edad de la fe

CAPTULO PRIMEROEL PENSAMIENTO MEDIEVAL

I. Origen y gestacin del pensamiento medieval . . . . . . . . . 171. Las ideas cristianas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

A. El cristianismo: religin histrica y revelada . . . . . . 18B. El papel de la razn. La filosofa cristiana . . . . . . . 22C. La idea del derecho natural . . . . . . . . . . . . . . . 28

2. La sociedad medieval . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33A. Los cambios sociales: de la Alta a la Baja Edad Media 33B. El orden social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37C. El orden jurdico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

II. El pensamiento medieval en el derecho . . . . . . . . . . . . . 461. La escuela de los glosadores . . . . . . . . . . . . . . . . 462. La escuela de los posglosadores . . . . . . . . . . . . . . 54

III. El derecho comn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

CAPTULO PRIMEROEL PENSAMIENTO MEDIEVAL

I. ORIGEN Y GESTACIN DEL PENSAMIENTO MEDIEVAL

El comienzo de la Alta Edad Media puede situarse cronolgicamente ha-cia el siglo VIII, en el marco cultural, econmico y poltico del imperiofranco encabezado por Carlomagno, que consolida, aunque por un cortotiempo, la unidad de Europa, perdida desde los tiempos del Imperio ro-mano. Los aos que median entre la cada del Imperio romano y su res-tauracin germnica son conocidos como los aos oscuros , tiempo enque se acrisola la futura identidad europea, nutrida del pasado grecolati-no, del cristianismo y de la cultura germnica.1 En la poca carolingia elImperio romano evocaba un glorioso pasado de unidad y paz, que ahoracon el dominio franco pareca restaurarse. As, el Sacro Imperio RomanoGermnico representaba la unidad territorial de Europa en el marco de unEstado fuerte y centralizado que garantizaba la paz dentro de sus fronte-ras y patrocinaba un renacimiento cultural que legara una cierta lnea deunidad y continuidad para los aos venideros. Si bien el Imperio carolin-gio fue efmero, no lo fueron ciertas ideas que se consolidaron durante sutiempo, ideas destinadas a dar forma y contenido a buena parte de la cul-tura poltica y jurdica de la Edad Media. La principal consecuencia, eneste orden de ideas, sera la constitucin de una sociedad fundamental-mente religiosa, donde la unidad de la fe es al mismo tiempo la unidaddel Estado, donde la cultura en general se subordina a la fe y al ordeninstituido por Dios y protegido y conservado por la Iglesia. El Sacro Im-perio Romano Germnico fundado por Carlomagno leg a Europa su uni-dad espiritual.

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1 La clsica divisin histrica en diversas edades contempla para la Edad Media un tiempo enextremo largo, del siglo V al siglo XV, lo que ha inducido a los historiadores a subdividirla en tresetapas: Aos oscuros del siglo V al VIII; Alta Edad Media, de los siglos VIII-XI, y Baja EdadMedia, de los siglos XI al XV.

El pensamiento autoritario tuvo su origen en la concepcin cristianadel mundo, como parte de su forma de entender la fe en la palabra divina,revelada por Dios, que se erige en el centro y punto de partida de todainterpretacin de la realidad. La Iglesia sobrevive la catstrofe del fin delImperio Romano en Occidente y se convierte en la nica heredera del pa-sado grecolatino, aglutinando en su seno, durante muchos aos, las prin-cipales fuentes de produccin y conservacin de la cultura, la literatura yel arte. Consagra las verdades fundamentales, no slo de la fe, sino detodo el conocimiento general, que queda subordinado a su aceptacin,que exige concordancia esencial con las verdades religiosas. De esta ma-nera surge el pensamiento autoritario, como una forma de creacin ytransmisin de ideas que requiere estar sancionada por una sociedad queslo admite ideas y razones que puedan ser aceptadas por la fe religiosa,con la que deben guardar cierta concordancia. El conocimiento todo que-da subordinado a su posibilidad de coexistencia con el orden religiosocreado por Dios y custodiado por la Iglesia, nica depositaria de la verdadrevelada que transmite por autoridad dicha verdad a los fieles cristianos.La palabra divina y su interpretacin aceptada por la Iglesia, como socie-dad sobrenatural cuya misin principal consiste en servir de gua a losfieles cristianos en el camino a la salvacin, se erige en filtro reveladordel verdadero conocimiento, que ms que racional, requiere creer y nocontradecir los principios y las verdades fundamentales del cristianismo.Hablar de pensamiento autoritario es hablar de un pensamiento que norequiere demostracin racional o cientfica, sino concordancia fundamen-tal con las ideas cristianas, inveterada continuidad histrica o grandiososavales como el Imperio romano.

1. Las ideas cristianas

A. El cristianismo: religin histrica y revelada

El cristianismo puede ser definido, siguiendo a Pedro R. Santidrin,como:

...la religin de los que creen que Jesucristo es el hijo de Dios, muerto yresucitado, que vino a anunciar a los hombres la buena nueva de la salva-cin. Tiene su fundamento en las palabras, la enseanza, los gestos y lavida de un hombre-Dios, reconocido como camino, verdad y vida . A di-

18 CARLOS FUENTES LPEZ

ferencia de las dems religiones es la religin de una persona no de unlibro . Ms que una doctrina o una filosofa, es un seguimiento en la fe yen la entrega a Cristo. El cristianismo es una religin monotesta (al igualque el judasmo y el Islam), es una religin histrica y revelada, pero larevelacin no proviene de un libro, legislador o profeta (judasmo e Is-lam), sino del hijo de Dios, Jess, palabra hecha carne y presencia del Pa-dre entre los hombres.2

Caracterizada como una religin monotesta, histrica y revelada, elcristianismo encuentra, en las ltimas dos notas, el origen y justificacinde buena parte de su pensamiento poltico y filosfico.

La religin cristiana es una religin revelada; es decir, sus principalesdogmas emanan del propio Dios que, encarnado en la figura de Jesucris-to, ha transmitido, en forma directa a los hombres, las verdades en questos deben creer y basar su comportamiento. La revelacin proviene enprimera instancia de las palabras y las enseanzas de Jesucristo, Dios he-cho hombre, y que se contienen en los cuatro evangelios, libros funda-mentales del dogma cristiano. La verdad revelada tambin se encuentraen la voz de los profetas anteriores a Cristo y es admitida como AntiguoTestamento, como parte de dicha revelacin. Adems, como parte de larevelacin se toman tambin ciertas interpretaciones y exposiciones mssistemticas del dogma a cargo de hombres santos a los que la Iglesia hareconocido especialmente. Tal es el caso de los apstoles de Jesucristo,de los apologistas y de sus principales telogos, particularmente de losPadres de la Iglesia (Patrstica de los siglos IV y V) y de los Doctores dela Iglesia (siglos XII y XIII). Los estudios, opiniones e interpretacionesde estos hombres santos han sido recogidos y sancionados por la Iglesia,creando la doctrina cristiana, a la que se agregan las disposiciones dog-mticas sancionadas por los concilios y las decretales pontificias.

Las verdades fundamentales del cristianismo se encuentran reveladaspor Dios, que se hizo hombre en la figura de Jesucristo. La palabra divinaha sido recogida en los textos sagrados, Antiguo y Nuevo Testamento; sinembargo, estos textos no contienen una exposicin sistemtica de las ver-dades y los principios cristianos, por lo que han tenido que ser interpreta-dos y expuestos en una doctrina que ha sido sancionada por la Iglesia.Desde los comienzos del cristianismo se encuentran exposiciones de la

EL PENSAMIENTO MEDIEVAL 19

2 R. Santidrin, Pedro, Diccionario bsico de las religiones, Navarra, Editorial Verbo Divino,1993, pp. 111 y 112.

doctrina cristiana. Su primer gran intrprete fue San Pablo, contemporneodel propio Jesucristo. Posteriormente la Iglesia enfrentar interpretacionesdistintas del dogma oficialmente reconocido, que se conocen como here-jas, y que ponen constantemente en peligro la unidad de la cristiandad.Hacia el siglo IV, como reaccin ante las herejas, surge la teologa, quebusca una interpretacin nica y verdadera de la tradicin cristiana, adop-tando formas de pensamiento griegas y romanas, que le sirven para desa-rrollar y apoyar su pensamiento. Tal es el caso, por ejemplo, de la doctrinatrinitaria, un solo Dios en tres personas, que se adopta en el Concilio deNicea como dogma cristiano en contraposicin a la hereja arriana. La so-lucin trinitaria parti de dos conceptos griegos: el de naturaleza, entendi-do como esencia, y el de persona, que es entendida como individualidad,con lo cual se renen en una sola esencia las tres personas que integran alDios nico y trino cristiano: Dios padre, Dios hijo y Dios Espritu Santo.

As pues, la Iglesia requiere definir sus dogmas de acuerdo con estasinterpretaciones y lograr una verdad unitaria de la cristiandad. La formade consagrar un dogma, es decir, de hacer de una afirmacin una verdadincontrovertible, es a travs de su sancin por parte de una asamblea deobispos, a la que se llama concilio. El obispo es la piedra angular de laorganizacin cristiana. Se le considera como sucesor de los apstoles ycomo representante de Jesucristo en la Tierra. Cuando los obispos se re-nen en concilio, pueden definir y admitir los dogmas del cristianismo. Estafacultad fue despus tambin reconocida al papa, quien se convierte en de-finidor del dogma cristiano desde el primer Concilio Vaticano de 1870.

El cristianismo es tambin una religin histrica, y en esta caracters-tica se encuentra el fundamento de la Iglesia, como sociedad sobrenatu-ral, religiosa, diferente a la sociedad civil, que gua a los cristianos en sucamino hacia la salvacin y que es depositaria de la revelacin divina.Por una parte, dentro de la historia han acontecido los hechos fundamen-tales del transcurrir del cristianismo: la creacin, el juicio de Adn, el na-cimiento, la muerte y la resurreccin de Jess, etctera. Tendr tambinun fin histrico con el juicio final. El mundo, entonces, con la creacintuvo un comienzo, y con el juicio final tendr un fin, y luego, entre estoshechos histricos transcurrirn las vidas individuales de los cristianos lla-mados a la salvacin. Por otra parte, la idea de la historia del cristianismosupone que slo se cuenta con una oportunidad para alcanzar la salva-cin, y esa oportunidad es, precisamente, la vida de cada cristiano, quepuede demostrar su amor o su desamor a Dios y, en consecuencia, salvar-


se o condenarse eternamente. La vida del fiel est dotada de una extremagravedad: una sola, nica, irrepetible oportunidad de alcanzar la salva-cin. El mundo se convierte en el escenario de esta prueba, y la Iglesia seerige como la nica gua segura para indicar el camino de la salvacin. LaIglesia surge como una sociedad religiosa, de la necesidad del propiocristiano de lograr certeza en el camino de la salvacin. Por ello surgecomo una sociedad diferenciada de la sociedad civil, como sociedad espi-ritual conocedora y detentadora de las verdades fundamentales que indi-can la forma de alcanzar el fin sobrenatural de la salvacin.

El cristianismo introduce una nueva concepcin del mundo, radical-mente distinta al de la antigedad grecolatina, donde el Estado era a lavez Iglesia, donde la polis constitua un marco unitario donde se desen-volva plenamente la vida humana. La concepcin cristiana del fin lti-mo trascendente del hombre trae consigo, como consecuencia, la necesi-dad de una sociedad religiosa, la Iglesia, distinta de la sociedad civil; deun poder espiritual distinto del poder temporal .3 El cristianismo creabauna sociedad nueva, distinta a la civil:

La Iglesia era, ante todo, una sociedad sobrenatural que elevaba el concep-to de la ciudadana fundamento de la cultura clsica al plano espiri-tual: los cristianos son verdaderos peregrinos , cuya autntica ciudadanase ubica en el Reino de Dios y cuya relacin social ms importante radicaen ser miembros de la Iglesia y no de la ciudad o del Imperio. Por el bautis-mo, los hombres se integran al cuerpo mstico de Cristo, quien se encarn,padeci, muri y resucit por todos, sin distincin de clase, ni de posicinsocial o econmica, ni de lengua o de raza. Con ello, se daba por terminadala exclusividad inherente a cada ciudad o regin, para inaugurar un ordenecumnico, en el cual todos los hombres son iguales, en tanto que miem-bros de ese corpus, cuya cabeza es Cristo.4

La necesidad de contar con una gua en el camino de la salvacinhizo posible a la Iglesia como sociedad religiosa y la dot de la autoridadnecesaria para definir e indicar el camino de la salvacin. As, la Iglesiase convierte en depositaria de la verdad divina, de la revelacin. El cris-tianismo, por el contrario, confa la direccin de la vida espiritual delhombre a una sociedad constituida por el vnculo mstico de la fe en Cris-


3 Truyol y Serra, Antonio, Historia de la filosofa del derecho y del Estado, 10a. ed., Madrid,Alianza Editorial, ts. I y II, 1991, p. 238.

4 Echeagaray, J. Ignacio, Compendio de historia general del derecho, Mxico, Porra, 1994, p. 67.

to sancionada por el bautismo, y a la vez depositaria de la revelacin cris-tiana, lo que da lugar a la nocin nueva de una ortodoxia transmitida porautoridad .5 Esta nueva nocin de una ortodoxia trasmitida por autoridades fundamental para entender el pensamiento de la sociedad medieval,que se implanta como una sociedad fundamentalmente religiosa en Europay que hace depender al conocimiento de la autoridad, es decir, de tomarcomo punto de partida para el desarrollo del pensamiento, una verdaddada de antemano, una verdad considerada como segura y, por lo tanto,incontrovertible, dogmtica.

El hecho de que exista una sociedad espiritual distinta a la sociedadcivil llev al cristianismo a poner lmites y a cuestionar al poder tempo-ral. La cristiandad occidental afirm la distincin del poder temporal delespiritual desde San Ambrosio en el siglo IV, e inici una larga pugnaentre ambos poderes, cuyo momento ms lgido se vivi en la guerra delas investiduras, donde se enfrentaron el Papado y el poder imperial en elsiglo XI. Esta separacin entre los dos poderes tuvo otra importante con-secuencia: el universalismo propio del cristianismo se convierte en funda-mento tico y religioso del mundo occidental.

Como sociedad espiritual, la inclusin a la Iglesia es un acto voluntariosancionado por el bautismo, que admite a todos los hombres sin distincinde ningn tipo; por lo tanto, la Iglesia se presenta como una Iglesia univer-sal, y el cristianismo como una religin ecumnica. Esta universalidad delcristianismo har que en Occidente el mundo cultural entero dependa delas ideas y concepciones del cristianismo. El conocimiento depende de laverdad revelada, y la Iglesia asume la direccin y la definicin del mundotico, poltico y jurdico. As, derecho justo es aquel que no contrare losdogmas fundamentales de la revelacin, que est en consonancia con lanaturaleza de las cosas, con el orden universal divino.6

B. El papel de la razn. La filosofa cristiana

Entendiendo estas dos caractersticas fundamentales del cristianismocomo religin; es decir, histrica y revelada, debemos entrar al anlisis


5 Truyol y Serra, op. cit., p. 238.6 El derecho es concebido por la Iglesia, como lo indica Paolo Grossi, como instrumento

necesario e imprescindible, pero instrumento para conseguir el nico fin de la Iglesia: la con-quista de la eternidad, la salus aeterna animarum . Grossi, Paolo, El orden jurdico medieval, Ma-drid, Marcial Pons, 1996, p. 130.

del papel de la razn dentro de este sistema cerrado de verdades incontro-vertibles. La razn, dentro del marco de la revelacin, es una razn limi-tada, incapaz por s misma de alcanzar el conocimiento verdadero; sinembargo, es auxiliadora de la fe en cuanto le ayuda a entender la verdadrevelada. Cuando en el siglo IV las herejas ponen en peligro la unidad dela Iglesia, se recurre a la razn para interpretar y definir los dogmas fun-damentales del cristianismo y para lograr entender a la propia revelacin.Surge la teologa, que constituye una sntesis entre el pensamiento reli-gioso y la filosofa griega. No existe para la patrstica una distincin for-mal entre la teologa y la filosofa; sin embargo, puede hablarse histrica-mente, a partir de San Agustn principalmente, del nacimiento de unafilosofa cristiana.

El predominio del cristianismo en el mundo occidental determin una nue-va orientacin de la filosofa. Toda religin supone un conjunto de creen-cias, que no son el fruto de una investigacin, pues consisten en la aceptacinde una revelacin. La religin es la adhesin a una verdad que el hombreacepta en virtud de un testimonio superior. Tal es, en efecto, el cristianis-mo. Reconocida la verdad en su valor absoluto, tal como es revelada poruna potencia superior, queda determinada inmediatamente la exigencia,para cada hombre individual, de acercarse a ella y comprenderla en su au-tntico significado, para vivir verdaderamente con ella y de ella. A esta exi-gencia slo puede satisfacerla la investigacin filosfica. De la religincristiana ha nacido as la filosofa cristiana, la cual ha emprendido la tareade llevar al hombre a la comprensin de la verdad revelada por Cristo, demanera que pueda verdaderamente realizar el significado autntico de lamisma. Los instrumentos indispensables para esta tarea los hall la filoso-fa cristiana ya dispuestos por la filosofa griega.7

La radical novedad de la perspectiva religiosa es la que dio lugar a unafilosofa que podemos calificar de cristiana , entendiendo esta expresinen el sentido de un pensamiento que se despliega en el marco de las verda-des cristianas aceptadas por la fe, y trata ante todo de fundamentarlas racio-nalmente.8

La creacin de una filosofa cristiana, a travs de la adopcin de lafilosofa griega, no fue, sin embargo, nada fcil. De hecho, la admisindel paganismo fue uno de los grandes problemas que enfrent la Iglesia


7 Abbagnano, Nicols, Historia de la filosofa, 3a. ed., Barcelona, Editorial Montaner y Si-mon, 1978, t. I, pp. 226 y 227.

8 Truyol y Serra, op. cit., p. 236.

desde sus inicios hasta la patrstica del siglo IV. El problema central eraresolver si la fe cristiana era compatible con la cultura antigua. El proble-ma se plantea por primera vez a Clemente de Alejandra:

Clemente plante, por primera vez, el problema de la compatibilidad decristianismo y cultura antigua. La solucin alejandrina corresponda a laconcepcin formulada por Clemente, segn la cual una mediacin entreambas tradiciones espirituales est totalmente permitida y justificada por lafrase del Antiguo Testamento de que es lcito robar a los egipcios (spo-liare aegyptios), es decir, se puede tomar de los paganos todo aquello quede alguna manera sea fecundo para los cristianos.9

Esta solucin no fue vista por todo el mundo cristiano con los mis-mos ojos. Durante mucho tiempo el Imperio romano haba sido enemigode la cristiandad; de hecho, a los cristianos les quedaba prohibido partici-par de ningn rito romano, ni siquiera desempear alguna funcin dentrodel Estado romano. Hacia el siglo IV fue San Agustn quien se ocup msintensamente de esta cuestin. En un primer momento neg la compatibi-lidad del paganismo y el cristianismo, pero despus los relacion:

...[San Agustn], no cay en una actitud puramente negativa de animosidadradical frente a la cultura antigua; vea que este radicalismo era, en s mis-mo, cuestionable por inviable. En su lugar y como contribucin positiva,sent las bases de una nueva relacin entre cultura antigua y cristianismo.La formacin cristiana es concebida como algo que, en su esencia y forma,es completamente distinto de la paideia antigua, incluso de la paideia filo-sfica de cuo antiguo y de contenido cristiano, tal como la haba cultivadoAgustn en sus comienzos. Tambin l encontr para su solucin una ex-presiva frmula: un cristiano debe orientarse por la regla fundamental deluti y del frui, del utilizar las cosas para un fin superior y del alegrarseen las cosas por ellas mismas . Segn la concepcin agustiniana el frui eraslo vlido para la teologa: slo el estudio de la doctrina de Dios y de larevelacin tiene valor en s mismo. Todas las dems actividades espiritua-les slo son defendibles en funcin de este fin superior; lo que no se justifi-ca por ste, cae bajo el concepto, repetidamente utilizado por Agustn en laconfrontacin, de curiositas: el querer saber por s mismo, que no est sus-tancialmente justificado por su propio fin. Para el Agustn de esta doctrinachristiana la nica labor plena de sentido del pensamiento cristiano consis-


9 Maier, Franz Georg, Las transformaciones del mundo mediterrneo , Historia UniversalSiglo XXI, 13a. ed., Mxico, Siglo Veintiuno Editores, 1989, vol. IX, p. 168.

te en realizar una penetracin y apropiacin cada vez mayor de la revela-cin. Esto significaba la ruptura con todo humanismo cristiano, que emanasiempre del propio valor de la formacin secular. Pero, la posicin deAgustn superaba la mera negacin, porque reconoca conscientemente deter-minados elementos de la cultura antigua y rudimentos de su ciencia, queeran medios auxiliares y premisas indispensables de todo trabajo teolgico.En occidente, la Iglesia no slo fue portadora de la doctrina cristiana, sinotambin protectora de la cultura clsica y cristiana; conform la cultura y elmundo espiritual de la Edad Media y cre tambin los presupuestos del Re-nacimiento y de la Edad moderna. Aunque la conservacin y la transmisinde la literatura y la filosofa antiguas no impedan el surgimiento de una cul-tura puramente eclesistica, fomentaban tambin el desarrollo de una actitudracional y crtica hacia el mundo, caracterstica especial de occidente.10

As, la filosofa cristiana se sirvi de la griega para hacer asequibles,por medio de la razn, las verdades de la revelacin, aceptando estos me-dios con exceso de prudencia y cuidado, dado que los fines del cristianis-mo son la contemplacin de Dios y el seguimiento de Jesucristo en la fe.El pensamiento de la antigedad grecolatina se mostraba como un peligroinquietante por sus enormes logros racionales. Sirva esta cita del maestroGeorg Maier para entender la preocupacin y la gravedad de aceptar elpensamiento antiguo: Agustn y, a travs de los siglos los representantesdel agustinismo, se sintieron preocupados por la posibilidad de que en elfuturo espiritual, procedente de la combinacin de estas dos tradiciones,anidara un grave peligro: el triunfo del racionalismo crtico, heredero dela cultura clsica, sobre la fe y la revelacin .11

El cristianismo, entonces, se apoya en la razn para hacer asequible laverdad revelada a los hombres y, de esta manera, hacer una religin vivaque pudiera ser comprendida por el cristiano. Dentro del marco limitadode la razn, a la sabidura divina slo se accede por la fe , deca SanAgustn. La filosofa griega constituye el medio perfecto para investigary hacer comprensible a la verdad revelada. La filosofa griega dota as deun pensamiento racional al cristianismo, que le permiti exponer sistem-ticamente la doctrina cristiana contenida en la revelacin. La filosofa seconvierte para la teologa, lo que siglos despus ser el derecho romanopara la prctica jurdica; es decir, en textos dotados de razn, que ayudan ala Iglesia en su misin de conducir a su pueblo a la salvacin.


10 Ibidem, pp. 169 y 170.11 Ibidem, pp. 170 y 171.

Abbagnano nos indica:

La filosofa cristiana no puede tener el fin de descubrir nuevas verdades yni siquiera el de profundizar y desarrollar la verdad primitiva del cristianis-mo, sino solamente el de encontrar el camino mejor, por el cual los hom-bres puedan llegar a comprender y hacer propia la revelacin cristiana.Todo lo que era necesario para levantar al hombre del pecado y para sal-varle, ha sido enseado por Cristo y sellado con su martirio. Al hombre nole es dado descubrir sin fatiga el significado esencial de la revelacin cris-tiana, ni puede descubrirlo por s solo, findose nicamente de la razn. Enla Iglesia cristiana la filosofa no slo se dirige a esclarecer una verdad queya es conocida desde el principio, sino que se dirige a esclarecerla en elmbito de una responsabilidad colectiva, en la cual cada individuo hallauna gua y un lmite. La Iglesia misma, en sus asambleas solemnes (Conci-lios), define las doctrinas que expresan el significado fundamental de la re-velacin (dogmas).12

De la utilizacin de la filosofa como herramienta de la teologa, conmenosprecio por las otras ciencias, que defendi San Agustn, se pasar ala filosofa tomista, que abre el campo de la razn afirmando la autono-ma de la ciencia natural, aunque situndola ms abajo de la razn que seutiliza para llegar a la contemplacin de Dios. De alguna manera rehabili-ta a las ciencias naturales y sus propios mtodos, distinguiendo a la raznde la fe y afirmando su congruencia.

Es verdad que santo Toms no intent apartar las mentes de los hombresdel mundo espiritual para dirigirlas al estudio de los entes particulares ycontingentes. Su ideal filosfico, como lo expone el padre Rousselot, esprimordialmente intelectualista, y l considera la ciencia del mundo sensi-ble como el peldao ms bajo de la escala que conduce a la mente de ma-nera gradual a la contemplacin de la verdad eterna. Sin embargo, el nuevoaprecio y valoracin de los Derechos de la naturaleza y de la razn que lestablece en su filosofa sealan un momento crucial en la historia del pen-samiento europeo. La mente humana ya no tendra como fin nico de suactividad la contemplacin de objetos eternos e inmutables, sino que fuepuesta en libertad para asumir una vez ms su tarea natural de ordenar elmundo material por medio de las ciencias y las leyes.13


12 Abbagnano, op. cit.13 Dawson, Christopher, Historia de la cultura cristiana, Mxico, Fondo de Cultura Econmi-

ca, 1997, p. 206.

Se puede llegar a afirmar que esta nueva perspectiva del papel de larazn, en una sociedad que, como la medieval, es fundamentalmente reli-giosa, pudo haber constituido el origen y el antecedente de la ciencia hu-manista de los siglos por venir, e incluso del papel autnomo y totaliza-dor de la razn que le atribuye el racionalismo.

Es interesante, adems de explicar el papel de la razn dentro delmarco de las verdades cristianas, exponer brevemente la concepcin cris-tiana de su relacin con Dios, para entender la necesidad del cristianismode contar en todo momento con el auxilio divino y entender que dentrodel pensamiento cristiano existe un sentimiento de total dependencia deDios.

Radical es la novedad de la perspectiva cristiana ante todo por su idea deDios, recibida del Antiguo Testamento. La personalidad de Dios transfor-ma de raz su relacin con la criatura, y la creacin desde la nada da lugar auna dependencia absoluta de todo con respecto a Dios, a un seoro absolutode Dios sobre todo. De ah un sentimiento peculiar de la grandeza de Dios,propia ya del judasmo, y que hace brotar en el cristiano la virtud de lahumildad. El santo cristiano no se ufana, como el sabio estoico, de seme-jarse a la Divinidad, sino que proclama una y otra vez su indignidad y mi-seria ante Dios. Por lo mismo, le faltar el sentido de la autosuficiencia yautonoma: nada puede la criatura sin la gracia de Dios y la norma supremade su vida consistir en cumplir la voluntad divina con el auxilio divino.14

Esta dependencia de la gracia divina tendr importantes consecuen-cias en la evolucin del pensamiento cristiano y en su teora moral. Ladoctrina de la necesidad de la gracia divina se debe a San Agustn, cuan-do la Iglesia se ve en la necesidad de enfrentar a la hereja pelagiana. Ha-cia finales del siglo IV un monje irlands llamado Pelagio rechaz uno delos principales dogmas cristianos: el pecado original. Afirmaba que la na-turaleza humana dotaba al hombre, basada en su libre voluntad, de la ca-pacidad de actuar bien por su propia fuerza y, en consecuencia, la graciadivina era slo una ayuda importante para la moralidad humana pero, enninguna medida, indispensable para alcanzar la salvacin. Sostuvo: ...unmoralismo racionalista, con una indudable fe en la autosuficiencia moraldel hombre .15 Condenada por la Iglesia en el ao 412 fue refutada porSan Agustn, quien defendi la tesis, despus adoptada por la ortodoxia


14 Truyol y Serra, op. cit., pp. 236 y 237.15 Maier, op. cit., pp. 164 y 165.

cristiana, de que el efecto del pecado original en la naturaleza humanaproduce una naturaleza vulnerada. Es decir, la naturaleza pierde su inte-gridad original, y la razn slo puede, de manera muy dbil, servir denorma de accin; de ah la necesidad de la gracia divina y de la sumisindel cristiano a la ley divina revelada. Esta debilidad de la razn permite,sin embargo, dentro de la limitacin de su propia debilidad, la posibilidadde que el hombre deduzca el contenido del derecho natural, y, por lo tan-to, servir de una cierta gua de su actuar, pero siempre limitada dentro delmarco de la fe y la revelacin. San Agustn afirm: ...la total depen-dencia de la gracia divina del hombre pecador, como experiencia funda-mental de la vida cristiana .16

El asunto de la gracia, a partir de Pelagio, resulta de enorme trascen-dencia para la futura cultura occidental. Del pelagianismo partir, por unaparte, la concepcin luterana de la naturaleza corrompida, es decir, la im-posibilidad de la naturaleza humana de deducir por la razn el contenidogeneral del derecho natural, y, por otra parte, la creencia en la autosufi-ciencia moral del hombre, que abri un camino dentro del propio pensa-miento cristiano como humanismo y como posibilidad del hombre deemanciparse de la gua espiritual de la Iglesia, problema que en la actuali-dad le preocupa especialmente a la ortodoxia catlica.

El pelagianismo no es slo un acontecimiento histrico, sino una posibili-dad fundamental de la existencia en occidente. Aunque en forma ms ate-nuada, continu subsistiendo, con su insistencia en la libertad natural y enla capacidad moral del hombre como semipelagianismo y en la teologajesuita del siglo XVII, en el Renacimiento y en la Ilustracin como huma-nismo cristiano . Pelagio y Gelasio abrieron camino a un pensamientoespecficamente occidental; fueron el germen de una nueva forma de vida,en un mundo dominado an por otros principios espirituales.17

C. La idea del derecho natural

En el marco de las ideas cristianas y como parte de la sntesis realiza-da por San Agustn de la doctrina cristiana y la filosofa griega surge lateora cristiana del derecho natural.


16 Ibidem, p. 166.17 Idem.

Desde una perspectiva filosfica, la idea del derecho de la cristiandadse funda en la teora tripartita de la ley, heredada de la Stoa romana yHerclito, y definida claramente por San Agustn.

Como antecedente cristiano se encuentra la consideracin del dere-cho y la ley esbozado por San Pablo en la Epstola de los romanos II,14-15, donde identifica en contenido a la ley natural de los gentiles y laley mosaica, que es aplicada en igual forma por gentiles y fieles. La ley,de cualquier forma, es insuficiente para alcanzar los fines del cristianismo,ya que la persona no se hace justa por la observancia de la ley, sino por lafe en Jesucristo. Subordinada a la fe, la ley natural slo indica el conoci-miento del pecado. La ley natural puede ser conocida por la razn, a la queadmite eficacia, aunque dentro de un mbito limitado: a la sabidura divinaslo se accede por la fe. El cristianismo primitivo infravalora la ley con laconviccin de que nicamente se llega a la salvacin por el amor a Dios ya los semejantes y por la fe en Jesucristo. Sin embargo, tradicionalmente lapropia Iglesia ha considerado que San Pablo admiti la doctrina del dere-cho natural, que fue desarrollada cuatro siglos despus.

La escuela estoica romana haba tomado de Herclito el concepto dellogos, que ahora es al mismo tiempo ley divina que todo lo rige, ley natu-ral que gobierna a la naturaleza y ley moral y jurdica que rige la conduc-ta de los hombres. El logos que gobierna lo racional e irracional es la me-dida de lo justo y lo injusto para los hombres. La razn universal sedesprende en potencias para el hombre y se le presenta como razn quedebe ser desarrollada mediante la educacin y el conocimiento de s mis-mo. Puesto que todos los hombres participan en potencia de la razn uni-versal, todos encuentran en su naturaleza racional la ley moral y jurdica.De ah que la ley universal se identifique con la natural, vivir conformea la naturaleza , ser la mxima estoica. La Stoa romana identifica a Dioscon la naturaleza, que no es otra cosa que un orden universal que exigeobrar bien para compenetrarse en el orden universal.

Cicern, pensador eclctico, reviste de forma jurdica la confusa doc-trina de la Stoa reconociendo una ley eterna e inmutable que se enlazacon la ley natural, que rige a la naturaleza irracional, y con la ley moral,que es una ley racional que ordena lo bueno y prohbe lo injusto, ley mo-ral que existe en lo divino y en el hombre. Todas las leyes humanas, en lamedida en que son justas, derivan del derecho natural, cuyo contenido re-sume en dos frmulas: la primera, de carcter negativo, que prohbe per-turbar el orden de la naturaleza, y la segunda, de signo positivo, que im-


plica la participacin activa en la comunidad. El derecho natural obliga arespetar las reglas del derecho vigente, pero no en forma esttica, sinoque puede ceder dicha obligacin al deber superior de servir al bien gene-ral de la comunidad.

San Agustn toma de Cicern y de la escuela estoica las bases para laconstruccin de la concepcin cristiana del derecho natural que prevale-cer incluso despus de Santo Toms. Crea la doctrina de la ley eterna,basada en la ley csmica universal estoica, que identifica con la razn di-vina y la voluntad de Dios, que manda respetar el orden natural y prohbeperturbarlo. La ley eterna obra de manera necesaria en los seres irraciona-les y debe ser acatada libremente por los seres racionales. El hombre cap-ta la ley eterna a travs de la ley natural, que no es ms que un reflejo deaqulla, un aspecto particular.

La ley natural, que en la conciencia se expresa, no es, pues, sino la partici-pacin de la criatura racional en el orden divino del universo, referido aho-ra a un Dios personal y trascendente. Con ello supera San Agustn el pan-tesmo de Herclito y de los estoicos, y sustituye su iusnaturalismocosmolgico por un iusnaturalismo teocntrico que ha de ser la base de to-das las ulteriores concepciones cristianas.18

La ley eterna es la ley divina revelada a la que el hombre, en cuestio-nes de fe, debe sujetarse absolutamente. La ley natural sirve como ticanatural y da contenido al derecho natural, de tal forma que el hombre pors mismo, a travs de su razn, posee la facultad de distinguir el bien delmal. Pero la perfeccin de la ley natural se encuentra en la ley divina re-velada, de la que no puede prescindir. La razn puede servir de norma deaccin, pero de forma debilitada por la presencia del pecado original, de talsuerte que el hombre requiere de la gracia divina para obtener su salva-cin y de la observancia fiel de la ley divina revelada.19


18 Truyol y Serra, op. cit., p. 264.19 La posibilidad de que el hombre, aunque dbilmente, pueda conocer el contenido de la ley

eterna, entraa un peligro para la fe que San Agustn entendi muy bien y que le llev a defender enla controversia con Pelagio, la absoluta necesidad de la gracia divina para obtener la salvacin. Lasiguiente anotacin de Guido Fass indica cmo San Agustn abandona la postura iusnaturalista des-pus de la disputa pelagiana para asumir una postura voluntarista: En efecto, el iusnaturalismo pro-piamente dicho, el que se conduce a la naturaleza y a la razn del hombre como fuentes de la ley dela conducta humana, es sustancialmente pelagiano. Si el hombre posee por naturaleza, por propiavirtud, la norma de obrar bien, y puede conocerla gracias a su razn, es decir, por sus propios medios,el obrar bien no depende ms que de l y su naturaleza es buena, poseyendo en s mismo los instru-mentos para alcanzar su salvacin. San Agustn, que se percat bien pronto en su controversia con

La ley natural se convierte en el orden mundano en el fundamento detodas las leyes humanas. El derecho positivo debe basarse entonces en elderecho natural, al que no debe contravenir. La ley humana constituye unltimo aspecto o reflejo de la ley eterna. La ley poltica tiene como finasegurar el orden y la paz de la sociedad para permitir al hombre realizarsu fin temporal y eterno.

En el contexto medieval el derecho natural fue un concepto que nopreocup especialmente a los juristas, ya que de alguna manera se consi-der al derecho romano como un derecho que cumpla con los designiosde la revelacin, e incluso se le lleg a identificar con el derecho natural.

Realmente durante la Baja Edad Media nadie entendi al modo actual losproblemas relacionados con el ius naturale. Los juristas, en general, nuncahan sido muy proclives a ocuparse de l, excepto cuando tropiezan con unproblema moral grave. En aquella poca no hubo enfrentamientos por posi-ciones morales enfrentadas: la moral vigente era la cristiana. Adems, tam-poco exista, al menos lo suficientemente generalizada, una conciencia re-volucionaria del tipo de la que estalla a finales de la Edad Moderna. Indicoesto porque Henri de Page ya capt, hace casi un siglo, que la idea del de-recho natural es el recurso del que echan mano los descontentos con el or-den presente. Hubo que esperar a que Europa se convulsionara y, en ciertomodo se rebelara contra ella misma, cosa que comienza a suceder en el si-glo XVI, para que algunos juristas mostraran inters por las nociones delderecho natural que hemos estudiado.20

Los juristas medievales, en todo caso, siguieron las enseanzas roma-nas, particularmente las de Ulpiano, y consideraron al derecho naturalcomo una etapa histrica donde los hombres fueron igualmente libres, enun mundo donde no existan relaciones jurdicas ni propiedad privada.


Pelagio del peligro que la tesis de ste comportaba para el cristianismo, cay en la cuenta de que eliusnaturalismo puede conducir, efectivamente, a posturas pelagianas, ya que llega a negar la corrup-cin, inherente al pecado original, de la naturaleza humana, y, por tanto, la necesidad de la graciapara obrar bien y alcanzar la salvacin. Es por ello, justamente, por lo que en las obras agustinianasrelacionadas con la polmica con Pelagio o posteriores a ella, el iusnaturalismo aparece abandonado....La fuente de la ley de la conducta humana no es, en definitiva, la naturaleza-razn comn a todoslos hombres en cuanto tales, sino la fe, que opera a travs del amor, que no existe por naturaleza ymucho menos por razn, sino exclusivamente por la gracia, misericordia para con el gnero humanode Cristo Jess, Seor nuestro , Fass, Guido, Historia de la filosofa del ferecho, 3a. ed., Madrid,Ediciones Pirmide, 1982, t. I, p. 141.

20 Carpintero, Francisco, Historia del derecho natural, Mxico, UNAM, 1999, p. 44.

Pero otros juristas entienden preferentemente que el derecho natural es unestadio originario de la humanidad que se ha caracterizado por la commu-nis omnium possesio y la omnium una libertas, segn la terminologa quecontribuy a popularizar Isidoro de Sevilla. En este ltimo sentido Hermo-geniano o Ulpiano explican que ab origine o ex iure naturali, en el co-mienzo de la humanidad, no habran existido ningn tipo de propiedades,por lo que todas las cosas eran comunes; a esta posesin comn de todo sele dio el nombre de communis omnium possesio. Las propiedades fueron introducidas posteriormente, por el derecho de gentes o ius gentium quederoga en este punto al ius naturale. En esta etapa del derecho natural tam-poco habra existido ninguna sujecin de un hombre a otro: el derecho na-tural no conoca el poder poltico ni, mucho menos, la esclavitud, fue elderecho de gentes igualmente el que introdujo las ciudades, los magis-trados y los reyes, las esclavitudes, el comercio, etctera, derogando laigual libertad de todos que estatua el derecho natural u originario del hom-bre.21

Al derecho de gentes sigui el derecho civil, que podra entendersecomo el derecho positivo vigente. Como explica Carpintero, los grandesjuristas medievales admiten con pocas variantes estos conceptos, entreellos, Acursio, Baldo y Brtolo; en consecuencia, segn Carpintero existeun antecedente romanista en la concepcin del derecho natural que preva-lecer en la poca moderna:

Efectivamente, los juristas del ius commune identificaron la nocin del de-recho natural con una libertad genrica, anterior a cualquier obligacin ovnculo jurdico, de la que los hombres habran disfrutado en el status natu-rae. La idea del derecho natural-libertad, hecha posible mediante la ficcindel estado de naturaleza-libertad , fueron los elementos clave y posibili-tantes del iusnaturalismo que estalla en la Edad Moderna.22

As las cosas, en el contexto de la cultura europea han prevalecido, anteriora la concepcin moderna, dos nociones de derecho natural. Por una parte,la cristiana, de origen estoico, que entiende al derecho natural como unproducto de la ley natural, reflejo de la ley divina, que puede ser conocidapor el hombre como una ley innata, y, por otra parte, la concepcin romanade una etapa histrica de la humanidad, que qued superada, donde elhombre era libre. Esta superacin, sin embargo, no es definitiva: Ni los


21 Ibidem, p. 329.22 Ibidem, p. 35.

romanos ni los juristas medievales entendieron al derecho natural en estesegundo sentido como una simple etapa de la historia de la humanidad yasuperada definitivamente. Ms bien consideraron que junto con las institu-ciones actualmente existentes, se desarrolla paralelamente un orden origi-nario de libertad e igualdad de la mano del ius naturale.23

2. La sociedad medieval

A. Los cambios sociales: de la Alta a la Baja Edad Media

A partir de la restauracin del Sacro Imperio Romano Germnico deOccidente realizada por Carlomagno en el ao 800 d. C., tiene lugar laformacin de Europa. Es durante la Alta Edad Media cuando Europatoma significacin como concepto poltico-cultural. En la antigedad, losgriegos designaron, con sus limitados conocimientos geogrficos, a Euro-pa como continente, pero entendindolo exclusivamente como Grecia. ElImperio romano fue un imperio mediterrneo donde todava no existaEuropa. A partir de Carlomagno empieza a utilizarse el nombre de Euro-pa, en la literatura docta y en el lenguaje oficial, para designar una unidadgeopoltica y, para Carlomagno y sus contemporneos, un mundo nuevo.

La gestacin de Europa se debe a la asimilacin de elementos diver-sos, y sus races culturales deben encontrarse en su pasado grecolatino, alque se uni el elemento germnico, tras las invasiones y la cada deRoma, y el cristianismo. De estos tres elementos se nutre el pensamiento,la espiritualidad y la forma de sentir de Occidente. Es a partir de este mo-mento cuando se configuran los elementos esenciales de la sociedad me-dieval.

El Sacro Imperio Romano Germnico se constituy como un Estadoen el que predominaba el ideal teocrtico, que consideraba a Carlomagnocomo el caudillo y protector del pueblo cristiano facultado para hacer va-ler la ley de Dios en el mundo. En el Estado carolingio se confunden po-der espiritual y temporal bajo un mismo mando, el del emperador.

Ese ideal teocrtico, llevado a ultranza, domina todos y cada uno de losaspectos del nuevo Imperio franco, que ser en mucho mayor grado que elbizantino, un estado eclesistico en el cual lo secular y lo espiritual se en-


23 Ibidem, p. 330.

tremezclan en forma inextricable: la legislacin de Carlomagno se ocuparen regular, estricta y minuciosamente, la conducta del clero y la observan-cia de la doctrina y el culto: el respeto del domingo, la ejecucin del cantoeclesistico y las condiciones para admitir a los novicios en los monaste-rios ocupan, en los Capitularios, un lugar de tanta importancia como laconcedida a la defensa de las fronteras, a la organizacin de los tribunales ya la administracin del erario. En cierta ocasin, el emperador llegar a re-querir, de cada parroquia del Imperio, una informacin por escrito delmodo segn el cual se administra el bautismo, misma que los obispos harnllegar a Carlomagno para su personal revisin.24

La cultura europea surge de la comunidad religiosa que la une. A estacomunidad religiosa se asocian las costumbres y culturas germnicas, es-pecialmente en cuanto a su concepcin del poder civil. Los reinos germ-nicos y de forma especial del Imperio carolingio fusionarn sus tradicio-nes bajo la gua del cristianismo. De ah que la nueva civilizacin quecomenz a surgir lenta y penosamente en la primitiva Edad Media fue enun sentido muy especial una creacin religiosa, pues de hecho estaba fun-dada en una unidad eclesistica y no poltica .25

Las caractersticas de la sociedad medieval se modelarn a travs deeste ideal teocrtico, que a la desmembracin del Imperio carolingio con-tinuar a travs del poder de la Iglesia, que se convierte en nica instanciauniversal de la Europa medieval y nico factor de unidad. La cada delImperio carolingio abri paso al feudalismo, que se caracteriza por la au-sencia de un poder nico y centralizado. Multitud de seoros dominan elmapa territorial de Europa. La sociedad se estructura con base en un or-den estamental constituido por tres capas sociales: el clero, la nobleza y elestado llano. Disfrutan, la nobleza y el clero, de ciertos derechos, que conel transcurso del tiempo se convertirn en verdaderos privilegios. La so-ciedad feudal es una sociedad polticamente fragmentada. Las relacionessociales dependen de fidelidades personales y de particulares jurisdiccio-nes. La economa es cerrada, dependiendo casi exclusivamente de la pro-duccin agraria con un comercio muy incipiente, y la vida se desarrollaen mbitos muy reducidos. Las ciudades han perdido su importancia antela inseguridad generalizada y las continuas luchas contra extraos invaso-res y entre los propios seoros feudales. Dentro de este marco social, la


24 Echeagaray, op. cit., p. 196.25 Dawson, op. cit., p. 196.

Iglesia se impone como la nica comunidad de vida, y el ideal teocrticodomina todos los aspectos de la cultura feudal.

En todas partes la gente tom conciencia de que eran ciudadanos de la grancomunidad religiosa de la cristiandad. Y esta ciudadana espiritual fue elcimiento de la nueva sociedad. Como miembros del Estado feudal, las per-sonas estaban separadas por incontables divisiones de lealtad y jurisdic-cin. Estaban repartidas como ovejas con la tierra en la cual vivan, entrediversos seoros. Pero, como miembros de la Iglesia, se hallaban sobre te-rreno comn.26

Garca Pelayo habla de una sociedad teocntrica, y nos explica:

La sociedad occidental de la Alta Edad Media era una sociedad teocntrica.No slo se consideraba a s misma fundada histricamente por la personade Cristo, sino que su realidad institucional se sustentaba bsicamente so-bre los sacramentos, ya que el bautismo era condicin necesaria para perte-necer a ella y se integraba permanentemente mediante la eucarista, demodo que la excomunin, simultneamente a la exclusin de la gracia sa-cramental, significaba la exclusin de la relacin social.27

En la transicin de la Alta a la Baja Edad Media, conforme fue resur-giendo la vida urbana y se restableci el comercio se inici una muy lentatransicin poltica que dejaba atrs a la pluralidad de seoros feudales ytenda hacia Estados centralizados. La reivindicacin de las prerrogativasfeudales por parte de los reyes fue creando paulatinamente estos nuevosestados. Por otra parte surgieron nuevas formas de vida social en formade asociaciones de individuos por intereses o necesidades comunes: Fi-nalmente, la sociedad medieval est organizada en corporaciones ecle-sisticas, caballerescas, municipales y gremiales en el seno de las cua-les cada individuo encuentra su propia razn de ser, su estatuto particular,su medio de representacin y defensa .28

El fortalecimiento de los reinos como estados centralizados no signi-fic un cambio sustancial en lo social y lo cultural. Finalmente, la Iglesiaadmita al poder temporal, cualquiera que fuera su configuracin:


26 Ibidem, p. 197.27 Garca Pelayo, Manuel, Del mito y de la razn, Madrid, Revista de Occidente, 1968.28 Echeagaray, op. cit., p. 127.

El Estado y la Iglesia no eran dos organismos independientes, sino dosrdenes o funciones diferentes de una sola sociedad de la cual el papa erala cabeza; con todo, ello no quera decir que estos rdenes fueran idnti-cos o se confundieran. El prncipe tena su propia funcin en la sociedadcristiana y sus propios Derechos dentro de la esfera del ejercicio de stos.La del pontfice era una autoridad suprapoltica que trascenda a la del reysin anularla.29

Hacia el final de la Baja Edad Media, en el periodo que va de lossiglos XIV a la primera mitad del XVI, la sociedad europea continasiendo una sociedad basada en la religin, donde las estructuras sociales yculturales poco han cambiado.

Si hemos empezado diciendo que el sistema cultural de este perodo es decarcter religioso, se debe a que la nica cosa fundamental comn a loshombres desde la mitad del siglo XIV hasta la mitad del XVI es precisa-mente la religin. El Sacro Imperio Romano se ha limitado definitivamenteal rea germnica, y, en la prctica, Europa ya est dividida en Estados deestructura prenacional, frecuentemente en lucha entre s. La economaagraria y comercial conviven sin comunicarse mucho, de igual modo quelos nobles continan viviendo en un mundo distinto del de los burgueses ydel de los campesinos. No existe una justicia nica que se aplique a todoslos miembros de un organismo poltico, sino que funcionan varias al mis-mo tiempo en el mismo territorio. No menos variadas son las libertades, esdecir, los privilegios de que goza cada grupo social. Pero la religin quecaracteriza enteramente el arte y la filosofa, plasma la moral e influye de-cisivamente en casi todas las ramas de la actividad humana es una y co-mn a todos los pases de occidente.30

Lo que ms cuenta es que los principios cristianos han plasmado ya unasociedad que encuentra en ellos su justificacin y su legitimidad. La estruc-tura jerrquica del poder civil, incluso de diferentes tipos de poder, se basaen el postulado esencial para todo cristiano de que su autoridad vienede Dios y que no se debe resistir a l. No menos importante es la sancinfundamental que la religin da a la subdivisin de la sociedad en clases. Laclase ms poderosa, ms arrogante en la afirmacin de sus prerrogativas yms organizada para hacerlas valer es precisamente la eclesistica, que estambin la ms interesada en el inmovilismo del orden establecido.31


29 Dawson, op. cit.30 Romano, Ruggiero y Tenenti, Alberto, Los fundamentos del mundo moderno , Historia

Universal Siglo XXI, 20a. ed., Mxico, Siglo Veintiuno Editores, 1989, vol. 12, pp. 73 y 74.31 Ibidem, p. 74.

En este periodo tiene lugar el humanismo o renacimiento, que aporta,entre otras muchas cosas, el pensamiento crtico, y que en este sentido sepuede apreciar como un antecedente del racionalismo. Sin embargo, elhumanismo estuvo desprovisto de un sistema filosfico, como s lo tuvoel racionalismo, que fue capaz de transformar a la sociedad entera de sutiempo. El humanismo tambin intent transformar la realidad de su tiem-po y obtuvo una nueva cultura que puso al hombre como centro del uni-verso y que inici el camino del saber laico y de la crtica, pero siguiinmerso dentro de la cultura religiosa, y no renunci a sus principalescreencias.

La sociedad medieval es, entonces, una sociedad cuya unidad se cen-tra en lo religioso y que se encuentra organizada de acuerdo con un ordenjerrquico que la divide en tres grupos claramente diferenciados entre s.Desde su origen como Estado teocrtico en la poca carolingia hastalos primeros cuestionamientos de la crtica humanista y, posteriormente,racionalista, se mantiene como modelo de la sociedad europea. Los vesti-gios feudales vigentes en la sociedad europea en forma de privilegios delalto clero y la nobleza se mantendrn en Francia hasta su abolicin con laDeclaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano promulgada el26 de agosto de 1789. Una de las consignas revolucionarias francesas fueprecisamente la abolicin de los privilegios feudales y, en consecuencia,la abolicin de la sociedad estamental que desaparecera a favor de la ni-velacin social que supuso la promulgacin de leyes que consagraran laigualdad de todos los ciudadanos.

B. El orden social

Europa fundament durante cerca de diez siglos a la sociedad conbase en este orden medieval que supona la existencia de tres estados ge-nerales u rdenes. A continuacin expondremos el sustento ideolgico deesta divisin estructural de la sociedad medieval.

Un especialista de la materia, Georges Duby, inicia su investigacinsobre Los tres rdenes o lo imaginario del feudalismo con esta cita deun autor del siglo XVII, Carlos Loyseau, que, en un libro destinado a lo-grar numerosas ediciones, defini el orden social: Unos estn consagra-dos particularmente al servicio de Dios; otros a conservar el Estado pormedio de las armas; otros a alimentarlo y a mantenerlo mediante el ejerci-cio de la paz. stos son nuestros tres rdenes o estados generales de Fran-


cia, el Clero, la Nobleza y el Tercer Estado .32 Este reconocimiento he-cho en el siglo XVII refleja la teora cristiana y medieval de la sociedad,que fue desarrollado desde la creencia de un orden que debe regir a lasociedad de manera jerrquica, y que fue enunciado desde la poca delBajo Imperio Romano. El reconocimiento de los tres rdenes o estadosgenerales, como base estructural de la sociedad, fue esbozado en formacompleta en Francia desde el siglo X, a manera tal, que se convertira endoctrina y verdad comnmente aceptada en los siglos posteriores.

En torno al ao mil se fija a modo de doctrina el reconocimiento delos tres rdenes o estados en que se divide la sociedad. Aeja teora queexplicaba las desigualdades sociales de los hombres en el mundo, venadefendindose a la sociedad estamental como realidad jerarquizada desdefines del Imperio Romano de Occidente. Sin embargo, toma forma dedoctrina en Francia, en el siglo XI, con motivo de la incapacidad, la debi-lidad, la imbecillitas, del rey de Francia, de ejercer la funcin por Diosasignada de mantener el orden y la paz en la sociedad terrena.

El deber de los obispos es recordar al rey y a los hombres su misin,recordarles sus deberes, sus derechos y conminarles a actuar, cuando elmundo, cuando la sociedad, lo requiera. Para el ao mil, la sociedad me-dieval es un mundo catico, desordenado: la guerra entre los poderosos,entre los grandes seores feudales, parece devastarlo todo. El sacro deberde los reyes de mantener el orden a travs de la espada urge para ordenartal estado de cosas; sin embargo, la debilidad del rey de Francia lo haceimposible. Por ello los obispos deben conminar a los reyes a desarrollarsu principal funcin, y es en este llamado, en este discurso, donde se daforma y coherencia a la doctrina de los tres rdenes. Los obispos Adalbe-rn de Laon y Gerardo de Cambray dirigen al rey Roberto de Francia, elprimero en forma de poema fechado entre los aos 1027-1031, el segun-do a travs de un discurso fechado hacia el ao 1025, palabras de exhorta-cin a cumplir con la funcin encomendada por Dios a los reyes cristia-nos de mantener el orden y la paz en una sociedad que se debate eninterminables luchas intestinas. Ambos obispos son pacificadores, en tor-no a la implantacin de la paz de Dios,33 y conminan al rey a utilizar la


32 Duby, Georges, Los tres rdenes o lo imaginario del feudalismo, Madrid, Taurus, 1992, p.29. La cita corresponde al libro de Carlos Loyseau, Tratado de los rdenes y simples dignidades.

33 Ante las continuas guerras, los saqueos, la venganza, la justicia por la propia mano que sufrela sociedad en torno al ao mil, la Iglesia tiene que intervenir e instituye la Paz de Dios y la Treguade Dios. Gerardo la defiende frente al rey castellano Gualterio en una asamblea y la impone. La paz deDios: ...se presenta como una prohibicin de agredir y robar desde la noche del mircoles hasta el

espada para hacer la paz. En dichas exhortaciones ambos obispos desarro-llan la teora de los tres rdenes y de la trifuncionalidad social. Tratare-mos de explicar brevemente estas tesis siguiendo la exposicin de Geor-ges Duby.

La estructura doctrinaria se basa en la creencia de un orden divino,donde la santa Iglesia se coloca entre lo visible y lo invisible, entre elcielo y la Tierra, ocupando un lugar en el mundo terrestre, que es espejoimperfecto del mundo celestial, y otro en el mundo ultraterreno. El ordenestablece la comunicacin entre los dos mundos a los que pertenece laecclesia. El hombre, peregrino en la Tierra, aspira habitar el mundo celes-tial. No existe ningn impedimento para ello; no hay barreras entre la ciudadterrena y la celeste. Ambos mundos estn ordenados y tienen por sobera-no, reinando en la ciudad celeste, a Jesucristo, quien asume la funcinsacerdotal y la funcin real al mismo tiempo; es la cabeza de la jerarqua.

Slo el hijo de Dios cumple las dos funciones que el primer discurso deGerardo, aqul de Compegne, mostraba distribuidas sobre la tierra entredos personas gemelas : orare, ofrecer sacrificios y hablar, pugnare, lu-char y vengarse. Podramos agregar a estas dos funciones una tercera, im-plcita: decernere, repartir, distribuir, alimentar. Para llevar a cabo esta fun-cin, una y trina como la esencia de la divinidad cristiana principio y sumade todas las posibles funciones, Cristo necesita de auxiliares: en el cielorecibe la ayuda del orden admirable de los ngeles, en la tierra, del mi-nisterio , del oficio (ministerium) de los hombres.34

Oratores y pugnatores son los delegados de Cristo para dirigir la so-ciedad humana, el mundo terrestre. Obispos y reyes son las cabezas jerr-quicas de la sociedad, son los delegados de la autoridad de Jesucristo, quepreside el orden terrestre, homlogo del celeste. La sociedad se divide engrados, en rdenes, donde los menores deben obedecer a los superiores.Cada grado ejerce una funcin. El orden consagra la desigualdad; unosmandan, otros obedecen: los mismos ngeles no son iguales. En el mundoterrestre el fundamento de la desigualdad es el pecado:


lunes por la maana y durante las pocas de abstinencia y purificacin que preceden a las tres grandesfiestas cristianas, Pascua, Navidad y Pentecosts. En estos periodos ningn hombre que viva en ladicesis o que la atraviese podr hacer uso de un arma, salvo el rey cuando conduzca sus huestes. Alos que transgredan a sabiendas la prohibicin el obispo les aplicar penas eclesisticas: sern exco-mulgados, encerrados durante siete o treinta aos en el ordo de los penitentes, aislados del mundo,excluidos, desarmados, condenados a la abstinencia sexual , Duby, op. cit., p. 59.

34 Ibidem, pp. 67 y 68.

Aunque la naturaleza engendre iguales a todos los hombres (o aunque loshombres nazcan iguales en derechos) la culpa hace que unos se subordinena otros segn el orden (ordo) variable de los mritos (existen grados tam-bin en los pecados). El juicio divino establece esta desigualdad cuyo ori-gen se encuentra en el vicio para que, ya que al hombre no le correspondevivir en igualdad, unos y otros sean exigidos diferentemente.35

La sociedad es, pues, una sociedad autoritaria y jerarquizada. Sli-damente instalada sobre la desigualdad necesaria .36

Mundo terrestre y mundo celeste son parte de un mismo plan, delplan divino, que espera la fusin de ambos al final de los tiempos. LaJerusaln celeste representa el orden perfecto, la paz, la justicia. Ambosmundos, al poder comunicarse, hacen posible que la ciudad celeste im-ponga, a manera de reflejo, su orden perfecto y, en consecuencia, extien-de dicho orden a la ciudad terrestre que lo recibe en forma de consigna, deordenamiento. Como es de suponer, la jerarqua ms alta del orden terres-tre es la eclesistica: Es el nico orden. El que en la tierra ofrece el mo-delo de toda organizacin social. El orden de los reyes es como su apn-dice, ya que han sido consagrados .37

El primer orden, el de los eclesisticos, es el nico que puede estable-cer comunicacin con el orden celeste; es el que establece y transmite lasreglas y quien debe observar su aplicacin; las reglas son las del plan di-vino. Como grado supremo, como ordo primero, el clero ejerce su fun-cin (cada grado tiene la suya propia): la de orar. Los oratores38 estable-cen el orden en la sociedad, al ser consagrados, son ordenados y seconvierten en portadores del poder divino. Cuando el obispo ha sido or-denado se entiende que en su piel ha penetrado el crisma, que le otorga elpoder divino; es un ungido del seor, de Cristo: es un personaje sagrado.En su funcin tiene adems la palabra, la sapientia, que los hace intrpre-


35 Ibidem, p. 70. La cita es de Gregorio Magno de la Regula Patoralis, II, 6.36 Ibidem, p. 71.37 Ibidem, p. 98.38 Piedra angular de la jerarqua eclesistica es el obispo, considerado como sucesor de los

apstoles de Cristo, ocupa el primer lugar de la jerarqua. En la Edad Media goza de un inmensopoder que ejerce sobre la ciudad. Es o debe ser un noble cuyo poder es actualizado mediante el rito dela uncin, que lo convierte en un personaje sagrado. Una vez consagrado puede transmitir a otro estepoder y ordenar al sacerdote o consagrar al obispo. El obispo ordena al mundo, al clero, a todos loshombres. Transmite el orden divino. Con la consagracin obtiene otro don: el de la sapiencia. Elobispo es el nico que puede develar el orden divino, que puede penetrar en los misterios divinos, quepuede interpretar la palabra de Dios. El obispo tiene la palabra, posee la palabra.

tes de los designios divinos. Orare es portar el verbo. La palabra tiene lafuncin de ensear y de recordar a los otros rdenes. Su funcin:

El discurso episcopal cuando se dirige a los prncipes de la tierra tiene cier-tamente este propsito: recordarles sus derechos, sus deberes y lo que estmal en el mundo. Incitarles a actuar, restablecer el orden. Orden cuyo mo-delo ha descubierto el obispo en el cielo. Discurso poltico, el discurso delos obispos invita a reformar las relaciones sociales. Es un proyecto de so-ciedad. En la tradicin carolingia, el episcopado es el productor natural dela ideologa.39

A menor escala, dentro de los dos grados mayores, compartiendo elgrado superior de la jerarqua, se encuentran los reyes, que junto con losobispos representan el orden de los poderosos. Los reyes son los guerre-ros; su oficio, el de la guerra, se transmite por la sangre. Su funcin esmantener el orden y la paz. Deben ser consagrados por los obispos.40 Losdos grupos dominantes son a su vez auxiliados en sus funciones: los obis-pos ordenan a los sacerdotes y los reyes son auxiliados por sus descen-dientes, los nobles.

Ambos grupos poderosos mandan al tercer elemento de la sociedadjerarquizada: el de los siervos, los que obedecen, los que dan alimento alcuerpo social, los que trabajan. Los sbditos, los que obedecen, son lossiervos y los esclavos; los campesinos y los artesanos son los comercian-tes; en fin, todos aquellos condenados al trabajo.

La jerarqua se nutre de los intercambios entre los tres grados cuyaarmona, cuya dinmica, es realizada por la caridad. La caridad nivela ladesigualdad que supone el orden jerrquico:

Existen diferencias entre los hombres, una desigualdad esencial que slopueden equilibrar la caridad, la misericordia y aquellos servicios que cadauno ofrece a los otros y que cada uno espera en contrapartida de los otros.Intercambio de servicios ad alter utrum. Ayuda mutua de la que provieneen la tierra la concordia. Se nos habla del cielo. Aqu ocurre lo mismo. Nu-merosas moradas existen en la casa del Padre. Dios ha querido que inclusoen el paraso reine una inequalitas, anulada slo por la caridad, por la co-


39 Duby, op. cit., p. 47.40 La consagracin del rey supone que en la jerarqua el orden cultural representado por el clero

prevalece sobre el orden natural de la sangre de los reyes. El rey tambin es un ungido del Seor dedonde recibe su poder: el origen del poder de los reyes es el mismo Jesucristo, rey de reyes, en elcielo como en la Tierra.

municacin colectiva frente a la gloria, por una comn participacin en eljbilo inefable.41

C. El orden jurdico

La idea de orden se extiende a todo el conocimiento42 y se conviertetambin en la esencia del derecho, que se entiende como ordenamiento delo social, como ordo iuris. El derecho medieval surge de la idea de unorden subyacente de las cosas, donde la construccin jurdica se entiendecomo interpretacin de ese orden. Esta tesis del maestro Paolo Grossi esfundamental para entender el derecho medieval, donde el derecho se ma-nifiesta como interpretatio de una dimensin ntica que constituye elordo iuris, por lo que el derecho traduce a reglas vivas, escritas y consue-tudinarias, los valores del orden jurdico.

La sociedad medieval es jurdica porque se cumple y se salva en el Dere-cho, porque jurdica es su ms profunda constitucin y all est su rostroesencial, su clave ltima. En comparacin con el alboroto de la desordena-dsima superficie, contrasta el orden de la secreta pero presente constitu-cin jurdica. Un orden que no se deja deteriorar por los episodios grandesy pequeos de las vicisitudes histricas, porque se sita ms all del poderpoltico y de quienes lo ejercen, desvinculado de las miserias de la cotidia-nidad, colocado en el terreno profundo y seguro de las races supremas, delos valores. Un valor inmanente, la naturaleza de las cosas, y un valor tras-


41 Duby, op. cit., p. 74.42 La idea de orden afecta todos los sectores de la cultura y el conocimiento, as tambin influ-

ye en la estructura formal de la filosofa medieval: En esta estructura formal de la filosofa medievalse refleja la misma estructura social y poltica del mundo medieval. Este mundo medieval est consti-tuido como una jerarqua rigurosa sostenida por una fuerza nica que desde lo alto lo dirige y deter-mina todos sus aspectos. Se suele decir que la concepcin medieval del mundo se inspira en el aristo-telismo; en realidad, es sustancialmente la concepcin estoico-neoplatnica aquella a la que reduceny adaptan las mismas doctrinas aristotlicas. El mundo es un orden necesario y perfecto en el quecada cosa tiene su puesto y su funcin, mantenindose en este puesto y en esta funcin por la fuerzainfalible que determina y gua el mundo desde arriba. Todo lo que el hombre puede y debe hacer esconformarse a este orden: su mismo libre albedro puede ser empleado provechosamente slo conmiras a esta conformidad. Las instituciones fundamentales del mundo medieval, el Imperio, la Igle-sia, el Feudalismo, se presentan como los guardianes del orden csmico e instrumentos de la fuerzaque lo rige. Dichas instituciones se dirigen sustancialmente a hacer aparecer todos los bienes espiri-tuales y materiales a los que el hombre puede aspirar, desde el pan de cada da hasta la verdad, comoderivados del orden a que pertenece y, por ende, de las jerarquas que son intrpretes y vigilantes dedicho orden. En un mundo as, la investigacin filosfica no puede tomar sus principios y su discipli-na sino de las mismas jerarquas en que se concreta el orden universal o de la fuerza que se consideracomo causa del mismo . Abbagnano, op. cit., pp. 304 y 305.

cendente, el dios nomoteta de la tradicin cannica, uno en absoluta armo-na con el otro, segn los dictmenes de la teologa cristiana, constituyenun ordo, un ordo iuris. Un ordo iuris que, por tanto, no puede sino ser lamedida del Derecho positivo, de los varios Derechos positivos, segn gra-dos ascendentes de manifestaciones jurdicas que de las reglas pasajeras ycontingentes de la vida cotidiana suben sin censura, en espontnea y simplecontinuidad, hasta el nivel supremo del Derecho natural y del Derecho di-vino con toda su riqueza de principios normativos eternos e inmutables encuanto son la voz de la Divinidad.43

El derecho medieval, caracterizado por un pluralismo de ordenamien-tos jurdicos, donde la presencia del Estado es casi nula y prcticamenteindiferente ante la produccin del derecho, se entiende como algo quebrota de lo social y de la propia naturaleza de las cosas. Por ello, el dere-cho es interpretatio de ese orden divino y natural del mundo y del univer-so. Los productores del derecho en verdad no hacen ms que revelar, des-cubrir este orden jurdico:

...pero en este mundo medieval donde Dios es el verdadero y nico creadordel Derecho, el nico verdadero legislador merced a la revelacin y a lanaturaleza, es decir, merced al Derecho divino positivo y natural; en estemundo donde el derecho se siente como algo ntico, durable, que est msall de lo cotidiano, de sus turbulencias y de sus volubles vicisitudes; eneste mundo medieval todo se contempla en clave sustancialmente interpre-tativa, y es interpretatio la actividad normativa del prncipe y la de la co-munidad mediante el conducto de la costumbre, as como la administracinde justicia por el juez o la construccin terica del magister.44

Al igual que la jerarqua social es encabezada por los eclesisticos, dela misma manera el orden jurdico, como realidad ntica, encuentra con-tenido y fundamento supremo en el derecho natural y en el derecho divi-no. En consonancia con la teora tripartita de la ley, el derecho es conce-bido por la Iglesia como un instrumento para conseguir el fin supremo: laconquista de la eternidad, la salvacin del hombre. La Iglesia, nicopuente de comunicacin entre el orden divino y el humano, transmite lasreglas del orden y crea un derecho positivo, el derecho cannico, que se


43 Grossi, op. cit., pp. 35 y 36.44 Ibidem, pp. 168 y 169.

construye sobre una dicotoma: el ius divinum y el ius humanum. Ambosinstrumentos para lograr la salvacin.

Es la dicotoma fundamental, que Ivo recoge de las fuentes precedentes yque apuntala aun hoy el orden cannico positivo, entre ius divinum y iushumanum, el uno y el otro destinados a la salvacin eterna de los fieles: elprimero por relacin de necesidad, el segundo de utilidad; el primero reve-lado por la generosidad del mismo Dios porque es necesario para accederal reino, el segundo forjado por el celo pastoral de la Iglesia en la medidaque til y allanador, el primero compuesto por pocas reglas esenciales,constitucionales (como no matars , no cometers adulterio ); el segun-do por un enorme conjunto de reglas acumuladas durante la vida histricade la Iglesia como consecuencia de la cura pastoral llevada a cabo por lajerarqua sacra para facilitar a los fieles el camino de la salvacin.45

Este derecho positivo de la Iglesia recoge el concepto de las leyes, alas que incluye en este marco dual del derecho divino y el natural, que dasentido a toda la construccin ideolgica.

En este surco ininterrumpido, el enciclopedista Isidoro [Isidoro de Sevilla]nos rinde cuentas en algunos textos elementales de sus Etimologas, abece-dario indiscutible incluso para el futuro coro sapiencial. Encontramos ahdibujada una primera, sumaria, medievalsima teora de las leges, que rpi-damente puede ser resumida as: el orden jurdico existe en dos planos con-cntricos, el del Derecho divino y el del Derecho humano, a los que corres-ponden la lex divina y la lex humana, la lex humana, cada lex humana es laexpresin de un profundo escenario de costumbres (mores), puede ser es-crita o no escrita, es decir, se puede presentar como consuetudo o comoconstitutio, pero su calidad se mantiene unitaria y no est escindida poresta diversidad de manifestaciones; la sustancia comn e indefectible decada lex es, de hecho, su racionalidad, el asumir su propio contenido nadams que de un conjunto de reglas objetivas inscritas en la naturaleza de lascosas, por ello, la lex no puede sino ser justa, coherente con la naturaleza ycon la costumbre de la comunidad, congenial a los lugares y tiempos diver-sos, necesaria, til orientada a proteger la utilidad comn y no el intersparticular, por ello, representa las exigencias de la comunidad, de la que esla voz normativa.46


45 Ibidem, p. 132.46 Ibidem, p. 146.

El orden jurdico medieval se realiza en la sociedad, es parte inte-grante, constitutiva, del orden social. Como tal, el derecho es un asuntode la comunidad. El cristianismo sostuvo la firme creencia de que el hom-bre, la criatura de Dios, nada puede si queda aislada. Santo Toms aseve-r la primaca de la perfeccin del todo, de la comunidad frente al indivi-duo, al que se siente criatura imperfecta. La comunidad, la sociedad, es loperfecto; constituye el espejo del orden universal, del orden divino.

La primaca ontolgica de la totalitas y de la multitudo, que lleva ineludi-blemente a la sobrevaloracin de la sangre, de la tierra y de la duracin,como hechos normativos fundamentales; la perfeccin de lo colectivo comototalitas o como multitudo, y la consiguiente imperfeccin del individuo,requieren que totalitas y multitudo se resuelvan en orden; slo as la parte,el individuum, podr ver reconducida racionalmente su funcin. Todo tieneque ser ordenado: el ordo universal, del que se habla, no puede sino articu-larse, en el plano social, en tantos ordines particulares, momentos necesa-rios de compartimentacin de la sociedad medieval, hornacinas necesariasen las que insertar y conceder funcionalidad histrica a aquella abstraccincarente de sentido que es el individuo, el sujeto.47

La idea de orden se constituye como el ncleo ideolgico que susten-ta a la sociedad y al derecho. El orden es precedido por la verdad reveladaen forma de derecho divino constitutivo, palabra exclusivamente interpre-table por los eclesisticos en virtud de su sapiencia y de su rango jerr-quicamente superior dentro de la sociedad. Nada puede el individuo sin lagua de los superiores eclesisticos que asumen plenamente la funcin di-rectriz de la sociedad, sociedad que slo puede aspirar a la realizacin delos fines supremos del hombre a travs de la comunidad. El derecho esinterpretacin del orden jurdico impuesto por Dios. El individuo aisladonada puede sin el auxilio de Dios, que se presta a travs de la sociedadsobrenatural que representa la Iglesia. Aqu hay dos tesis que al raciona-lismo le parecern incomprensibles: la realidad ntica del orden jurdicoque requiere de una constante interpretacin, y la idea de la incapacidadindividual de alcanzar la verdad y de ser libre. Estamos ante una visindel mundo socio-jurdico que es exactamente la opuesta a aquella que,desde el siglo XIV en adelante, se sedimentar lenta aunque progresi-vamente como moderna, completamente centrada en las individualida-


47 Ibidem, p. 97.

des particulares, dispuesta a liberarlas lo ms posible de la humillacin delas relaciones .48

El pluralismo de ordenamientos jurdicos, la ausencia de poderes po-lticos fuertes, la indiferencia del poder poltico por el derecho y el predo-minio del derecho consuetudinario, caracterizan en forma muy general alderecho medieval. Sin embargo, la presencia clara del pensamiento auto-ritario se presenta hasta la Baja Edad Media cuando comienza el caminohistrico de la ciencia jurdica medieval, cuando el llamado derecho sa-piencial toma parte, especialmente activa y creativa, en la interpretatiodel ordo iuris. Es por ello que el siguiente captulo examinar la relacin delpensamiento autoritario con el derecho desde la perspectiva del derechocientfico medieval.

II. EL PENSAMIENTO MEDIEVAL EN EL DERECHO

1. La escuela de los glosadores

El descubrimiento del Digesto, la antologa jurisprudencial de dere-cho clsico romano recopilada en el siglo VI por rdenes del emperadorJustiniano, es el motivo y el origen de la escuela de los glosadores. Enplena transicin de la Alta a la Baja Edad Media, el gramtico Irnerioinicia el estudio de esta antologa jurisprudencial, que se convertira en laprincipal fuente de inspiracin del derecho europeo venidero.

En una sociedad en transformacin, donde paulatinamente resurga lavida urbana, donde el comercio experimentaba un auge despus de un lar-go letargo, donde nuevas clases y formas sociales buscaban un lugar enlas estructuras existentes, nuevas tcnicas y formas de produccin genera-ban nuevas fuentes de riqueza y la poblacin europea aumentaba conside-rablemente, surgen las primeras universidades, y en Bolonia se empieza aestudiar el derecho romano. Oculto por el lenguaje y por el desconoci-miento de las instituciones jurdicas, el descubrimiento del Digesto, gra-cias a la aplicacin de los mtodos exegticos practicados en las ciudadesdel norte de Italia, revolucion la cultura europea.

La escuela de los glosadores, que debe su nombre a la utilizacin deglosas, es decir, a la realizacin de comentarios sobre el texto con el fin


48 Ibidem, pp. 99 y 100.

de explicarlo, fue una escuela filolgica que hizo asequible a Europa ellenguaje jurdico de los juristas clsicos romanos, comenzando por lograrel entendimiento del propio lenguaje, para acercarse despus, a analizar ycomprender las instituciones jurdicas en el mismo contenidas. La met-dica enseanza del derecho consista, exclusivamente, en una continua,exegtica y aclaratoria interpretacin de los textos jurdicos (Glossae).Esto signific interpretar las fuentes jurdicas del Corpus Iuris en su sentidoms amplio .49 A partir de la escuela de los glosadores reinicia un interscientfico por el Derecho como ciencia secular que tendr una influencianotable en el desarrollo poltico de Europa y posteriormente en el derechoprivado, cuando se compromete en la resolucin de los casos concretos.

Desde Irnerio hasta Acursio transcurrieron cerca de ciento cincuentaaos de intenso estudio. Acursio representa a la ltima generacin de laescuela, y es autor de la Magna Glosa, obra que marca, en forma definiti-va, el prestigio de la escuela, y le concede, junto con el propio derechoromano, carcter de autoridad. La Magna Glosa, tambin conocida como Glosa Ordinaria , data del ao 1250, y es una antologa de diversosaparatus conjunto de glosas que se convirti en un texto tan impor-tante como el propio Digesto. A esta tercera generacin de glosadores sele ha nombrado como la escuela de las Leges , y constituye la primeraetapa del mos italicus, es decir, de la forma en que los italianos entendie-ron y estudiaron el derecho romano, y que llegar a sus logros ms nota-bles dentro de la escuela de los posglosadores o comentaristas.

El trabajo de los glosadores fue filolgico y exegtico; es decir, selimit a explicar y a interpretar el lenguaje y contenido de los textos ro-manos, especialmente del Digesto. Como escuela exegtica, nunca buscninguna interpretacin que fuera ms all del texto, y, por supuesto, ja-ms intent crtica alguna al mismo. La funcin principal de la glosa fuearmonizar las contradicciones del Corpus Iuris Civilis, llenar sus lagunasy lograr una interpretacin nica de sus instituciones, congruente con elpensamiento de la poca. Esto era necesario, dada la naturaleza del pensa-miento autoritario. Lo que la escuela de los glosadores trat de dar a suscontemporneos fue una obra de autoridad, coherente, total, armnica. Deah que la interpolacin no haya sido producto de una labor crtica, sinoun intento de armonizar el texto, que debe quedar exento de contradiccio-


49 Molitor, Erich y Schlosser, Hans, Perfiles de la nueva historia del derecho privado, Barcelo-na, Bosch, 1980, p. 25.

nes y lograr la mayor congruencia posible. Slo un texto unitario y librede contradicciones se puede imponer como verdad no sujeta a crtica yfuente segura de conocimiento.

La autoridad en la sociedad medieval, entendiendo a sta como unasociedad fundamentalmente religiosa, es una autoridad principalmente re-ligiosa, basada en los dogmas que contienen las verdades fundamentalesdel cristianismo. Por ello los esfuerzos cientficos, no slo en el derecho,sino en todas las ciencias que se cultivaron en la Edad Media, requierenser dotadas de la fuerza de la autoridad. As lo aprecia el maestro Tomsy Valiente, al afirmar:

La actitud de los glosadores respecto a las fuentes del Derecho justinianeoes semejante a la de los telogos respecto a la Biblia. En sta se contiene yse revela la verdadera fe, por lo cual el telogo en ltimo trmino se limitaa entender y explicar los textos sagrados. De modo anlogo, tambin soncasi sagrados para los glosadores los textos romanos; stos gozaban de unprestigio mtico, que los converta en depositarios de la verdadera ratio iu-ris, en el Derecho por antonomasia.50

Respecto al carcter de la ciencia, tambin deriva de esta necesidadautoritaria transmitida por la propia teologa, punta de pirmide del sabermedieval. El profesor P. Koschaker nos explica:

El renacimiento del siglo XII es, ante todo, un renacimiento cientfico. To-dava ciertamente nos hallamos muy lejos en esta poca, de los mtodosemprico-crticos propios de un estadio ms progresivo. Todava se rinderespetuoso obsequio al criterio de autoridad tan arraigado en toda la EdadMedia. En tal criterio se basa el mtodo escolstico propio de este perodoy que tan intensa aplicacin recibe en la Teologa. Parte la escolstica, deciertas reglas y verdades dadas, sobre todo de la verdad de la revelacindivina, la cual es objeto primero y fundamental de la fe. La novedad con-siste en el esfuerzo por conseguir hacer accesibles a la razn estas verda-des. De estas reglas o principios fundamentales, derivan lgicamente otrasy todas ellas constituyen un sistema compacto y homogneo.51


50 Toms y Valiente, Francisco, Manual de historia del derecho espaol, 4a. ed., Madrid, Edi-torial Tecnos, 1992, p. 186.

51 Koschaker, Paul, Europa y el derecho romano, Madrid, Revista de Derecho Privado, 1955,p. 109.

Franz Wieacker explica con todo detenimiento las caractersticas dela ciencia medieval bajo la frmula autoridad e intelectualismo:

Es desconocer el fundamento espiritual de la mentalidad del Medievo si nose comprende el descubrimiento de las Pandectas como un acto de movi-miento cientfico completamente europeo, como un entusiasmo cientfi-co (Goetz) que brota de especiales condiciones de lugar y de tiempo enforma de una dogmtica ciencia del Derecho. Por eso es preciso determi-nar, en suma, las complicadas y extraas condiciones de la ciencia medie-val y su modo de actuar sobre la vida pblica. Lo que puede reducirse aesta frmula muy general: autoridad e intelectualismo (y tambin, bajociertas condiciones: tradicin y racionalismo).

a) La moderna inclinacin cientfica relativa al conocimiento comparteel racionalismo con la ciencia medieval, pero al ser el racionalismo moder-no independiente de toda autoridad y al hallarse orientado en la observa-cin cientfica, se nos hace extraa y necesitada de explicacin la restric-cin medieval de las consecuencias racionales por medio de una autoridadno sujeta a crtica. La cultura europea, que ha procedido de la antigua, estsin embargo, divorciada de sta por un comportamiento tpico; las grandescreaciones literarias de la cultura primitiva han permanecido siendo paraella hasta el pasado siglo autoridades absolutas. La soberana avasalladorade las Sagradas Escrituras y de los antiguos padres de la Iglesia sobre todala ideologa religiosa del occidente es el fenmeno histrico ms grande deesta especie; pero no se comportaba de otro modo la filosofa precartesianacon Platn y Aristteles, el humanismo con los autores clsicos y la ciencianatural de la Edad media con la Fsica de Aristteles y la Historia naturalde Plinio. La autoridad correspondiente para todo el pensamiento jurdicoeuropeo es el Corpus Iuris, y es, ms que un mero juego de palabras, eldecir que hasta el siglo XVII, y aun entrado el siglo XVIII, esto es, en lagran poca de la emancipacin cientfica, ha tenido la potencia propia deuna revelacin jurdica.

Al estribar la autoridad de los textos antiguos no en casualidades oerrores, sino en la ley ms ntima de la evolucin de nuestra cultura, lacuestin del fundamento de validez del Corpus Iuris no puede decirse quesea ociosa. De un modo esencialmente atinado, pero an ambiguo, se men-ciona el concepto universal de Roma, esto es, el hecho espiritual de quepara todos los pensadores polticos, hasta fines de la alta Edad media, elImperium adquirido por los emperadores mediante la traslatio es el msalto pensamiento poltico y la suprema organizacin jurdica. La idea deRoma no es ninguna ideologa poltica, sino slo la expresin misma hist-rica y dogmtica de la conciencia medieval del Derecho y del Estado, pues


para sta el imperio tiene validez como forma por antonomasia, perdurablehasta el fin de los tiempos, de la comunidad jurdica humana.

Estos desdoblamientos de la idea de Roma confirman que el Derechoromano fue adoptado por todas partes como el Derecho por antonomasia dela comunidad jurdica humana: es decir, tena para sta fuerza, autoridad ytradicin de Derecho natural, y ocup tambin el plano total del pensa-miento del medievo el lugar de una tica jurdica autoritaria. En efecto, alDerecho romano apela no slo la jurisprudencia medieval, sino tambin lateologa moral y la Escolstica , desde que los decretalistas derivaronprecisamente de las Instituciones y de las Pandectas la idea de un ius natu-rale originariamente extrao a la Teologa. A la inversa, tambin la imagenque del Derecho tenan los fundadores de la ciencia medieval no era la pro-pia de la especialidad jurdica, sino que estaba firmemente fundamentadaen ideas medievales de Derecho natural en las que estaban contenidas lastradiciones de la filosofa griega de la justicia. Con otras palabras: las ten-dencias y los incalculables efectos del descubrimiento del Corpus Iurisconsisten no slo en un mero inters cientfico especializado, sino en eldescubrimiento de una autoridad segura para la tica jurdica general y latica poltica.

b) Autoridad y tradicin solamente no engendran an ciencia alguna.Esa ms bien brota slo de las metdicas operaciones intelectuales sobre eltexto cannico, como si se tratara de un texto teolgico, filosfico o jurdi-co. Tales operaciones culminan en la construccin de una teora obligatoriade la Teologa, de la Filosofa (Escolstica ), de la Dogmtica jurdica.Los grados requeridos por ese proceso son, sobre todo, en una cultura se-cundaria como la europea, la crtica y el establecimiento del texto mismo,su exgesis y comentario, esto es, el esclarecimiento de una verdad eterna-mente valedera para la inteligencia temporal del estudioso y, finalmente,erigir la edificacin de una construccin doctrinal (summa Glosas) exentade contradiccin con medios lgico-formales.52

El derecho, entonces, adopta y adapta los principios de la ciencia me-dieval, encontrando la fuente de autoridad en los textos romanos, que seconvierten en verdad segura y contenido secular del derecho natural. Laautoridad se adquiere del propio prestigio de la cultura romana y de la ideadel Imperio, como instancia universal de la sociedad medieval. Respecto ala importancia del prestigio de la cultura romana, Koschaker indica:


52 Wieacker, Franz, Historia del derecho privado de la Edad Moderna, Madrid, Aguilar, 1957,pp. 33-36.

Slo las ideas universalistas dominaban a la sazn: el cristianismo, la ideadel imperio occidental, la idea de una formacin o una cultura unitaria querigiera en todo el occidente y tuviera sus races en Roma. Los legistas ita-lianos en Francia y en Inglaterra, los profesores italianos y franceses enAlemania, no abandonaban en realidad su patria espiritual ni la lengua lati-na en que explicaban en su pas de origen. Haba en Europa una autnticacomunidad cultural que ligaba entre s a los hombres mejor formados y quese mantena por el vigor de unas cuantas ideas de carcter universal, y aesta comunidad cultural, perteneca el Derecho romano, al menos en la for-ma que acertaron a darle los glosadores.53

La idea del Imperio contribuye aun en mayor medida a dotar d

edad de la fe

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