la ocupación, el cuida
do de sí mismo, entrañaba una atenta obser
vación de las propias acciones, de las repre
sentaciones e implicaba también reflexionar
acerca de si cabía pensar como máxima el
dejarse guiar por el placer. Pero no era una