dialnet · 2019-03-12 · Àngel vergés, guanyador del 5è premi joan amades de cultura popular,...

Llegendes i paisatges dels Països Catalans

Centre d’estudis ComarCals de Banyoles

QUADERNSNúmero 30Llegendes i paisatges dels Països CatalansBanyoles, 2011

Editors: Àngel Vergés, Jordi Colomer.

Autors: Joan ArmAngué i Herrero, Joan BorjA i sAnz, Jaume Bosquet, tomàs CAmACHo molinA, Pep Coll, Carme oriol, Josep Albert PlAnes i BAll, F. Xavier roViró i AlemAny, Joan-Lluís VAlls, Caterina VAlriu llinàs, Pere VerdAguer, Àngel Vergés.

CorrECCió LingüístiCA: Laura sAlomó.

EditA: Centre d’Estudis Comarcals de BanyolesPlaça de la Font, 11 - 17820 Banyoles - tel. 972 57 23 [email protected]

suPort: Patronat Francesc Eiximenis.institut ramon Muntaner.Centre de Promoció de la Cultura Popular i tradicional Catalana del departament de Cultura de la generalitat de Catalunya.

CoL.LABorA: Ajuntament de Banyoles.

dirECCió: Julià mAroto (vocal del CECB).

CoMitè EditoriAL: Jeroni moner (president del CECB), Joan Anton ABellAn, rosa Alsius, Jordi gAlofré, Mariona junCà (vocals del CECB).

dissEny dE LA MAquEtA i dE LA CoBErtA: www.canseixanta.com

iMPrEssió i MAquEtACió: Graficolor BanyolesCtra. Vilavenut, 212 -17820 Banyoles - tel. 972 57 27 [email protected]

isBn: 978-84-933527-9-0

dipòsit legal: gi-1608-2011

Índex

7

9

13

23

31

43

57

75

97

121

131

145

173

199

PrEsEntACió .........................................................................................

introduCCió ........................................................................................

Literatura oral i territori: llegendes, contarelles i tradicions referides a llocs...........Carme oriol.

Paisatges poètics...............................................................................................Jaume Bosquet.

Tota la nit he filat vora l’estany de Banyoles.......................................................Àngel Vergés.

Llegendes de la Catalunya del nord..................................................................Pere VerdAguer.

de la natura a la cultura. Mecanismes i ideologia d’una manipulació del cosmosa dues llegendes: ‘El roc del Frare’ i ‘La Bassa del Miracle’.................................Joan-Lluís VAlls.

El llegendari alguerès. Etnopoètica entre els anys 1888-1928...............................Joan ArmAngué i Herrero.

Les llegendes de la plana de Vic........................................................................F. Xavier roViró i AlemAny.

Montserrat: entre el llegat místic i la identitat nacional........................................Josep Albert PlAnes i BAll.

Mites i llegendes dels Pirineus............................................................................Pep Coll.

de la sirena de sòl de riu a la reina mora de siurana.Paisatges i llegendes ebrencs..............................................................................tomàs CAmACHo molinA.

Mallorca, una illa de llegenda............................................................................Caterina VAlriu llinàs.

Llegenda i paisatge: sobre la Coltellada de rotlà al Puigcampana........................Joan BorjA i sAnz.

Presentació

En els estatuts de la major part d’entitats d’estudis locals, també als de la nostra, s’estableix com un dels objectius principals la defensa i difusió del seu patrimoni arquitectònic, històric, arqueològic, natural, etc., però mai no s’esmenta ni es compta amb el gènere del folklore narratiu de les llegendes, un patrimoni immate-rial íntimament relacionat amb el paisatge de cada comarca.

Però tot i aquesta mancança, el Centre d’Estudis Comarcals de Banyoles ha tingut una especial sensibilitat amb aquest patrimoni gràcies al fet que un dels seus funda-dors, l’historiador mossèn Lluís g. Constans, havia recollit un conjunt de rondalles adreçades preferentment als infants i carregades de sentit religiós bona part de les quals, però, eren situades en llocs específics; en aquest cas, ell mateix les anome-nava tradicions, és a dir: veritables llegendes, relacionades amb els paisatges d’una comarca rica en espais idonis per a aquest tipus de relats.

La primera edició d’aquestes rondalles va consistir en la publicació de set llibrets de petit format que l’any 1952 van ser agrupades en un llibre exhaurit que el Centre va reeditar, amb les il·lustracions originals, l’any 1981 amb motiu del 25è aniver-sari de la mort del seu autor. L’interès d’aquells textos va fer que l’any 2005 se’n fes una nova reedició esplèndidament il·lustrada de nou que anava acompanyada de textos d’escriptors locals.

no és estrany, doncs, que basant-se en aquests antecedents, però també gràcies a aquells que desinteressadament segueixen treballant per difondre aquest patri-moni, un dels Col·loquis de tardor que anualment el Centre organitza conjunta-ment amb la universitat de girona s’hagi dedicat a les llegendes –en aquest cas, ampliades a les terres de parla catalana i elevades al nivell científic que els corres-pon– i que aquest Quadern publiqui les ponències que hi van tenir lloc.

En definitiva, sempre són les persones les que marquen les tendències en entitats com la nostra, i si en el seu moment va ser mossèn Lluís g. Constans qui, amb les seves rondalles, va evocar els paisatges de l’estany de Banyoles, escenari de les llegendes que expliquen els seus misteris, avui són altres estudiosos, com l’Àngel Vergés, els que mantenen viu aquest patrimoni gràcies al qual ens acostem a la cul-tura popular transmesa oralment de generació en generació i de la qual en queda constància escrita.

Jeroni moner CodinA

President del Centre d’Estudis Comarcals de Banyoles

Introducció

En aquest llibre trobareu les ponències del Col·loqui de tardor de l’any 2009 orga-nitzat pel Centre d’Estudis Comarcals de Banyoles i la universitat de girona amb el títol: Llegendes i paisatges del Pla de l’Estany. La publicació recull les ponències del Col·loqui de tardor, que es va celebrar el 27 i 28 de novembre de 2009 amb la col-laboració i suport del Consell social de la universitat de girona, l’institut ramon Muntaner, el Centre de Promoció de la Cultura Popular i tradicional Catalana, la diputació de girona i la Fundació Privada girona, universitat i Futur. El Centre d’Estudis Comarcals de Banyoles creu necessària la publicació de les ponències d’aquest col·loqui per la qualitat dels ponents i pel tema de la publicació, que pot ser de gran interès.

Els assistents en aquest col·loqui varen fer un fantàstic recorregut per les terres de parla catalana a partir de les seves llegendes, perquè els seus fets, a diferència de les rondalles, sempre tenen lloc en un escenari concret i delimitat. El col·loqui va abas-tar gairebé tots els països de parla catalana i s’hi van poder escoltar trets dialectals de diversos ponents, experts i bon coneixedors de les llegendes dels Països Catalans. Varen ser dos dies intensos, però molt interessants, dedicats a l’imaginari fantàstic exposat amb la dolçor de la llengua amb diversos registres dialectals.

Va iniciar el col·loqui Carme oriol, que va obrir el marc teòric i va detallar diver-sos gèneres etnopoètics. Va continuar Jaume Bosquet, flamant guanyador dels Jocs Florals de Barcelona, que va recitar i explicar diversos poemes i textos relatius als paisatges interns i externs de poetes de gran volada. La poesia serveix per bastir aspectes poètics, corprenedors i suggeridors com els que defineixen diversos autors a través de la seva particular visió del paisatge. La llegenda, en canvi, explicita la imaginació d’un país ben arrelat als paisatges que ha anat definint.

després d’una pausa, es va encetar la segona part del divendres en la qual el banyolí Àngel Vergés, guanyador del 5è premi Joan Amades de Cultura Popular, va fer un recorregut per diverses llegendes del Pla de l’Estany però fent especial èmfasi en la llegenda de «El castell enfonsat», història que reflecteix els anhels de llibertat dels banyolins i banyolines del passat. Finalment, va tancar la sessió de divendres Pere Verdaguer, fill de Banyoles i gran activista per la causa del català a la Catalunya del nord, que va comentar diversos motius llegendaris de les comarques nord-catalanes.

El dissabte al matí Joan-Lluís Valls va exposar un estudi molt acurat i interessant de dues llegendes de l’Alt Vallespir: «La bassa del miracle» i «El roc del frare». Tot seguit Joan Armangué, de l’Arxiu de tradicions de l’Alguer, va descriure algunes llegendes de l’Alguer i féu un itinerari cronològic entorn de l’activitat de recerca sobre el llegendari alguerès. tot seguit, Xavier roviró va descriure l’immens arxiu de material etnopoètic recollit per part dels membres del grup de recerca Fol-klòrica d’Osona (GRFO), que ha recopilat pacientment des de l’any 1980 tota mena de material etnopoètic. El seu treball de recerca i de divulgació hauria de ser molt més reconegut i valorat al nostre país del que ho és en l’actualitat. no va ser possible tancar el dissabte el matí amb l’última ponència prevista, ja que Josep Albert Planes no va poder assistir al col·loqui i presentar-la. El seu treball, però, el publiquem en aquest llibre. Amb el seu text «Montserrat, la muntanya-símbol de Catalunya, meravella de la natura», se’ns fa molt propera a través de les seves llegendes.

Començà la sessió de la tarda en Pep Coll, que feu una immersió en els mites més genuïns dels Pirineus catalans. Hem de esmentar la tasca de recerca, però també d’alta densitat i qualitat literària de les aportacions que Pep Coll ha fet en un espai ja mític i llegendari com són els Pirineus. tomàs Camacho va reviure els camins de sirga i el vaixell fantasma que recorre el riu Ebre. Caterina Valriu féu una passejada per les diverses tipologies llegendàries presents a la tradició mallorquina. tancà el col·loqui Joan Borja amb l’estudi concret de diverses llegendes valencianes, treball de recerca fins ara inèdit i que ara recollim en primícia per primera vegada. A diferència d’altres col·loquis, el públic i els ponents van mantenir viu el debat i van ser nombroses les preguntes i les aportacions del públic.

Volem recordar que durant el curs 2009-2010 es van portar a terme diverses acti-vitats als centres educatius del Pla de l’Estany gràcies a un projecte que va néixer amb l’esperit d’aquest col·loqui dedicat a les llegendes. Es tracta del projecte Llegen-des i paisatges al Pla de l’Estany,1 un treball pedagògic impulsat des del CECB i portat a terme amb la col·laboració del servei Educatiu del Pla de l’Estany, el Museu

1 Podeu veure bona part de la feina en aquest web: http://www.xtec.cat/crp-pladelestany/llegendes/index.htm.

darder-Espai d’interpretació de l’Estany, la Biblioteca de Banyoles i l’Escola de natura de Banyoles. Amb aquesta iniciativa es va promoure un treball paral·lel al col·loqui que va incentivar l’estudi i la divulgació del llegendari de la comarca del Pla de l’Estany. Es va motivar els alumnes a participar en diverses propostes pedagògiques a fi d’estimular la seva creativitat artística; es planificaren sortides per al professorat per tal que conegués els racons amb llegenda de la comarca i es promogué un exitós concurs literari escolar. El CECB va editar un llibret amb els contes guanyadors. En definitiva, l’èxit d’aquesta proposta pedagògica fou rotund i aclaparador, ja que la immensa majoria de centres escolars de la comarca hi van participar d’una manera activa i entusiasmada.

El col·loqui, doncs, va poder comptar amb alguns dels millors especialistes en l’es-tudi de l’etnopoètica al nostre país. Molts d’ells són membres destacats del grup d‘Estudis Etnopoètics, un grup pioner que estudia les llegendes dels Països Cata-lans amb gran rigor. Podem dir que el Col·loqui de Tardor fou un viatge fabulós per les terres de parla catalana, un viatge apassionant on es van reviure les històries que s’han contat i que s’expliquen encara actualment. un viatge on petits i grans van poder gaudir de la màgia de les nostres llegendes.

Àngel Vergés Jordi Colomer

Mestre i folklorista Professor i poeta

Llegendes i paisatges dels Països Catalans,(Vergés, À. & Colomer, J., ed.), Quaderns, 30, CECB,Banyoles, 2011,

Literatura oral i territori:llegendes, contarelles itradicions referides a llocs Carme oriol Universitat Rovira i Virgili (Depart. de Filologia Catalana), Campus Catalunya, av. Catalunya, 35, 43002 Tarragona

Grup d’Estudis Etnopoètics, (http://blocs.iec.cat/gee)

Introducció

La literatura oral o etnopoètica1 estudia l’art verbal que es produeix en les relacions comunicatives que tenen lloc entre les persones en el dia a dia. Aquest lligam amb la quotidianitat fa que, sovint, moltes de les formes que adopta aquest art verbal incloguin tot un seguit de referents de la cultura, del territori i del paisatge més immediat.2

Del conjunt de relats que situen l’acció en llocs concrets de la nostra geografia, centrarem l’atenció en les llegendes, les contarelles i les tradicions. Aquests relats presenten clares diferències, com veurem a continuació, però sovint tenen en comú la referència a una realitat molt propera.

1 El terme es deu a la folklorista Heda Jason (1977). En el món acadèmic català, el terme va ser introduït per Josep M. Pujol per denominar una assignatura dels estudis de Filologia Catalana que es cursen a la Universitat Rovira i Virgili. Per a una descripció de l'àmbit d'estudi de l'etnopoètica i la seva aplicació a la cultura catalana, vegeu oriol (2002).2 Aquest article forma part de la recerca duta a terme en el projecte «La literatura popular catalana (1894-1959): protagonistes, actituds, realitzacions». Ministeri de Ciència i Innovació (FFI 2009-08202/FILO).

pp. 13-21.

Carme ORIOL 14

Les llegendes

Les llegendes sorgeixen de manera espontània en el si d’una conversa i s’acostumen a explicar entre persones adultes. En aquest sentit, les llegendes es diferencien, per exemple, de les rondalles, que generalment són explicades per adults i tenen com a destinataris els infants. Les rondalles requereixen una situació comunicativa espe-cial que no és la de la conversa: el narrador convida els infants a entrar en la ficció a través d’una fórmula de començament –«vet aquí que una vegada hi havia... »– i a tornar a la realitat a partir d’una fórmula final –«conte contat ja està acabat»–. I en aquesta situació, els infants saben perfectament que allò que escolten no ha succeït realment, tot i que es puguin sentir identificats amb els protagonistes del relat.

Les llegendes, com les rondalles, expliquen fets extraordinaris; però en el cas de les llegendes, les persones que participen en la conversa tenen la percepció que aquells fets extraordinaris que es narren han succeït realment. I això és així, entre altres coses, perquè les llegendes situen l’acció en un indret concret i es refereixen a uns personatges concrets.

Per observar les característiques a què m’acabo de referir prendrem com a exemple un text que inclou dues llegendes molt actuals. Pertanyen a les anomenades llegen-des contemporànies o llegendes urbanes3 i el text que les inclou va aparèixer publi-cat en el diari Avui el 24 d’octubre de 2009 a la secció «Coses meves» del periodista Albert Om. El text es titula «10.000 euros». Diu així:

Una parella va a El Bulli a sopar i tria un dels vins de la carta. El sommelier els felicita per la seva magnífica elecció. El tasten i, de tan bo com el troben, es beuen tota l’ampolla i, a mig sopar, en demanen una segona. Aquí ja és Ferran Adrià en persona qui deixa la cuina, se’n va cap a la taula, els reitera la felicitació pel vi escollit i els anuncia que, per aquest motiu, estan convidats al menú degustació. Efectivament, a l’hora del compte, comproven que només els han cobrat el vi. La factura puja a 10.000 euros, 5.000 per ampolla. La deses-peració de la parella és absoluta. Quan s’adonen de l’error, ja és massa tard. Ells volien, evidentment, un vi més assequible, però a l’hora de mostrar-li al cambrer la seva tria, li van assenyalar el que a la carta figurava just a sobre. Per fer front a la factura, la parella ha d’escurar totes les targetes de crèdit que porten a sobre. És la història que –amb molt poques variants– més m’han explicat aquestes últimes setmanes. M’ho han dit a Menorca, a Matadepera, a Vic, a Palamós i a Barcelona. La pobra parella en qüestió sempre eren amics d’uns amics de qui m’ho explicava. Finalment, aquest dilluns vaig coincidir amb Ferran Adrià i em va confirmar que era una de tantes llegendes urbanes falses. –I l’altra no la saps?

3 Sobre les llegendes urbanes i la seva actualitat en la cultura catalana, vegeu PuJol (1986) i Grup de Recerca Folklòrica d'Osona & Pujol (coord.) (2002).

LITERATURA ORAL I TERRITORI: LLEGEnDES, COnTARELLES I TRADICIOnSREFERIDES A LLOCS

15

–Quina altra? –Home, aquesta encara és més bona: és una parella que vénen a El Bulli per primera vegada. Es van menjant tots els plats tan disciplinadament que, quan arriba el compte, es pensen que és una altra creació meva, se’l posen a la boca, el masteguen i cap a dins».

El relat té una posada en escena que li dóna garanties de credibilitat. Se situa en un lloc concret: El Bulli. I té com a protagonistes una parella (els amics d’uns amics) i un cuiner famós: en Ferran Adrià.

L’exemple és molt interessant perquè ens permet saber, a través del testimoni d’Al-bert Om, que la història s’explica en diferents llocs amb petites variants, la qual cosa vol dir que les persones que la coneixen se la fan seva, l’adapten, la reelaboren al seu gust i l’expliquen a altres persones, seguint, per tant, la forma de transmissió oral pròpia dels relats etnopoètics. Pel que fa al text, també sabem que aquesta his-tòria és efectivament una llegenda i no un fet real, ja que el mateix protagonista, en Ferran Adrià, corrobora que allò que s’explica no ha ocorregut realment.

Les llegendes, en tant que relats etnopoètics i, per tant, presents en la comunicació que s’estableix entre les persones en el dia a dia, tenen com a funció avisar dels perills i les incerteses inherents a la nostra condició humana. En el cas que hem comentat, la història ens alerta sobre els problemes que ens pot comportar tenir una errada involuntària, un fet absolutament humà, al qual tots estem exposats, però que ens pot complicar molt la vida.

Les llegendes es construeixen sobre la base de creences que tenen a veure amb la manera que tenim d’entendre el món en què vivim. Aquestes creences poden ser laiques o religioses. Així, per exemple, la creença en l’existència d’éssers extrater-restres, en la força del destí, en l’acció d’un déu justicier, etc. és el que dóna auten-ticitat a les llegendes que tracten aquests temes.

Els canvis en les formes de vida de la nostra societat han anat acompanyats d’uns canvis en el nostre sistema de creences. Per això, moltes de les llegendes que trobem en els llibres compilats pels folkloristes pertanyen a un univers de creences de gene-racions anteriors a la nostra. Així, per exemple, han arribat fins a nosaltres llegen-des sobre nostre Senyor, el diable, les bruixes, els menairons i les encantades.

Entre aquestes llegendes, que en podríem dir del passat, hi ha les referides a la tro-bada entre un humà i el diable. Es tracta de llegendes que tenen sentit en el marc d’un sistema de creences relacionades amb una concepció religiosa del món, que en la nostra cultura ha estat fins fa molt poc, i de forma molt generalitzada, la de la religió catòlica.

Carme ORIOL 16

A continuació, prendrem com a exemple una d’aquestes llegendes en què un humà es troba amb el diable. La llegenda, titulada «En Banyeta a sarau», forma part del llibre Rondalles, del banyolí Lluís G. Constans, publicat el 2005.4 La llegenda pre-senta el següent desenvolupament argumental:

Una noia volia anar al ball que feien a Olot. Va demanar permís als seus pares, però ells s’hi van oposar. Quan es va fer fosc i els pares ja dormien, la noia va sortir de casa camí d’Olot, però, quan era prop de la vila, es va trobar que per la riera baixava molta aigua i no podia passar. Mentre es lamentava de la seva situació, va veure davant d’ella un jove molt elegant que li va preguntar què li passava. Ella li va explicar que li feia molta il·lusió anar al ball, que havia marxat de casa d’amagat i que ara no podia passar la riera. El jove li va dir:–Ja et passaré jo. I així va ser: el jove la va passar a l’altra vorera.Al cap de poca estona, la noia va arribar al ball i, de seguida, va veure aquell descone-gut. Ell la va treure a ballar, però, mentre ballaven, ella va notar que una mà li apretava l’esquena i li cremava. La noia va perdre el color, es va començar a trobar malament i va marxar cap a casa. L’endemà havia empitjorat molt i va demanar que anessin a buscar el metge perquè sentia que es moria. Quan el metge va arribar, la va examinar i es va adonar que tenia una mà marcada a l’esquena. La noia va explicar el que li havia passat, va dema-nar que vingués el capellà, es va confessar, i va rebre els últims sagraments. Un cop morta, li van mirar l’esquena: la mà marcada havia desaparegut.

Aquest relat il·lustra molt bé la funció exemplar que tenen les llegendes i el seu valor com a transmissores d’unes pautes de conducta. Les llegendes ens ensenyen com hem d’actuar d’acord amb les normes morals i socials establertes; per això, acostumen a acabar malament. En aquest cas, el relat ens transmet un missatge: la noia ha desobeït els seus pares i, per tant, mereix un càstig. Tot i que es penedeix dels seus actes i l’acció del capellà evita que el diable se l’emporti a l’infern (recor-dem que la marca de la mà a l’esquena de la noia desapareix un cop el capellà li administra els últims sagraments), ningú no pot evitar que la noia mori, és a dir, que rebi un càstig exemplar.

De vegades, però, el càstig és més atenuat, com succeeix en una altra llegenda, «La pedra del diable», inclosa també en llibre Rondalles, de Lluís G. Constans (2005). La llegenda presenta el següent argument:

Era una noia de Sarrià de Ter que anava a Girona, on l’esperava el seu promès. En arribar al riberal del Ter, el riu baixava molt ple i li barrava el pas. Enfadada, va exclamar que volia

4 La llegenda, però, sembla que no va ser recollida per mossèn Constans. S'havia publicat el 1951 en el llibre Rondalles gironines i valencianes, a cura de Joan Sales, amb el títol «La mà marcada», i el curador la va escriure en redacció lliure a partir de la versió publicada cap al 1920 a La tradició catalana d'Olot, sense nom del recol·lector i amb el títol «La mà del dimoni» (sales, 1951, p. 23).


17

passar el riu, fos com fos, encara que el diable li hagués de fer un pont. En això que se li va presentar el diable i li va dir: –Et faré el pont, però tu què em donaràs a canvi? Ella li va respondre que li donaria la seva ànima. –I per a quan ha d’estar fet el pont? –li va dir el diable. –A la mitjanit –va respondre la noia. Van quedar d’acord. I tot seguit, un estol de diables es va posar a construir el pont. Portaven tres galls: el blanc havia de cantar a les deu, el ros a les onze i el negre a les dotze. Quan la noia va veure que la construcció del pont avançava de pressa, es va esfereir i es va enco-manar a Déu. Va cantar el gall blanc i després el ros. Ella feia aire amb el davantal perquè el gall negre cantés abans d’hora, però no hi havia manera. Finalment, quan els diables portaven les tres últimes pedres que faltaven per acabar el pont, Déu nostre Senyor va fer que el gall cantés i els diables no van poder acabar de construir-lo. La noia, escarmentada i agraïda a Déu, no va tornar mai més a jugar-se el tresor de la seva ànima. Les pedres que portaven els diables van caure des de tanta alçada que van quedar encastades a terra. Una procedia dels Pirineus i va caure entre Sallent i Santa Pau: és la Pedra del Diable; la segona va ser arrencada de Montserrat i va caure prop de Sant Hilari Sacalm: és la Pedra Llarga; la tercera venia de l’altra banda del mar i va caure a Vallvanera: és la Pedra Aguda.

La llegenda, a part de la funció exemplar que té, també serveix per explicar, sem-pre segons la imaginació popular, que el pont de Sarrià de Ter (el Gironès) va ser construït pels diables.5 D’altra banda, la llegenda atribueix als diables l’origen dels tres blocs de pedra i els dóna nom: la Pedra del Diable (Santa Pau, la Garrotxa), la Pedra Llarga (Sant Hilari Sacalm, la Selva) i la Pedra Aguda (Vallvanera, Baix Empordà), uns blocs que en realitat són tres menhirs.

Per tant, les llegendes, per la seva connexió amb llocs concrets del territori, poden tenir, com veiem, una funció explicativa afegida: justificar l’origen de determinades construccions i donar nom a roques, coves, muntanyes, llacs... o menhirs, com en el cas que acabem de veure.

Les contarelles

Les trobades d’un humà amb el diable no sempre són de l’estil dels relats que aca-bem de comentar. Hi ha relats en què l’humà, a través de la seva astúcia i del seu enginy, aconsegueix enganyar el diable. En aquest cas, no ens trobem en el terreny de les llegendes, sinó en el de les contarelles.

5 Les fonts històriques ens diuen, però, que el pont data del segle xiV i que va tenir com a mestre d'obra Pere Sacoma, el mateix que va construir el campanar de Sant Fèlix de Girona (Constans, 2005, p. 107).

Carme ORIOL 18

Les contarelles són relats que pertanyen a l’univers de les rondalles. Sovint plan-tegen un repte d’enginy entre dos protagonistes i presenten un desenllaç de tipus humorístic. Les contarelles protagonitzades per un humà i el diable són relats gene-ralment explicats per adults, però que s’adrecen a un públic infantil. La intenció és transmetre a l’infant la idea que l’enginy i la intel·ligència permeten superar els obstacles que ens trobem al davant, per difícils que semblin. El final d’aquests relats és, per tant, positiu: l’heroi guanya gràcies al seu enginy i no per l’ajut d’un ésser omnipotent, a diferència del que succeeix amb la llegenda.

Un exemple de contarella protagonitzada per un humà i el diable és la que du per títol «El pont del diable» recollida en el llibre El patrimoni oral a les comarques de Tar-ragona. Relats tradicionals (oriol, 2005, pp. 15-16). El relat té una connexió temàtica amb el que acabem d’explicar, però el seu desenllaç és completament diferent.

Un pastor havia de dur el ramat a Tarragona i, quan ja hi arribava, va començar a ploure molt fort. Una torrentada d’aigua li barrava el pas i el pastor, desesperat, va dir: –Donaria el que fos per poder travessar el torrent. Amb això que se li va presentar un home, que era el diable, i li va dir: –Què em donaries si poguessis traspassar? I el pastor li va respondre que li donaria la primera ànima que passés el pont. Llavors, el diable li va dir que li faria el pont en una nit. L’endemà al matí, el pont ja estava fet i, quan el diable li va reclamar l’ànima, ell hi va fer passar una cabra. El diable, tot enrabiat, va marxar amb la cua entre cames i el pastor va poder arribar amb el seu ramat a Tarragona. I, per això, el pont es coneix amb el nom de «el Pont del Diable», perquè el va fer el diable en una nit.

La persona que va explicar aquest relat era de Tarragona. Ella l’havia après de petita, de sentir-li contar a la seva mare quan anaven tota la família d’excursió al Pont del Diable.

Aquest relat que acabem de comentar té una característica que també tenia el de «La pedra del diable», i és que serveix per explicar un determinat topònim; en aquest cas, el nom amb què popularment és conegut l’aqüeducte romà de les Ferreres. Per tant, ens trobem amb una contarella que té una funció explicativa afegida, de la mateixa manera que abans hem vist el cas d’una llegenda amb una funció explicativa afegida.

Les tradicions

Hi ha uns altres relats que tenen com a única funció explicar el perquè del nom que rep un determinat indret. Són les tradicions explicatives. Aquests relats són,


19

des del punt de vista narratiu, molt més senzills i breus que les llegendes o les contarelles.

Un exemple de tradició explicativa el constitueix el relat «El salt de la reina mora», localitzat a Siurana de Prades (el Priorat). La tradició explica que, quan va haver-hi l’assalt dels cristians al castell de Siurana, emplaçat en una fortalesa natural i, per tant, en un lloc inexpugnable, la filla del valí de Siurana va preferir llançar-se pel precipici dalt del seu cavall abans que entregar-se als cristians. La narració serveix per explicar la forma que té una roca característica de l’indret que, segons la ima-ginació popular, és la petjada que va deixar el cavall quan intentava aturar-se just davant del precipici (oriol, 2005, p. 24).

Entre les tradicions explicatives trobem també formes creatives que intenten donar una explicació sobre l’etimologia del nom de pobles, llacs, etc. prenent com a base la semblança que té el topònim amb alguna paraula o combinació de paraules que tinguin un significat conegut. Es tracta de les etimologies populars.

Així, per exemple, a Cornudella de Montsant (el Priorat) s’explica que, un dia, la dona del comte de Prades es va perdre. Quan els cavallers van sortir a buscar-la, van sentir el so d’un corn i el comte va exclamar: «És el corn d’ella». L’expressió va donar lloc al nom de Cornudella. L’etimologia popular del mot està associada a «corn» (banya), però el nom del poble procedeix del diminutiu llatí cornetella, que fa referència al «corner», arbust molt abundant a la zona (oriol, 2005, p. 34).

A manera de cloenda

Amb aquest treball he volgut destacar la importància que té la literatura oral asso-ciada a un territori i un paisatge. Aquesta literatura ha contribuït a la transmissió d’un imaginari i d’uns referents propis, però, a més, ha servit, en molts casos, per reforçar uns valors i per donar unes pautes de conducta. Molts d’aquests valors estan experimentant canvis importants en la nostra societat, però, tanmateix, la literatura oral segueix tenint vigència, ja que s’adapta amb normalitat a les noves necessitats comunicatives i als nous usos.

Així, per exemple, les llegendes, les contarelles i les tradicions referides a llocs poden esdevenir avui dia eines molt productives per facilitar el coneixement de l’entorn geogràfic i dels referents culturals i històrics propis. Les aplicacions, en aquest sentit, són múltiples: itineraris turístics, llibres per a infants, espai en els webs dels nostres pobles, reculls divulgatius sobre la literatura oral d’una comarca, etc. Pel que fa a l’escola, per exemple, prenent com a base les etimologies populars es pot realitzar un treball força motivador que permeti els joves endinsar-se en

Carme ORIOL 20

l’estudi de l’etimologia. Aquesta pot ser una manera engrescadora d’aprendre a estimar els mots de la nostra llengua i de valorar l’importantíssim treball realitzat per estudiosos com Joan Coromines (1989-1997), que ens ha deixat obres cabdals com l’Onomasticon Cataloniae, sense anar més lluny.


21

BIBLIOGRAFIA

Constans, L.G (2005); Rondalles, Centre d’Estudis Comarcals de Banyoles.

Coromines, J. (1989-1997); Onomasticon Cataloniae, 8, Curial, La Caixa, Barcelona.

Grup de Recerca Folklòrica d’Osona & PuJol, J.M. (coord.) (2002); Benvingut/da al club de la SIDA i altres rumors d’actualitat, Temes d’Etnologia de Catalunya, 5, Generalitat de Catalunya, Barcelona.

Jason, H. (1977); Ethnopoetry: form, content, function, Linguistica biblica, Bonn.

oriol, C. (2002); Introducció a l’etnopoètica: Teoria i formes de folklore en la cultura catalana, Cossetània, Tarragona.

oriol, C. (2005); El patrimoni oral a les comarques de Tarragona: relats tradicionals, Diputació de Tarragona, Tarragona.

PuJol, J. M. (1986); «Històries extraordinàries, llegendes urbanes», Perspectiva escolar, 102, Barcelona, pp. 16-20.

sales, J. (ed.) (1951); Rondalles gironines i valencianes, Ariel, Barcelona.


Paisatges poètics Jaume Bosquet c/ Uruguai, 7, 3r, 1a, 17800 Olot

Introducció

Vull començar aquesta ponència donant les gràcies a Jordi Colomer per la confi-ança que ha dipositat en mi per tal de parlar dels paisatges poètics. Aquest físic i poeta em va concedir l’honor de presentar-li el seu primer llibre de poemes publi-cat (i premiat) L’estany utòpic, a pluja batent al mig de l’estany de Banyoles.

En el sintagma nominal «paisatges poètics», el nucli és «paisatge», el substantiu. Els paisatges sempre són vistos des del nostre punt de vista subjectiu, des de la indivi-dualitat de cadascú i de cada moment. El punt de vista objectiu seria o és aquell on es posés allò que hem acordat d’anomenar Déu. Tenim els homes, tanmateix, múl-tiples suports al punt de vista estricte de la persona: en satèl·lits, en màquines de retratar, en pel·lícules... a més dels que ofereixen els videojocs o la ràdio mateixa.

Hi ha paisatges exteriors o físics captats per la vista (el paisatge per antonomàsia), per l’oïda (tant el soroll com el silenci), pel tacte (la brisa, qualsevol ingredient del paisatge que ofereixi la possibilitat de tocar-lo), per l’olfacte (les olors: de menta o de farigola, per exemple; i les pudors, com poden ser el fum d’una fàbrica o les femtes d’un camp) i pel gust (el sabor de les coses del menjar i del beure). També hi ha paisatges interiors o mentals captats per la imaginació i per la memòria, o bé per la combinació d’ambdues.

pp. 23-30.

24 Jaume BOSQUET

El «poètics» és l’adjectiu, és el com són els paisatges. Aquí hi ha unes quantes preguntes a fer: és que hi ha paisatges no poètics?, què és un paisatge poètic? Si hi ha paisatges poètics i paisatges no poètics, resulta que la poesia té unes limitacions diguem-ne de pretext. Ara bé, aquesta limitació és falsa, no és veritat. La poesia pot parlar partint de qualsevol paisatge. Hem d’arribar a una conclusió: qualsevol paisatge és poètic. Els límits de la poesia són per la banda del coneixement. Si tot poema representa un accés a un tipus de coneixement, el límit és precisament quan la poesia arriba a l’enigma que no pot dir. La poesia permet l’accés a un coneixe-ment limitat, com qualsevol ciència.

En l’imaginari col·lectiu es pensa que «un paisatge poètic és un paisatge idíl·lic». El paisatge idíl·lic és una cosa que no existeix més enllà de la imaginació, és el paradís perdut, l’enigma una altra vegada. Una primera concreció de paisatges poètics: pai-satge (intern o extern) que serveix de pretext per fer un poema.

Si entenem el poema com un artefacte, se’ns presenta, en l’àmbit dels sentits, aco-tat visualment (es pot llegir) i auditivament (es pot escoltar). Ja no hi ha el tacte (excepte el cas dels cecs en el braille), ni l’olfacte, ni el gust. En el cas dels poemes visuals, la famosa bombeta/poema de Joan Brossa serà aclaridora, els cecs poden tocar la bombeta/poema.

Una segona concreció de paisatges poètics: allò imprescindible per al poema és la paraula. En l’expressió popular «la seva cara era un poema» s’associa el poema amb desolació. Tornem-hi. Un nou intent de definició i tercera concreció de pai-satges poètics: aquells paisatges (interns o externs o tots dos alhora, actuant conjun-tament i influint-se l’un a l’altre) susceptibles d’actuar d’esperó en un poeta per tal d’engegar la construcció d’un poema amb els maons de la paraula.

Poemes o textos concrets

1) De Juan Ramón Jiménez (1999), un fragment del poema Espacio. El poeta és a Florida (el present) i sent el gos a Moguer (el passat). Ajunta, doncs, el paisatge interior (el passat que li retorna) amb el paisatge exterior, perquè els paisatges del passat són en el present a través de la memòria.

No és el present sinó un punt de suport o de comparació, més breu cada vegada; i el que deixa i el que agafa, més, més gran. No, aquest gos que lladra al sol caigut no lladra en el Monturri de Moguer, ni a prop de Car-mona de Sevilla, ni en el carrer Torrijos de Madrid; lladra a Miami, Coral Gables, La Florida, i jo l’estic sentint allí, allí, no aquí, no aquí, allí, allí. ¡Que viu que lladra sempre el gos al sol que fuig! i l’ombra que ve omple el punt rodó que ara posa el sol sobre la terra, com una aigua la seva font, el contorn en penombra a l’entorn; després, tots els cercles que arriben fins al límit rodó de l’esfera del món, i segueixen, segueixen.

25PAISATGES POÈTICS

Jo et vaig sentir, gos, sempre, des de la meva infantesa, igual que ara; tu no canvies enlloc, ets igual a tu mateix, com jo.

2) De Salvador espriu (1975). En el poema Llibre dels morts, fa dues coses amb el paisatge: a) un paisatge amb un camí per explicar la vida; i b) agafa fragments de paisatge amb pocs elements per donar pautes de comportament a la vida.

LLIBRE DELS MORTS

Mira que passes sense saviesa pel vell camí fressat, tan sols un cop, i que la veu de sobte cridarà el secret nom que porta en tu la mort. No tornaràs. Recorda, no t’apartis, mentre fas via, del que tan senzill és d’estimar: aquest blat i la casa, el blanc senyal de barca dins el mar, el lent or de l’hivern ajaçat a les vinyes, l’ombra d’un arbre damunt l’ample camp. Oh, sobretot estima la sagrada vida de l’arbre i la remor del vent a les branques que s’alcen vers la llum!

3) De Víctor Català (1979), un fragment de la novel·la Solitud. La protagonista de la novel·la, la Mila, és l’exemplificació de la maduració d’una dona davant les adversitats de la vida (home gandul, condició de dona, solitud a l’ermita, el pes de la xerrameca del poble, etc.). En aquest fragment, el pastor (el personatge que actua de mestre de la Mila) acaba d’explicar rondalles i la Mila vol saber d’on les treu, és a dir, d’on treu el coneixement. La resposta del pastor és un procés: ell observa el paisatge i deixa que el coneixement li penetri cap al cor (els afectes, l’amor) i que del cor passi cap al cap.

Un dia, quan ell acabava de parlar, ella, mirant-se’l amb una mirada rendida d’enamorada i resumint en quatre mots ses admiracions, li preguntà:–Com vos ho feu, pastor, per a saber tantes coses?El pastor somrigué senzillament.–Jo no fai res per a sebre res, ermitana.–Doncs, qui vos les ha ensenyades, totes aquestes rondalles?El pastor es tirà el pelut enrera, i la pal·lidesa de son front, prenyat de pensaments, semblà fer una mena de resplendor.–Unes, les més petites –respongué amb lentitud–, me les contaren els avis de Sant Ponç; les atres... Nostro Senyor...

26 Jaume BOSQUET

I com vegés que la dona seguia mirant-lo sense pestanyejar, aclarí la misteriosa resposta:–Con vegi un paratge nou de la muntanya, m’assegui tot solic i me’l miri bé una bella estona; i mirant-me’l, senti una escalfor en la boca del cor, i de mica en mica aqueia escalfor se’m pugi en amunt com una fumera, i m’ompli el cap i me fa rumiar, rumiar... I com si una veu me les anés dient, me vénen totes les coses que hi deu havere passades en aquests paratges... I per això jo digui que me les conti Nostro Senyor, perquè, digueu: ¿pot éssere atra que la veu de Nostro Senyor aquesta que un hom se senti ací dedins con rumia?I en els ulls serens del creador hi resplendí la fermesa d’una santa convicció, enterament innocent de presump-cions, mentre la Mila sentia que, davant l’altesa de l’elet, ella s’humiliava fins a la pols de la terra.

4) De Bartomeu Fiol (2001). En una carta a Sebastià Alzamora, Bartomeu Fiol associa la manera com ell escriu poemes (pròleg a Canalla lluny de Grècia) a la dis-bauxa urbanística de Mallorca (Cavorques, en la terminologia fioliana).

Per altra banda, avui he anat amb la dona al Port de Pollença per a celebrar Sant Bartomeu i la veritat és que ens hem quedat esverats davant tot el que s’ha construït o s’està construint al voltant de l’eix Palma-Port de Pollença, començant ja des de la sortida de ciutat pel carrer Aragó. Realment, ja sembla possible imaginar una comunicació interurbana sense pràcticament cap solució de continuïtat entre les edificacions, de banda a banda de l’illa. Sí, ja sé que això és un malson i que els polítics tenen més que motius per espavilar-se, però, ¿voldràs creure que he pensat que tanta proliferació «edificativa» o constructora en certa manera justificaria la proliferació excessiva de la meva canalla, en el sentit que els meus versots i versets es produirien mimèticament amb relació a la nostra nova realitat «paisatgística»? D’alguna manera tot encaixaria, començant pel mateix títol de Canalla lluny de Grècia.

5) De Joan Vinyoli (2001), en el poema que segueix, l’intent d’absència del paisatge, ser una pedra que no sent res de fora, impossibilitat d’anul·lar el pensament.

QUAN A VEGADES PENSO

Quan a vegades penso, mirant sense mirar, tocant sense tocar, flairant sense flairar, oint sens que m’arribi cap so, quiet com una pedra: És cert que sóc? És cert que ets? És cert que són? En fer-me la pregunta que se sap dreta i de roca als límits del silenci, ja sóc, ja ets, ja són.


6) De Miquel Àngel llauger (1986). És davant la badia de Palma d’adult i entra a l’aigua. Recorda la infantesa i l’adolescència passada a Palma. La badia fa d’úter. Resulta que ell coneix l’amor quan se’n va de Palma i pot fer el naixement a l’amor des de l’úter de la badia. El «tu» del poema és el seu amor, per això li diu «No me’n record de tu».

BADIA DE PALMA

No me’n record de tu. Aquest és l’escenari dels meus passeigs de sempre, la badia, i l’aigua em sembla tinta tal com sempre em semblava. Li reconec l’afany, al moviment tan lent, la mar com una llengua, que vol altra vegada les meves cales grises i em retorna un filó de capvespres submergits. I reconec que la paret de l’ànima acabarà cedint, tal com cedia sempre quan l’aigua l’ablania, i nedaré a la llacuna densa, d’untuós color de mi mateix. M’acull com una mare aquest record del temps d’abans de néixer, del temps d’abans de tu.

7) De R.S. thomas (1995), el record d’un paisatge recent li evoca o li obre l’eterni-tat, li fa sentir l’eternitat. El present ja és l’eternitat.

EL PRAT RESPLENDENT

He vist el sol filtrar-se entre els núvols per il·luminar un petit prat una estona, i he tirat endavant i me n’he oblidat. Però allò era la perla de gran preu, el prat on hi havia el tresor. Ara m’adono que he de donar tot el que tinc per posseir-lo. La vida no és córrer cap a un futur que s’allunya, ni enyorar-te d’un passat imaginari, sinó fixar-te, com Moisès, en el miracle de l’esbarzer encès, en una resplendor que et semblava tan transitòria com la joventut en altre temps, però és l’eternitat que t’espera.

28 Jaume BOSQUET

8) De Wislawa szymBorska (1997), situa el lector en un paisatge urbà en el mateix punt de vista d’un terrorista que està a punt de fer esclatar una bomba; abans, doncs, d’una tragèdia.

EL TERRORISTA A L’AGUAIT Una bomba ha d’explotar en un bar a un quart i cinc d’una. Ara són tot just un quart i un minut d’una. Encara n’hi haurà que tindran temps d’entrar, d’altres de sortir.

El terrorista ja és a l’altre cantó del carrer. La distància el priva de prendre cap mal i disposa d’una vista igual que al cinema.

Una dona amb una jaqueta groga: una que entra. Un home amb ulleres fosques: un que surt. Uns nois amb texans: uns que xerren. Un quart d’una, dos minuts i quatre segons. Aquell menut té prou sort i puja a una vespa. Aquest, però, alt i prim: aquest entra.

Un quart d’una, dos minuts i quaranta segons. S’acosta una noia amb una cinta als cabells. Però aquell autobús la tapa de sobte. Un quart i tres minuts d’una. La noia ja no hi és. Si ha estat o no prou beneita i ha entrat, ho veurem tot seguit, quan els treguin.

Un quart i quatre minuts d’una. Ara no entra ningú. En canvi, en surt encara un de calb, amb una gran panxa. Però es posa a remenar a dins de les butxaques i, quan falten deu segons per un quart i cinc d’una, se’n torna a buscar els guants miserables.

Són un quart i cinc d’una. Com passa el temps. Potser ja és l’hora? No, encara no. Sí, ja és l’hora. Explota la bomba.


Conclusió

El paisatge (intern o extern) és la gran metàfora, serveix per dir totes les situacions morals i emocionals, a través del paisatge ens podem entendre una mica; lògi-cament, si no hi hagués contacte amb el fora (el de fora i el de dins) no podríem processar ni entendre res.

30 Jaume BOSQUET

BIBLIOGRAFIA

Català, V. (1979); Solitud, Les millors obres de la literatura catalana (MOLC), 27, Edicions 62 & ”la Caixa”, Barcelona.

espriu, s. (1975); El caminant i el mur, Els llibres de l’escorpí, 12, Edicions 62, Barcelona.

Fiol, B. (2001); Canalla lluny de Grècia, Obra poètica, 3, Proa, Barcelona.

Jiménez, J.r. (1999); Lírica de una Atlántida, Círculo de lectores & Galaxia Gutenberg, Barcelona.

llauger, m.à. (1986); L’arena de l’amor, Editorial Moll, Palma.

szymBorska, W. (1997); Vista amb un gra de sorra, Columna, Barcelona.

thomas, r.s. (1995); El cel de la finestra, Columna, Barcelona.

Vinyoli, J. (2001); Obra poètica completa, Edicions 62, Barcelona.


Tota la nit he filatvora l’estany de Banyoles Àngel Vergés

Centre d’Estudis Comarcals de Banyoles, pl. de la Font, 11, 17820 Banyoles


Un costum antic

Deixeu-me començar aquesta ponència amb una fotografia familiar (fig. 1). En aquesta imatge es pot descobrir el meu avi, en Josep Gifra, amb boina palplantat dalt del tauló, i la meva padrina, la Maria Turró, la carbonera del carrer de Santa Maria, rentant la roba amb l’aigua que passeja pels carrers en el desbordament de l’estany de l’any 1932. En aquell dia gèlid de desembre, a la padrina no li va caldre arribar-se al rentador amb el cossi, sinó que al davant mateix de la carboneria va poder fer la feina. En desbordaments com aquest, com també en sequeres, plagues i epidèmies, la gent de la vila de Banyoles i els pobles de la comarca invocaven a sant Martirià. Es tenia el costum de portar sant Martirià a l’Estany, és a dir, portar amb gran devoció i solemnitat les relíquies del patró de la vila vora l’estany. Allí el cape-llà ruixava l’arqueta que contenia les relíquies amb aigua del llac i llavors beneïa els congregats. És interessant veure com un costum semblant té tradició a l’estany de Montcortès, al Pallars Sobirà. En aquest cas, la gent de la rodalia de l’estany tenien la tradició de portar les relíquies dels martisants i remullar-les a l’estany per tal d’aconseguir-ne el benefici de la pluja (Coll, 1996, p. 80).

pp. 31-42.

32 Àngel VErGÉS

El puig de Sant Martirià evoca la història i la devoció dels banyolins. Des d’aquest indret, conegut popularment també com el Convent Vell, es pot contemplar una fantàstica panoràmica de l’estany de Banyoles i de les muntanyes que l’envolten. El puig de Sant Martirià és un exemple d’aquesta geologia fantàstica, la que con-forma un estany d’origen càrstic únic al nostre país. La llegenda situa en aquest puig el punt on dos florentins descobriren el llac, «la cabalosa font», el senyal que els havia de mostrar la vila que havia d’acollir les relíquies del sant que custodiaven. Ens ho comenta Antoni Vicenç Domènec el 1630 i també el poeta banyolí Jordi Colomer més recentment amb aquests versos del seu poema «Un llarg viatge» (Colomer, 2008, p. 46):

[...] Està escrit, sí, que d’Albenga vingué un sant amb els ossos ben nus idaltd’unpuig,ambl’esperançadeflorir, Bizanci i tot el Golf de Gènova deixaren carreus, llentiscles i xiprers. [...]

Figura 1Imatge del desbordament de l’estany de l’any 1932 (fotografia de Rafael Vilarrubias, arxiu fotogràfic d’Àngel Vergés).

33ToTA LA niT hE FiLAT VorA L’ESTAny DE BAnyoLES

Un dels florentins baixà a la vila i tot seguit les campanes vogaren per si soles. Amb aquest fet prodigiós, els banyolins, amb l’abat al capdavant, sortiren pels portals de la vila i pujaren en processó fins al puig. L’abat s’avançà, ansiós, a treure les relíquies de la bóta que les guardava, però aleshores succeí un fet extraordinari. Les relíquies del sant s’enlairaren i se situaren a la branca d’un vell roure. Llavors, l’abat comprengué que havia de servar humilitat, que és una gran virtut, i demanà perdó pels seus pecats. Els banyolins baixaren les relíquies a la vila, però l’endemà les trobaren altra vegada al puig. Era la voluntat del sant patró descansar en aquest indret. Aquesta llegenda segueix l’estructura de moltes històries que ens parlen de l’origen d’alguns santuaris, quan les eines dels constructors desapareixen per reve-lar l’indret on el cel vol que l’edifici s’aixequi.

El fil de les aloges

A les aigües de l’estany dansen les aloges, immortalitzades a l’obra Canigó del poeta Jacint Verdaguer que s’hostatjà a Banyoles l’any 1884 per tal de recollir llegendes i tradicions. En aquest llibre podem trobar el cant de la goja de Banyoles (Verda-guer, 1997, pp. 123-124):

[...] Totalanithefilat vora l’estany de Banyoles, al cantar del rossinyol, alrefilardelesgoges. [...]

A la comarca les aloges viuen en un espai màgic, com fet exprés: les Tunes, un indret que cal conèixer i que inspirà diversos poemes a escriptors i folkloristes. El polifacètic Pere Alsius, amic de Verdaguer i pioner de la prehistòria al nostre país, divulgà l’indret de les Tunes. Alsius dibuixà les seves esquerdes i les comparà amb els carrers d’una ciutat antiga. Una imatge viva i molt suggerent. De fet, si passegeu per aquest paratge tindreu la sensació que entreu en una vegetació exuberant (són destacables els imponents roures i aulines que s’hi poden descobrir) i que, de cop i volta, topeu amb les runes d’una civilització perduda. Pere Alsius descobreix en la figura de les aloges les dones del neolític, aquella raça que ja coneixia la filatura i la ceràmica.

«Donats estos antecedents resulta que ab la paraula alojas (gojas, encantadas, donas d’aygua, fadas, etc.) ve manifestada la rassa neolítica civilisadora; que al donar-los-hi la condició y forma de agraciadas donas, pel estil que avuy representam també una nació o poble per medi de una gentil matrona o angelical donzella, deu considerar-se que esta personificació és la més cabal per a trobar-hi complerta la idea de la pàtria, ab los atributs inherents y propis de la amorosa mare, de la hermosura y gentilesa.» (alsius, 18--, p. 68).

34 Àngel VErGÉS

El farmacèutic banyolí relaciona el folklore amb la ciència que més l’apassiona i que en aquell moment estava a les beceroles: la prehistòria. Alsius argumenta, a partir d’uns versos del cant de la goja de Banyoles de Verdaguer, una peculiar teoria, com si el poema amagués un missatge críptic que ell és capaç de desxifrar. Canta la goja de Banyoles de Verdaguer (1997, p. 124):

[...] Monfilerad’or, d’argentlafilosa Els boscos veïns m’han pres per l’aurora. [...]

Alsius interpreta aquesta tornada de la següent manera:

«Lo terme final de aquesta pacífica y benefactora epopeya era or; los medis materials per a lograr-lo, lo travall, era plata; y’ls “boscos vehins –los aborígens– m’han pres per l’aurora”, de segur que en la inspiració del nostre eminent poeta no significa altra cosa que, rendi-das las gents primitivas als potents progressos de la rassa colonisadora, a ella se rendían, unint-s’hi ab los llassos del més fraternal amor, no essent altra cosa que la aurora de nous y successius avansaments en lo progrés de la humanitat.»Veus aquí lo que a mon enténdrer signifícan eixas antiquíssimas tradicions, y estich con-vensut que no són més que un cant popular que tradicionalment ha entonat lo pahís des de’ls temps prehistòrichs (neolítichs) a la rassa que ab sos coneixements vingué a civilisar los homes dels últims temps quaternaris.» (alsius, 18--, pp. 73-74).

Per a Alsius l’aloja és la representació de la dona del neolític, mentre que les perso-nes que habiten «els boscos veïns» representen les tribus menys avançades, les que admiren els avenços tecnològics de la raça civilitzadora, que és la neolítica: l’aurora.

Un altre amic de Pere Alsius i que acompanyarà també Jacint Verdaguer en la seva estada a Banyoles, Joaquim hostench, recollirà aquesta tradició de les dones d’ai-gua i n’escriurà un bell poema titulat «Les encantades de les Estunes» (HostenCH, 1933, p. 51):

[...] De catifa’ns hi posa la roureda extenent cada jorn son sec fullam i d’adornos exquisits i cortinatges, les eures ques’enfilenpelrocam.

El vianant que sorprès per la gatzara intenta son retiro profanar res no veu; sols amb cops i bofetades l’obliguenbendepressaarecular.


I segueixen de nou ses boges danses i redoblen sos vols i giravols i responen amb crits i riallades alsxisclesdexibequesimussols.[...]

A les Tunes (fig. 2), les dríades clàssiques guarden uns roures centenaris que, amb el so de les glans que cauen a la tardor, evoquen el trepig d’unes presències etèries: les aloges. A les Tunes, la branca vella sempre remet al temps perdut, i els roures gegants guarden noms propis tan suggerents com el roure del reposador, el roure Gran, el roure de la Feixa, el roure del Llenyer... noms que evoquen el temps en què l’activitat humana s’hi exercia a ple rendiment. A més, l’indret també era escenari d’actes públics i de platxèria. Cada primer de maig els obrers banyolins, en desfilada, anaven a les Tunes a celebrar la festa dels treballadors. Els marrecs jugaven a passar baumes i el primer diumenge després de Pasqua se celebrava un concorregut aplec, el Roser de les Tunes. Joaquim Coromina descriu la desfilada de persones d’aquest roser i diu que «semblen figures de pessebre quan passen en filera en los caminets de sorra que se’ls guarneix a propòsit». El roser de les Tunes va inspirar un poema a Dolors montserdÀ (1890, p. 134) titulat precisa-ment «Aplec a les Estunes», que acaba:

Figura 2Les Tunes, un indret màgic al municipi de Porqueres (fotografia de Jaume Claramunt, arxiu fotogràfic d’Àngel Vergés).

36 Àngel VErGÉS

[...] Adéu Astunas, niu d’aus cantoras hont l’espay d’horas essemprebreu. A doll gosarem pler y alegría; per tan bell dia ¡Mercés a Déu!

Les Tunes és escenari de diverses llegendes. La més divulgada explica l’aparició de les aloges a una atrafegada velleta, a qui canvien el feix de llenya que tragina per una faldada desconeguda. La velleta ha de descobrir el regal a casa seva. La impa-ciència li juga una mala passada pel fet que obre la falda, descobreix que les aloges li han omplert la falda de segó i el llença amb un gest d’enuig i menyspreu. A casa seva, encén el llum d’oli i s’adona que les poques volves que han quedat agafades a la seva roba brillen amb una lluïssor mai vista. Les aloges li han donat or! i sortint al defora, corre cap al lloc on havia llançat el segó. Un sanglot, però, li nua la gola: el vent l’ha escombrat tot.

S’expliquen diverses versions d’aquesta llegenda al nostre país. En moltes d’elles, el segó es presenta sempre com a or amagat.

L’origen llegendari de l’Estany

Atrets pels paisatges on dansen les aloges i també pels banys curatius de l’aigua sulfurosa d’un balneari que avui sembla un vaixell abandonat a punt de ser desba-llestat en una dàrsena, nombroses persones es van acostar a Banyoles al segle xix i a les primeres dècades del segle xx. Un d’ells fou segurament Joan Bru Sancle-ment. Bru es passejà amb barca per l’estany i recollí d’un barquer dues llegendes sobre l’origen de l’estany de Banyoles, que publicà l’any 1886 amb el títol «L’estany de Banyolas» a la secció que Folklore Català, la primera entitat folklòrica del país, tenia al Butlletí de l’Associació d’Excursions Catalana.

De la mateixa manera que el folklore neix al nostre país gràcies a l’excursionisme, l’estany de Banyoles, com a paisatge literari, neix gràcies als primers folkloristes. La primera llegenda de Bru és la que trobem ben arrelada a l’imaginari banyolí i es coneix com «la llegenda d’en Morgat». En la versió de Bru, però, en Morgat és en Joan de Porqueres. Aquest llaurador escolta una veu que l’apressa a deixar l’arada i tornar a casa seva: «Joan, pren los bous i l’arada i torna cap a casa». Després d’escoltar la veu tres vegades, el pagès abandona la feina i torna al mas pensant que la seva muller l’ha cridat, i allà descobreix que no ha estat ella. Tot seguit,


darrere seu, contempla com la terra ferma que havia estat conreant s’ha enfonsat i s’hi ha format un estany com un amplíssim llençol. Els seus bous resten ofegats sota les escumoses aigües. El pagès dóna gràcies a la Verge del Mont perquè, si no l’ha cridat sa muller, interpreta que només ho pot haver fet la Verge, «protectora de la comarca».

La meva padrina, la que rentava roba amb l’aigua de la desbordada del 1932, va pujar moltes vegades al Mont amb gran devoció. i trobaríem molts casos a casa nostra de devoció semblant, com el cas, per exemple, d’en Joan Tort, supervivent del naufragi d’una barca a l’estany l’any 1913, el qual, després de quedar incons-cient i flotar sobre l’aigua, va atribuir la seva salvació a la intervenció de la Mare de Déu del Mont. Temps després oferí un exvot al santuari tal com féu el mateix Pere Alsius amb una ploma de plata que guanyà l’any 1879 en un certamen literari celebrat a Girona. El Mont es reflecteix sovint com un gegant adormit a les aigües de l’estany. Des del santuari del Mont, l’any 1884, Jacint Verdaguer va escriure el poema: «A mos amichs de Banyolas» dedicat als companys que l’havien acompa-nyat en les excursions per la comarca del Pla de l’Estany (Verdaguer envia la carta al seu amic Pere Alsius, a qui considera un home amb talent, tal com escriurà en una carta posterior). En aquest poema, el poeta s’imagina els seus amics barquejant –com si gairebé emulés el passeig en barca de Joan Bru– i comenta les llegendes que podrien contar. En primer lloc esmenta les dones d’aigua de l’estany de Banyo-les (Prats & Carreres, 1984, p. 44).

[...] ¿Parlarien potser de les Estunes, on tenen llur palau les encantades, d’ombrívoles i fresques galeries que donen a l’estany i a la muntanya, al pastor fent-li veure llums hermoses, fent sentir al barquer música rara?1 [...]

En uns versos posteriors, Verdaguer es refereix a les dones d’aigua com «aloges», el nom que escau a les dames verdes que viuen a les Tunes (Prats & Carreres, 1984, p. 45):

[...] L’estany estava llis, sens una arruga, com un front de quinze anys; la marinada ens duia olors de romaní i d’espígol, suauscançonsimúsicallunyana. Eren càntics d’aloges o no ho eren? [...]

1 La figura de les dones d'aigua serà molt estudiada i fascinarà els primers folkloristes del país. Vegeu, per exemple, Francesc masPons i labrós (1876), que influirà notablement en l'obra folklòrica de Pere Alsius.

38 Àngel VErGÉS

També esmenta la llegenda del drac de Banyoles (Prats & Carreres, 1984, p. 44):

[...] ¿Parlarien del Drac que aqueixa vila de nins i de donzelles despoblava? [...]

I finalment, la llegenda de l’arribada de les relíquies de sant Martirià a Banyoles (Prats & Carreres, 1984, p. 44):

[...] Quan a Banyoles son cos sant entrava, amb veus del cel per avisar la vila totessolestritllarenlescampanes.[...]

La llegenda d’en Morgat no és l’única que recull Joan Bru del barquer, i aquí la ciu-tat de Banyoles redescobreix una llegenda del passat oblidada (bru, 1886, p. 89). És la llegenda del «Castell enfonsat». Bru recull la llegenda d’un tirà, un cavaller que té un castell i que roba béns que no li pertanyen i al qual paguen tribut les tribus veïnes; fins que s’esdevé el càstig diví (fig. 3):

«Tota la comarca estava consternada, y en secret se pregava a la Mare de Deu del Mont per la liberació de tan pesat jou.»Un dia va desencadenar-se sobre la comarca una tempestat horrible: la gent, tancada en sas casas, cremava cera benehida y pregava a Déu ab gran fervor los lliurés del llamp. »De sobte, s’omplí l’espay de claror blavosa y un llamp, cargolat com a formidable serp de foch, passà brunzint deixant óurer als pochs moments un tro esgarrifós que féu tremolar la terra. »Luego la tempestat anà disminuhint y lo sol sortí esplendorós y bell com may l’havien vist encara. »Era el sol de la llibertat. »Lo llamp havia partit y enfonzat lo malehit Castell ab tot sos moradors y comensals y en son lloch vegéren l’actual Estany, que avuy encara conserva un gros engullidor en lo puesto ocupat ans per la fortalesa.»

De la mateixa manera que l’estany és mirall del paisatge que l’envolta, les llegendes mostren retalls de la història del nostre passat. A prop de l’estany es va aixecar el castell de Porqueres, propietat dels senyors eclesiàstics de Banyoles des de l’any 1250, quan l’abat de Banyoles, Guillem de Cartellà, comprà a ramon Ademar el castell i el seus drets. El Monestir de Banyoles en serà propietari fins al segle xix. Els plets de la vila i els pagesos de la comarca amb l’abat seran continus al llarg de la història. A la bandera i l’escut de l’ajuntament de Porqueres trobem present el castell amb el bàcul abadial, que ens recorda la relació del castell de Porqueres amb els abats del monestir. Cal recordar que el folklore té també una funció crítica, la


que permet que els oprimits puguin criticar els poderosos sense rebre represàlies. ¿Com podien, sinó, criticar els nostres avantpassats els abusos dels poderosos abats, senyors tantes vegades tirànics, si no era explicant una llegenda com aquesta?

El fil de l’aigua ha teixit nombroses llegendes al Pla de l’Estany. Aquest fil que aflora sobtadament del subsòl, sense avisar, aquest fil que neix en baumes de manera misteriosa, aquest fil que enfonsa terrenys i que arrodoneix estanyols. Les esquerdes del subsòl, els nostres fenents, molts d’ells ja desapareguts, ens recorden les històries de comunicacions subterrànies. Un d’aquests fenents més renombrats era tan espectacular, engolia tanta aigua i produïa tanta fressa, que només hi podia habitar un monstre, un drac, un monstre alat d’urpes arquejades que reclamava als banyolins un tribut humà per satisfer la seva voracitat. i va venir sant Mer, que

Figura 3Restes d’una fortificació al jaciment arqueològic del Mas Castell de Porqueres (fotografia d’Àngel Vergés).

40 Àngel VErGÉS

tenia fama de taumaturg, i amb l’estola va lligar el drac i el va portar tot manyac fins a la plaça. Allà els banyolins degollaren la bèstia que tant els havia aterrit i que havia despoblat la vila de nins i donzelles. La versió de la llegenda del drac de Banyoles està molt influïda per les variants pietoses pures, tal com es troben al nord dels Pirineus. Segons la llegenda, sant Mer fou el primer abat de Banyoles després de fundar el monestir de Sant Esteve de Banyoles. La seva fama de miracler el portà a abandonar la vida monacal per anar a viure com un anacoreta a prop dels boscos de Guialbes, indret on la tradició bastí una ermita i un aplec que encara se celebra cada any. Aquí trobareu el paisatge més empordanès del Pla de l’Estany. Els turons embosquinats s’aixequen i davallen com una catifa estesa fins gairebé al mar. i sobre els turons, les taques fosques dels pobles i les siluetes altives dels campanars. Com el campanar de Guialbes, emblanquinat, segons la tradició, per servir de guia blanca als vaixells que navegaven a prop de la costa per tal que no s’estavellessin contra les roques.

Figura 4L’estany de Banyoles, escenari de fantàstiques llegendes (fotografia d’Àngel Vergés).


Al Pla de l’Estany, des de la nit dels temps, l’home s’ha acostat a l’aigua. ho van fer els homes i dones del neolític; les aloges de Pere Alsius que van clavar palafits vora les aigües de l’Estany; els benedictins que van construir els recs per treure profit de l’aigua. L’aigua, aquest element, és l’autèntic tresor de Banyoles. i de la mateixa manera que va fluir l’aigua també van fluir les paraules, que van bastir històries que van entretenir, històries que van donar respostes, històries que van ajudar els nostres avantpassats a caminar amb més confiança vora un paisatge lacustre ben fascinador (fig. 4).

42 Àngel VErGÉS

BiBLioGrAFiA

alsius, P. (18--); Notas Folch-lóricas, Banyoles, manuscrit inèdit [conservat a l’arxiu de la família Alsius].

bru, J. (1886); «L’estany de Banyolas», Butlletí mensual de la Associació d’Excursions Catalana, 91-92 (abril-maig), pp. 87-90.

Coll, P. (1996); Viatge al Pirineu fantàstic, Columna, Barcelona.

Colomer, J. (2008); L’estany utòpic, Publicacions de l’Abadia de Monserrat, Barcelona.

Constans, l.g. (1981); Rondalles, Centre d’Estudis Comarcals de Banyoles.

domèneC, a. (1845); Historia de los Santos del Principado de Cataluña, impremta d’Antoni Franquet, Girona.

HostenCH, J. (1933); Esbarjos, impremta Mateu, Banyoles.

masPons i labrós, F. (1952); Tradicions del Vallès, Barcino, Barcelona [1a edició, 1876].

montserdÀ, d. (1890); «Aplech á las Estunas», Calendari-guia de Banyolas y sa comarca per l’any del Senyor 1891, Estampa La renaixensa, Barcelona, pp. 131-134.

Prats, M. & Carreres, J. (1984); Verdaguer a la Mare de Déu del Mont, Edicions del Pèl, Salt.

Verdaguer, J. (1997); Canigó, (Garolera, n., ed.), Quaderns Crema, Barcelona [1a edició, 1886].

Verdaguer, J. (2002); A mos amics de Banyoles, Centre d’Estudis Comarcals de Banyoles, edició facsí-mil.

Vergés, À. (2008); Llegendes del Pla de l’Estany, Farell, Sant Vicenç de Castellet.


Llegendes de laCatalunya del Nord Pere Verdaguer Grup Rossellonès d’Estudis Catalans, c/ la Tour d’Auvergne, 4, F-66000 Perpinyà

Introducció

Les llegendes, com els contes, tenen a primera vista per principal funció de dis-treure la mainada i, de passada, també els grans. En realitat, pouen moltes d’elles dins una massa de velles creences, de velles filosofies, de velles concepcions del món. En aquest sentit el nostre gran folklorista Joan Amades deia que la llegenda és un document prehistòric. Podrem afegir que algunes forneixen indicis a la recerca arqueològica i històrica, que d’altres són essencials per la coneixença de les men-talitats religioses.

Avui dia és un patrimoni que s’està perdent a causa de l’afebliment d’una vida rural i de la pràctica desaparició de l’agricultura tradicional a finals del segle XX, la desaparició d’una vida rural que grosso modo remunta al neolític (abélanet, 2009). El conte de Joan de l’Ós (que és també conegut al Rosselló), la substància del qual s’ha conservat fins avui a través de la festa de l’ós en tres pobles del Vallespir –Arles de Tec, Prats de Molló i Sant Llorenç de Cerdans (no fa gaire també s’havia conser-vat a Vilafranca del Conflent)– remunta al paleolític (fig. 1). No parlem pas d’ahir, ja que el paleolític comença fa milions d’anys a Europa, i va fins al desè mil·lenari abans de Crist. El neolític és més curt i va des del desè mil·lenari fins a dos o tres mil anys abans de Crist. A partir d’aquí se surt de la prehistòria i s’entra a la his-

pp. 43-56.

44 Pere VERDAGUER

tòria, a l’edat dels metalls. Simplificant direm que, durant el paleolític, l’home és un predador: caça, pesca i cull el que troba, i que durant el neolític l’home esdevé productor gràcies a l’agricultura i a la ramaderia. El canvi de vida, com veiem, és radical. En particular, al neolític és possible la sedentarització. Entre nosaltres comença al Pròxim Orient i a l’Orient Mitjà, Palestina, Síria, Anatòlia, Iraq, Iran, Egipte, i d’allí s’escampa per Europa.

El llegendari

Fixem-nos ara en les relacions de l’home amb l’animal. Al paleolític, l’animal no és inferior a l’home, i a vegades per certes coses li és superior i tot. A les regions en què encara es viu de la caça i de la recol·lecció, l’home arriba a demanar perdó a l’animal que ha de matar per poder menjar. Hem parlat de l’ós. Aquest animal, que té una certa semblança humana, per a la mentalitat de l’home del paleolític pot fecundar la dona. L’home pot semblar-se a l’animal, pertànyer a la mateixa família

Figura 1Vista de Prats de Molló el setembre de 2005, un dels tres pobles del Vallespir on s’ha conservat la festa de l’ós (fotografia de Narcís Pujades).

45LLEGENDES DE LA CAtALUNyA DEL NoRD

que l’animal, i d’aquí surt la creença en el tòtem, com a l’època actual passa amb els indis d’Amèrica. Al neolític, amb la ramaderia, ja no és possible la fecundació de la dona per un animal.

l’ós

Per això el conte de Joan de l’Ós és ben il·lustratiu. Ha estat escrit a partir de velles llegendes. Recordem-lo. Un home pobre envia el fill i la filla a buscar llenya. Surt un ós. El noi pot fugir, però l’ós s’enduu la noia en una cova, que tanca amb una pedra grossa. Cobreix la damisel·la, que té un fill molt fort, fort com el seu pare. El minyonet creix fins que pot treure la pedra que tanca la cova i mare i fill fugen cap a la civilització. El fill no s’integra a l’escola i fa fer pel ferrer un pal de ferro de set quintars amb el qual va a córrer món. Troba tres altres superdotats: un que bufa per fer funcionar els molins de la contrada, un que té l’orella tan fina que sent el blat com creix, i l’altre que veu tan lluny que pot albirar el casament de la filla del rei d’Anglaterra. tots arriben a un castell abandonat que és en realitat el del diable, el qual apallissa els companys de Joan de l’Ós; però aquest aconsegueix d’apallissar-lo al seu torn, d’apallissar-lo i de perseguir-lo quan fuig en un pou molt profund. A baix de tot, Joan de l’Ós troba tres donzelles molt boniques. N’hi ha una per a cada un dels companys, però Joan de l’Ós, com els vaquers de les pel-lícules de l’Oest, es reserva per a d’altres aventures.

El punt que ens interessa d’aquest conte, que és molt modernitzat, és que l’ós té un fill amb una dona raptada. tenim, al Vallespir, quelcom de més modernitzat encara, obra sens dubte d’un capellà de Prats de Molló: un ós roba una jove pas-tora de can Pubill, un mas que hi ha per damunt del poble, i prova repetidament de tenir-hi tractes carnals. Però cada cop ella invoca Nostra Senyora del Coral, cosa que paralitza la bèstia, fins que uns bosquerols deslliuren la pastora (Portet, 1996).

La Festa de l’Ós que se celebra cada any als tres pobles que dèiem és una mena de mimodrama que conté els principals elements de la llegenda, però atenuats. Un home disfressat d’ós s’amaga dins una cova. Ha robat una donzella i se l’ha endut. Un altre home recorre el poble i incita els caçadors a deslliurar la contrada de la bèstia. Hom captura l’ós, hom l’encadena, hom el duu al poble. L’ós aprofita l’enrenou per raptar la Roseta, una altra noia (per al cas, un noi disfressat de noia). L’animal és capturat de bell nou i hom el condemna a ser afaitat. Així recupera una cara humana i pot ser integrat a la comunitat. La integració de l’ós representa que el poble el pren per tòtem. La festa ha estat esporgada de la realització de l’acobla-ment, però hom deixa ben clar que és possible i que l’ós fa tot el que pot per tal de realitzar-lo (ChauVet, 1899; VillanoVe, 1981).

46 Pere VERDAGUER

la Verge i el brau

Passem ara a una altra llegenda també molt rica de contingut, els protagonistes de la qual són la verge i el brau. A la Catalunya del Nord en tenim nombrosos exem-ples, el més famós dels quals és el de Font-romeu.

Diu la llegenda que un brau que pasturava pels encontorns de Font-romeu s’obsti-nava a tornar sempre al mateix lloc, prop d’una font, donava grans potades a terra i bramulava tant com podia, de tal manera que el pastor el va seguir i va veure, en un forat de la penya, una estàtua de la Verge. L’home va córrer a odelló a avisar el clergat. Els preveres van pujar a buscar l’estàtua i la van dur solemnement a l’església d’odelló. D’aleshores ençà, el diumenge de la trinitat, hom la puja a la capella de l’Ermitatge, que hom va construir, sembla, al segle XVI, i hom la torna a baixar el dia 8 de setembre, festa de la nativitat de Maria. En aquesta darrera data es fa una festa grandiosa, un aplec al qual participen els catalans del nord i els del sud dels Pirineus.

Si només hi hagués aquesta llegenda, seria un cas i res més. El problema és que són múltiples les llegendes idèntiques, amb un detall més o un detall menys. A l’est del Puigmal d’Er, hi ha Nostra Senyora de Núria. Allí es veu que hi va viure sant Gil al segle VII, el sant que va fer una estàtua de la Verge i la va amagar en una cova per tal que els moros no la trobessin. Al segle XII un brau ros d’una força remarcable, etc., etc. Els pastors van descobrir l’estàtua, una creu, una campana i una olla plena de faves. Hom va dur l’estàtua a Queralbs, però es va fer cada cop més pesada per mostrar que no es volia moure de l’indret, on finalment es va construir un santuari.

Per Nostra Senyora de Planès hi ha la mateixa llegenda que a Núria. A Formi-guera, amb Nostra Senyora de Vilanova, hom conta el mateix que a Font-romeu. Etc., etc.

La coincidència de la Verge i del brau té una explicació que ve de lluny. La Verge, mare de Crist, ha estat assimilada a Gaia, la Magna Terra, font de vida, mestressa dels vius i dels morts, a la dona fecunda en general. A la pachamama dels indis d’Amèrica. Aquesta divinitat femenina es troba sovint representada a les civilitza-cions neolítiques. Hom n’ha trobat dotzenes de representacions en tres dimensions a les excavacions del Pròxim Orient i de l’Orient Mitjà, per exemple a la vall del Jordà, o a Turquia. La idea de procreació, de fecunditat, és sovint explícita, les representacions són sovint de dones que s’obren de cames o que tenen el fill en braços, com hom representarà, en el cristianisme, la Verge amb el fill.

La divinitat masculina que li correspon és en general el brau. Es representa l’ani-mal sencer o només el cap, o les banyes. Entre els hitites de l’alta Mesopotàmia, per


damunt dels altres déus hi havia el déu-brau, amo del temporal i espòs de la gran deessa. El brau que bramula al cel del temporal. Zeus, amo del cel i del tro, es va transformar en un brau d’una blancor esclatant per tal de seduir la bella Europa, filla del rei de tir, que havia vist nedar al mar. La noia, diuen, mig perduda en un somni que havia fet a la nit, es va apropar per acariciar l’animal, i finalment el va cavalcar. Zeus ho va aprofitar per endur-se la a la Creta. El déu s’havia trans-format, diu, en brau, perquè temia la gelosia de la seva muller, Hera. Encara en aquest cas el brau és una disfressa de Zeus; a d’altres indrets la cosa és més crua, més realista, com veurem ara mateix. En tot cas, Europa li va donar fills: Ariadna, Fedra i Minos.

La Creta de la llegenda grega té la seva història sota el signe del brau. Minos, el rei, es casa amb Pasifae. I l’home, no havent sacrificat a Posidó el brau blanc imma-culat nat de l’escuma, és castigat pel déu fent que Pasifae s’enamori de l’animal i, amagada sota la pell d’una vaca, es faci cobrir pel brau. En neix el Minotaure, mig home i mig brau, que menja carn humana i és tancat en el laberint de Dèdal. Bé, tothom sap la llegenda. Tornem al brau.

El brau és assimilat al cel diví, de natura masculina, al cel que trona i dóna la pluja, sement que fecunda la Magna Mater, la Terra. Recordem que a l’Egipte faraònic el brau era també considerat com a diví, i per aquest títol, momificat. Amb la unió de la verge i el brau tenim un exemple de recuperació d’una creença pagana antiga pel cristianisme. L’apariament de la verge amb el brau no deixa tanmateix de ser violent. És, en efecte, difícil d’assimilar la Verge amb la ingènua Europa o amb Pasifae, l’esposa adulterina de Minos. Evidentment, el brau no té pas, amb el cristianisme, una funció fecundadora sinó només de descobriment, que hom pot suposar induït per Déu, amb el benentès que el brau és un animal innocent, un simple instrument del destí. Però no hi fa res: la història és la història, i una persona un poc al corrent ho pot tenir de mal admetre. Sobretot quan hom hi afegeix l’olla de faves, en la qual la dona que vol un infant ha de posar el cap. Les al·lusions a la copulació són múltiples.

Direm de passada que aquestes consideracions ens inciten a pensar que les curses de braus, tan qüestionades avui, no són pas simples espectacles cruels, sinó que remunten a ritus molt antics, primitius, dels quals s’ha perdut el sentit. En tot cas, les curses de braus ja existien a la Creta antiga. Dient això, no volem justificar res.

Sigui com sigui, les dues llegendes, la de l’ós i la del brau, remunten a la prehistòria, la ciència de la qual és recent (segle XIX). Des d’ara, però, sabem que, a més de les llegendes, hi ha conceptes que remunten al paleolític o al neolític. Per exemple, en el domini religiós, més complex del que hom podria suposar, el conflicte del bé i del mal, que vénen barrejats en aquesta Terra, és resolt d’una manera prou

48 Pere VERDAGUER

lògica per la religió primitiva, que atribueix la creació no a una divinitat sinó a un demiürg neutre. Remarquem que per al cristianisme el Creador és Déu (per més que la Terra sigui també, reconeix, una vall de llàgrimes), i per als càtars el Creador és el dimoni, amb el qual no cal col·laborar fent fills. Curiosament, les tres religions monoteistes apareixen al Pròxim Orient i a l’Orient Mitjà, i totes es desempalleguen com poden del problema del bé i del mal. Sabem també que el pensament primitiu es manté sota diverses formes encara avui dia (per exemple, els horòscops). L’alquímia es practicava encara fa pocs segles. Les llegendes no són pas soles, doncs, a mantenir-ne una certa supervivència.

les nimfes

Una altra categoria de llegendes és filla de la mitologia grecollatina i dels països mediterranis. Els grecs havien heretat del neolític la dualitat Gaia, la terra, i Urà, el cel, que generen els altres déus. La dualitat deessa-mare / brau desapareix a causa de la multiplicitat de divinitats del panteó. En queden només els rastres que hem dit de Zeus i Europa, de Pasifae i el Minotaure. Estudiarem ací les descen-dents de les nimfes, que eren les divinitats de la natura, venerades com a genis femenins de les fonts, dels rius, dels llacs, dels boscos i de les muntanyes. Parlem de les nàiades, les dríades i hamadríades, de les orèades... d’Eco, enamorada de Nar-cís, de les nimfes que van criar Zeus infant. Entre nosaltres, les nimfes esdevenen dones d’aigua, fades, encantades... Són dones amb poders màgics, sovint capricio-ses i que no volen a cap preu que hom els robi una peça de roba de les que estenen a assecar a terra.

Les encantades del Lanós

Diu que a l’estany del Lanós hi havia un illot ple de flors on vivien les encantades (fig. 2). Un habitant de la comarca tenia nou filles molt belles totes elles, a les quals havia prohibit d’acostar-se de l’aigua. Però, ja sabem què és la curiositat: s’hi van acostar i no se’n van poder allunyar mai més (Cerda, 2001; lazzarini, 2007).

Diu també que un pastor es va enamorar d’una de les encantades d’aquest Lanós i la va demanar per casar-s’hi. Ella li va respondre: «Seré teva a condició que et presentis a mi ni dejú ni havent menjat, ni nu ni vestit, ni a peu ni a cavall». Una vella de l’indret aconsellà a l’home de presentar-se sobre una cabra, vestit d’un filat de pescar, dejú però amb tres grans d’ordi a la boca. L’encantada va acceptar de casar-se, però avisà: «Quan arribaré a casa teva, no et giris, i quan serem casats no em tractis mai de dona de fum o de dona d’aigua!». El dia del casament, ell va sentir a darrere seu fressa de molts carros carregats de riqueses. No va saber resistir


a la curiositat i bon punt es va girar, els carros van desaparèixer. Temps després van tenir tres filles boniques com llur mare. Ell va haver d’absentar-se i la seva esposa va manar als mossos que seguessin el blat, que no era encara ben madur. De tornada, l’home es va enfadar i va dir: «M’havia de malfiar! Què podia esperar d’una dona de fum, d’una dona d’aigua?» Immediatament, l’encantada va desaparèixer; va esclatar un temporal que va assolar tota la Cerdanya. L’home va comprendre que s’havia equivocat, però l’encantada no tornà. Continuava ocupant-se de les seves filles fins que van ser casadores, però desapareixia de seguida que sentia els passos del marit. L’home va acabar morint-se de pena (Cerda, 2001).

Llegendes de bruixes

No cal confondre les encantades amb les bruixes. A les Garrotxes del Conflent diu que Déu hi va crear el Gorg Negre per a les bruixes (fig. 3) i el Gorg Estelat per a les encantades (fig. 4). Del primer, Jaume Massó i torrent explica que mai ningú no n’ha pogut indagar la fondària, i que si hom hi pesca truites, quan hom les fregeix s’escapen xemeneia amunt i se’n tornen a l’estany. Diu també que un pastor s’hi va acostar amb el ramat i en va sortir un marrà que li va marrir totes les ovelles i que al cap del temps totes van fer anyells blancs i bells «com mai no se n’havia vist».

Figura 2L’estany del Lanós –on vivien les encantades–, amb el Carlit al fons; juliol de 2011 (fotografia de Narcís Pujades).

50 Pere VERDAGUER

Figura 3El Gorg Negre, des de la Serra de Madres; juny de 2008. A les Garrotxes del Conflent, Déu va crear el Gorg Negre per a les bruixes (fotografia de Narcís Pujades).

Figura 4El Gorg Estelat, des de la Serra de Madres; juny de 2008. A les Garrotxes del Conflent, Déu va crear el Gorg Estelat per a les encantades (fotografia de Narcís Pujades).


Enllaminit, l’any següent el pastor hi tornà, el marrà va tornar a sortir i ovelles i anyells el van seguir dins l’estany. Carles Bosch de la Trinxeria, per la seva banda, explica que una vegada va voler pescar a l’estany de Carançà, però que allí les truites són bruixes: cap no va picar. Aleshores ell disparà una escopetada i en matà quatre, però no les va poder haver perquè es van enfonsar dins l’aigua.

Encantades de les coves

Hom conta també sovint llegendes de les fades o encantades que viuen en les coves. La cova de Cirac, cèlebre per ser el domicili de Flordeneu de Jacint Verdaguer a l’epopeia Canigó, en té una (fig. 5). Diu que un pagès que hi passava davant amb els seus bous va veure un jou brillant com l’or a terra. El va voler collir i el jou lliscà pendís avall, abans d’evaporar-se. El pagès va tornar a pujar al camí i no hi va trobar ni bous ni carreta, mentre de la cova sortien les rialles de les encantades. A la vall del costat, la de Fullà, va passar una dona que estava a punt de parir. Les encantades la van acollir i van vestir el nadó amb els seus bolquers, que la dona se’n va endur a casa després. A partir d’aquell dia, la riquesa va entrar a casa seva.

De la cova de Badebanys (situada també a la regió de Vilafranca de Conflent, ric en coves) hom conta una llegenda més en forma de conte. Diu que un pescador

Figura 5El Canigó vist des de la Cresta de Barbet; novembre de 2007. La cova de Cirac, cèlebre a l’epopeia Canigó, té una llegenda sobre encantades (fotografia de Narcís Pujades).

52 Pere VERDAGUER

molt lleig, geperut, amb un nas com una patata i dents que semblaven grans d’all, va buscar remei a la cova. Entra, troba sales immenses, arriba en un gran menjador on s’ha servit un banquet. Seu. Dues mans boniques i delicades el serveixen. Una veu diu: «Ahir dijous, avui divendres». Ell afegeix: «Demà dissabte». Aleshores surt una graciosa princesa que amb la seva vareta màgica torna el pescador molt bell, sense gep, amb un nas com Déu mana i dents normals. De manera que no té pro-blemes per trobar una dona que és la més bella de la contrada. Un altre pescador, que tampoc no havia estat gaire mimat per les fades a la seva naixença, ha remarcat la transformació del company i ve a consultar-lo. L’altre no té dificultats a explicar el que ha fet. Ja tenim, doncs, el segon pescador sopant de gana a la cova quan sent la veu que diu: «Ahir dijous, avui divendres, demà dissabte». Ell afegeix: «Demà passat, diumenge». Però es veu que no hi ha diumenges per a les encantades. Llur reina surt, furiosa, i enlletgeix encara més el pobre pescador, que si ja tenia un gep en entrar, en sortir de la cova en té dos, un a davant i l’altre a darrere.

No deixarem aquest tema de les encantades sense remarcar que hi ha també lle-gendes que confonen la Verge amb aquestes divinitats secundàries. Per exemple, la Verge és confosa amb les dríades en dues llegendes nord-catalanes de Nostra

Figura 6El Canigó, des d’Ille-sur-tet; febrer de 2010. Jacint Verdaguer, al final de Canigó, explica que Flordeneu i les seves fades foren les que cediren el lloc als monjos de Sant Martí (fotografia de Narcís Pujades).


Senyora del Roure, a Tellet i a Los Masos, i amb una llegenda de l’Empordà situ-ada a Llers. El brau no «inventa» la Verge en una cova o en una font, sinó en un roure, que era també el domicili d’una dríada. Recordem que el roure era també un arbre sagrat entre els gals, que hi collien el vesc amb una falcilla d’or.

Josep Sebastià Pons trobava aquestes supervivències boniques, i va fer sortir faunes per exemple a les comèdies La font de l’Albera i Misteri de sant Pere Urseol. Jacint Ver-daguer, al final de Canigó, explica que Flordeneu i les seves fades deixen el lloc als monjos de Sant Martí, i que la cristianització és un progrés (fig. 6). En això segueix la lliçó de l’Església, que havia de lluitar contra el paganisme. Sant Cesari, al segle VI, ja recomanava als fidels de no fer vots als arbres ni pregàries a les fonts. Un edicte de Carlemany del 789 deia: «Pel que fa a les cerimònies que certes persones estúpides fan a les pedres, als arbres i a les fonts, cal que siguin prohibides a tot arreu». Això explica que, per recuperar aquells llocs on se celebraven ritus pagans, l’Església transformés les llegendes inicials. És el que ha passat a Amèrica, on l’Es-glésia ha recuperat les divinitats dels indis, els quals continuen adorant els seus déus antics a través dels noms dels sants cristians imposats. Per tal de recuperar la festa prehistòrica pagana del solstici d’hivern, l’Església va posar al 25 de desembre la festa de la nativitat de Jesús.

el Cor menjat

Finalment parlarem de la llegenda rossellonesa del cor menjat, o sigui la del tro-bador Guillem de Cabestany i de Sauròpode de Peralada, l’esposa de Ramon de Castell Rosselló. Guillem de Cabestany, doncs, està enamorat de Saurimonda, la qual correspon al seu amor. Algú va i explica la cosa al marit, el qual se les enginya per matar el rival, arrencar-li el cor, cuinar-lo, i fer-lo menjar per Saurimonda. Després, el cruel espòs pregunta: «Ho heu trobat bo?» i li explica de què es tracta. Aleshores la dama declara: «Era tan bo que mai més no passarà res més per la meva boca». Va i es llença finestra avall de la torre que encara es conserva avui, prop de Perpinyà. Després, la llegenda afegeix a vegades que el rei (quin rei?) cas-tiga Ramon, i que els amants són enterrats a cada banda de la porta de l’església i que de cada tomba neix un roser que creix fins a trobar l’altre i florir.

Aquesta llegenda, que hom situa a Castell Rosselló, s’ha pogut establir que és his-tòricament falsa. Els personatges van existir realment, però Ramon de Castell Ros-selló va morir entre el 1207 i el 1210 i en aquesta darrera data Saurimonda ja s’havia tornat a casar amb Ademar de Mosset. Guillem de Cabestany, per la seva banda, va participar al costat de nombrosos cavallers rossellonesos a la batalla de Las Navas de tolosa, el 1212. Això no priva que Guillem i Saurimonda s’estimes-sin. Segons Renada Laura Portet, hi hagué probablement almenys dues de les tres

54 Pere VERDAGUER

etapes de l’amor cortès, tres proves. La primera, el petó. La segona, el pretendent cenyia la bella, «li feia una cintura amb els braços». A la tercera els dos enamorats dormien junts, però sense acoblar-se, amb un impedimentum entre ells, espasa o cri-atura. Després només es produïa l’acte carnal.

La llegenda, tanmateix, que hom situa també a Provença, amb Sirmonda i Rai-mon d’Avinyó i el poble de Cabestan, situat al departament dels Alts Alps, és il-lustrativa de l’amor cortès, de l’amor del temps dels trobadors, que era un pal·liatiu als casaments per interès de l’època, i dóna una importància nova i més moderna a la dona. Stendhal en parla en el seu llibre De l’amor. Probablement es tractava d’una llegenda prou escampada arreu.

el roC del frare

No esgotarem aquest tema ni el més general de les llegendes rosselloneses, però acabarem amb una història d’amor més moderna encara, la del Roc del Frare, potser inventada per un prevere del Vallespir amb finalitats edificadores.

Per la carretera del coll d’Ares hi havia una capella dedicada a la Verge del Coral amb un hospici dels Hospitalers de Sant Joan de Jerusalem i destinada a ajudar els viatgers i els pelegrins. Un dia d’hivern, doncs, els frares van sentir crits d’auxili. Dos d’ells, Romà i Miquel, van sortir amb llanternes i roba calenta. Van trobar un pare amb la seva filla, que era molt joveneta i s’havia fet mal en una cama. Frare Miquel la va dur a coll fins a l’hospici, on els dos viatgers es van quedar uns dies per mor de refer-se. Després van marxar. Però Miquel s’havia enamorat fort de la nina, tant que va perdre el repòs. Es mortificava amb les deixuplines, en va. No podent resistir més, va marxar de l’hospici i es va dirigir cap a la Presta. Va sentir un tro espantós i Satanàs li va dir: «Ah, ah, ah, germà Miquel! Et vinc a buscar per castigar-te eternament!» Ell no va perdre temps: va invocar la Verge: «Mare de Déu, tingueu pietat de mi. Gran sant Miquel, veniu al meu socors!» Sant Miquel el va sentir i va dir a Satanàs: «Aquesta ànima és de Déu, la temptació no és cap pecat. No tens cap dret sobre ella». El temporal es va calmar i el frare va sentir una veu que deia: «Jo sóc el Déu d’amor. Entra al cel amb els elegits. Però el teu cos restarà petrificat en l’actitud de la pregària». I és així que es pot veure, passant per la carretera, un gran roc la silueta del qual fa pensar en un frare agenollat amb la caputxa.

Es pot discutir del càstig i de la lògica de sant Miquel, però l’enamorament del frare no té res d’inversemblant, i en tot cas la llegenda és bonica.


Altres llegendes

El Pont de Ceret (del diable). Primera ascensió del Canigó per Pere II. El babau de Ribesaltes. El burro que s’estirava per acollir més ànimes. Nostre Senyora del Roure, a Llers, a tallet, a los Masos. El Canigó que rep l’arca de Noè. Hèracles i Pirene, Fundació de Perpinyà per Pere Pinya. Sants Abdon i Senén i els simiots d’Arles de Tec. El sarcòfag d’Arles.

56 Pere VERDAGUER

BIBLIOGRAFIA

abélanet, j. (2009); Lieux et légendes du Roussillon et des Pyrénées catalanes, edicions Trabucaire, Perpinyà.

Cerda, j.P. (2001); La dona d’aigua del Lanós, edicions Trabucaire, Perpinyà.

ChauVet, h. (1899); Folk-lore catalan. Légendes du Roussillon, J. Maisonneuve, París.

lazzarini, n. (2007); Contes et légendes du Languedoc et du Roussillon, Editions Ouest, France.

Portet, r.l. (1996); La viole et l’or, les amours véritables de Guillem de Cabestany, Minuprint, Perpinyà.

VillanoVe, j. (1981); Histoire populaire des catalans: et plus particulièrement du Rousillon, du Vallespir, du Conflent et de la Cerdagne (1, dels orígens a l’any 1500, 1978; 2, de 1500 a 1714, 1979; 3, de 1714 a avui), Perpinyà.


De la natura a la cultura. Mecanismes i ideologia d’una manipulació del cosmos a dues llegendes: ‘El Roc del Frare’ i‘La Bassa del Miracle’Joan-Lluís Valls Universitat de Perpinyà (Inst. Català de Recerques en Ciències Socials), camí de la Passió Vella, F-66860 Perpinyà

Introducció

La Bassa del Miracle i El Roc del Frare són dues llegendes religioses del Vallespir ela-borades anònimament a partir d’elements naturals, una bassa per a la primera i un roc antropomorf per la segona.

Tanmateix, l’itinerari narratiu que condueix d’aqueixos rastres còsmics a les lle-gendes conté una manipulació ideològica que vesteix, mitjançant un discurs cristià, un objecte natural en objecte cultural.

‘El Roc del Frare’. Els continguts narratius d’una llegenda literaturit-zada per Carles Bosch de la Trinxeria el 1887 dins “Records d’un excursionista”1

«Una de les llegendes del temps vell que s’ha conservat en el Vallespir és la del Roc del Frare. [...] un frare agenollat portant en les seves mans un llibre obert, pregant amb gran

1 «El Roc del Frare, llegenda fantàstica» (BosCh de la Trinxeria, 1983, pp. 312-317).A més de les referències citades a tot l’article, s’han utilitzat les següents: amades (1982), BlanC (1979), Boher (1887), ChamBon (1974), ChauVeT (1943), Coromines (1998), deVaux (1955), giBraT (1926 a), giBraT (1926 b), léguiel (1970) i séBilloT (1983).

pp. 57-74.

58 Joan-lluís VALLS

recolliment, la caputxa tirada sobre el cap. [...] La il·lusió solament es produeix a llarga dis-tància sobretot des de la carretera de la Presta, d’on el frare agenollat sobresurt a l’horitzó del cel.

»Cap a l’any mil, en el mes de gener, un frare del convent de Santa Margarida, ple de zel i de caritat per a socórrer els viatjants perduts en aquelles muntanyes, llavors cobertes d’atapeïdes i negres boscúries de pins i avets, sortia del convent a les tres de la tarda, amb el seu garrot, sarró i queviures, sense oblidar la botella de vi generós.

»Nevava. Feia un temps esgarrifós, un fred glacial amb un vent huracanat que enlairava la neu en torb, que tapava la respiració. El nostre bon frare, que es deia Miquel, es dirigí cap el veïnat del Coral. De cop, li semblà sentir crits llastimosos al fons d’una cloterada, apressà el pas i veié un home quasi mort de fred, al costat seu, una joveneta esmorteïda, mig enterrada de neu. Després de socórrer-los i reanimar-los amb el vi generós que portava, es dirigiren cap al convent, però com que la noia no podia caminar, fra Miquel se la carregà a coll i arribaren al convent, on trobaren bon foc, bona taula i bon llit.

»La tradició conta que la joveneta, miraculosament salvada de la mort, era molt bella i que produí en el cor del sant frare una fonda impressió mundana. Sens dubte, el mal esperit es serví d’aquella bonica jove per a assolir el seu intent.

»Des d’aquell dia fra Miquel ja no tingué repòs. Bé pregà i suplicà a Nostre Senyor que el lliurés d’aquella obsessió i de mals pensaments. Implorà la intercessió de Maria Santíssima; s’encomanà al seu bon Àngel de la Guarda; recorregué a la pregària, a les mortificacions, es prostrava al peu de la creu del nostre Diví Redemptor, el cap entre les mans, agenollat sobre les fredes lloses del temple; passava hores i hores pregant, vessant llàgrimes amargues, fou en va; el dimoni el tenia massa arrapat, la imatge de la joveneta salvada per ell, el seguia pertot. La veia esmorteïda, pàl·lida, els ulls apagats, carregada sobre la seva espatlla, por-tada al convent... Sentia llavors una foguerada que l’abrusava i, a la seva espatlla, un dolor agut com d’un ferro roent. La lluita terrible que sostenia contre el mal el deixava aplanat. Feia dies que no dormia, s’havia tornat mig corsecat, els ulls enfonsats, atònits... A voltes, la seva mirada encesa per la passió espurnejava; la febre el devorava... Pobre fra Miquel; era del tot desconegut!

»Per fi, ja no pogué resistir més; surt del convent com un desesperat, dirigint-se corrent cap al riberal de Prats.

»La nit és fosca com una gola de llop, la lluna fuig enmig d’una negror de bromes fantàs-tiques. De cop, cap al Canigó, fra Miquel veié serpejar un llamp i moments després sentí un tro fondo repercutit per la serralada, fins al Puigmal. Els llampecs i la tronada van en augment, el frare continua la seva marxa desesperada... Allà, sobre el Puig de Set Homes, en una clariana del cel, veu uns éssers negres, fantàstics, agegantats que, en ronda desca-

59DE LA NATURA A LA CULTURA. MECANISMES I IDEoLogIA D’UNA MANIPULACIó DELCoSMoS A DUES LLEgENDES: ‘EL RoC DEL FRARE’ I ‘LA BASSA DEL MIRACLE’

bellada, pugen enlairant-se cap a la negror de les bromes... Són les bruixes dels estanys del Cadí que, en veure fra Miquel, salten i brinquen, ballant llur folla farandola.

»El frare, tot esporuguit, enmig de la fosca i fulgurant claror dels llamps, s’ha perdut, no sap on es troba. La tempestat va en augment; una ratxada de vent huracanat el tira a terra, cau una pedregada horrorosa enmig de trons i llamps que no paren un moment. Tot atemorit s’arrossega amb treballs al peu d’una balma. De sobte, sent enlaire veus infernals: “Ja el tenim... ja és nostre! Correu, correu, que el lligarem...!”

»Fra Miquel, al sentir això, tremolà d’esglai, les seves dents petaven com unes castanyoles... La tempesta anava creixent; se senten pels aires xiulets i xisclets esgarrifosos dels mals espe-rits. Veient-se perdut invocà el seu bon Àngel de la guarda, per qui havia tingut sempre gran devoció. La tempestat parà tot seguit; sentí el frare una veu celestial que digué: “Coratge, sóc aquí”. Però a aquestes dolces paraules respongué un tro espantós i el dimoni, amb ronca veu, digué al bon àngel: “Aquesta ànima és meva...! Jo l’he guanyada...! Aparta’t... Tu no hi tens res.” I cada paraula era seguida d’un llampec.

»–Vade retro, esperit infernal! –respon l’àngel–. Aquesta ànima és tota meva i per a provar-t’ho, mira...!

Figura 1El Roc del Frare. La roca antropòmorf tal com se la pot veure des de la carretera de Prats de Molló a la Presta, muntanya amunt (fotografia de Joan-Lluís Valls).


Agafa fra Miquel per un braç. Quan el dimoni veu això llança un rugit furiós que, com terratrèmol, fa retrunyir totes les muntanyes i, d’un bot de fera, l’agafa per l’altre braç, volent-se’l emportar. Al veure’s de tal manera estiregonsat, el frare llançava ‘ais!’ llastimosos invocant tots els sants del Paradís: “Déu meu, Déu meu...! Empareu-me...!” En acabar la seva invocació apareguè una gran resplendor i sentí una veu, la del Pare Etern, que digué: “Enrere! Deixeu aquesta ànima...! Tu, Satanàs, als teus palaus infernals...! Tu, Àngel de la guarda, vine al costat meu...! Fra Miquel, has pecat... Pots donar gràcies al teu bon àngel que t’ha deslliurat de les urpes d’aquella mala bèstia...! El teu pecat és gran; mereix gran penitència...! Posa’t de genolls i prega, que bé ho necessites i en aquesta posició pregaràs fins al judici final!”

»Per això es veu el frare pregant. Els pagesos diuen que durant les tempestats una veu plan-yívola, llastimosa, surt d’aquella estàtua de pedra dient: “Perdoneu-me, Déu meu...! Prou, prou...! Ai ! Desgraciat de mi...!” En sentir aquells planys, els pastors amb els seus ramats fugen esporoguits i els viatjants que van a la Presta fan el senyal de la creu.»

La llegenda de El Roc del Frare pertany a la tradició oral; en subsisteixen algunes versions curtes que no presenten la riquesa de la versió literaturitzada de Bosch de la Trinxeria. L’autor, neixit a Prats de Molló, venia sovint a estiuejar al poble on va recollir la llegenda que transcriu i adoba per la publicar dins el seu llibre Records d’un excursionista.

Aquesta llegenda conta l’aventura sobrenatural advinguda a un monjo presoner del mecanisme psicològic i libidinal de la temptació carnal.

elemenTs fundadors de la llegenda

El Roc del Frare és un roc antropomorf quitllat sobre una cresta que domina la carretera que va de Prats de Molló a la Presta, Tec amunt (fig. 1).

De la interpretació sintàctica i semàntica dels elements naturals morfològics perti-nents resulta la visió d’un monjo vestit d’una caputxa, el cap inclinat endavant cap a un llibre obert. El roc s’identifica llavors amb un monjo petrificat que llegeix o medita.

el proJeCTe narraTiu

¿Com construir una història que condueixi d’un monjo viu a un monjo petrificat? Calia trobar la causa de la petrificació, entesa com un càstig. Amb un monjo com a protagonista, el camp semàntic de la narració havia de ser religiós i el càstig, doncs,


seria aplicat en nom de la moral cristiana. Quedava per trobar la falta major que justifiqués aquest càstig que va causar la metamorfosi.

l’enCadenamenT dels feTs

– Fra Miquel salva una minyona jove.

– El contacte del cos de la minyona l’emociona i desperta la seua libido.

– Lluita durament contra la temptació.

– Invoca l’arcàngel i la Verge del Coral, en va.

– No pot més resistir, deixa el convent i persegueix la minyona que ha marxat del convent.

– El dimoni i les bruixes proven de s’enrossegar el monjo a l’infern.

– Déu petrifica fra Miquel en el moment en què anava a perdre’s.

ideologia i proJeCTe didàCTiC

La llegenda apareix com una ficció orientada religiosament i que té per finalitat de desviar un accident natural de la seua veritat geològica per li’n donar una altra.

– La petrificació és el resultat d’un càstig i al mateix temps d’una salvació; Déu vigila.

– De l’aventura del monjo se’n treu una lliçó de moral: rebutjar el desig carnal no gaire lluny de la luxúria –pecat capital–, no transgredir la norma, l’entredit.

– El Roc del Frare centralitza la moral cristiana com a control de la societat.

ConClusió

La ficció inventa una història que dóna una dimensió divina, escatològica, a un atzar geològic; la llegenda del Roc del Frare reinterpreta el cosmos.


‘La Bassa del Miracle’. Els continguts narratius d’una llegenda oral no literaturitzada que ha dixat dins el sòl de Prats un rastre material

relaCió de la fundaCió de la Bassa diTa ‘del miraCle’

Aquesta és la versió d’en Roger Coromines (Prats de Molló. 2008):

«Santa Justa i santa Rufina varen venir aquí, venien terrisses, varen passar en un camp d’allà del Burgat que en diguem; és el moment que segaven el blat. I allavontes varen demanar als segadors si podien ramassar lo que restava sus del sòl quan haurien ramassat tot el blat.»–Sí, ho podreu ramassar mes a una condició: tenim set i ens hauríeu d’anar a la font que hi ha aquí dalt en aqueix puig. Hi ha una font i ens hauríeu de portar aigua i acabat podreu ramassar el blat.»I allavontes varen pujar allà dalt, varen caçar; de font n’hi havia pas cap.Varen plantar els cinc dits pel sòl i va sàller una font pels cinc forats. Això va fer una bassa on creixen herbes.

Figura 2Camí del Miracle. Camí que puja des de Prats de Molló fins a la Bassa del Miracle (fotografia de Joan-Lluís Valls).


»I varen tornar amb els que segaven i varen dir:»–Aquí teniu l’aigua.»–Mare de Déu!»–I bé, carai!, hem trapat l’aigua allà dalt, les proves que n’hi havia.»I allavontes les varen deixar cúller lo que restava del blat i se’n varen anar en un hostal que hi havia aquí darrere i varen dir a l’hostaler:»–Vet aquí lo que voldríem; voldríem canviar aquest blat. Ens hauria de donar vi de missa que el portarem al capellà quan diu la missa.»L’hostaler va dir que sí: “Se pot fer això.”»–Mes primer vull passar el blat per veure si és pur, per veure si hi heu pas posat d’altra cosa al mig. Bé, ara me’n vaig vos donar el vi.»Les santes varen dir:»–Nosaltres volem veure si hi ha pas aigua dins el vi.»Allavontes varen agafar la cribella, i el varem passar. I va baixar més aigua: el vi se va restar dins la cribella i l’aigua se’n va anar.»

La llegenda consta de dos miracles dins la mateixa seqüència temporal: el miracle de la bassa i el miracle del vi. Dos miracles que s’integren dins el projecte inicial de les santes: fornir vi de missa al capellà de l’església de Prats de Molló per a celebrar l’eucaristia. És el projecte que motiva les dues santes que vénen a Prats de Molló, un projecte local que inscriu Justa i Rufina dins la vida parroquial quotidiana del poble i del seu terme.

La llegenda consta de dos bescanvis condicionals: aigua contra blat i blat contra vi; l’aigua dóna accessió al blat i el blat, al vi. Tot això contat del punt de vista de les santes que acudeixen als segadors i a un hostaler.

idenTiTaT original de la Bassa

A l’origen, la bassa és un accident natural de caràcter geològic: una font que emplena una bassa situada sobre el pendent de la muntanya per damunt de Prats de Molló, a una hora un quart de camí del poble (fig. 2). Aquesta bassa consta d’un clot de 6 metres de llargària per 2 d’amplada, amb una capa de 20 centímetres d’aigua. La seua particularitat és de ser l’única bassa que se pogui trobar en aquest espai muntanyenc.

primer TraCTamenT CulTural de l’aigua i de la Bassa: un ús popular permanenT d’aBans i després del miraCle

La bassa és considerada com un lloc específic que posseix potencialitats vitals. Abans de ser ‘del Miracle’ era un topos a partir del qual, mitjançant uns procedi-


ments màgics, hom pot provocar la pluja. Aqueixos procediments caben, segons els locutors, dins tres verbs sinònims: «escurar, rentar, netejar la bassa», una pràctica arrelada al terme de Prats de Molló, de la Presta i dels dos veïnats propers: Sant Salvador i la Farga.

a) «Netejar la bassa o treure l’herba» inaugura un ritu, n’és el primer estadi de purificació:

– «I quan hom vol demanar pluja pels cultius, hom va des de Prats a netejar aquesta bassa.» (Roger Coromines, Brigitte Plo).

– «Els vells, quan hi havia secada, anaven a netejar... Aquí anaven a netejar això, a treure l’herba de tot l’entorn i emprés això feia ploure. Tenia el poder, aqueixa bassa, de fer ploure.» (Roger Coromines, Josep Dunyach).

Cal treure totes les herbes que han crescut dins la bassa, principalment joncs; és una manera de purificar l’espai abans de procedir a l’execució del ritu. S’ha de purificar la bassa perquè el contacte amb el món sobrenatural se pugui establir. L’herba, dins aquest cas precís, pertany al registre de l’impur.

La gent parla, segons on s’està, d’escurar, de netejar o de rentar i no de purificar: s’ha triat una paraula popular, s’ha fet la transposició d’una acció de la vida quoti-diana pagesa dins un ritu gestual no cristià. A l’hort, quan hi ha herba, se la treu o se la tira. La tècnica és la mateixa, només el resultat i el significat són diferents.

b) A més de ser un acte purificador, netejar és un acte de fontaner.

– «És una aigua estranya, gairebé al cim del puig, i la vieu que puja; és una bassa.» (Un pastor del Vallespir).

– «I diuen que [l’aigua] sall quan [la bassa] és neta...» (Roger Coromines, georges Plo).

Segons diuen alguns locutors pratencs, la purificació de la bassa engega l’activitat de la font que raja, encara que sigui a poc a poc. Llavors, aqueixes aigües noves que brollen de terra constitueixen la primera manifestació de l’eficàcia del ritu. Són aigues que regeneren la bassa, que la fan passar d’un estat passiu a un estat actiu. Aquest nou estat reactiva les potencialitats necessàries a l’execució de la segona part del ritu.


c) Després de netejar/purificar se poden fer els actes que provocaran la pluja:

– Remenar l’aigua. «I aquí se diu que quan hi ha massa secada, que volen que plogui, la gent de Prats se’n van allà dalt, en aquesta bassa, a remenar l’aigua per a fer ploure.» (Roger Coromines).

Remenar l’aigua per trencar-ne la calma, la planeïtat, és l’acció que provoca la pluja. La mateixa cosa se produïa, segons el dir popular, a l’Estany Negre d’Èvol, al Conflent, quan hom tirava un roc que trencava la calma; això provocava un temporal violent amb llamps, trons i pluja.

– «Cal arruixar les vores de la bassa quan hi ha secada.» (Roger Coromines).

Aquí tenim un ritu mimètic que pertany a una mentalitat màgica, a un «pensa-ment salvatge», per a recordar l’expressió del malaguanyat Lévi-Strauss. Arruixar la terra seca amb l’aigua de la bassa és una metàfora de la pluja; és una mena de libació, un ritu d’aspersió que mima la pluja que fa beure la terra assedegada per anticipació.

Figura 3La Bassa del Miracle i l’Oratori. La bassa està situada en amunt de Prats de Molló i l’oratori fou edificat per a recuperar el rítus “pagà” (fotografia de Joan-Lluís Valls).


d) Netejar la bassa, remenar l’aigua, arruixar les vores són els actes constitutius d’un ritu agrari d’hidrofòria no cristià practicat ja anteriorment al miracle de les santes: la bassa és només el suport material d’unes accions per a fer ploure. D’aquest punt de vista, la bassa és una metàfora d’una ara natural del sacrifici que assegura la comunicació amb el cel: les accions sobre el microcosmos (la bassa) fan reaccionar el macrocosmos (el cel).

Se tracta d’un ritu pagà, un ritu que no funciona mai com una pregària, un ritu que no implora cap gràcia a una divinitat o sant. No es tracta mai de retre culte a l’aigua, sinó de provar d’influir sobre les forces còsmiques mitjançant gestos rituals codificats.

Escurar o netejar la bassa, remenar l’aigua i arruixar les vores constitueixen mane-res de se conciliar els genii loci, divinitats tòpiques que regnen sobre l’espai de la bassa: purificar i fer apujar el nivell de l’aigua és una manera d’obrir la font vin-guda de terra per obrir la font que vindrà del cel.

segon TraCTamenT CulTural de la Bassa: una muTaCió essenCial

De cara a aquestes creences i actitud paganes, s’engega una reacció cristiana i un projecte: combatre la creença, la pràctica màgica i la creença en una pràctica màgica.

Els objectius a realitzar seran de suprimir o recuperar la bassa i el ritu i integrar-los dins un ambient cristià. Tanmateix, l’èxit de l’operació és lligat d’una banda al grau més o menys fort de resistència cultural de la gent de Prats; d’altra banda, a l’eficàcia total o parcial de la tècnica de persuasió utilitzada.

El projecte ideològic és senzill d’entendre: mirar d’imposar un model cristià ja existent per a demanar la pluja quan la secada amenaça els conreus, el bestiar, la gent, de fet tota la comunitat. A la majoria de les parròquies de Catalunya Nord se solen fer pregàries i/o processons a favor de sants intercessors com sant galdric a la plana, els sants Abdon i Sennen a Arles i a la vall del Tec, el Sant “Cristo” de Cosprons a la Marenda.

Aquí, a Prats, cal omplir aquesta mancança: se demanarà la pluja a les santes Justa i Rufina, patrones de la parròquia.

Per reeixir, cal fer de la bassa una creació miraculosa, sagrada i no geològica. La cal integrar com a obra de la creació divina mitjançant la participació de les dues santes.


assaig d’eViCCió miTJançanT esTraTègies d’aCulTuraCió i de persuasió

Per a complir el projecte, l’eina major de convicció i de conversió serà la llegenda que contarà la invenció ex-nihilo de la bassa.

La llegenda funciona com una eina d’apropiació de l’espai (la bassa) i com una eina d’imposició de legitíms destinataris (les santes, que són els testimonis del ritu) que trametran la demanda de pluja no a les forces còsmiques, sinó a Déu. No se tracta, com per al Roc del Frare, de canviar la realitat geològica natural de la bassa, sinó de foragitar la dimensió màgica d’un ritu per donar-li una dimensió cristiana.

Aquesta fundació miraculosa és una manipulació «històrica» que instal·la la bassa dins el temps cristià i sota el poder o el control de les santes Justa i Rufina.

Però la conversió resideix fonamentalment dins el canvi d’estat, el canvi de natura-lesa de la relació a la bassa i el canvi de destinataris del ritu:

– El canvi d’estat és obra de les santes que, amb llur contacte, han sacralitzat la bassa.

– L’essència del ritu és totalment canviada. El ritu ha deixat de ser una manera d’influir directament sobre el cosmos. L’acció menada sobre la bassa i l’aigua no és res més que una demanda gestual feta a les santes.

– El ritu no canvia realment de destinatari, sinó de canal de comunicació; en lloc de ser un mètode amb gestos màgics precisos que volen influir sobre el cosmos, els mateixos gestos són executats sota el poder de les santes, que trametran el missatge a la divinitat.

Al final, no s’actua pas més sobre una bassa amb poders, sinó sobre una bassa la identitat de la qual és sagrada i pertany a la religió cristiana. Per sempre més, la bassa és una hierofania al segon grau perquè no ha estat creada directament per Déu, sinó per intermediaris que són les dues santes, les seues servidores.

miTJans suplemenTaris per reforçar la ConViCCió

Per accentuar encara més la pedagogia de la persuasió, s‘han utilitzat d’altres recursos complementaris.


Els comentaris populars

Hi ha hagut el reforçament del sentiment de la versemblança per assegurar la permanència, per a recordar i mantenir viva la creació de la bassa.

Per acreditar encara més la creació de la bassa per les santes, s’han inventat proves materials:

– Se poden verificar els 5 forats deixats al fons de la bassa quan una de les dues santes hi va plantar els dits: «I diuen que l’aigua sall quan la bassa és neta; encara se veuen els cinc dits.» (Un pastor del Vallespir, georges Plo).

– De la mateixa manera, se pot veure al fons de la bassa l’anell que la mateixa santa va deixar a l’un dels forats quan en va treure el dit: «Dieuen que els que creien, quan anaven a netejar la bassa, veien l’aliança / l’anell al fons.» (Un pastor del Vallespir).

A més d’afirmar la presència de l’anell, aquesta declaració introdueix una reserva de precaució: l’anell només és visible si hom té la fe. En aquest punt, la bassa joga un paper discriminatori, puix que revela l’anell només als que tenen la fe cristiana.

La bassa joga un paper de jutge, igual al de la cribella al miracle del vi que separa l’aigua del vi, el dolent del bo. Veure l’anell és ser reconegut com a cristià i consti-tueix per qui el veu una revelació al sentit primer del terme.

Mes no veure l’anell no és l’afirmació de la seua absència, sinó la impossibilitat de veure’l per culpa de no tenir la fe; dir això conforta una vegada més l’autenticitat i la certitud de l’actuació de les santes en aquest rodal.

– «I n’hi va haver una que va perdre l’anell i pareix (jo ho som pas vist) que al fons d’aqueixa aigua, quan anaven a netejar la bassa, veien l’anell, mes ningú el podia agafar.» (Un pastor del Vallespir).

Encara que se vegi l’anell, no se’l pot agafar perquè pertany a un altre món, un món inaccessible al simple mortal, un món més enllà i fora del món terrestre. L’evocació d’aquesta impossibilitat integra la llegenda dins la dimensió del meravellós.

Simbòlicament, l’anell expressa l’aliança entre les santes i Déu, la terra i el cel, la bassa i les forces divines, l’aigua i la pluja.

Al pla didàctic, aqueixos rastres materials tenen un paper important: confirmen i testimonien que la fundació de la bassa és ben bé l’obra de les dues santes. La bassa


és el rastre material de la vinguda de Justa i Rufina en aqueix lloc; la capacitat a provocar la pluja n’és el rastre immaterial.

La implicació institucional cristiana

Al mètode de reforçament de la veritat per la llegenda, l’Església afegeix la caució «oficial», institucional.

– Implanta a una vintena de metres en amunt de la bassa un oratori amb un nínxol i les talles de les dues santes girades cap a la bassa. És una manera d’imposar una presència cristiana. Edificar un oratori a prop de la bassa és construir un monu-ment al sentit etimològic, és a dir, de record d’un esdeveniment important al qual són associades les actores.

L’oratori és una fita cristiana que reivindica la legitimitat de les dues actores, les talles de les quals s’hi exposen en total visibilitat. Instal·la el ritu sota l’assistència i el control de les santes fundadores i més enllà de l’Església. Així la bassa esdevé l’es-pai des del qual, mitjançant un ritu de contacte mimètic, s’interpel·la Déu, mestre del cosmos, per a fer ploure (fig. 3).

– A l’església del poble, al retaule de l’altar major, figura només la representació esculpida del ‘miracle del vi’, el qual recorda indirectament el ‘miracle de la bassa’ a la gent que coneixen la totalitat de la llegenda.

Aquest miracle expressa la potència sobrenatural de les santes, que justifica en contrapunt la creació de la bassa.

No s’hi troba la seqüència de la creació de la bassa per Justa i Rufina, mentre a d’altres retaules, com el de Font-romeu a Cerdanya i el de Vilanova de Formiguera a Capcir, s’ha esculpit el toro descobrint una imatge de la Mare de Déu a prop d’una font. Si l’Ésglésia no rebutja institucionalment la representació de la invenció d’una talla de la Verge, ¿per què a Prats hauria descuidat o refusat d’esmentar la fundació miraculosa de la bassa? ¿Això voldria dir que la creació de la llegenda seria posterior a la realització del retaule esculpit al 1693 i que seria una invenció tardana? ¿El miracle del vi seria, doncs, anterior al miracle de la bassa?

Cronològicament, el misteri del vi, present a Madrid i a Camprodon, hauria arri-bat a Prats amb el culte de les santes, mentre el miracle de la bassa és una invenció local, no integrada dins l’hagiografia oficial de les santes i de fet no desitjada pels comandataris del retaule.


Figura 4El Miracle del Vi. Representació del miracle del vi al retaule de l’églésia Santa Justa i Santa Rufina de Prats de Molló. Escultura realitzada per en Jacques Melair entre 1690 i 1693 (fotografia de Joan-Lluís Valls).


– A la representació plàstica del retaule s’afegeix un altre mitjà de pedagogia repe-titiva constituït pels goigs, segurament posteriors a la construcció del retaule:

a) Aqueixos cants religiosos d’origen institucional fan discretament referència al do de l’aigua als segadors, aigua d’origen miraculós, sense precisar:

Feu també l’espigolada Dins los camps pel sol cremats: Donau aigua regalada Als segadors molt cansats; I per ells sou admirades Com estrelles del Senyor.2

Se diu molt haveu passat en estes nostres cimades; i que sent de set cremades, del cel alcançat, per miracle realçat, certas aigües celebrades.3

b) De la mateixa manera, l’episodi del miracle del vi queda senzillament esmentat i no se pot entendre sense conèixer d’antuvi tota la llegenda (fig. 4):

Un miracle gran obràreu que causa admiració, quan del vi l’aigua purgàreu en aquests Prats de Molló, a on la gent idolatra fou a la Fe convertida.4

obrau cosa de grandesa quan garbellàreu lo vi; i l’aigua en lo sòl estesa atesta poder diví. Llavors sou, vós, celebrades com dos àngels de blancor.

2 (—, 1996 b).3 (—, 1996 c).4 (—, 1996 a).


Nou prodigi fonc obrat quan en Prats fóreu entrades, i sent les dos hospedades, l’hostaler fonc apurat, vist de l’aigua el vi purgat amb vostres mans elevades.

ConClusió

La bassa del Miracle és una bassa cristianitzada per la llegenda, per l’edificació d’un oratori, per algunes al·lusions dins els goigs i per la representació de la potèn-cia de Justa i Rufina al retaule de l’altar major. Tanmateix, el ritu màgic dels orí-gens continua existint malgrat la cristianització de la bassa.

La gent no va a l’església parroquial a pregar les santes perquè els donin la pluja, sinó que pugen a la muntanya per anar a netejar la bassa, que és l’única i eficaç acció sobre les forces còsmiques mitjançant aquest gest ritual per obtenir la pluja.

Encara que s’acompanyi el ritu d’una pregària cristiana, el procediment ritual per-sisteix i queda el mitjà pertinent per obtenir pluja. Mai no se demana a les santes de donar l’aigua a la terra com al principi van donar aigua als segadors assedegats.

Curiosament, l’aigua de la bassa no té cap poder terapèutic, no cura res, no tramet res a l’home, és l’home que, a través dels seus actes, actua sobre la bassa, la qual, per la seva banda, actua sobre les forces còsmiques allotjades al cel.

Per acabar, esmentarem en Jean Servier, etnòleg que ha treballat sobre els berebers: «L’home de les civilitzacions tradicionals té consciència del seu lloc dins el món. Creu que cadascun dels seus gestos té conseqüències còsmiques, que cadascun dels seus sacrificis i cadascuna de les seues pregàries actuen sobre invisibles corrents espirituals.» (serVier, 1994, p. 378).

D’aquest punt de vista, la pratenca que anava, fa poc temps, a netejar la bassa per fer ploure, pertanyia encara a aquest tipus de civilització.


Conclusió general

Les dues llegendes tenen punts comuns:

– Són dues ficcions religioses, cristianes, que reten compte de dos resultats prodigi-osos: la petrificació d’un monjo culpable del pecat de carn i la creació d’una bassa allà on no hi havia pas aigua.

– Els creadors són éssers celestes: Déu i les santes Justa i Rufina.

– Les dues ficcions exploten un accident geològic natural i hi inventen un origen sobrenatural. La finalitat del projecte és celebrar la potència de Déu, mantenir viu el poder de l’Església i imposar la religió cristiana com a únic mitjà d’educació i de control de la societat.


BIBLIogRAFIA

— (1996 a); «Coblas en Alabansa de las Santas Verges y Martyrs Justa y Rufina, Patronas y Advocadas de la Villa de Prats de Molló», Goigs de la diocesi d’Elna-Perpinyà, núm. 531, CIMP, Ceret, p. 598.

— (1996 b); «Goigs de les glorioses Verges y Martires Santa Justa y Santa y Rufina, patrones de la Ciutat de Prats-de-Molló», [publicada l’any 1924], Goigs de la diocesi d’Elna-Perpinyà, núm. 533, CIMP, Ceret, p. 600.

— (1996 C); «Goigs en alabança de las Glorioses Verges i Martirs Santa Justa y Santa Ruffina», [reproduïts dins l’edició de la «Neuvaine... » publicada per l’abat gibrat el 1918], Goigs de la diocesi d’Elna-Perpinyà, núm. 535, CIMP, Ceret, p.602.

amades, J. (1982); Costumari català, vol. IV, Salvat i Edicions 62, Barcelona, p. 161 i pp. 546-548.

BlanC, d. (1979); «El Roc del Frare», Récits et contes populaires de Catalogne, 1, gallimard, París, pp. 46-48.

Boher, J. (1887); «El Roc del Frare», Bulletin de la SASL.

BosCh de la Trinxeria, C. (1983); Records d’un excursionista, Selecta, Barcelona.

ChamBon, g. (1974); «La légende du Roc del Frare», Le Cri cérétan, 22 juin.

ChauVeT, h. (1943); Folklore du Roussillon, Perpinyà, pp. 67-69.

Coromines, r. (1998); «La légende d’El Roc del Frare», L’Indépendant, 6 de juliol.

deVaux, e. (1955); «Pierres de légende», Tramontane, abril, n°376.

giBraT, J. (1926 a); Guide historique, touristique et climatique de Prats-de-Molló et du Haut-Vallespir. Imprimerie-librairie L. Roque, Ceret.

giBraT, J. (1926 b); Notes de géographie historique sur le Haut-Vallespir, Imprimerie Louis Roque, Ceret.

léguiel, e. (1970); «El Roc del Frare», Prats-de-Molló/la Preste, Presses de granarols, Prats de Molló-la Preste, pp. 184-190.

séBilloT, p. (1983); «La terre et le monde souterrain», Folklore de France (1904-1906), Imago, París, p. 141.

serVier, J. (1994); L’homme et l’invisible, Éditions du Rocher, Monaco.

INFoRMANTS

Roger Coromines, Prats de Molló, 07.08.1990-15.08. 2006. 18.01.2011.

Marguerite Ribes, Sant Salvador, 12.02.2010.

Un pastor del Vallespir, Sant guillem de Combret, 22.05.1993.

Brigitte Plo, Prats de Molló, 15.10.2010.

georges Plo, Prats de Molló, 15.10.2010.

Joseph Dunaych, Prats de Molló, 25.01.2011.


El llegendari alguerès.Etnopoètica entreels anys 1888-1928 Joan ArmAngué i Herrero

Universitat de Càller (Arxiu de Tradicions de l’Alguer), Via Carbonazzi, 17, I-09123 Cagliari


Els precedents

L’interès envers les llegendes locals és molt tardà a l’Alguer, de manera que no comencem a trobar-ne traces consistents a l’obra dels folkloristes fins a la fi del segle xix. Al llarg del xViii ja constaven, com és natural, referències llegendàries als treballs dels principals recol·lectors de notícies antigues. El canonge Antoni Miquel Urgias (1771-1826), per exemple, havia demostrat un pregon interès envers un seguit de miracles consignats en català o en castellà als arxius algueresos (mira-cles atribuïts a sant Salvador d’Horta, sant Narcís, etc.), i ell mateix escriví, en italià, una nota relativa a l’antiga devoció dels algueresos envers la Mare de Déu de Montserrat.1 Però som encara dins del terreny de la historiografia, on no han mancat mai llegendes erudites que tenen poca relació amb la transmissió oral de formes pròpies de la cultura popular.

No mancaven, és cert, materials èpics susceptibles d’esdevenir llegendaris. L’epi-sodi de la fallida conquesta dels francesos (1412), per exemple, ja havia despertat l’interès dels algueresos del segle xVi, que en consignaren la «Relació» al Llibre de

1 «Risposta alla domanda: “Per qual motivo gli antichi stromenti pubblici d’Alghero si principiavano dai notai sotto l’invocazione di Maria Vergine di Monserrato?”», Biblioteca Municipal de l’Alguer, ms. 53 G: Manoscritti e memorie, vol. III, pp. 156-159.

pp. 75-96.

76 JoAn ARMANGUÉ i HERRERO

les cerimònies conservat a l’Arxiu Municipal de l’Alguer. A la fi del segle xVii va ser testimoni d’excepció de la festa popular que recordava els fets històrics el pare mer-cedari Matteo Contini, que reconstruí la llegenda en un paràgraf inclòs al llibre de Pedro Andrés de Acorrá, El fénix de Cerdeña (1702). Reprès al còdex de Notandos de l’Arxiu Capitular de l’Alguer, l’episodi va interessar encara el sasserès Pasquale Tola, que assistí a la festa el 1822 i la criticà, amb aire ofès, al seu Codex diplomaticus Sardiniae (1861, II: p. 47, n. 2). És així com aquells fets començaren a transcendir i foren divulgats també a Catalunya, a càrrec de Manuel milà i FontAnAls (1869), el qual publicà a Lo Gay Saber tant la «Relació» com les «Cobles de la conquista dels francesos», que l’alguerès Josep Frank li havia fet conèixer.

L’itinerari seguit pel record d’aquesta anècdota històrica és representatiu del que es troba a la base del naixement dels treballs relatius al llegendari alguerès. Coinci-dint amb el desinterès de classe hegemònica algueresa envers la cultura tradicional (Dessì, 1965: p. xViii) i, alhora, amb la desaparició de la generació dels enciclope-distes (amb el seu capdavanter Antoni Miquel Urgias, el 1826), durant la primera meitat del segle xix haurem de confiar en els estudis a cura de viatgers no alguere-sos (BuDruni & gAgliAno, 1991).

El precedent més important de les cròniques de viatges de regust romàntic ens ve donat per l’obra del pastor alemany Joseph Fuos (1780), el primer a descriure la cerimònia del «Cant de la Sibil·la» a la catedral de l’Alguer. El seguí William Henry Smyth (1828), que va visitar l’illa el 1823 i la va descriure cinc anys més tard a l’Sketch of the present state of the Island of Sardinia –malgrat l’interès del llibre, ple de referències a llegendes sobre tresors amagats, pel que fa a l’Alguer només ens descriu certes supersticions relatives al pit-roig, dit «conseller» a la ciutat–. Convé recordar, finalment, l’obra de Vittorio Angius, responsable de la veu «Alghero» al Dizionario geografico-storico-statistico-commerciale de Goffredo Casalis (1833): aquest sacerdot sasserès, però, continuà consignant fets històrics i llegendaris segons l’es-perit dels recol·lectors de notícies antigues.

En aquest context tan poc receptiu envers les formes del folklorisme, caldrà esperar que l’empenta fundacional del nou moviment arribi de Catalunya, com a conse-qüència de les tímides relacions de Manuel Milà i Fontanals amb l’alguerès Josep Frank.

Eduard Toda (1888)

Devem a Eduard Toda, cònsol originari de Reus que féu tres estades a Sardenya al llarg dels anys 1887-1890, la primera notícia llegendària algueresa recollida de fonts orals. Cal dir, però, que aquesta nota no trobà lloc a la seva obra erudita de

77EL LLEGENDARI ALGUERèS. ETNOPOèTICA ENTRE ELS ANyS 1888-1928

temàtica algueresa, on consignà molts textos poètics i fonts arxivístiques i historio-gràfiques, sinó en un humil article aparegut a La Campana de Gràcia l’any 1888. De fet, veiem que toDA (1888), més interessat en obres de caràcter culte que no pas popular, recull la llegenda molt de passada i, encara, amb una ironia que vol crear un distanciament respecte als continguts que consigna. Vet aquí el text:2

Tradicions algueresas. Com exemple de la primera [tradició algueresa] basta recordar a Mont Vestit, pelada montanya situada en lo camí del Alguer a Port del Comte, en les quals entra-nyas sers superiors de edats passadas amagaren rich tresor. Mes no deixaren de pendre las precaucions ordinàrias de qui vol guardar bé sos quartos, y ademés ne adoptaren altras de extraordinàrias que han sigut la desesperació dels algueresos en las centúrias passadas. Està ficat lo diner en fonda cova de la montanya, tapada per pesada llosa de pedra, sostinguda per un gros anell de ferro. Arribar fins allí és cosa impossible, puig quantas voltas los descu-bridors ho intentaren, han degut fugir davant la aparició monstruosa de un animal estrany ab cara d’home, cos de bou y peus de ruch, que sols podia ser lo diable. y ab aquest sujecte los algueresos no hi volen rahons, perquè sempre’ls inspira malas cosas.

Es tracta d’una referència a la llegenda del tresor de Montistiri (muntanya que aquí rep el nom de «Mont Vestit», evidentment equivocat), capdavanter d’un llarg seguit de textos dedicats als tresors locals, molt d’acord amb el patrimoni etnopoè-tic sard, tal com havia ja recordat W. H. Smyth al seu Sketch of the present state of the Island of Sardinia (1828). Més endavant veurem quin lloc ocupa aquesta llegenda de tresors amagats dins del patrimoni llegendari col·leccionat pels folkloristes algue-resos.

Joan De Giorgio

Seguint l’impuls d’Eduard Toda, durant la darrera dècada del segle xix va desvet-llar-se a l’Alguer una generació de joves lletraferits que adreçaren llur interès fona-mentalment envers el món del folklore. Però malgrat l’estada de Toda a la ciutat, encara no s’havien consolidat els ponts culturals que havien de lligar Catalunya i l’Alguer, motiu pel qual els nous folkloristes algueresos només van poder-se obrir pas al món de la lletra impresa a través de les revistes locals, naturalment d’expres-sió italiana. Així, el 1892 va veure la llum a la revista sasseresa Nella terra dei nuraghes l’únic text de creació no literària que Joan De Giorgio va publicar: «La rivalità fra Sassari e Alghero e la sua leggenda». Pel que fa a l’autor, Eduard Toda el descrivia com «un jovenet fill de la terra, a qui per primera volta s’obrien los ulls d’estranyesa al veure que un foraster pogués interessar-se per sa desvalguda ciutat. Joan Jordi Vitelli i Simó compta escassament divuit anys i està seguint los estudis superiors

2 Tot i no manipular els textos que consignem, en corregim l’accentuació, la puntuació i l’ús de les majúscules.


en la ciutat de Sàsser: en setembre de 1887 fou mon col·laborador en l’estudi dels arxius algueresos, en abril de 1888 era un nou iniciat que tímidament trucava a les portes del Parnàs català.» (toDA, s.d., p. 222).

La llegenda que De Giorgio consigna –d’origen popular, però recollida en contex-tos erudits al segle xViii– pretén que els sasseresos, com a venjança pel fet que se’ls prohibia d’entrar a l’Alguer amb espasa, van ordenar que els algueresos, en entrar a Sàsser, n’haguessin de dur dues:

Odio profondo esisteva fra parecchie popolazioni sarde e gli arborensi; tantochè Eleonora al cap. III della Carta de logu comminava pene gravissime contro gli stranieri che nel suo territorio offendessoro alcuno dei suoi sudditi. Gerolamo Olives [1708: cap. III], spie-gando questa legge, ci viene a riferire un curioso ordinamento municipale della città di Sassari, per cui gli algheresi, che avevano proibito ai sassaresi di cinger spada entro le mura d’Alghero, erano comandati di cingerne due ad un tempo entrando in Sassari. Ecco le parole dell’Olives: ... propter aemulationem istorum diversorum territorium audivi, quod priscis temo-ribus, aliàs fuerat statutum in civitate Algherii, quod Sassarenses non deferent ibi ensem, et quod propter hoc Sassarenses statuerunt quod Algherenses portarent, vel different Sassari, vel per Civitatem Sassaris duos enses.Come osserva il Tola [1837-38, III: 30], l’Olives riferisce questo fatto sulla fede della tra-dizione; e fino ad ora non mi è stato dato di trovare nessun documento che lo provi; siamo dunque nel campo della leggenda.Alghero era la prima fortezza del Logudoro; ai suoi cittadini e più specialmente ai suoi con-siglieri era affidata la custodia di un punto così importante per la dominazione spagnuola. Essi con orgoglio eseguivano il compito per il quale erano stati mandati in Sardegna e fra le mille altre precauzioni, dovevano certo osservare la speciale consegna per cui nessuno straniero potesse introdursi armato nelle porte della città. Ora per decreto dei re d’Aragona dovevano ritenere stranieri alla città d’Alghero tutti coloro che non fossero nativi d’Alghero o della Spagna: i Sassaresi erano stranieri.Sassari all’opposto non era fortezza; chiunque vi si poteva introdurre liberamente senza deporre le proprie armi. Gli Algheresi che si recavano a Sassari vestiti alla foggia spag-nuola, portavano la spada a sinistra e lo stocco o spadino a destra. Di qui l’origine della leggenda; giacché un bello spirito avrà forse detto: «Voi ci fate deporre una spada; noi che non abbiamo paura, ve ne facciamo portar due».

Convé assenyalar que Eduard Toda ja s’havia referit a aquesta llegenda en un arti-cle dedicat a la ciutat de Sàsser publicat a La Renaixensa - Diari de Catalunya el juliol de 1887 (p. 4.214), però no recollit al relatiu capítol de Recorts catalans de Sardenya (toDA, 1903, pp. 80-90):

En primer terme aquells ciutadans [de Sàsser] la emprengueren contra’ls catalans d’Alguer, a qui fa sigles arribaren a prohibir que cap de ells, noble o villà, pogués entrar en Sàsser


portant espasa. Los de Alguer respongueren a la injuria manant que cap sassarès entrés en sa vila a menos de portar duas espasas, una en cada costat del cinturó. La llisó era natural y oportuna.

El diplomàtic català, però, inverteix els termes de la burla, és a dir, haurien estat els algueresos que obliguessin els sasseresos a passejar amb dues espases per la ciutat. Fa, per tant, més espavilats els algueresos que no pas la tradició, o per la simpatia que se li va encomanar envers la ciutat o bé per la simpatia que envers ell –cònsol espanyol d’origen català– alguna culta coneixença li hauria volgut demostrar, tot referint-li una versió adaptada de la llegenda –i no se’ns fa estrany, per tant, que elimini aquest passatge dels seus Recorts catalans de Sardenya, quan la seva informació històrica serà molt més sòlida.

Pocs anys després de la publicació del seu estudi de caràcter folklòric, motius de caràcter professional obligaren De Giorgio a allunyar-se físicament del moviment de represa cultural a l’Alguer: llicenciat en Jurisprudència per la Universitat de Sàsser, el jove alguerès va traslladar-se a Roma, d’on passà, el 1906, a Ravenna. Hi morí, en un anonimat literari gairebé absolut, l’any 1916.

Antoni Useri

L’activitat de recerca folklòrica de De Giorgio va caure en crisi poc després de néi-xer: era la resposta a un estímul directe d’Eduard Toda, de manera que, mancant el contacte immediat amb el diplomàtic, mancà la continuïtat. L’activitat d’Antoni Useri, en canvi, neix amb un esperit del tot nou, que integrarà el primer folklo-risme alguerès en un ambiciós projecte de caràcter nacional –un ambiciós projecte italià– i l’articularà dins del terreny dels estudis de cultura popular a Sardenya. El 1893, en efecte, A. De Gubernatis fundà a Roma la Rivista delle tradizioni popolari ita-liane, òrgan de la «Società nazionale per le tradizioni popolari», activa fins al 1895. Per tal de fugir del provincialisme cap al qual l’ambient cultural sard els empenyia, una sèrie d’estudiosos van oferir a aquesta nova revista llur activitat de recerca, de manera que entre els associats hi trobem diversos sards, des de la prestigiosa Grazia Deledda, Premi Nobel de literatura, fins als algueresos Antoni Useri i Pietro Nurra. Aquest darrer, però, no mantingué cap relació amb la catalanística, ni tan sols la de caràcter més local, i, potser per tal de no trepitjar l’activitat de recerca d’Useri, deixà de banda la cultura popular algueresa.

L’any 1895, Antoni Useri publicà en aquesta Rivista delle tradizioni popolari la versió italiana de tres llegendes, firmades l’any anterior a l’Alguer: «La regina-fata di Montistiri», «Il lago di Barace» i «Il tesoro di Monteforte». Malauradament sabem ben poc sobre aquest jove estudiós: a partir de certes notes que devem a Ramon


Clavellet (pseudònim d’Antoni Ciuffo), ens consta que Useri ja havia traspassat el 1902, als vint-i-quatre anys d’edat. Deixà una sèrie de materials inèdits que apro-fità Clavellet.

Antoni Useri assegura que recull les seves llegendes «da quei pastori in varie mie escursioni». Així, la llegenda relativa al tresor de Montfort va ser «raccolta dalla bocca di pastori algheresi», posteriorment traduïda a l’italià i al capdavall «fidel-ment» transcrita. Recordant la reina-fada de Montistiri, que Eduard Toda ja havia consignat, el jove autor afirma que «in Alghero non v’ha vecchia che non sappia dire quante volte questa fata sia apparsa ai mortali: io mi limito a citare le appari-zioni più interessanti e più popolari».

Publiquem tot seguit el text de les tres llegendes:

Il lago di Barace. A cinque ore circa da Alghero, nel territorio della Nurra, vi è la cosidetta Pischina di Baracis, dove un tempo sorgeva l’antica città dello stesso nome. Alcuni errata-mente vogliono dire che ivi sorgesse Nure, fiorente città che diede il nome al territorio della Nurra, togliendo così ogni possibile esistenza a Barace; ma dagli storici più accreditati si ritiene che questa fiorisse nel sito ove si stende la palude e Nure nelle sue vicinanze.La tradizione –cui lo storico Fara accenna, e che io appresi da quei pastori in varie mie escursioni– dice che Barace per punizione celeste sprofondasse, e fosse assorbita e sepolta dalle acque, che sorsero e confluirono in quella palude.Questa ha molta somiglianza con la leggenda di una città di Edem nel lago di Santa Justa, e con quella del lago di Elio già pubblicata in questa Rivista, le quali città parimente furono inghiottite e sepolte dalle acque.Ecco come la raccontano i nostri pastori.Una volta Gesù domandò a Pietro:«Perché non vai a chiedere elemosina a Baracis?»«Dove vuoi che vada, Maestro?», rispose il fido discepolo. «Una volta mi feci il giro di tutto il paese, ed ovunque mi fu negata».«Orbene! Voglio andarci io per provare se sono così crudeli ed avari, come tu dici», sog-giunse Gesù.Ed in abito da pellegrino vi andò sconosciuto.Girò per il paese tutta una mattina, ma nessuno gli diede nulla. In ultimo si portò ad una casa, posta fuori di città, dove trovò una vedova, madre di numerosa prole, che stava per cuo-cere del pane: chiese la carità per amor di Dio, e, con sua sorpresa, fu invitato ad entrare.«Venga, buon uomo, s’accomodi, che sarà stanco; intanto abbia pazienza finchè sia cotto questo pane; non ne ho neanche un mico».Ma Gesù la pregò di porre sopra le brage un pezzo di pasta, dicendole che era da molti giorni senza gustar cibo, e che si sentiva venir meno dalla fame.La donna allora, premurosamente tirata un po’ di brage in un angolo del forno, vi pose una focaccina, la quale, a poco a poco dilatandosi, in breve si fece tanto grande che occupò più


della metà del forno. Alquanto sorpresa ne la tolse, e ve ne mise un’altra assai più piccola; ma questa divenne due volte più grande della prima. Questa volta, credendo a qualche miracolo, tolse la focaccia calda calda, e ne offrì al pellegrino poco più della metà.Cristo poco dopo le domandò:«A quale dei tuoi figli vuoi più bene?»«Io? Io voglio bene a tutti», rispose la donna.«Ma», soggiunse il divin Maestro, «sempre vi sarà uno, al quale tu vorrai più bene».Ed ella:«Per dire la santa verità, io amo il più piccolo, quello, cioè, cui do latte».Allora Gesù, restituendo alla donna il pane che gli aveva dato:«Quando avrai finito di cuocere», disse, «prendi questo bimbo ed il canestro del pane, e va verso quel monte (e additò Monteforte): non voltarti indietro qualunque rumore tu senta, che sarà meglio per te».Così detto si partì.La donna non appena ebbe finito di cuocere il pane si avviò per Monteforte col canestro in testa ed il bimbo in braccio, lasciando, suo malgrado, gli altri figliuoletti.Intanto da Montegirato fece impeto il mare, e si riversò terribile sul paese. Ella, atterrita dal fragore delle onde e dalle grida disperate e strazianti dei miseri che annegavano, non potè resistere; si volse indietro per vedere, ma rimase pietrificata.Oggigiorno, bene osservando, in fondo alla palude si vedono numerosi avanzi di costruzioni, e non molto distante, nella regione chiamata la Para de’l Canistrèt, si trova una roccia rappre-sentante la donna col canestro in testa ed il bimbo in braccio. [useri, 1895 a].

Ravani. Origine preistorica di Alghero. La regina-fata di Montistiri. Nella regione Carrabufas tra Mon-tecarro e San Giuliano, a un’ora circa da Alghero, vi è una località denominata Ravani. Avanzi di construzioni ed un sotterraneo, che conduce alla sommità di San Giuliano, allo storico danno materia a credere che un tempo in quel luogo sorgesse qualche città o qual-che grosso villaggio. La tradizione ci dice che –probabilmente dopo la distruzione della vicina Carbia, colonia eminentemente romana– esistesse ivi una ricca e fiorente città per nome Ravani.In Ravani –narra la tradizione– vivevano tre potenti duchi, i quali ogni anno per la pesca e per i bagni si portavano sulla vicina spiaggia dell’Aliga (dove ora siede Alghero), attratti dalla freschezza e dalla bellezza di quell’incantevole mare. Dapprima vi piantarono delle baracche, ma poi, per maggior comodità, vi eressero alcune case, dove alloggiava anche parte del loro seguito. Molti altri nobili di Ravani seguirono il loro esempio, ed in breve quella spiaggia, ove un tempo sorgeva l’antica Corax, fu seminata di numerose casette.Nella stagione estiva i Ravanesi –come al giorno d’oggi i Sassaresi– accorrevano a quel lido; e tanto era la loro affluenza che si riteneva avessero deliberato di abbandonare la loro sede per trapiantarsi colà.In pochi anni la colonia prodigiosamente si estese. Fu abbellita e furono innalzati dei baluardi per difesa contro le insidie dei corsari, che frequentavano quel mare.


Un anno, allorchè i Ravanesi si trovavano in villeggiatura nella nuova colonia, un’orda di pirati barbereschi, venuti dalla parte del Bosano, invase il territorio e la città di Ravani. Pochi valorosi, che vi si trovavano a guardia, tennero fermo fino a che giunsero dall’Aliga gli altri guidati dai tre duchi. La pugna che ne seguì fu terribile: si combattè ferocemente dappertutto e per le vie e nelle case: e, certo la vittoria sarebbe rimasta ai Ravanesi, se i bar-bereschi non avessero dato fuoco alla città. Allora i Ravanesi per scampare all’eccidio, pro-teggendo le loro famiglie ed i tesori, compatti si ritirarono all’Aliga. Frattanto uno dei duchi con una mano di prodi mosse rapidamente contro i pirati per troncar loro la via al mare, li raggiunse all’impensata nel bosco di San Giuliano, li caricò alle spalle e li tagliò a pezzi.Se grande fu il dolore per la distruzione della loro città, altrettanto fu la gioia per questa vittoria e per la carneficina dei barbari.Da quel tempo l’Aliga divenne la nuova patria dei Ravanesi, che posero ogni loro studio ad ingrandirla ed a munirla di fortificazioni.Ma non dovevano rimanere a lungo tranquilli.Correva il 1102 e nuovi avvenimenti si preparavano. Una flotta genovese compariva in quelle acque ed ormeggiava nel golfo. Erano numerose famiglie di genovesi, capitanate dai Doria, che avevano domandato ed ottenuto dalla Repubblica il permesso di colonizzare un punto della Sardegna. Innamorate della mitezza del clima e della incantevole bellezza della natura, mandarono nell’Aliga una ambasceria con a capo uno dei Doria per imporre a quegli abitanti lo sfratto. Ma questi risposero che non ne sarebbero usciti se non morti.«Bene», disse il Doria, «poichè lo volete, vi uccideremo». E ritornò col suo seguito alle navi.Intanto una parte di armati, sbarcati sulla spiaggia per proteggere l’ambasciata, ove venisse molestata, senza porre tempo in mezzo, marciò all’assalto per terra, mentre la flotta con-temporaneamente salpava per assalirli dalla banda del mare.I Ravanesi, avendo notato tutti quei movimenti, si prepararono con ardore alla difesa. Non avevano baluardi sufficienti, ma vi supplivano coi loro petti.L’assedio durò a lungo. Gli assediati si difesero eroicamente e più volte respinsero gli assalti: finalmente oppressi dalla fame e dal numero degli assalitori dieci volte superiore, si lascia-rono quasi tutti uccidere piuttosto che arrendersi.Due dei duchi furono fatti prigionieri, il terzo fuggì a Monte Doglia con tre giovani figlie ed i tesori per un sotterraneo, che, dal luogo, ove ora è la diroccata chiesa di Santa Croce –antica sinagoga della colonia ebraica– conduceva alla sommità del monte.I Genovesi presero possesso della terra, inalberandovi lo stendardo della Repubblica; in seguito la cinsero di mura, vi edificarono numerose case, e per i primi la denominarono Alghero o città dell’Alga.

Montistiri è un piccolo colle al sud di Monte Doglia. è di forma quasi rotonda, e sulla som-mità si nota un’apertura larga e profonda, una specie di cratere, per cui da molti si ritiene un vulcano spento da epoca remotissima.Sul tesoro, che si crede sia nascosto in questo colle, la leggenda si sbizzarrisce in mille guise.


La tradizione più diffusa dice che il duca ravanese, scampato all’eccidio dell’Aliga e fug-gito per il sotterraneo a Monte Doglia, abbia nascosto i suoi immensi tesori in Montistiri, ponendovi a custodia la più giovane e la più bella delle tre figlie, incantandola con arte magica e vincolandola in modo che non potesse cederli se non a colui, il quale la portasse in chiesa, la battezzasse e la facesse sua moglie.Questa giovane viene chiamata la fata-regina di Montistiri.Dicono che compaia su quel colle una volta ogni sette anni, a mezzanotte, e che l’adito ai tesori sia aperto solo in quell’ora.In Alghero non v’ha vecchia che non sappia dire quante volte questa fata sia apparsa ai mortali: io mi limito a citare le apparizioni più interessanti e più popolari.V’era molti anni or sono un pastorello, che, quando pascolava il suo gregge a’ piedi di questo colle, seduto all’ombra di frondoso albero, col suo zuffolo di canna si dilettava nel far risuonare sovente quei luoghi silenziosi di dolci e melodiose note. Un giorno, dicesi invitata da quell’armonia, gli apparve la fata bella come il sole, in abbigliamento regale, cinta la fronte di un diadema coperto d’oro e di gemme, e gli disse:

Veni! veni! bell myño pastor. Qué té visto de brocado;de conde serás servidoy de rey encoronado.

Ma il giovinetto, attonito per la strana apparizione, non seppe muoversi nè proferir verbo; e la fata, dopo aver ripetuto ancora due volte l’invito, sparì.Un altro giovane pastore, di grande coraggio, eccitato dal meraviglioso racconto, volle andarvi per tentare la sorte. Non appena giunto, trasse il suo zuffolo e si mise a suonare. Ma quale fu la sua sorpresa quando, invece della bella regina-fata, si vide comparire una vecchia strega, lacera e brutta come la morte!Compreso da terrore, il giovane voltò le spalle e se la diede a gambe come uno spiritato. La strega gli tenne dietro gridando: «Dammi lo zuffolo, ch’è mio! Dammi lo zuffolo!»; e non scomparve se non quando il giovane, ripreso animo, si fermò, e, sagrando a denti serrati, glielo scaraventò sul muso. [Useri, 1895 b].

Il tesoro di Monteforte. Questa leggenda, che ho raccolta dalla bocca di pastori algheresi e nurresi e che fedelmente trascrivo, si aggira su Monteforte, piccolo colle tra il cosidetto lago di Barace e monte Doglia.Una volta un villano per la conquista del tesoro si recò a Monteforte in compagnia di un sacerdote, suo compare di battesimo, il quale possedeva il cosidetto Libro dei comandi. Giunti sul luogo, il sacerdote così gli parlò:«Io faccio aprire il monte, voi entrate senza paura alcuna: troverete un tavolino, sul quale trovansi tre pomi di oro, e qua e là mucchi d’oro e di gemme; trascurate ogni altra cosa, afferrate uno dei tre pomi ed uscite subito».


E, fatti quattro segni sul libro ed invocate non so quali divinità, la montagna si aprì: il villano vi entrò, e poco dopo comparve con uno dei tre pomi.Il sacerdote, oltremodo contento, disse al compare:«Prendete la vostra bisaccia, ritornate, empitela d’oro e di gemme, ma fate presto a salire».E il compare ridiscese ed in un fiat si trovò fuori col nuovo acquisto.Allora il sacerdote, come pio e caritatevole ch’era;«Voi», disse al villano, «che siete povero ed avete famiglia, prendetevi la bisaccia con tutto l’oro e le gemme: a me basta solo questo pomo, che mi servirà per ornare un mobile della mia camera».Ma il villano non accettò la proposta e volle che il pomo fosse diviso per metà, e per metà anche il contenuto della bisaccia.Il compare sacerdote lo scongiurò ad aversi l’oro e le gemme, che valevano molto più del pomo; ma poichè non riuscì a convincerlo:«Ebbene», soggiunse, «per accontentarvi farò aprire la montagna: voi entrate e prendetevi gli altri due pomi, che sono sul tavolino, ma procurate di uscirne presto».La montagna si aprì ed il villano vi entrò tutto contento; ma il sacerdote ordinò che la montagna si richiudesse e per sempre.Dai pastori di quella contrada si racconta che quasi tutte le notti, a mezzanotte, dentro il colle si sente risuonare reiteratamente una voce, che pare dica: «chie totu chere, totu perde». Si crede che sia l’anima di quell’ingordo villano, condannata, non si sa per quanti secoli, ad errare nell’interno di quel colle. [useri, 1895 c].

Els textos d’Useri van gaudir d’una gran fortuna: a partir de la llegenda del tresor de Montistiri, Francesco Corona va resumir els orígens llegendaris de l’Alguer a la seva Guida storico-artistica-commerciale dell’isola di Sardegna (useri, 1896, pp. 335-336), on reprenia també la llegenda del llac de Barxa («Barace», segons Useri; «Bàratxe», «Balxa» o «Barxa» a l’Alguer) (fig. 1), alhora recollida per Arrigo Balladoro l’any 1900 (pp. 444-448):

A 5 ore d’Alghero, nella regione Nurra, vi è lo stagno di Barace, dal nome d’un’antica città fenicia, ivi sprofondata, e presso all’antica Nure, che dava il nome alla plaga a nord ovest dell’isola, distrutta dai Saraceni assieme a quelle di Carbia e di Choros.Leggenda – La distruzione di Barace così è raccontata. Cristo, per provare il cuore di que-lli abitanti, vi mandò S. Pietro a chiedervi l’elemosina, ma nessuno si commosse ai suoi lamenti. Allora v’andò egli stesso, travestito da mendicante, e fra tanti, a cui si rivolse, solo una povera donna, che cuoceva il pane, gli donò una focaccia. Indignato dell’ingenerosità di essi, Cristo propose di sterminarli. Ordinò quindi a quella donna che portasse seco un canestro di quel pane e il suo bimbo e tosto s’allontanasse dalla città per il colle di Monteforte, proibendole però di voltarsi. La donna ubbidì, ma al fragore delle acque del mare che da Montegirato si rovesciavano con impeto nella città e alle grida strazianti degli abitanti, girò la testa, per cui fu tosto cangiata nel sasso, che vedesi presso la riva dello stagno, nel sito


detto Para de’l canistret, rassomigliante ad una donna con un cesto in testa ed un bimbo in braccio.

«Destrucció de Barxa» i «Lo tresor de Mont Testiri» són els títols, alhora, de les pri-meres llegendes –aparentment deutores de les versions d’Useri– que, com veurem tot seguit, el 1902 Ramon Clavellet envià al Centre Excursionista de Catalunya. Vint anys més tard, encara, Gino Bottiglioni (1922, p. 59) va tornar a proposar «Lu trasòr de Montistìru», en versió bilingüe italiana i fonètica a partir de l’algue-rès, tot remetent a la versió d’Useri.3

Lo tresor de Montistiru. Montistiru és un mont rodó a ont pasculeja tota la roba: se tracta de vaques, de cabres, d’ovelles i de porcs. Un dia, certs servidors, anant a pascular de nit, han vist una sombra aparant-se en fatxa de un servidor. Aquesto minyó, quan l’ha vista, se n’és fugit. Alhora va tot assustat a la pinneta del duenyo i li conta que havia vist aquesta dona tota vestida de cabells. Lo duenyo li diu:«Maco que sés estat! Te voliva dar lo sidadu i tu no l’has pres». Alhora lo servidor és anat torna i ha vist torna aquesta dona; i li ha dit aquesta dona:«Vine en aquí, que serà bé per a tu. Que jo tinc tres gerrons: u és ple de mosca mageda, l’altre és ple d’or i l’altre és ple de perles; però tu és menester que l’endevinis, perquè si prens aquell de la mosca mageda tu moris lego».Alhora aquell minyó és anat i l’ha dit al duenyo, i lo duenyo alhora li ha dit:«Vine amb a mi».Són anats, i no han trobat arrés.

Ramon Clavellet

Amb la mort d’Antoni Useri i l’allunyament físic de De Giorgio Vitelli i Pietro Nurra, s’estroncà la línia italiana del folklorisme alguerès. Contemporàniament, però, es consolidava, gràcies al joveníssim Joan Pais, un nou pont amb Catalunya que havia de donar fruits d’extraordinària vitalitat. Al «Prefaci» de la seva Grammatica del dia-letto moderno d’Alghero, Joan PAis (1970, pp. 55-56) recordava els amics barcelonins que l’havien encoratjat a portar endavant el seu estudi, entre els quals hem de desta-car Rossend Serra i Pagès. Sara llorens (1926, p. xVi), alhora, va recollir entre els noms dels intel·lectuals que havien mantingut un contacte epistolar amb Rossend Serra, els dels algueresos Joan Pais, Joan Palomba i Ramon Clavellet (pseudònim d’Antoni Ciuffo). Es tracta, fonamentalment, de la colla de deixebles de Josep Frank que, reunits entorn de l’Agrupació Catalanista de Sardenya «La Palmavera», prota-gonitzaren el desvetllament cultural de la ciutat sobretot a partir del 1902.

3 Publicà també «Cesare Barcellone re di Barace» en versió bilingüe italiana i fonètica a partir del sard (Bottiglioni, 1922, pp. 63-65).


Essencialment, Rossend Serra va posar en contacte aquests joves amb mossèn Alcover, els va proposar com a socis delegats del Centre Excursionista de Catalu-nya i va canalitzar els seus escrits a través del Butlletí d’aquesta entitat. Finalment, és també mèrit de Rossend Serra haver promogut les recerques sobre el folklore que a l’Alguer portaren a terme tant Clavellet com Pais.

Ramon Clavellet firmava a l’Alguer, el 21 de novembre de 1901, la seva primera carta adreçada a Rossend Serra, aleshores secretari del Centre Excursionista de Catalunya, carta que incloïa «un meu estudi que té per objecte la “Literatura popular de l’Alguer”». Pocs mesos més tard aquest estudi fou completat amb Lo folklore alguerès, treball presentat al Centre Excursionista el mes de maig de 1902.4

Lo folklore alguerès, que recuperà parcialment mossèn Alcover l’any 1924 (CiuFFo, 1924), és un manuscrit de vuitanta-quatre pàgines, numerades i relligades, amb una coberta de cartó on, a més del títol, podem llegir-hi una nota en llapis on es fa constar la paternitat de l’estudi: «Antoni Ciuffo (a.) Ramon Clavellet». A la pri-mera pàgina, la dedicatòria: «A Joan Pais, mon germà de l’ànima»; i més endavant, «Quatre paraules de l’autor» –que Alcover no recollí–, firmades el febrer del 1902. Segueix a continuació el text que mossèn Alcover va publicar l’any 1924, sense cap variant de relleu. Hi trobem les següents llegendes:5

4 Lo folklore alguerès, ms. de l’Arxiu Històric de Barcelona, «Documentació personal. Fons Rossend Serra Pagès. Folklore V. Epíleg 3», sèrie 62, carpeta 18 (núm. 4). 5 Edicions: CiuFFo, 1924, pp. 257-258, § 1; nugHes, 1991, pp. 164-165 (a partir de CiuFFo, 1924); sCAnu, 1985, p. 106 (a partir de CiuFFo, 1924).

Figura 1L’estany de Barxa és l’escenari d’una coneguda llegenda sarda (fotografia de Jordi Farrés, 2007).


Destrucció de Barxa. Los habitants de Barxa, antiga ciutat a la vora de Port Comte, éran tant inhospitals e ingrats envers lo pròxim, que los vehins de l’entorn tenían an aquell pòpul per la negació de Déu.Se diu que lo mateix Jesucrist hi enviessi, en aquella ciutat, a Sant Pere, vistit de pobre, per demanar-li la llimósina; ma a la veu tremolosa d’aquell vell ningú se commou.Alhora hi va ell mateix, tant esgarrat y malmès que feva la llàstima, y a mitj de tants a qui demana la caritat, sol una dona, pobra com ell, que enfornava pa, li dóna una coqueta.I Jesucrist ordeneja a n’aquella dona que se portessi, am a ella, lo sou minyó y un canistro d’aquell pa, y lego mateix se n’aniguessi de la ciutat pel coll de Mont-Fort, prohibint-li, però, de girar-se enrera per qualsessia remor qu’entenguessi.La dona obeheix; ma no era encara a mitj camí, que al fracàs de las alguas de la marina que, per càstich de Jesucrist, de Mont-Fort se reversàvan am a forsa a damunt de la ciutat, y a las veus desesperadas dels habitants, moguda de la curiositat, fa per girar-se enrera, arrestant mudada en pedra, que encara se veu a la vora del estany en lo siti anomenat Pala del Canistret, assimitjant a una dona am una cistella al cap y un minyó al bras.

Lo tresor de Mont-Testiri. Cóntan los nostros vells que a Mont-Testiri hi hagi un tresor, o sidadu com diun en aquí, lo qual és conservat en una gruta fonguda, invisible a qui volguessi visitar-la.Se diu, però, que cada set anys, a un’hora estabilida, a damunt d’aquell mont se destapa una llarga obertura donant ixida a una fada, que, fent de mans, crida als pastors que passen per allí, empregant-los que s’imposseheixin del tresor tancat.Al parlar de la fada encantada de Mont-Testiri, se creu que aquesta sigui estada una de les filles dels tres Duchs de Ravani, ciutat que se trobava als peus del Mont de Sant Julià.Aquesta minyona està a custòdia del tresor y vinculada en un modo tal que a ningú pot entregar-lo, sinó a n’aquell que la porti en l’iglésia per batiar-la de nou.He entès que tants se són provats, ma no hi són resixits; y després, és dificilíssim encertar, a mitj de set anys, l’hora en què s’obrirà la somitat de la montanya per eixir-ne la fada.

Carmen Dore

Després de la mort de Ramon Clavellet (1909), ànima dinamitzadora de «La Pal-mavera», i l’allunyament de Joan Pais (1912), que es traslladà a la colònia penal de Castiadas en qualitat de farmacèutic, l’activitat de recerca folklòrica a l’Alguer restà en mans de Joan [Giovanni] Palomba, el qual, però, concentrà el seu interès fonamentalment envers la poesia popular (PAlomBA, 1911, 1996).

Haurem d’esperar el 1926 per tal que el llegendari alguerès reprengui un cert pro-tagonisme. I això s’esdevingué, de nou, gràcies a una nova empenta que arribava de Catalunya: el prestigiós projecte del Llegendari Popular Català, amb Rossend Serra altre cop al capdavant.


Aquell any, en efecte, l’arxiver alguerès Carmen Dore, ell també un dels fundadors de la «La Palmavera», participà al Primer Concurs del Llegendari Popular Català amb un recull de dos textos, «Lo llac de Bàratxe» i «Llegenda de los moros» (Dore, 1985).6 Li va correspondre un accèssit de cinquanta pessetes. La descripció física dels materials presentats a aquest Primer Concurs del Llegendari és la següent (Pili, 2001, p. 13): «Es tracta de dues camises separades (5 i 6), contingudes en un sobre del “Municipio di Alghero”. La camisa núm. 5 conté 4 fulls numerats del 0 al 3; el full 0 és una introducció a la “Lligenda del llac de Baratxe”, tradició trans-crita “com la conten los nostres pastors”. La camisa núm. 6 conté la “Llegenda del moros”. Es donen sempre notes de procedència: fonts orals. Les dues llegendes foren examinades per separat. A propòsit de “Lo llac de Baratxe”, Serra [i Pagès] escriu: “Llegenda sarda que no és d’Alguer, ni catalana. No pot ser premiada (Una sola llegenda, sense lema)”; i per a la “Llegenda de los moros”: “Llegenda algue-resa. No pot ser premiada. Una sola llegenda, sensa lema”».

Publiquem tot seguit aquestes dues llegendes:

Lo llac de Bàratxe. Lligenda. A cinc hores quasi de l’Alguer, en lo terme de la Nurra, hi és la que se’n diu Pesquina de Bàratxe, hont un temps sorgia l’antiga ciutat del meteix nom.Alguns erradament creun que en allà sorgís Nura, florent ciutat que donà lo nom al terme de la Nurra, llevant així l’existència de Bàratxe; però los històrics més acreditats opinen que aquesta fos en el lloc hont s’estén l’estany, i Nura en los entorns.La tradició, de la qual parla l’històric Fara, diu que Bàratxe per punició del cel profundàs i fos sepelida de les aigües que sorgiren i confluïren en aquell estany (fig. 1).Aquesta té molta semblança amb a la lligenda de una ciutat de Edem en lo llac de Santa Justa i amb a aquella del llac de Elio, les quals ciutats axí metex foren tragades de la terra i sepultades de les aigües.Veus ací com la conten los nostres pastors.

Lligenda. Una vegada Jesús ha dit a San Pere: «¿Per què no vas a demanar l’almoina a Bàratxe?»«Hont vols que vagi, Magíster?», respongué lo fidel dexeble. «Una vegada he girat per tot lo país i en cada lloc m’és estada negada».«I bé, vull anar-hi jo per provar si són així cruels i avaros com tu dius», digué Jesús; i en àbit de pelegrí hi va desconegut. Girà per lo país tota la maitinada, però ningú li donà res.A la fi anigué a una casa, que ere fores de la vila, hont trobà una viuda, mare de numerosos fills, que estava per coure lo pa.Ell demanà la caritat per amor de Déu, i amb a sua meravella veu que la dona lo va con-vidar a entrar, dient-li:

6 Els originals de les llegendes de Dore són conservats al fons de l’Obra del Cançoner Popular de Catalunya, i els vam publicar dins ArmAngué, 2007. Agraïm a la Biblioteca de l’Abadia de Montserrat el permís que ens fou concedit, a través de Josep Massot i Muntaner, per a la publicació d’aquests materials.


«Vengui, bon home; segui-se que cert serà estrac. I tengui paciència mentre que cou aquest pa; no ne tinch tampoch una mica».Jesús, però, la va pregar de posar sobre les brases un troç de pasta, dient-li que des de molt dies no havia gustat pa i que se sentia morir de fam.Llavors la dona premurosament tirà un poc de brasa en un àngul del forn, i li va posar una fogaceta, la qual a poc a poc allargant-se en breu va fer-se tant gran que prenia més de la meitat del forn. Molt meravellada la dona ne la treu, i va posar-ne un’altra encare més petita; però aquesta se tornà dues voltes més gran de la primera. Llavors, creient que fos un miracle, ne trau la fogaceta calenta calenta i va ofrir-ne al pelegrí poc més de la meitat.Jesús llavors li preguntà:«A qual de los tous fills vols més bé?» «Jo vull bé a tots», respon la dona. «Però», diu Jesús, «sempre hi serà u al qual tu voldràs més bé».I ella: «Per diure la santa veritat, jo estim de més lo més petit, aquell al qual encare donc la llet».Llavors Jesús, restituint-li lo pa que ella li havia dat:«Després que hauràs acabat de coure», li digué, «pren aquest minyonet i la canastra del pa i vés vers aquell mont (i va mostrar-li Monfort): però no te giris endrera qualsevol remó tu entenguis, que serà millor per a tu». Així dit, s’en va partir.La dona, a penes acabà de coure, va aviar-se vers Montfort amb a la canastra plena de pa sobra’l cap i lo minyonet en braç, deixant sou malgrat los altros fills a la vila. Poc després de Montgirat se sublevà la mar, gitant-se terriblement furiosa sobra’l país. La dona, espantada de la remor de los ones i dels crits desesperats i lamentosos dels pobres que anegaven, no pogué resistir; se girà endrera per veure, però restà pedrificada.Avui en dia, bé observant, en fons de l’estany se veun numerosos avanços de construccions, i poc distant, en la regió denominada la Pala del Canastret, se troba una roca que figura la dona amb a la panera al cap i lo minyonet en braç.

Aquesta llegenda és estada dita de Taresa Accardo y Tavella, de edat de 95 anys, que a mort en l’Alguer l’any 1892.

La llegenda dels moros. Diu la llegenda que tres barques de la ciutat de l’Alguer, mentre que estaven pescant amb a dotze hòmens d’equipatge, foren preses de les gents de los bergantins morescos i que, per tendre salva la vida, los moros lis hi posaren la condició que una de les tres barques anés en lo port de l’Alguer guiada de un sol home, que entrés de nit en dit port i que l’endemà retornés amb a dotze jovenetes entres les més belles, si volia salva sa vida i la dels sous compatricis. A l’hora establerta partí la barca, després que l’home jurà de fer quant li era impost. Arribà en lo port, però no pogué entrar en la ciutat, perquè les portes éran ja tancades.


L’endemà, a penes les portes foren obertes, lo capità se portà en sa casa i en casa dels sous companys, i a llurs mullers i fills digué com foren presos dels moros, i les condicions que lis hi posaren per tendre salva la vida.Encomençaren tots a plorar i volían anar en casa del governador perquè aquest enviguessi la tropa per llibrar llurs marits i pares.A’n això lo capità de la barca digué:«No convé fer així, perquè los capitans dels bergantins, veient gent armada, no farían altro que matar los onze homes que tenen en llur poder. Jo tench de fer retorn amb a dotze joves belles, de idat de divuit a vint anys, perquè així és lo pacte, si voleu que vostres marits se salvin de una orrenda mort, amb a’l vincle que ningú deu saber-lo.Aquí encomençaren de nou los plors, i les mares mirant-se les filles pensaven a la sort que lis hi tocava quant foren en mans dels moros.Mentres que tots éran en aquest trist pensament, va entrar en l’aposento un jove tant bell que semblava una minyona.Al capità li vingué en ment una bona idea, i entre l’admiració de tots els presents digué:«No ploreu més, no tingueu més por, que ja he trobat lo que hi vol per contentar los moros». I així dient demanà al jove: «Pots trobar-me altres onze joves com a tu, així bells i galans?»Ell li respongué que sí. Llavors lo capità va diure: «Preparau dotze vestidures de dones, les més riques que tingueu, que yo vestiré aquestos joves i així cercaré de divertir los moros i de salvar los vostres pares i marits».A’n això tots estaren contents, i lego se riuniren totes les altres famílies i tots en cilenci enco-mençaren a treure hàbits per vestir los joves, que així semblaven tantes belles minyones; tant eren aixerits i hermosos.Desviant la curiositat dels veïns, ixiren a tarda hora de la ciutat i, primer que se tanquessin les portes, tots anaren a embarcar-se portant gran provisió de armes.Arribaren així tart a Port Comte que a pena se veieva la llum de les llanternes dels dos bergantins; llavors de una barqueta dels moros que era de ronda se demanà a la barca la paraula de orde, i’l capità alguerès pront respongué: «Bona caça», i l’altre li va diure: «Passa, passa, que sem tots bons caçadors».Entrà la barca en lo Port del Comte i tots los capitans dels bergantins preguntaren:«Tens les dones?»«Sí», li respongué lo capità alguerès». «Són dotze fresques com a flors i belles com lo sol».Montaren així en los dos bergantins, sis en u, sis en l’altre. Devallaren en terra, per custodir los mariners presoners, tots los moros vells, amb a’ls quals aquellos se posaren a beure i a enrahonar.A penes los joves vestits de dona entraren los bergantins, encomençaren los moros a serví-lis-hi refrescos, i després aparellaren les meses; i així, menjant i beient, entre un abraç i un bes pregustaven ja l’hora deliciosa de l’amor i de la voluptat. Més beieven i més los moros s’esaltaven, fins que lis hi feren proposta de anar a dormir amb ellos.Los joves respongueren que sí; i així, part a prua i part a popa, anaren a reposar-se. Lo mateix feren en l’altre bergantí, mentres que los qu’eren en terra encomençaven un cant en alguerès.


Los moros, no pensant en mal, encomençaren a abraçar-se los joves, qu’ells creieven mi-nyones. Aleshores, tant de un bergantí quant de l’altre, s’entengueren veus de ajuda, lamen-tacions i blasfemes. Lo mateix succeïva en terra, així que en breu temps en aquell lloch no s’enteneva altro que les veus dels algueresos que cridaven:«Mori, moro! Mori, moro!»Què era avingut? Los joves travestits, durant lo viatge de l’Alguer a Port Comte havien escoltat lo consell del capità alguerès i s’eren armats de bons ganivet i punyals, dels quals se serviren per matar los moros; lo mateix feren los mariners algueresos instruhits de llurs compatricis. En breu, dels moros no se n’ha salvat algú.L’endemà, a penes que ha albat dia, tots los moros, ben lligats cada u amb una pesant penya al coll, trobaren repòs etern en fons de la mar, en la qual tanta sanch, en altres temps, ellos havien fet escórrer.Salparen després tots los algueresos amb a’ls bergantins i llurs barques per l’Alguer, i mentres que estaven per arribar en lo Port, i precisament en lo punt així dict lo Traïdor, entengueren una veu que demanava de nou la paraula d’orde; i a’n això, meravellats, tots respongueren: «Bona caça»; i sense qu’ellos sabessin de hont ixia, la mateixa veu digué: «Massa, massa! Vinguerà un’altra rassa que en allà al Cap de la Caça un bell dia vos matarà!»Los algueresos, impressionats per aquest trist pronòstic, retornaren en llurs cases, hont foren rebuts amb a l’alegria i’ls honors que lis hi pertocaven.

Aquesta llegenda és estada dita de Thomàs Galesyo, mariner, de edat de 83 anys, que a mort en l’Alguer en l’any 1880.

L’èxit aconseguit al Primer Concurs, el 1926, devia empènyer Carmen Dore a participar al Segon Concurs (convocat el 1926 i lliurat el 1928), amb un recull més ambiciós, format pels quatre textos intitulats: «Lo tresor de Montvistit», «Lo tresor de Montfort», «Usances i costums de l’Alguer» i «Cobles del Visconte de Nar-bona». En aquesta ocasió li va correspondre el dotzè premi, dotat amb cent pesse-tes. Vet aquí la descripció d’aquests materials (Pili, 2001, p. 18): «Les llegendes han estat numerades per la Institució Patxot del núm. 1 al 4: manca, però, el núm. 3, que devien ser les “Usances y costums del Alguer”, parcialment publicades a l’Arxiu de Tradicions Populars de Serra i Boldú amb el títol de “La Quarèsima”. Al final de cada llegenda hi ha una nota. [...] La nota que acompanya les “Cobles del Visconte de Narbona”, diu en canvi: “Estret històric de documents que existen en l’Artxiu de la Ciutat de l’Alguer. Es inèdit; sols el Toda, en lo Llibre Un Poble català d’Italia, ha publicat les Cobles de la conquista dels Francesos. ¡O Viscomte de Narbona!, ecc.”. L’aplec de Dore va guanyar el dotzè premi, encara que per a Serra no tenia gaire valor: “Aplech de 4 documents folkòrichs d’Alguer, entre’ls quals només hi ha 2 llegendes: Lo tresor de Montristit y Lo tresor de Montfort”».

Deixant de banda, doncs, els materials que no poden ser considerats llegendaris, vet aquí les dues noves llegendes de Carmen Dore:


Lo tresor de Montvistit. Llegenda. Montvistit és un petit puig a sud de Montdolla. És de forma quasi rodona i en la punta se veu un forat profunde quasi com una cràtera vulcànica, per lo que de molts se supon que sigui un volcà extinct de època remota.Sobre lo tresor que se creu sigui amagat en aquest puig, a més de la llegenda se diuhen les coses extravegantes de l’altre món.Diu la llegenda que lo Duc ravanès, salvat de l’estrall de l’Àliga i fugit per un conducte subterrani a Montdolla, hagi amagat los seus inmensos tresors en Montvistit, posant-hi a custòdia la més jove i la més bella de les tres filles, encantada amb los medis de l’art màgica, amb a’l vincle de no cedir-los que a’n aquell que la portés en la iglésia, la batejés i la facés sua muller.Aquesta jove és anomenada la fada Reina de Montvistit. Diuhen que ella compareixi cada set anys propri a mitjanit i que l’entrada a los tresors sigui oberta sol en aquell’hora i que lo fortunat mortal que se trobi nel dite lloch podrà fàçilment empadronir-s’en.Una vegada un pastoret pasturava lo sou bestiar als peus de aquell puig, i amb a’l pifre de canya feia resonar l’aire de tant en tant de suaues i melodioses notes. La fada, un dia, afa-lagada de aquella armonia, li aparexé bella com lo sol, en vestit de reina, amb un diadema al cap, ric de or i de gemes, i [se diu que] així cantant lo convidés a siguir-la:

Vina, pastor aixerit,que te vist de brocat;de Conte seràs servit,i de Rei encoronat.

Del tou pifre melodiós,l’armonia m’ha despertat;vina al meu cor, o donós,que per a tu ha palpitat.

En aquí tench io tencatun tresor d’or i d’argent,lego que m’hauràs batiat,se farà lo casament.

Vina, pastor aixerit,que te vist de brocat;de Conte seràs servit,i de Rei encoronat.

Lo pastoret, atònit, no pogué moure-se. Aquella visió, després de haver repetit per tres voltes aquell cant, esparegué.


Aquesta llegenda és estada contada de l’oncle meu, el Canonje Galesio, degà del Capítol de la Cathedral de l’Alguer, que ha mort en edat de 84 anys. És inèdita.

Lo tresor de Montfort. LlegendaAquesta llegenda se refereix a Montfort, petit puig entre lo llac de Bàratxe i Montdolla.Una vegada un pagès, per la conquista del tresor, anà a Montfort en companya de un sacer-dot, sou compare de baptisme, lo qual possehia lo que se’n diu llibre dels comanaments.Arribats al llac, lo sacerdot així li diu: «Jo fas obrir lo mont, vós entrau: trobareu una tauleta, sobra la qual hi ha tres poms de or, i en aquí i en allà muntons de or i de gemes; trascurau cada altra cosa, aguantau hu dels tres poms i ixiu lego». I fets quatre senyals sobre’l llibre i envocades no se quals divinitats, la montanya se obri: lo pagès va entrar, i després de poc compareix amb a hu dels poms.Lo sacerdot, molt content, diu al compare: «Preniu la vostra alfòrgia, retornau, umpliu-la de or i de gemes, però tornau lego».Lo compare debaixe novament i en un fiat se troba fores amb a’l nou conquist. Llavors lo sacerdot, com a home just i caritatiu que era: «Vós», diu al pagès, «que séu pobre i teniu família, preniu-vos l’alfòrgia amb a tot l’or i les gemes; a mi me basta sol aquest pom, que me serveix per a ornar-me un moble de la mia cambra». Mes lo pagès no va aceptar la proposta i volgué que el pom fossi dividit per meitat, i per meitat també lo que contenia l’alfòrgia.Lo compare sacerdot va pregar-lo a tenir-se l’or i les gemes, que valían molt més del pom; però no essent rehixit a convèncer-lo: «I bé», li diu, per contentar-vos faré obrir de nou la montanya: vós entreu i preniu-vos los altres dos poms que són sobra la tauleta; mes procu-rau de ixir-ne lego».La montanya se obrí i lo pagés va entrar-hi tot content; però lo sacerdot ordinà que la montanya se tanquessi i per sempre.

Aquesta llegenda és estada contada de l’oncle meu, el canonje Galesio, degà de la Cathe-dral de l’Alguer, que ha mort en edat de 84 anys. És inèdita.

De fet, només una part dels materials literaris que Carmen Dore presentà als con-cursos del Llegendari era realment original: «Lo llac de Bàratxe», «Lo tresor de Montvistit» i «Lo tresor de Montfort» no eren més que traduccions a partir de l’italià de tres llegendes d’Antoni Useri aparegudes a la Rivista delle tradizioni popolari italiane.

Aquestes llegendes, doncs, no eren inèdites, tot i que Carmen Dore així ho feia constar al peu de «Lo tresor de Montristit» i «Lo tresor de Montfort», l’informador de les quals hauria estat «l’oncle meu, el Canonje Galesio, degà del Capítol de la Cathedral de l’Alguer, que ha mort en edat de 84 anys». Dore atribueix a un altre


parent –el seu cognom matern era, efectivament, Galesio– la «Llegenda de los moros»: «Aquesta llegenda és estada dita de Thomàs Galesyo, mariner, de edat de 83 anys, que a mort en l’Alguer en l’any 1880». Carmen Dore, que era del 1869, tenia aleshores onze anys; Antoni Useri, nascut el 1878 o abans, en podia tenir com a màxim dos. Si hem de fer cas, doncs, de les dades relatives a les fonts consigna-des per Dore, n’hem de deduir que podria referir-se a llegendes que de petit havia sentit explicar i que posteriorment, en l’edat adulta, ell mateix hauria reelaborat... o bé, simplement, traduït de l’italià.

És possible, això sí, i fins i tot probable, que Carmen Dore no conegués les edici-ons italianes i catalanes precedents a les seves versions, excepte, naturalment, les d’Antoni Useri. La traducció és literal. És més: Pere CAtAlà i roCA, editor de les Rondalles alguereses de Pasqual sCAnu (1985, p. 94), que recull versions divulgatives de quatre dels textos que estem estudiant –és a dir, tots excepte «Usances y costums del Alguer» i «Cobles del Visconte de Narbona»–, es refereix en una nota a «la nar-ració italiana d’aquesta llegenda [«Lo tresor de Montristit»], escrita igualment per Dore, i que suposem inèdita». És evident, però, que en realitat ens trobem davant de la transcripció de les llegendes italianes publicades per Antoni Useri a la Rivista delle tradizioni popolari italiane l’any 1895; un material que ara Carmen Dore tradueix i desvia cap al Llegendari Popular Català.

No es tracta, doncs, d’elaboracions autònomes de les mateixes llegendes, des del moment que la comparació sistemàtica dels textos demostra que la versió catalana de Dore, lèxicament elaborada, maldestrament a mig camí entre una normativa mal assimilada –de vegades amb formes morfològiques del tot personals, per hiper-correcció o hibridació– i un dialectalisme sovint inconscient, mancada d’aquell lli-gam amb la llengua popular que ens esperaríem en una recol·lecció contada «com la conten los nostres pastors», ens duu directament a les versions italianes d’Useri.

El feixisme a Itàlia i la dictadura de Primo de Rivera a l’Estat espanyol van fer difí-cils les relacions entre Catalunya i l’Alguer. Quan l’any 1927 Carmen Dore, entu-siasmat pel seu èxit als concursos del Llegendari Popular, va adreçar-se a Eduard Toda per tal de demanar consell sobre un eventual viatge a Barcelona, obtingué aquesta resposta: «Tinga un poc de paciència i esperi temps millors, que per a tot-hom han de venir» (CAtAlà, 1998, p. 322).

Però amb la guerra civil i el franquisme aquells «temps millors» per al nou contacte catalanoalguerès no podien arribar. La segona guerra mundial, alhora, va crear greus dificultats internes, de manera que la recerca folklòrica algueresa es va haver d’interrompre tot esperant el Viatge del Retrobament (25-26 d’agost de 1960), del qual enguany celebrem el Cinquantenari.


BIBLIOGRAFIA

ArmAngué, J. (1996); L’epistolari alguerès de Rossend Serra, La Celere, L’Alguer.

ArmAngué, J. (2002); L’escola algueresa d’estudis de cultura popular (1778-1908), Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Barcelona.

ArmAngué, J. (2007); «Llegendes alguereses al Llegendari Popular Català (1926-1928)», Els gèneres etno-poètics. Competència i actuació, (Valriu, C. & Armangué, J., ed.), Grafica del Parteolla, Càller, pp. 7-39.

BAllADoro, A. (1900); «Impronte meravigliose in Italia», Archivio per lo studio delle tradizioni popolari, XIX, pp. 186-189 i 444-448.

Bottiglioni, G. (1922); Leggende e tradizioni di Sardegna, Leo S. Olschki éditeur, Ginebra, p. 59, text XXV; i pp. 63-65, text XXX [= Leggende e tradizioni di Sardegna, Meltemi, Cagliari, 1997, amb una introducció d’Enrica Delitala].

BuDruni, A. & gAgliAno, y. (1991); Alghero nelle cronache dei viaggiatori dell’Ottocento, Sàsser.

CAsAlis, G. (1833); Dizionario geografico-storico-statistico-commerciale degli stati di S.M. il re di Sardegna, vol. I, Torí.

CAtAlà i roCA, P. (1998); L’aventura catalanista de «La Palmavera» (L’Alguer 1906), Edicions del Sol, L’Alguer.

CiuFFo, A. (1924); «Folk-lore alguerès replegat per N’Antoni Ciuffo», (Alcover, A.M., ed.), Bolletí del Diccionari de la Llengua Catalana, XIII, 5 (maig-agost de 1924), pp. 257-272.

CoronA, F. (1896); Guida storico-artistico-commerciale dell’isola di Sardegna, Ist. It. Arti Grafiche, Bergamo.

De giorgio, G. (1892); «La rivalità fra Sassari e Alghero e la sua leggenda», Nella terra dei Nuraghes, I, núm. 2 (17.VII.1892), pp. 7-8; núm. 4 (Sàsser, 23.X.1892), pp. 6-7.

Dessì, G. (ed.) (1965); Scoperta della Sardegna, Edizioni Il Polifilo, Milà.

Dore i gAlesio, C. (1985); La llegenda dels moros. [Rondalla algueresa –recollida per Carmen Dore i Galesio– que l’entitat Amics de l’Alguer, de Barcelona, edita en commemoració del XXVè ani-versari del viatge del Retrobament (25-26 agost 1960), (Català i Roca, P., ed.), Amics de l’Alguer, Barcelona].

Fuos, J. (1780); Nachrichten aus Sardinien, von gegenwärtigen Verfassung dieser Insel, Crusius, Lipsia.

Llorens, S. (1926); «Nota biogràfica», Alguns escrits del professor Rosend Serra y Pagès. Coleccionats y publicats a honor del Mestre per les seves dexebles en ocasió del Cinquantenari del seu Professorat (1875-1925), pp. Vii-xxxi, Barcelona.

milà i FontAnAls, M. (1869); «La llengua catalana á Sardenya», Lo Gay Saber, II, 24 (1 de maig de 1869), pp. 225-226 [= Obras completas (III, 1890: pp. 549-553)].

nugHes, A. (1991); Ramon Clavellet. Pàgines de literatura algueresa, Edicions del Sol, L’Alguer.

oliVes, H. (1708); Commentaria, et glosa in Cartam de Logu. Legum, et ordinationem Sardorum noviter recogni-tam, et veridice impressam, ex Typographia Vonventus Sancti Dominici, apud F. Ioannem Baptistam Canavera, Calari.

PAis, J. (1970); Gramàtica algueresa, Barcino, Barcelona.

PAlomBA, G. (1911); «Tradizioni, usi, costumi di Alghero», Archivio Storico Sardo, VII, pp. 211-240.

PAlomBA, J. (1996); Tradicions, usos i costums de l’Alguer, (Nughes, A., ed.), Edicions del Sol, L’Alguer.

Pili, C. (2001); El Llegendari Popular Català (1924-1930), Arxiu de Tradicions, Càller.

sCAnu, P. (1985); Rondalles alguereses, (Català i Roca, P., ed.), Rafael Dalmau, Barcelona.


smytH, W.H. (1828); Sketch of the Present State of the Island of Sardinia, Murray, Londres [= Relazione sull’isola di Sardegna, Illisso, Nuoro, 1998].

toDA, E. (1888); «Tradicions algueresas», La Campana de Gracia, XIX, 1.000 (21.XII.1888).

toDA, e. (1903); Recorts catalans de Sardenya, Fidel Giró, Barcelona.

ToDA, E. (s.d.); La poesía catalana á Sardenya, La Ilustració Catalana, Barcelona.

tolA, P. (1837-1838); Dizionario biografico degli uomini illustri di Sardegna, ossia storia della vita pubblica e pri-vata di tutti i sardi che di distinsero per opere, azioni, talenti, virtù e delitti, 3 vols., Torí [Rist.: Bolonya, 1966].

TolA, P. (1861); Codex diplomaticus Sardiniae, «Historiae Patriae Monumenta», X-XI, Torí.

useri, A. (1895 a); «Il lago di Barace (Leggenda)», Rivista delle tradizioni popolari italiane, II, 4 (1.III.1895), pp. 254-256.

useri, A. (1895 b); «Il tesoro di Monteforte (Leggenda)», Rivista delle tradizioni popolari italiane, II, pp. 354-355.

useri, A. (1895 c); «Ravani. Origine preistorica di Alghero. La regina-fata di Montistiri», Rivista delle tradizioni popolari italiane, II, 2 (1.I.1895), pp. 106-108.


Les llegendesde la plana de VicF. Xavier roViró i AlemAny Grup de Recerca Folklòrica d’Osona, c/ Major, 5, 08519 Folgueroles


El treball del Grup de Recerca Folklòrica d’Osona

El Grup de Recerca Folklòrica d’Osona (GRFO), des de l’any 1980, porta un tre-ball de recerca, estudi i investigació del folklore oral, és a dir, de la cultura popular i tradicional transmesa de boca a orella. El treball de recerca ha estat constant, a voltes intens i intensiu, centrat bàsicament en els límits comarcals d’Osona. La metodologia de treball ha estat el resultat d’abundants i fecundes reflexions i es caracteritza per un seguit de punts que l’han feta, creiem, força eficaç. Heus ací la nostra base de treball: hem fonamentat la investigació en el treball en grup fent-la enriquidora i exigent; hem potenciat la base teòrica per no haver de donar tombs estèrils; hem utilitzat la millor tecnologia per enregistrar i arxivar els documents folklòrics; hem aprofundit en el coneixement del lloc tant geogràfic, toponímic, social com històric; hem trobat una fórmula fàcil de prendre la informació, d’in-ventariar-la i de classificar-la; hem donat més importància a la conversa que no pas al qüestionari, i especialment aquesta: hem volgut donar més importància a la nostra relació amb l’informant que a la informació.

El treball més intens l’hem estructurat a partir de les campanyes de recerca, que es poden resumir en les següents: 1981, municipi de Rupit i Pruit (Collsacabra); 1982, municipi de Prats i part del Lluçanès; 1983, Perafita i resta del Lluçanès; 1984, Viladrau i Montseny i Guilleries; 1985, Centelles i Osona sud (Congost); 1986,

pp. 97-119.

F. XAVier ROVIRÓ i ALEMANY98

Torelló i Osona nord (vall del Ges, Bisaura, Puigsacalm); 1987, sector de la plana de Vic (petits municipis); 1988, resta de la plana de Vic (petits municipis); 1989, sec-tor de la plana de Vic (municipis grans); 1990, resta de la plana de Vic (municipis grans); 1991, resta d’Osona.

Gràcies a les campanyes, hem pogut fer una recerca extensa, i minuciosa alhora, del folklore oral d’Osona i comprovar-ne l’estat. Tot això gràcies a les gairebé 700 persones de tots els municipis de la comarca que han estat els nostres informants, amb la majoria dels quals hem mantingut llargues i variades converses. Amb tot el material generat hem format un ampli arxiu amb 472 cintes magnetofòniques (cassets i DAT), a més d’arxius MP3, gravacions videogràfiques, fotografies i altres documents. El resultat més rellevant a destacar per aquest escrit són les més de 650 hores d’enregistraments fonogràfics.

Els enregistraments es troben catalogats en forma de sumaris independents per a cada entrevista, anomenats fonogrames (FONOS). En la taula I podem observar el sumari del fonograma 125B-1.

Cada un dels fonogrames té un número d’identificació que va lligat amb el nom i cognoms de l’informant, amb la data en què s’ha realitzat i el lloc on s’ha enregis-trat. Cada fonograma està repartit en fragments i cadascun dels fragments té un número d’ordre, una catalogació (veure la taula II), una valoració aproximada (0 = no interessant, 1 = poc interessant, 2 = força interessant, 3 = interessant, 4 = molt interessant i el NO és no valorat) i una breu descripció del contingut (sovint amb comentaris personals de l’investigador que ha realitzat el sumari).

La suma total de les entrades de tots els fragments de tots els sumaris dels fonogra-mes és d’uns 21.000 ítems, d’ordre i valor –evidentment– molt divers.

En la fig. 1 es pot observar la quantitat de fragments que tenim de cada tipus de narració folklòrica. En aquesta taula hi manquen els 4.436 fragments de narraci-ons llegendàries que es tracten més a fons uns paràgrafs més avall; tampoc hi estan incloses unes 3.000 entrades d’interès musical i una quantitat força elevada d’altres entrades amb informacions diverses.

Hem creat una base de dades informàtica que permet la consulta de totes les entra-des per qualsevol dels camps de referència previstos: número de suport magnètic i d’entrada, nom de les persones informants, localitat, data, tema tractat (segons nom i segons la codificació digitalitzada) i interès en què hem valorat cada un dels fragments, a més de qualsevol consulta a partir de mots concrets o paraules de qualsevol camp i descripció. Això pot permetre una localització i una consulta àgil i fàcil de les informacions dins l’arxiu.

LES LLEGENdES dE LA pLANA dE VIC 99

Tal com veiem en el sumari 125B-1 (taula I), posat com a exemple, la Maria Antic de prats de Lluçanès el dia 25 de juliol de 1982 ens va cantar cinc cançons (codis 110 i 120) que vàrem valorar amb un interès divers (dígits 2 i 3); en canvi, els tres contes (codi 2B0) que ens va explicar els considerem tots tres molt interessants (dígit 4). També es pot observar que dins l’apartat dels comentaris hi ha un títol que donem a cada un dels fragments i moltes vegades hi ha escrita alguna observació nostra. El sumari el realitzàrem mentre s’anava desenvolupant la conversa amb la Maria, igual com hem fet en totes les altres converses amb els altres informants; així doncs, considerem que cada un dels sumaris (també els anomenem esborranys) és material de recerca directa, o sigui és un document de treball. També cal esmen-tar que cada informant, la Maria també, té una fitxa molt detallada (anys, lloc de naixement, residència, adreça, comentaris, família,...) i tot plegat es complementa amb un diari de recerca que serveix per situar la conversa en el seu entorn. Sempre que ha estat possible, hem enregistrat imatges fotogràfiques de les persones infor-mants.

però el GRFO ha realitzat també, fora de les campanyes de recerca, altres treballs sobre folklore. Els més destacats són: «El folklorista J.M. Vilarmau»; «I Jornades d’Estudis Folklòrics» (desembre de 1991); «Rumors i llegendes contemporànies» (treball de l’IPEC); «Les cançons populars recollides per Verdaguer»; «El flabio-laire Roviretes; «Cançons populars de la història de Catalunya»; «La cançó líri-conarrativa a les Guilleries»; «Llegendes de la plana de Vic»; «Llegendes sobre bandolers»; «Síntesi del folklore d’Osona» (treball en curs).

Figura 1Representació gràfica del nombre de fragments de fonogrames del GRFO dels següents tipus de narració folklò-rica: contes, remeis, oracions, dites, versos, festes, jocs i costums.


Les publicacions més importants del GRFO referents a narracions orals són les següents. pel que fa a llibres: Grup de Recerca Folklòrica d’Osona (1984) –conté 189 narracions fruit de la recerca a Rupit i pruit–, VilArmAu, J.m. (1997) –volum de 520 pàgines amb un estudi del folklorista Vilarmau, 150 cançons, 50 rondalles, 30 danses, un estudi del Ball dels Romeus, jocs i entreteniments; tot el material recollit per Josep Maria Vilarmau–, Grup de Recerca Folklòrica d’Osona (2002) –Estudi sobre rumors i llegendes contemporànies coordinat per J.M. pujol, volum de 293 pàgines–, roViró (2000) –és una recopilació de llegendes, 127 pàgines, recollides a Osona–, roViró (2002 a) –estudi històric i llegendari de 124 pàgines–, roViró (2006) –estudi històric i llegendari de 144 pàgines–. I pel que fa a articles: Grup de Recerca Folklòrica d’Osona (1985, 1990, 1991, 1992), roViró (2002 b).

Les llegendes

Quan parlem de narracions i esmentem el mot «llegenda» intuïm força bé a quin tipus de relat ens estem referint, però la cosa es complica quan l’intentem definir amb exactitud. Assegurar que una narració determinada entra dins els paràme-tres exactes del que es pot considerar com a llegenda és força agosarat, o si més no arriscat. En aquesta comunicació he optat per incloure com a llegendes els relats orals dels nostres arxius que tenen un punt de veracitat o les narracions que situen l’acció en un contorn geogràfic concret. Són els fragments que hem cata-

Taula ISumari del fonograma 125B-1.


logat amb el número 2 com a primer dels tres dígits de la nostra codificació (taula II). descarto, però, els contes que tenen com a codi el 2B0 i que es poden arribar a diferenciar força bé de les llegendes. Com que no parlaré del grup dels contes, vull posar, només com a exemple, una llista de deu fragments d’aquest tema (taula III) que tenen un interès 4 (molt interessant). Aquesta és una mostra de les moltes possibilitats que ofereix una base de dades com l’Access.

Taula IICodis dels temes per a la catalogació dels arxius del Grup de Recerca Folklòrica d’Osona.

Taula IIIMostra dels 10 primers contes (grup del 2B0) dels arxius del GRFO valorats com a molt interessants (dígit 4).


El terreny, els indrets, la geografia, vaja, el paisatge, en sentit ampli, manté un lli-gam molt estret amb les creences, les supersticions, les històries, les llegendes i, en general, amb el folklore oral. El paisatge de la comarca és ric, minimalista, potent, però de mesura humana. La part central, la plana, es caracteritza pels centenars de turons terrosos envoltats per rics camps de conreu escampats arreu, i és resguar-dada per un conjunt de serralades de muntanya mitjana (l’altura màxima arriba als 1.700 m) que l’envolten completament formant una línia d’horitzó inconfusible. Les terres que tanquen la plana donant-li l’aspecte de gegantina olla estan constituïdes per unitats, cadascuna d’elles molt homogènies, però, alhora, molt diferenciades entre elles. Són paisatges molt variats: cingleres altives i espectaculars (Collsacabra i Sau), puigs humits i serrats assolellats (puigscalm i Creu de Gurb), prats gairebé alpins (Vidrà i Ciuret), sots feréstecs i profunds (Montseny), altiplans ventats i arru-gats (Lluçanès), boscos espessos i aïllats (Guilleries) i torrents i gorgs desconeguts (Riera Major i Gorg Negre). Tot plegat conforma un paisatge ric, divers i ple de contrastos que manté, malgrat això, una visió homogènia i un aspecte amable d’aquesta terra gràcies, sobretot, a estar farcida i guardada per grans masies que humanitzen el paisatge i petits poblets que la doten d’un equilibri especial. És una terra esquitxada de llegendes; cada roca o cingle, puig o turó, bosc o camp, sot o torrentera, pla o serra tenen la seva pròpia narració, obtenint-ne així un corpus llegendari molt copiós (fig. 2).

Excepte una petita part de l’arxiu del GRFO, la resta de material folklòric ja està catalogat i comptabilitzat en 4.436 llegendes. En aquesta quantitat, per ella mateixa

Figura 2Situació geogràfica de la plana de Vic i de les unitats que l’envolten.


ja molt important, hi hem d’afegir un plus de qualitat, i és que totes elles són extre-tes de la font d’informació més original: de les mateixes persones que les conserven a la memòria. Les llegendes aquí catalogades no són altra cosa que retalls pouats de les converses amb els avis. Són, doncs, cada una d’elles, una petita part d’un tot que hem anat esmicolant, repartint i catalogant. per tant les hem de considerar sempre com això, com un retall d’una conversa, com una narració no aïllada.

Un petit i força insignificant tant per cent de llegendes són duplicades, ja que poden formar part d’un tipus de narració i alhora d’un altre.

Les narracions que podríem encabir dins un apartat de «llegendes» en el nostre arxiu estan repartits entre els grups que veiem a la fig. 3: Poders, Bruixes, Natura, de llocs, Bandolers, Cel i infern, Encantats, Follets, Condemnats i Apareguts. Grups tractats més extensament en els propers capítols. En cada un d’ells hi troba-reu narracions transcrites, la majoria de les quals ho són gairebé literalment, sense cap altra interpretació que la donada per l’informant, i mantenint-ne l’estructura narrativa i lingüística. La màxima interpretació que se’n dóna és el garbell que permet el pas del format oral, fruit de la memòria, al format escrit.

Poders (Codi 260)

El grup que hem anomenat Poders (codi 260) està format per narracions molt variades. Hi hem inclòs narracions sobre màgica (màgia) protagonitzades moltes

Figura 3Representació gràfica del nombre de narracions de l’apartat de llegendes de l’arxiu del GRFO repartides entre els grups: Poders, Bruixes, Natura, De llocs, Bandolers, Cel i infern, Encantades, Follets, Condemnats i Apareguts.


vegades per persones amb poder (rectors, propietaris, rics,...) que poden utilitzar la «llanterna màgica», el llibre de «les set sivelles» o oracions escaients per a l’ocasió per tal d’aconseguir els seus propòsits. També narracions on la por és provocada gairebé sempre per poders sobrenaturals: fantasmes, fresses, crits, visions,... També narracions on els llibres assoleixen la categoria d’eina amb un poder desconegut. Hi hem posat també narracions sobre tresors amagats i la manera d’aconseguir-los. I també narracions on un capellà té el poder de realitzar exorcismes per treure els esperits dolents de dins el cos d’un mortal o les cuques d’un camp empestat d’elles. O narracions sobre curanderos o altra gent amb el poder de curar. Així com narra-cions sobre amulets, dons i talismans. És el més nombrós dels grups de narracions llegendàries (tot i que moltes d’aquest grup no les podem considerar com a relat llegendari, sinó que són més properes a les creences i a les supersticions que no pas a les llegendes). Observem (fig. 3) que hi tenim catalogades 1.064 entrades, de les quals només 48 les hem valorat com a molt interessant (valoració 4), i, això sí, 219 són ja d’un cert interès (valoració 3).

Transcric la narració «La Màgica a Tavèrnoles», ja que és molt representativa de com s’explica la màgica a Osona. Ens la contà l’Antonina Croses el 29-VII-1985 a Roda de Ter i la tenim arxivada en el fonograma 252B-1, fragment 4, i valorada amb un interès 2 (mig interessant).

[La conversa estava centrada en el fet de la màgica] Mira que a Tavèrnoles va ser ben despert, eh! Perquè el rector que es deia mossèn Botella, Josep Botella, feia sortir por. Això no fa pas gaires anys. Jo anava a trebaiar a Salou, feia poc que érem casats. Fa 32 o 31 anys de lo que parlem. Aquelles noies arribaven de trebaiar i al cap d’una estona; no tardaven gaire.Hi havia una iaia a la casa, una iaia que feia mitja, feia jerseis per la gent i gonyava cèntims i feia dir misses; tot el dia feia dir misses. Es va morir aquella dona i al cap d’una temporada ja va començar el sant Quintin. I era perquè la dona de la casa li anava a péixer tot en el rector. I com que ells no li feien dir això, llavors els hi feien sortir por.Dos [doncs] has de contar que arribaven aquelles noies de trebaiar, que ja tornàvem juntes de Salou..., i és clar aquelles noies arribaven a casa seva i a penes s’havien anat a dormir que ja començava haver aquella fressa. I una patatim patatam! Tenien eugues, les eugues picaven, els plats queien, tota una fressa! Baixaven cap a baix i tot estava quiet. Això va tardar bastants dies, però com que l’home, el pare, sabia de què anava, diu que va dir: –Ja s’acabarà això, ja s’acabarà.Tenien un mosso, un mosset, d’uns catorze anys, una mica de repetxó per la casa, i li va preparar l’escopeta. Aquell home va pensar: Si la tires tu... en canvi si la tira el nen que no té l’edat, havent dit que ell ho ha fet i no tenia l’edat... Li va preparar l’escopeta i li va dir: –Estarem al tanto!I aquí, anant cap al castell de Savassona hi ha aquell pont, doncs al frente d’aquell pont hi ha un pla de roures i ell es posava allà en aquell pla de roures i li venia ben de frente ben de frente en la finestra de la casa.


Però es veu que aquell home ja estava al tanto i des de la finestra ja va veure una mica de llum. I li va dir a.n aquell noi, a.n aquell xic: –Goita, jo te prepararé això i con vegis el llum tires el tiro.I era el dia abans de la Puríssima,... i nosatres fèiem una festa que era la festa de les filles de Maria, abans es feia molta festa per la Puríssima, fèiem una festa molt maca a Tavèrnoles. L’anydemà, noi, el rector va estar malalt. Avui mossèn Botella no ens pot dir la missa. Hi havia un rector de la Calvaria... que era molt amable, que con anaves a confessar deia:–Per penitència (pobret) et deia, diràs un parenostre al Jesuset. Ai, aquestes noies, ai aquestes noies!I aquell dia comença la missa, i com que ens varen dir que:–El rector està malalt, ahir es va posar malalt!I vem dir:–Oita, avui tenim el Jesuset.Però a nosaltres ja ens agradava que hi vingués aquell perquè no ens predicava gota, deia la missa rasa i amb poca estona... en canvi mossèn Botella ens feia una història que no acabava mai. Vet aquí que era el dia de la Puríssima i ens van dir això: «Avui s’ha posat malalt i avui tenim en Jesuset». I va passar Nadal, i va passar Any nou i van passar els Reis, va anar estant malalt i més tard ja es va dir que... i es va morir pel març. I el metge Serra d’aquí Roda, que encara és viu, hi pujava a treure els perdigons. I això és veritat, eh! El van ben tocar i al cap de l’últim es va morir.Ho feien amb llibres. Ell con se n’anava allà jo que sé què feia. Però verge, aquelles noies estaven molt espantades, eh!

BruiXes (Codi 240)

L’apartat que segueix al de Poders, en nombre d’entrades, és el de Bruixes (codi 240) (fig. 4); hi tenim comptabilitzades 694 històries (fig. 3), de les quals 81 són molt interessants (valoració 4). En la majoria de les històries arxivades sobre bruixes s’hi explica les característiques, les fetes, els costums o els poders d’una persona quan és bruixa. En algunes s’assegura que una bruixa és una dona vella, o mal vestida, o solitària, o rara; que ha de fer mal un cop al dia; que té un pacte o tracte amb el diable; que sap fer potingues i beuratges; que es transforma en ocell o guilla; que pot donar mal amb la mirada o tan sols tocant; que congria tempestes i pedrega-des; que pot curar malalties, i que pot posseir altres poders. També en moltes de les narracions es conta que les bruixes es troben amb altres amigues d’ella i fan de les seves; o com s’esdevé bruixa; o com se’n pot sortir si es desitja plegar; o com les cremaven; o com deslliurar-se’n; o com reconèixer-les. Vaja, és un grup de llegen-des riquíssim amb un ventall molt ampli d’arguments.

D’entre totes he triat la que coneixem com a «La bruixa de Vilageliu», que té un fil argumental força recorrent arreu de la comarca, respectant les múltiples variants. La història d’aquesta bruixa ens la contà en diverses ocasions en Lluís Serrà, cam-paner del Santuari de la Marededéu de l’Ajuda dels Hostalets de Balenyà i excel-


lent narrador. La versió que transcric aquí és la que ens explicà el dia 28 de juliol de 1987 enmig d’una llarga i molt interessant conversa sobre bruixes. La tenim arxivada en el fonograma 424B-2, fragment 3, i valorada amb un 4. Diu així:

Aquesta de Vilageliu cada any per la festa major els matava un bou. Ho feia cada any per la vigília de la festa major, a les dotze o a la una de la nit. Sempre matava el més bo, si n’hi havia un de flac, matava el més bo.I tant i tant va durar que el seu nét va dir que això no podia continuar així, s’havia d’inspeccionar per què cada any al millor bou l’havien d’apuntillar. Aquella nit el nét es va posar a fer guàrdia allà a la cort, a veure què passaria. Quan varen ser als voltants de les dotze de la nit va veure un ocellàs gros, negre, que es va posar a la finestra de la cort dels bous. L’ocell va entrar cap a dins. Va pensar: «A veure què farà!». No veia res perquè no hi havia llum, va sentir el bou que feia un esbruel i va quedar mort. El va apuntillar. L’ocell es torna a posar a la finestra per volar, se li posa a tiro. Li clava escopetada, el va tocar però l’ocell va marxar.L’endemà era el dia de la festa major. per aquell temps es convidava molt i venia tota la família. Tots els convidats eren a taula i la iaia no baixava. Tots deien:–Coi! Com és que la iaia no baixa?I tant i tant, van pujar a dalt a la seva habitació.–Com és que no us lleveu?

Figura 4El Serrat de les Cabres, o de les Forques (Centelles) (arxiu fotogràfic del Grup de Recerca Folklòrica d’Osona).


–És que no em trobo bé, estic malalta.–Com pot ser això? Ahir no teníeu pas res! Per què no avisàveu que estàveu malalta?–Oh, és que no és gran cosa, però no em puc pas llevar. –I tant que us heu de llevar! És festa major! Ja us ajudarem, però us heu de llevar.–No, no, no. No vull pas que em toqueu!–Bé, bé, bé. No us tocarem pas, però haurem de mirar què us passa!La desabriguen i van veure que tenia un tret aquí a la cuixa. Una sangranera! Tot el llit era ple de sang!–Què us ha passat? Com és això? Qui us ha tirat aquest tiro?–Tu, aquesta nit! Aquesta nit m’has tirat aquest tiro quan jo he mort el bou!–Ah! Així vós sou la bruixa que cada any ens mateu el bou?–Sí. Jo sóc bruixa! Sóc bruixa i haig de fer mal un cop a l’any a casa.Era bruixa i a casa seva encara no ho sabien.Van anar a buscar el metge però al cap de pocs dies ja estava morta.

nAturA (Codi 280)

Les narracions que fan referència a les serps i els serpents; la lluna i el sol; els fenò-mens meteorològics i l’univers (la boira, la pluja, l’arc de Sant Martí, els núvols, les estrelles, els eclipsis, els terratrèmols, els llamps i la pedra de llamp, la Terra, el vent, el temps); els animals i les plantes (el llangardaix, el llop, els escurçons, el cucut, el gall, el roure, la noguera, la menta, la rosa, la romeguera); els éssers humans (els gitanos, els nans, els gegants, la mola); els ocells... La majoria de les narracions que estan incloses en aquest grup de Natura (codificat amb els dígits 280) són explicades per persones que han viscut la natura de manera intensa, per-sones que han estat pagesos, pastors o bosquerols i que, per tant, ha format part de la seva vida diària, doncs han viscut hora a hora i dia a dia els fets naturals de molt a prop. Les interpretacions i les descripcions que donen de tot el creat són tangibles i molt assequibles, amb una sensibilitat basada en una percepció racional dels fets observats.

En moltes de les 623 històries catalogades aquí (fig. 3) s’hi respira la concepció dualista de la vida que tenen moltes d’aquestes persones; asseguren que tota la cre-ació prové de la lluita mantinguda entre la part bona i la part dolenta. Una lluita aferrissada que ve de temps immemorial entre déu i el diable, dos esperits purs i oposats. Una pugna que ha permès la creació de tots els animals, de totes les plan-tes i dels éssers inanimats. Com a mostra d’aquesta pugna transcric unes quantes afirmacions que en Pere Font i Ribes de Rupit ens explicà en més d’una ocasió; en aquest cas els dies 13 i 15 de juliol de 1981, que tenim enregistrades als fonogrames 013B-1 i 019A-1 i valorades amb un 4:


Hi ha la bona i la dolenta que es combaten. I ès de molt bon entendre, sense lletra ni sense re. I la dolenta sempre anava per combatre la part bona, per quedar-s’ho tot ell. ... –Ah! Jo pel mig del bosc hi passaré tant com vulguis. Per què cony jo no passaré? Només per les mates? No espinen pas! –I el dimoni [amb veu ronca]:–No? Jo n’inventaré unes [la romeguera] per ‘llà el mig de les mates que seran llargues com una soga i faran unes dents com una cara-lloba....Totes les porqueries, d’abres, cuques,... Me cago amb déusset, sempre amb la malícia, ja són posades de l’una i de l’atra. La rata-penada –ja esteu farts de veure-la– doncs és portada, és existida del dimoni la rata-penada. La rata-penada no porta pas plumes! Porta pas plumes! Vola de pell! Té pa rè de plumes! Porta les ales igolment com això [la mà], però no porta pas plumes![–Per què no porta plumes?]–Perquè és de la part dolenta. És posada de la part dolenta. I Nostro Senyor va dir:–Doncs jo en faré un atre de més maco. Que serà més maco que no pas el teu!I va posar l’areneta [oreneta]. L’areneta no fa cap mal per res enlloc del món....El llop, el llop és una cuca de bosc. Com que Déu i la part dolenta no sabia com diverti’-se, van anar a posar-lo. Oh! i en varen posar de cuques sobreres...

Si anéssim desgranant la lògica ens portaria a trobar que tots i cada un dels éssers de la creació tenen el seu contrari, el complementari o l’oposat: el gat i la rata, la rosa té espines; el gos és el parent bo del llop com el porc, del senglar; el llangardaix és noble mentre que la serp és traïdora; els rovellons són bons i les lleteroles, verino-ses. I l’home? D’on ve l’home? Això ho deixarem per una altra ocasió.

de lloCs (Codi 290)

Les 579 narracions (fig. 3) que hem arxivat en l’apartat de Llocs (codi 290) expli-quen cada una d’elles alguna cosa sobre un indret concret d’Osona. Hi trobem la llegenda que explica que una minyona saltà el cingle perquè feia tard a missa i aquest lloc fou conegut com el Salt de la Minyona. ¿I per què la vila de Manlleu es diu Manlleu, i la de Roda té aquest nom tan suggerent? ¿Què va passar a la font de la Baronessa, a Savassona, amb un passeig romàntic que mena a una bauma espec-tacular? ¿Sabeu que a Bellmunt, les alades hi van a morir a la tardor? ¿D’on prové el topònim del Salt de la pujolrassa que es troba a la cinglera de Casadevall, a prop de Rupit? La resposta a totes aquestes preguntes, i a moltes altres que es podrien formular, es troba a les llegendes arxivades en aquest grup. S’ha de destacar que hi ha més de la meitat d’aquestes llegendes que les hem valorat com a interessants (n’hi ha 301 entre els valors 2, 3 i 4) mentre que la resta estan valorades com a poc interessants o no estan valorades.


Transcric una narració que explica com es fundà el monestir de Sant Pere de Cas-serres. Ens la contà en Manel Coromines de Roda de Ter el 10 de juliol de 1988. La tenim catalogada al fonograma 525B-1, fragment 13, i valorada com a molt interessant (4). Diu així:

El Cos Sant de Casserres havia nascut a moreria. I a moreria aquest nen tenia tres dies i van dir que no tenia cura. I que quan es morís el carreguessin a una euga que hi havia a baix a la cort. No en tenien cap d’euga, però hi va ser-hi l’euga a baix a la cort. Que li carre-guessin dugues ampolles de la llet, una per banda, i que a aquella euga, l’euga era cega, no li diguessin bo ni arri. I aquella euga anava tirant, com que era cega, anava tirant, si hi havia un cingle el baixava, i si hi havia un cingle el pujava, i si hi havia un mar, el mar se li va apartar l’aiga i el va travessar. I dos homes havien d’anar al darrera, però no li havien de dir ni bo ni arri, i l’euga marxava.Li carreguen aquell nano, les dugues ampolles de la llet i va anar marxant. I va travessar el mar. I va venir aquí a Casserres, diu que encara hi havia les ferradures marcades al cingle, de quan pujava. I quan va ser a dalt s’atura. I allà on s’aturés l’havien de descarregar, però ni bo ni arri, però allà on s’aturés l’havien de descarregar, el nen. I va pujar pel mig del cingle i els germans de la meva mare diu que havien vist les ferradures marcades a la roca, al mig del cingle. L’euga era tordilla, era cega i quan va arribar a dalt al cingle, la desca-rreguen, fan tres o quatre volts i queda morta allà mateix, l’euga. Varen descarregar el nen amb les dugues ampolles de llet que portava, aquestes dugues ampolles de llet, els germans de la mare encara les havien vistos. Llavors diu que van fer una mica de barraca, i es va anar fent el monestir, i hi van posar-hi frares.

BAndolers (Codi 2A0)

Només 10 de les 354 històries sobre bandolers (codi 2A0) que tenim en aquest grup (fig. 3) les hem valorat com a llegendes molt interessants, amb un 4, i 150 narra-cions d’interès mitjà (2 i 3) i la resta de poc interès o no valorades. Moltes de les narracions sobre bandolers són massa previsibles, aporten poc.

Osona té una densitat de bandolers molt més elevada que altres comarques. de ben segur que, entre altres moltes raons, hi ajuda el fet de tenir una geografia farcida de llocs despoblats, indrets escabrosos, masos solitaris, parròquies isolades i infinitat de coves aptes per amagar-s’hi. La comarca mateixa ha restat, des de sempre i fins fa ben pocs anys, molt aïllada de la resta de comarques, reclosa entre muntanyes i lluny de les vies de comunicació importants. però alhora ha mantingut històrica-ment un poder econòmic, polític, social i religiós molt important reconegut arreu. Són, aquestes característiques, el que fa que aquest territori sigui atractiu a la vida bandolera, siguin caps de bandolers, deixats de guerra o vulgars lladres.


Hi tenim incloses en aquest grup històries de trabucaires, de carlins (Cabrinetty, Savalls, Tristany, Huguet), del sometent, de lluitadors (Bac de Roda) i de maquis (Massana). També un bon nombre de narracions de lladres (Ferriol, St. Hipòlit, en Bac, en Bou, en Traveria, el Morisco), d’assassins (el Serraller, el Vermell), de saltejadors (el Cabré, en Becaina) i de malfactors (en Girarocs, en Serrarica). però les que més sobresurten són les de bandolers «romàntics» com llegendes sobre en perot Rocaguinarda, en Serrallonga, en Tocasson, el Fadrí de Sau, en Ramon Felip o molts d’altres.

De les moltes històries, transcric la que coneixem com a «La burra i el rector»: és molt curta i explica una petita feta d’en Serrallonga, el més llegendari i mític de tots els bandolers. Ens la contà en Pere Feixes de Vilanova de Sau el dia 2 d’agost de 1984, i la tenim arxivada al fonograma 246A-1, fragment 11, i valorada com a interessant, amb un 3. diu:

Quan es va morir el vell de la Garriga [de Tavèrnoles] no tenien diners per fer els funerals. Aquesta casa de pagès havia ajudat més d’una vegada a en Serrallonga i ell els hi va tornar el favor. Es van vendre la burra que tenien i van portar els cèntims, que eren unces d’or, al capellà perquè els fes els funerals. En Serrallonga ho va saber i va anar al capellà i li va dir:–Les tres unces, doneu-me-les!–Oh, per què?–Perquè les necessito!Li va donar tres unces de plata.–Ara vull les tres unces d’or!–Com ho sabeu que tinc tres unces d’or?–No n’heu de fer res!Li va donar les tres unces d’or. Després en Serrallonga les va portar a la Garriga i van poder tornar a tenir la burra.

Cel i inFern (Codi 270)

Sota aquest títol de Cel i infern (codi 270) hi posem les narracions que fan referèn-cia a éssers del cel (àngels, sants i la part bona), éssers de l’infern (dimonis i la part dolenta), éssers ni del cel ni de l’infern (ànimes i esperits) i també les que fan refe-rència a llocs no terrenals (cel i infern). La majoria de les 285 històries que hi tenim arxivades (fig. 3) conten fetes dels dimonis com Llucifer, Satanàs, Berrugo, Bitxego o Birrombau. Són històries amb un cert grau d’ingenuïtat i fins i tot de candidesa. La part dolenta sempre sol perdre davant la part bona: les bones obres, el sentit comú, la bona fe, el be en general... hi són premiats; en canvi la maldat, la mala fe, la rauxa, l’avarícia,… sempre hi són castigades. La lluita entre el bé i el mal sol ser present en moltes narracions: la lluita entre Sant Antoni i el dimoni o entre el


diable i l’arcàngel. També són recurrents en aquest tipus d’històries els gorgs, els ponts, el cabró i el marrà, per un cantó; i els sants patrons, les dones sàvies, els conjurs, la imaginació, el rés i les oracions per l’altre.

d’aquest grup, transcrit la història de «Les ovelles i el marrà del gorg Negre del Sorreigs» que ens va explicar en Joanet Faja de Vinyoles d’Orís el dia 19 de juliol de 1986 enmig d’una conversa sobre els dimonis i la riera del Sorreigs. La tenim catalogada al fonograma 343B-1, fragment 5, i valorada amb un 4 (molt interes-sant).

diu:

Això són històries fetes a la vora del foc. I es veu que diu que en un indret, per temps no sé pas quan, podér segurament mai, que... a Puigví, que és una casa que hi arriba el terme fins a n’allà [prop del gorg Negre del Sorreigs], a Puigví tenien un pastor i un ramat d’oeies. Es va ensopegar que no tenien marrà i, al no tenir marrà, no podien tenir xais. L’amo, enrabiat: que si aquí, que si allà, que com ho farem, que mecagomdena, que per ‘xò, que per ‘llò, ...i va i diu:–Fins mal que sortís el dimoni per cobrir les ovelles!El pastor no en va fer cabal de que hagués dit això. I diu que gordant cap en aquells contorns, tot plegat un dia li va aparèixer amb les oeies, es va adonar compte que hi tenia un marrà negre gros: un marrà!–Oh, cón, si, es clar, mira algú o altre el demanarà!Dingú va demanà-’l mai. Es clar, llavores va cobrir les oveies i tot, i diu que hi tenia un ramat de xais en ‘cabat una cosa maco, maco perquè sí! I l’amo content! I el pastor:–Carai, sí que és estrany, però és que aquest marrà dingú l’ha demanat mai! Mai dingú l’ha demanat per veure a qui li fa falta! Que els hagi marxat de...!Bueno, i còn els xais ja van ser grossos, que era indret d’havè’ls.a de treure, mira per vendre’ls, o no sé. Dòs, coi un dia van engegar el ramat cap aquells cantons, dòs diu que es van arriar tots un darrere l’altre, i tots bèèè, bèèè, bèèè, ... i es van anar a fotre tots al gorg Negre. Van quedar desaparescuts! El marrà ja hi era, ja, però també els hi havia desaparescut, ja només els hi quedava els xais i varen fer això! I llavors l’amo diu:–Sí que males paraules vaig haver dit jo!...[El gorg Negre] allò devia ser la fossa de l’infern.

enCAntAts (Codi 210)

Els encantats o encantades és un dels temes narratius de més gran interès de la tradició oral (fig. 5). Avui dia, malauradament, es poden donar per desapareguts en la creença popular d’Osona i de Catalunya en general. Les persones que ens n’han contat només algun detall (la roba, el cant, la bellesa, els seus poders, les fonts, les coves, baumes i avencs) són força nombroses. Moltes menys són les que ens les han formulat amb un argument ben articulat (el casament d’un mortal amb


Figura 6La cova dels Encantats (Roda de Ter), any 1988 (arxiu fotogràfic del Grup de Recerca Folklòrica d’Osona).

Figura 5Font de les Donzelles (Riera de Talamanca), any 2000 (arxiu fotogràfic del Grup de Recerca Folklòrica d’Osona).


una encantada, la llevadora que ajuda a parir a l’encantada, un que aconsegueix prendre les tovalles i es fa ric,...). d’aquest grup de les Encantades (el 210) n’hem comptabilitzat 256 (fig. 3), de les quals 137, que representen un tant per cent molt elevat, les considerem com a molt interessants (61 valorades amb un 4 i 76 amb un 3) (fig. 6).

Les narracions d’aquest grup ens descobreixen un món tan ric que cada un dels fragments, per a nosaltres, ja és un tresor. però n’he triat només un i ho he fet en record al qui fou el més gran narrador que hem conegut, en pere Font i Ribes de Rupit, que ja he esmentat en l’apartat de Natura. En pere, el dia 13 de juliol de 1981, ens va contar una de les versions de «Els encantats del Faig Rodó», en trans-cric una part aquí. La tenim arxivada al fonograma 14A-1, fragment 6, i valorada amb un 4. Diu així:

...I allà també hi havia una.r cova d’encantats. La nit, varen ‘nar a buscar una llevadora a Sant Aniol... per arreplegar una criatura, i la van anar a buscar amb un cavall blanc... El cavall amb tota la sella, amb tot el gorniment; amb tot, tot, no hi faltava re...Varen arribar al cim de la muntanya, va donar tres voltes, el cavall. Voltant aixís, donen tres voltes i ja es va formar la casa, amb un llamp de torre blanca com un glop de llet. Una casa que encantava. Els cavalls esperaven allà fora ben quiets. Entren a dintre. Van anar a arreglar la criatura, pobra dona. Tot, robes, tot... un palàcio que brillejava de polit que estava. De teca diu que va veure de tot: va veure plàtanos, pomes, peres, tomates, tai,... tota classe, no hi faltava res. No hi faltava ni un punt a donar. I con va haver fet, arreglat la criatura, diu:–Miri, unes coses que els diré: en cas que la criatura no els anés bé, torneu-me a venir a buscar, eh!...I de regalo li van donar una peça d’or, una peça d’or de regalo!...Torna a pujar, defora, al cavall, allà defora; torna a fer donar tres voltes al cavall. La torre ja es va des-aparèixer i tot va quedar fosc, tot pla igol. I vés a sapiguer a Palamanca.La van tornar a portar a puesto, a Sant Aniol, a casa seu, i ell va tornar a marxar amb els cavalls, i apa! Bona nit i passi-ho bé! Apa!Aquesta muntanya té prou nom! ...la Sala de les Medes, que en diuen; tot és en província de Girona. Allà fa una muntanya cap amunt, déusset, el Faig Rodó és a dalt del cim de la muntanya, amb unes costes que bueno, demani! Érem quatre companys que hi vàrem anar-hi.

Follet (Codi 230)

El follet és un dels personatges fantàstics més interessants del nostre llegendari. per uns és considerat un ésser entremaliat, per altres un esperit malèvol; n’hi ha qui el considera un vent maleït, o una bèstia invisible; o qui assegura que és un diminut homenet, i d’altres, un petit foc. També tenim l’existència d’un follet amb nom (llitons o nitons) i casa (el gorg de Llitons) (fig. 7). Hi ha, com podem veure, moltes maneres diferents d’explicar què representa el follet. Si repartim Osona en subco-


marques naturals observem que la manera d’entendre el follet és un xic diferent en cada una d’elles. En termes generals, i sense voler-ne fer una tesi doctoral, podem dir que per a la gent del Lluçanès és un follet de vent; per als municipis de la falda del Montseny hi ha el foc follet; al Collsacabra i a les Guilleries és un esperit de la llar i també és la pesanta.

Tenim arxivades 248 narracions sobre el Follet (fig. 3), d’aquestes, les més interes-sants són les 37 que hem valorat amb el dígit 4 i les 58 que ho fem fet amb el 3. Una d’aquestes narracions és «La grana de falguera», que vindria a explicar d’on surten els minairons pirinencs. Ens la contà en Josep Masnou de Folgueroles el dia 29 de juliol de 1988, la tenim arxivada al fonograma 538B-2, fragment 2, i valo-rada amb el 4.

diu:

...El que arreplegava una grana de foguera, ja en tenia prou. Ja en tenia prou, ja no necessitava pencar perquè ja la tenia aquella grana de foguera. Jo ho havia sentit a dir-ho aixís! N’hi va haver un, a la nit del dia de Sant Joan, a la nit se’n va anar com seria..., cony amb un puesto que hi havia fogueres. A sobre d’un llençol blanc, dòs a sobre hi havies de posar quatre ciris. Un ab un puesto, a cada punta un ciri, del llençol. I allavorens s’estan allà i còn toquen les dotze de la nit és còn floreixen....

Figura 7El Gorg de Llitons (Folgueroles), any 2002 (arxiu fotogràfic del Grup de Recerca Folklòrica d’Osona).


Amb aquell [un estudiant per capellà que ho va provar] no li va florir!–Com et podien florir les granes de foguera! ¿I aquell Sant Cristo que portaves a la butxaca?[–I per què no has de pencar més si tens una grana de falguera?]–Es veu que deu valguer molt valor! La grana de falguera es veu que deu valguer molt valor![–Com és aquesta grana?] –Aquesta grana era negra. Aquesta grana es veu que representa que seria... –si aquell no hagués portat el Sant Cristo a la butxaca!– ...que hauria sét del dimoni... Si te l’agoites aixís, deien que formaven els dos uis i una boca; la grana... Veies els dos uis i la boca, la grana. Ès aixís la grana [com la punta d’un dit]. I negra! Ara que ja ho diuen que els dimonis ho són de negres![–A la nit de Sant Joan floreix i grana de cop?]–Sí, a les dotze!...

CondemnAts (Codi 220)

Els condemnats són uns castigats que han de complir una pena eternament, són castigats per la part bona per no haver complert el deure que tot ésser humà ha de servar. El Mal Caçador és, de tros, el condemnat més conegut, si més no és del que en tenim més narracions. També hi ha el Sabater, pilat, els Balladors, el Comte Arnau, l’Home de la Lluna, Fra Garí,... Vaja, que tenim tot un pilot de condemnats que encara no els ha sortit el perdó. Tot plegat hem comptabilitzat 223 narracions (fig. 3) de Condemnats (tema 220), de les quals 108 les hem valorat com a realment interessants (38 amb un 4 i 70 amb un 3). D’entre totes he triat «L’home de la lluna», que ens va contar en Climent Moles a Manlleu el dia 29 de juliol de 1988. La tenim arxivada al fonograma 543A-1 en el fragment 2 i valorada amb un 4.

Ens la contà així, tal com li havien explicat els seus pares:

També n’hi ha un atre, que aquest encara ara còn m’hi fixo encara sembla que el veigués. Que era un que diu que anava a robar arços; argelagues i arços. Diu que tenia molt la mania doncs que per encendre el foc sempre anava,... i com que abans els boscos eren vegi-lats hi havien guardes i no deixaven tallar cap branca de cap abre ni cap,.. cap abre ni rè. I els deixaven tallar les argelagues i els arços, allò que punxen... i aquest home diu que va anar tallant tot allò que li van donar permís. però llavorens es veu que va acabar el terreno, que no n’hi havia, i va demanar i no li van deixar anar a caçar en d’altres. Va pensar: hi aniré prou a la nit! Buscava quan feia clar de lluna, hi anava i llavorens quan en tenia un bon pilot, amb la forca els plantava i se’ls emportava.I un dia amb el fer clar de lluna, que hi anava quan feia clar de lluna, diu que la lluna també li va sortir i li va dir:–¿Ja ho saps, que fas una cosa que no ès de llei, que has anat amb un puesto que no t’han donat permís? Aixís és que jo se te’n porto! –I se’l va emportar.


I un dia còn faci lluna plena, si us hi fixeu, veus, a dintre la lluna, veus una cosa que sembla una forcada d’arços i un home que està aixís apuntat aguantant la forca amb els arços. Ès ben be vritat, sembla que veus les cames de l’home. Ja ho veureu si un dia us hi fixeu...

APAreguts (Codi 250)

Les històries d’apareguts més conegudes són les que expliquen que torna un que s’ha mort perquè no ha complert una promesa. Un cop la promesa s’ha complert, l’aparegut desapareix i tot descansa en pau, el mort i la família. El que costa ben sovint és descobrir la promesa que havia fet el mort. La majoria de les 112 històries (fig. 3) d’apareguts (codi 250) que tenim al nostre arxiu segueixen aquest fil argu-mental. Moltes, però, es doten de rics detalls que les fan més o menys interessants: d’aquestes, 54 ho són molt; 44 les hem valorat amb el dígit 3 i 10, amb el 4.

La Maria Collell ens va contar a l’Esquirol el dia 2 d’abril de 1985 una història familiar que hem titulat «La por». La tenim arxivada al fonograma 071B-1, frag-ment 13, i valorada amb un 4 (molt interessant). Ens l’explicà així:

[La Maria està parlant del seu padrí] Tenia, el seu pare, l’Avenc per pastor i es va morir, l’Avenc. I diu que hi sortia un ocell. –I això ja en pots estar ben certa, sempre m’ho’via dit el meu padrí, però no ho expliquis perquè molts te’n faran la mofa i tot això.Diu que sortia i vaja, que els hi feia por. Van anar-ho a dir al seu fill que passava això. Varen di’l-s’hi que li diguessin:–Si ets cosa bona, acosta’t, si ets cosa mala, aparta’t! El quarto de les noies era molt a prop del quarto del pastor i sempre la por més grossa era per les noies. I li varen dir:–Si ets cosa bona, acosta’t, si ets cosa mal,a aparta’t! I l’ocell ti, ti, ti, cap allà amb elles, se’ls hi va acostar. I, noi, no saber pas què, ni rè.Algú els hi va dir:–Si trobéssiu un beneit o beneita, que no tenen coneixements, no tenen pecat ni rè, poder d’aixòs.I el seu padrí va anar a les Encies, que és bastant lluny, ab una casa que hi havia una beneita. No li volien pas deixar endur de cap manera, però pagant unes pessetes i prometent-els-hi que no passaria rè se la va emportar cap a l’Avenc. A l’hora que sortia la varen posar allà on sortia. I ella va començar a raconar-se’ls-hi amb ells.–Ui, aquí hi ha un home, aquí hi ha un pastor, aquí hi ha un pastor,...!–No tinguis por, aquest pastor no et dirà pa res, no et farà pa re. Demana-li què li falta de part de Déu.I aquella beneita diu que l’hi va dir què li faltava de part de Déu. No ho va pas sentir ningú que contestés, però ella diu que diu:–Tres parts de rosari que tenia promeses i tres misses. Tres parts de rosari i tres misses.Diu que el padrí del pare li va dir els rosaris de seguida i va fer dir les misses a Rupit. Va donar els cèntims


en el rector que digués les misses i diu que l’ocell sortia igual a l’Avenc. I van anar a di’li que l’ocell sortia igual.–Ai, coi! Jo el rosari ja l’he dit i les misses les he donades! Se’n va amb el rector de Rupit i li diu:–Ha dit les misses?–No, perquè en tenia d’atres i no les he dites.–Li sabria greu de tornar-me els cèntims?–No.I se’n va anar a Sant Joan [de Fàbregues], al ser a pagès no en tenia tantes, i li va dir:–No em poria pas dir tres misses de seguida?–Sí, mira, avui una, demà una atra i demà passat una atra.Varen passar tres dies i l’ocell no va sortir més a l’Avenc... Aquella tomba que van enterrar a Tavertet no es va ensorrar mai fins a la guerra, sempre la tomba va ser com si fos enterrat de nou. La meva sogra em ‘via dit que algú alguna vegada havia cavat a veure què i el capellà els havia dit:–Emboliqueu-lo –havien fet sang viva– i deixeu-lo estar...

Rumors i llegendes contemporànies

El tema dels rumors i de les llegendes contemporànies és tan ampli que aquí sols els esmentaré en uns pocs paràgrafs per deixar constància d’aquest grup de nar-racions tan interessant i que també forma part de la cultura popular oral. Férem un treball d’investigació amb un clar objecte de l’estudi: saber el grau de coneixe-ment entre els joves de Catalunya sobre una sèrie de rumors i llegendes urbanes prèviament seleccionades. Realitzàrem una enquesta a 3.758 joves d’entre 15 i 19 anys. Un dels resultats fou el gran coneixement de llegendes urbanes que tenen els joves i el grau de plausibilitat que les hi atorguen. Les més conegudes, en percen-tatge, foren: «La casa embruixada» (44,3%), «L’autoestopista del revolt» (43,3%), «La mort al Dragon Khan» (40%), «Cops al sostre del cotxe» (37,2%), «Els gots untats de droga» (30,7%), «Enterrat en vida» (28,2%), «L’aposta del cementiri» (26,5%).

Els arguments que surten en aquestes llegendes actuals, en el fons, no són gaire diferents dels de les llegendes de sempre. I no ho són perquè les llegendes volen explicar el mateix ara que abans. Les llegendes venen a explicar les pors, les ale-gries, els dubtes, la tristesa, la ràbia, la impotència, el desconegut, les angoixes i, en definitiva, els sentiments de la societat. Contant una llegenda fas copartícip a l’altre del teu sentiment, una llegenda pot ser com un bàlsam que suavitza la pena o aflicció, o també pot ser un beuratge per abellir l’alegria.

Si he dit que els arguments de les llegendes d’ara i els de les d’abans són semblants, el que sí que dista molt és la seva formulació, és la manera de narrar aquests argu-


ments. La narració de les llegendes contemporànies per part dels joves és molt esquemàtica, els detalls són rics, però s’empobreix molt la retòrica.

Valoració dels grups

La fig. 8 és un gràfic de barres on veiem un resum de la valoració de tots els grups. Cada una de les sis columnes representa a un valor d’interès del 0 al 4 (de no interessant a molt interessant) més la columna del NO, que són els fragments no valorats, i cada una de les deu files representa un grup de narracions diferent.

Figura 8Representació gràfica de la valoració dels grups Poders, Bruixes, Natura, De llocs, Bandolers, Cel i infern, Encantades, Follets, Condemnats i Apareguts de les narracions de llegendes de l’arxiu del GRFO. Valor d’interès del 0 al 4 (de no interessant a molt interessant); NO: fragments no valorats.


BIBLIOGRAFIA

Grup de Recerca Folklòrica d’Osona (1984); El folklore de Rupit i Pruit, II. Narracions, col·lecció l’Entorn, Eumo, Vic.

Grup de Recerca Folklòrica d’Osona (1985); «del nen dimoni al vell follet. El follet d’Osona», Gra de Fajol, papers i materials de la Garrotxa, 11, Olot, pp. 26 -27

Grup de Recerca Folklòrica d’Osona (1990); «Estat de la tradició oral a la comarca d’Osona: el recull del GRFO», Actes del Col·loqui sobre cançó tradicional, publicacions de l’Abadia de Montserrat, Barcelona, pp. 499-506.

Grup de Recerca Folklòrica d’Osona (1991); «La tradició oral a Osona», Aixa, 4, Museu Etnològic del Montseny-La Gabella, Arbúcies, pp. 63-74.

Grup de Recerca Folklòrica d’Osona (1992); «Notes per un estudi de l’imaginari als Pirineus. Història i folklore: encantades, hadas, fées, lamiak, lavanderas, xanas...», Actes del I Congrés d’Història de la Família als Pirineus, Govern d’Andorra, pp. 493-500.

Grup de Recerca Folklòrica d’Osona (2002); Benvingut/da al club de la SIDA i altres rumors d’actualitat, (pujol, J.M., coord.), Generalitat de Catalunya, departament de Cultura, Barcelona.

roViró, X. (2000); 100 Llegendes de la Plana de Vic, Farell, Sant Vicenç de Castellet.

roViró, X. (2002 a); Serrallonga, el bandoler llegendari català, Farell, Sant Vicenç de Castellet.

roViró, X. (2002 b); «Mig segle de folklore a Osona», Ausa, XX, 148-149, Patronat d’Estudis Osonencs, pp. 269-288.

roViró, X. (2006); Perot Rocaguinarda, cap de bandolers, Farell, Sant Vicenç de Castellet.

VilArmAu, J.m. (1997); Folklore del Lluçanès, Ajuntament de prats de Lluçanès i dinsic publicacions Musicals, prats de Lluçanès.

Llegendes i paisatges dels Països Catalans,(Vergés, À. & Colomer, J., ed.), Quaderns, 30, CECB,Banyoles, 2011, pp. 121-130.

Montserrat:entre el llegat místic ila identitat nacionalJosep Albert Planes i Ball c/ Llussà, 4, 08241 Manresa

Introducció

No hi ha dubte que Montserrat és un dels paisatges més emblemàtics de Catalunya (fig. 1). A ningú no se li escapa que el paisatge és un motiu o fonament poderós d’identitat. Ara bé, paisatge no és sinònim de natura; més aviat es tracta d’un con-cepte cultural, resultat de la mirada humana sobre el territori, amb tota la càrrega subjectiva que això implica. De fet, el pensament humà té una altra dimensió a més de la racional, que funciona a través de símbols: és el pensament salvatge, segons Claude Lévi-Strauss, màgic, simbòlic, el qual no és inferior al científic (racional-empíric), sinó diferent i que té també un valor gnoseològic (léVi-strauss, 1964). Així doncs, la lectura humana del paisatge, dinàmica i canviant, ofereix un gran ventall de possibilitats interpretatives, de manera que el paisatge també és patri-moni perquè s’hi acumula i es reflecteix la transmissió i el llegat de valors d’una generació a l’altra, un contingut de testimonis de l’experiència coevolutiva medi-societat al llarg del temps. La percepció humana del paisatge, doncs, no és neutral: alguns paratges naturals (rius, gorgs, coves, boscos, muntanyes) són vistos i perce-buts com a tals, encara que també ho són com a llocs de residència, reunió o acció d’éssers fantàstics, favorables o hostils a la presència humana.

122 JoseP alBert PLANES i BALL

Els humans i el medi

Les relacions humanes amb el medi són un aspecte que cal considerar per tot el que és percebut, viscut i sentit pels seus habitants, i que es fa present alhora a través de la memòria col·lectiva. Un exemple molt conegut i significatiu és l’estudi de Maurice Godelier quan, a propòsit de l’actuació d’una societat sobre el seu medi, afirma que és necessari analitzar curosament la percepció que la dita societat té del mateix, ja que és la base de la seva actuació sobre ell. La seva afirmació ve reforçada amb un exemple ben clar: la diferent percepció que de la selva i els espais oberts cultivats tenen els pigmeus i bantús de la zona equatorial africana. Per als pigmeus, la selva representa una realitat amistosa, gairebé maternal, hospitalària, benefactora per a l’ésser humà, és a dir, per a ells, de forma que marquen clara-ment l’oposició de la selva als espais conreats pels bantús, els quals veuen la selva com un món hostil, on la calor és angoixant, poblada de dimonis i esperits malignes (godelier, 1976, pp. 56-57).

Com es pot observar, la percepció de la societat sobre la realitat geogràfica que l’envolta també es realitza paral·lelament al marge de l’objectivitat científica per-què obeeix a un paisatge existencial, fornit a través dels records o mites del passat. Aquesta mateixa percepció humana del paisatge, doncs, sap donar vida a deter-minats espais, reals o imaginaris, sota la forma d’escenaris més o menys fantàstics, alhora que aquella ens suggereix una relació sensible entre la natura i les persones

Figura 1Vista de la zona dels Frares Encantats des dels Ecos, any 2005 (fotografia de Narcís Pujades).

123MoNtSErrAt: ENtrE EL LLEGAt MíStiC i LA iDENtitAt NACioNAL

que hi viuen, car els valors comunitaris es troben arrelats en un espai concret. La gran diversitat paisatgística de l’espai geogràfic de Catalunya ofereix nombroses possibilitats de contrast entre tipus de paisatges diferenciats, des de l’escala de la història local fins a la visió global del territori.

De bell antuvi, la imatge de les alteroses muntanyes ha estat un motiu de fasci-nació. A l’antiga Mesopotàmia, una planúria baixa solcada pels rius Eufrates i tigris, els homes construïren llurs pròpies muntanyes amb maons, els zigurats, torres esglaonades en pisos amb una destacada funció religiosa: servien de vincle entre el cel i la terra, la qual cosa permetia a la divinitat descendir a la capella o petit santuari situat al cimal de l’esmentat edifici. En el cas de Montserrat, una de les obres més imponents de l’arquitectura geològica, la connexió entre la dimensió celestial (divina) i la terrenal (humana) ha estat secularment permanent. La pre-sència d’immenses agulles i barres cilíndriques en tot aquest singular rocam, que semblen enlairar-se decididament cap al cel (fig. 2), ha subratllat des de sempre aquesta relació espiritual que també tenen altres muntanyes, com el Mont Atos per a Grècia, el Sinaí per a israel o el Kalash a l’índia.

Montserrat, a més, dins de l’espai mític de la cultura popular catalana, ha estat un dels llocs privilegiats de la manifestació dels éssers imaginaris. Les formes de la muntanya, embolcades de misteris pregons, han estat atribuïdes sobretot a realit-zacions extrahumanes. En primer lloc, l’activitat directa de la força divina o de les

Figura 2Vista del Pla dels ocells, en primer terme, des dels Ecos. A l’esquerra, els Flautats, i a la dreta, la Gorra Frígia a la zona de les tisores. Any 2005 (fotografia de Narcís Pujades).


Figura 3Vista de Sant Jeroni, des dels Ecos. Al fons, els Flautats. Any 2007 (fotografia de Narcís Pujades).

Figura 4Mar de núvols sota els Frares Encantats, any 2008 (fotografia de Narcís Pujades).


criatures celestials relacionades amb aquella, present en el càstig de Trencanous, la ciutat capgirada a causa dels seus pecats, o bé el resultat d’angelets entremaliats i juganers que serraren la nostra muntanya. En segon lloc, l’aparició d’encants a les roques, normalment d’estranyes i capricioses formes, amb marques d’erosió, més o menys aïllades o que destaquen en el paisatge, que les fa diferenciar de les con-siderades com «naturals». Ben bé en algunes d’aquestes s’especifica que l’encant es troba dins de la mateixa roca –el cas dels moros encantats, el gegant encantat– i que la roca recobrarà la forma humana o ciclòpia quan s’acabi l’encantament (fig. 3 i 4).

Simbologia

Tal vegada, el Cavall Bernat esdevé l’exemple més conegut i popular del nostre imaginari rocallós montserratí. En el fons, la simbologia fàl·lica hi és clarament implícita o perceptible, car s’ha produït la pèrdua de la consciència del significat popular original per una associació o forma nova que no resultava pudorosament incòmoda. Tant Joan Coromines com Álvaro Galmés de Fuentes han assenyalat l’eufemisme existent del topònim català Cavall Bernat, tan estès al Principat, País Valencià i Balears. En molts indrets el nom és encara Carall Bernat, on el mot carall equival al nom popular que designa el membre viril, de la mateixa manera que la paraula gallega caralho o l’aragonès carallo; i el mateix passa amb Bernat, transfor-mació forçada del mot original trempat, és a dir, en la plenitud de la seva erecció. i, efectivament, aquesta curiosa metàfora s’explica en contemplar la forma fàl·lica d’aquestes grans roques verticals, la més famosa de les quals es troba precisament a la muntanya de Montserrat (Coromines, 1982-2001; galmés de Fuentes, 1982; terrado PaBlo, 2009).

Les coves, associades a tresors ocults i presència d’éssers fantàstics, són un altre dels llocs destacats de l’aparició d’encants. En el nostre cas, les cèlebres coves de Collbató, que guarden la riquesa del moro Musa; una riquesa custodiada per una de les filles que deixà encantada el famós capitost musulmà. Paral·lelament, Mont-serrat esdevé l’escenari de la lluita ancestral entre el Bé i el Mal. El dimoni, que pot prendre la forma humana, tria especialment la sagrada muntanya per tal de con-sumar el seu desafiament a Déu o la Verge. El dimoni no fa discriminacions selec-tives entre els humans: les seves víctimes són tant d’extracció social popular com individus de llinatges nobiliaris, tot i que la seva arterosa actuació, tant diürna com nocturna, amenaça també l’àmbit religiós, des del solitari anacoreta (fra Garí), que es mostra vulnerable a les temptacions i perd per això la condició humana, fins a la comunitat monàstica, més sòlida i cohesionada espiritualment. Com passa també en els contes, l’autèntic temor al Banyetes ve contrarestat pel fet que el dimoni sem-pre fracassa en els seus malignes intents gràcies a la providencial intervenció divina.


De fet, el recurs al final feliç –que implica, en definitiva, riure’s del dimoni– actua, en els relats conscientment concebuts com no reals, com un mecanisme de defensa davant del temor que produeixen els relats tinguts com reals. En aquest sentit no hem d’oblidar que Montserrat, com en tants altres indrets, la religió és mariana, tret essencial del catolicisme militant i profund, de base més afectiva i familiar: no és d’estranyar, doncs, que la troballa de la Verge i la posterior edificació del santu-ari sigui l’aspecte llegendari més important de l’univers montserratí (fig. 5).

En realitat, el mite de Montserrat, broll d’espiritualitat i símbol de catalanitat, és relativament recent. Un mite nascut de les condicions molt pròpies del segle XiX,

Figura 5El santuari de Montserrat, any 2010 (fotografia de Narcís Pujades).


quan a redós de la renaixença emergí i s’afermà una imatge simbòlica de Cata-lunya que es projectà amb intensitat a les darreries del segle XiX1. En definitiva, una versió tardana de l’oposició entre la vida grisa i alienant de la nova societat industrial i l’afany de trobar les «essències» permanents i incorruptibles –l’autenti-citat religiosa i els valors tradicionals del món rural-pairal– de la identitat catalana. Aquesta contraposició, que beu d’un doll romàntic, impregnà tota l’obra dels Jocs Florals, sobre la qual s’articulà la recuperació de la llengua i la literatura en ver-nacle per a usos cultes. La mitologització romàntica a través del vessant religiós, continuació de la tradició barroca de devoció popular, consagrà la unió de la pàtria i la fe en la segona meitat del segle XiX, quan l’Església catalana endegà una abri-vada campanya per «recristianitzar» la societat a causa de la seva pèrdua d’influ-ència i per les transformacions derivades de la industrialització, que consolidaren, amb l’autonomia d’una societat civil moderna enfront de les tradicions seculars del cristianisme, l’extensió arreu del país dels hàbits ciutadans i laics. Amb la mateixa vehemència encara, aquest profund ressò ha arribat fins a l’actualitat en les pròpies paraules del cardenal Tarcisio Bertone, secretari d’Estat del Vaticà, durant la seva estada a Barcelona el mes d’abril de 2010 per tal de preparar la visita del papa Benet XVi a la capital catalana el novembre. Home amb uns estrets vincles afec-tius envers l’abadia de Montserrat, que considera com «el centre vital de la història i la cultura de Catalunya», el cardenal Bertone manifestà el següent en una recent entrevista sobre la nostra muntanya: «Penso en les necessitats dels habitants de les ciutats, atuïts pel brogit de veus i interessos materials, de mirar a dalt, meditar i trobar les raons del nostre etern destí»2.

La imatge de la muntanya com a compendi de valors morals fou un dels motius poderosos de l’esponerosa obra de mossèn Jacint Verdaguer. El gran poeta del romanticisme català –a través d’excel·lents poemes com el famós Virolai, La llegenda de Montserrat i l’Oda a la Verge de Montserrat– esdevingué el gran propagandista de Montserrat com a muntanya-símbol de Catalunya. La subtilitat poètica de Verda-guer s’afanyà a construir tota una mitologia de la Catalunya cristiana arrelada en el paisatge; ergo, d’una Catalunya gairebé geològica si no s’hagués produït l’em-premta humanitzadora del cristianisme. En aquest sentit, Verdaguer, amb els seus poemes montserratins, no solament afavorí la mitificació moderna de la muntanya i de la seva imatge, sinó que contribuí a dotar la seva comunitat monàstica d’alguns dels seus himnes i cançons més populars. Així doncs, la inserció de Montserrat –l’estreta simbiosi de l’espiritualitat i la identitat nacional– dins de la particular cosmovisió catalana arrenca d’aquesta fecunda proposta poètica.

1 De fet, al poema La Pàtria (1833), de Bonaventura Carles Aribau, que inaugura el moviment de la renaixença, no apareix citada en cap moment la muntanya de Montserrat. Només hi surten com a referents paisatgístics de Catalunya el Montseny, Montjuïc i el Llobregat.2 La Vanguardia, 25 d’abril de 2010, p. 21.


Consideracions finals

Centrats en aquest punt, permeteu-me plantejar una primera reflexió: la imatge moderna de Montserrat dins d’una Catalunya pretesament ideal, al servei de la tasca col·lectiva de redreçament i d’unitat cultural del país, arrenca en gran mesura d’una visió forana. Paral·lelament al llegat poètic de Verdaguer, el vigatanisme tin-gué l’habilitat creativa de confeccionar una tradició pròpia, complementària de la creada pels grans prohoms de la renaixença des de Barcelona. El canonge Jaume Collell va ésser qui hi posà més entusiasme, sobretot arran de la presentació del seu poema Montserrat als Jocs Florals de 1879, en què guanyà la flor natural; al mateix temps, com a portaveu del catalanisme conservador catòlic, Collell va promoure, a través del setmanari La Veu del Montserrat, una campanya patriòtico-religiosa que féu de Montserrat el centre espiritual, «el cor de Catalunya».

tot això encaixa perfectament en la cristal·lització de l’incipient catalanisme del darrer terç del segle XiX i, conseqüentment, aquest fet no hauria tingut més trans-cendència més enllà de casa nostra si la nostra muntanya no hagués esdevingut el receptacle místic dels ideals cavallerescos del món medieval. De sobte, s’obre una nova lectura de l’ampli ventall llegendari montserratí amb el tema del Sant Grial, el mite més famós que ens ha llegat la literatura medieval. De bell antuvi, hom ha associat el Sant Grial amb el calze o copa en què Jesús va beure el vi de l’Últim Sopar durant la nit en què fou arrestat. El Grial ha estat venerat com una de les relíquies més santes del cristianisme, tot i que, paradoxalment, l’Església catòlica ha mostrat d’antuvi un escàs interès pel Sant Grial i les seves llegendes. Dissortada-ment, d’acord amb les llegendes, aquest valuós objecte es perdé en algun indret i, d’aquesta manera, ocult i perdut ha romàs fins a l’actualitat. El rei és ferit i mutilat –segons el mite encetat per Chrétien de troyes al segle Xii– i el seu regne es con-verteix en un territori devastat. La tradició literària assegura que quan es trobi el calze sagrat, el qual contingué la sang de Crist, el rei es curarà i desapareixerà la malaurança. ¿Hi ha algun cristià que no hagi sentit parlar de la recerca del Grial, algú que no hagi lamentat la seva pèrdua? Algunes llegendes europees tardanes expliquen que Josep d’Arimatea recollí la sang de Jesús agonitzant en un calze i que el traslladà en un vaixell a l’Europa occidental –concretament a la costa mediter-rània francesa– durant la primera persecució dels seguidors de Jesús a Jerusalem, l’any 42. El cert és que tot aquest conjunt de llegendes donà lloc a nombroses obres de poesia en el decurs dels segles, de forma que algunes vincularen el Grial amb el rei Artús i els seus cavallers de la taula rodona, els quals buscaren el calze sagrat per tota Europa.

Així doncs, quina és la connexió del Sant Grial amb Montserrat? En la tradició literària germànica el Grial es troba a Montserrat. El poema Parzival de Wolfram von Eschenbach (escrit entre 1195 i 1216) inspirà Richard Wagner per escriure


el seu Parsifal, l’última obra del gran compositor alemany, estrenada al teatre de Bayreuth el 1882. L’acció d’aquest drama musical se situa a les terres hispàni-ques de Montsalvat (o Montsalvatge), una fabulosa muntanya que hom ha tendit a identificar amb Montserrat. tanmateix, tot va començar amb un viatge a Espanya de Wilhelm von Humboldt, qui se sentí fascinat en contemplar Montserrat i més encara en identificar la nostra muntanya amb el poema «Gehemnisse» (Els misteris), escrit per Wolfgang von Goethe, on es parla d’una «muntanya ideal», amb ermi-tes i creus clavades en llocs quasi inexpugnables, residència d’ascetes i sants que feien en plena solitud i silenci llurs meditacions. Això explica el fet que, després de Catalunya, el país del món on es venera més la muntanya de Montserrat és Alemanya.


BiBLioGrAFiA

Coromines, J. (1982-2001); Diccionari etimològic i complementari de la llengua catalana, Curial, Barcelona.

galmés de Fuentes, A. (1982); toponimia asturiana y asociación etimológica, Lletres asturianes, 19, pp. 31-39.

godelier, M. (1976); Antropología y biología. Hacia una nueva cooperación, Anagrama, Barcelona.

léVi-strauss, C. (1964); El pensamiento salvaje, FCE, Mèxic.

terrado PaBlo, J. (2009); Léxico patrimonial y metadeceusis en los nombres de lugar, Archivo de Filología Aragonesa, 65, pp. 215-234.


Mites i llegendesdels PirineusPep Coll c/ Vall de Boí, 52, 25199 Lleida


Els Pirineus, reserva de mites

Tot i la diversitat geogràfica dels Pirineus, les diverses valls d’aquesta serralada de més de 400 quilòmetres comparteixen arrels culturals comunes, segons l’etnògraf Ramon Violant i Simorra (Violant, 1949). Aquesta teoria és corroborada per la cultura popular i per la toponímia d’origen bascoide (J. Coromines), existent gai-rebé de cap a cap de la serralada. Pel que fa a la cultura popular, a les valls pirinen-ques (especialment les que s’aboquen cap al sud) han sobreviscut fins ben avançat el segle XX un bon reguitzell de narracions tradicionals (llegendes) i de mites (per-sonatges que els protagonitzen) per tres causes principals (fig. 1).

En primer lloc, cal esmentar el profund arrelament que trobà en aquestes valls la cultura preromana, segurament de tronc bascoide. Les posteriors invasions històri-ques (romans i sarraïns) l’afectaren molt poc; almenys, la incidència fou molt més superficial que no pas a les planes baixes o a la costa.

L’aïllament geogràfic és un altre factor ben evident. Les serralades transversals de la banda sud (prepirineu, Montsec, etc.) tanquen encara més l’accés a unes valls ja de per si prou allunyades de les grans ciutats. En realitat, fins a principis del segle XX, les valls pirinenques (almenys les del Pirineu català) dormen el somni tranquil de la tradició, alienes a qualsevol canvi que vingui de fora. A partir de llavors, però, els excursionistes, els viatgers i, sobretot, els enginyers de les hidroelèctriques comencen a despertar els pirinencs a la modernitat.

132 PeP COLL

En tercer lloc, tenim el paisatge. No hi ha dubte que una geografia variada, pròdiga en penya-segats esfereïdors i en cims celestials, en boscos misteriosos i en congostos i coves infernals, ha de ser més propensa a la fantasia dels seus habitants que no pas la monotonia dels horitzons de la terra plana o del mar. No només els somnis de la raó, també els accidents del terreny, engendren monstres. Uns monstres pot-ser esgarrifosos en el passat, però que, vistos des d’ara, ens semblen deliciosament fantàstics.

Origen llegendari de la serralada

Hi ha pel cap baix tres llegendes que ens ho expliquen. La primera ens conta que al principi dels temps Déu va fer el món tan pla com el palmell de la mà. Aviat, però, el trobà una mica avorrit i va voler posar-hi muntanyes. Es carregà al coll un sac de rocs i començà a caminar per l’esplanada. De tant en tant, quan es cansava del camí pla, treia un roc del sac i el llançava al seu davant. Tot just tocar a terra, la pedra creixia i creixia fins a convertir-se en una muntanya. Vet aquí que quan Déu passava per l’indret on avui hi ha els Pirineus, se li va rebentar el sac, i tots els rocs li van caure a terra.

Figura 1L’estany de Montcortès, al Pallars Sobirà, guarda la petjada llegendària del comte de Pallars (fotografia d’Àngel Vergés, any 2008).

133MitES i LLEGENDES DELS PiRiNEUS

Segons una altra llegenda molt coneguda a banda i banda de la serralada, aquestes muntanyes eren en temps antic un autèntic paradís per al bestiar. Fins que un dia es presentà un captaire demanant almoina i els pastors, en comptes d’acollir-lo, li van abuixar els gossos. El pidolaire, que en realitat era Nostre Senyor, els va maleir, i a l’acte el prats quedaren convertits en geleres, els ramats, en tarteres i els pastors i gossos, en tossals de roca. Tot i que el fet va tenir lloc al massís de la Maladeta, la maledicció divina va esquitxar les valls properes, des de l’Éssera fins al Segre.

La tercera llegenda ens arriba des de l’antiguitat clàssica per tradició llibresca. Ens conta que quan Hèrcules travessava les terres del sud de la Gàl·lia per enfrontar-se al monstre hispànic Gerió fou acollit per rei Bèbrix, pare de la princesa Pirene. L’heroi s’emborratxà i, sota els efectes del vi, va seduir la noia amb falses promeses de matrimoni. Aconseguit el seu propòsit, el galifardeu va continuar el seu camí, deixant la noia abandonada al palau de son pare. Mesos més tard, Pirene, després de donar a llum una serp, va fugir horroritzada cap al bosc, on fou devorada per les feres. En tornar de l’expedició, l’heroi troba les despulles de la infortunada princesa dispersades pel bosc. Les recull i després de donar-los sepultura, aixeca damunt la tomba un grandiós mausoleu de pedra. I bateja tot aquest muntanyam amb el nom de Pirene.

Els Pirineus doncs, s’originen per un error o per una maledicció divina, segons les dues primeres versions; o bé per la violació d’una princesa, segons la tercera. Decididament, la visió tradicional que els pirinencs tenen de les seves muntanyes no és gaire afalagadora.

Mites peculiars dels Pirineus

Partint dels meus treballs de camp, realitzats en les valls dels Pirineus occidentals de Catalunya (de la vall de Benasc a la Cerdanya), la meva exposició se centrarà en la presentació de mitja dotzena de mites, els més peculiars, al meu entendre. La redacció de la llegenda, que acompanya algun d’ells és extreta del recull La nit que la muntanya va baixar al riu. Llegendes d’arreu de Catalunya (Coll, 2008)1.

1 A més de les referències citades al text, s’han utilitzat les següents: albert (1988), amades (1949, 1982, 1989), andolz (1994), aVilés (1993), ballarín (1972), bellmunt (1991-2000), Camós (1992), CamPs (1981), Cazalbou (1992), CasanoVa (1997), CasanoVa & Creus (2000), Coll (1986, 1993, 1997, 2002, 2003, 2006), Coll et alii (2002), Colom (1996), Cordier (1990), Cosem (1991), Cutrina (1981), Coy Cotonat (1906), desPlat & le nail (1985), diversos Autors (1998), dueso (2003), duhourCau (1985), esPinàs (1957), Fàbregues et alii (1987), Figuera, M. (2001), Fiter (1966), garCia et alii (2000), gaVasa et alii (2001), grataCos (1987), guilera (1960), laFoz (1990), lasserre-Vergne (1995), lormier (1992), lluís (1959, 1961, 1967, 1979), marliaVe (1990, 1995), mas (1993), mengelle (2002), monrós (1932), morelló (1904), obiols (1987, 1992, 1995, 1997, 2000, 2003, 2007), oriol (1997), Pallaruelo (1984), Parramon (1974), Peña (1989), Piqué & Català (1996), rella (1993), roCaFort (1991), roma (2000, 2002), sagarra (1981), sànChez (1988), serrano (1992), sudrià (2004), Verdaguer (1886, 1992) i Violant (1981).

134 PeP COLL

gegants

El llegendari nebot de Carlemany, Rotllà, és sens dubte el gegant més popular dels Pirineus. De cap a cap de la serralada, se li atribueixen una seixantena d’indrets mítics (eChandi, 2000), el més espectacular dels quals és probablement la famosa Brecha de Roldán (al Pirineu aragonès). Abunden també les gegantes, construc-tores de dólmens, que traginen les pedres sense parar de filar o de fer mitja (Casa Encantada de Pinyana, Cabana dels Moros, d’Avellanet). També sant Cristòfol (el sant que passava a gual el riu amb viatgers damunt les espatlles) apareix com una mena de gegant cristianitzat (Erill la Vall) (fig. 2).

minairons

Aquests éssers fantàstics, especialment vius en l’imaginari popular dels andorrans i dels pallaresos, reben també altres noms com manairons, diablorins (Ribagorça), petits (Cerdanya) i també familiars (altres indrets del Pirineu català). Són tan reme-nuts que en un canut de canya, on se solen guardar, n’hi caben milers. Quan algú obre el canut màgic, els minairons surten exigint delerosos una feina per fer: «Què

Figura 2Església romànica d’Erill la Vall, a la Vall de Boí. Una etimologia popular explica l’origen d’aquest bell poble de l’Alta Ribagorça (fotografia d’Àngel Vergés, any 2011).


farem, què direm», rondinen sense parar. En cas que l’amo no els mani res, se li entortolliguen al coll i l’escanyen. Treballadors incansables i eficaços, poden rea-litzar qualsevol treball en un obrir i tancar d’ulls, per bé que la seva especialitat és segar l’herba dels prats i netejar de pedres una zona i amuntegar-les totes en un determinat indret. A les comarques del Pirineu occidental de Catalunya hi ha molts munts de pedres, sovint coneguts com Tarter dels Minairons, obra d’aquests treballadors fabulosos: el Ras de Conques (Ars), el Tarter dels Minairons (Borda del Feu, a La Guàrdia d’Ares), Roc Picó (Guils del Cantó). El prat de davant de la masia de Saverneda (poc més avall de Sort) van dallar-lo en pocs segons.

Els minaironsConten que l’hereu de Saverneda, una de les poques masies del Pallars Sobirà, era un jugador de cartes empedreït. Una nit, després d’haver perdut en la partida tots el diners que duia al damunt, es va jugar el prat de davant de la masia, una gran esplanada d’herba de cent jornals que s’estén des de les portes de la casa fins al riu; sens dubte, un dels millors prats de la Ribera de Sort. L’home es va jugar tot el prat, excepte un jornal. Com que va perdre, els companys de joc li van exigir que tan aviat com l’herba estigués a punt de dalla, que els avisés, que vindrien ells per marcar el jornal. El bocí de prat que un jornaler segués en un dia quedaria per a ell, i tota la resta passaria a ser propietat dels vencedors de la partida.A finals de juny, quan va arribar el moment de la sega, l’hereu va informar-se bé entre les colles de dalladors que acudien a llogar-se per la comarca. A l’últim va acabar per llogar-ne un d’estranger, un gavatx amb fama d’avançar-ne molt. Li va explicar que només l’havia de menester per un dia, per un sol jornal, i li va prometre l’oro i el moro a canvi que aquest fos un gran jornal. El gavatx va respondre que no passés pena, que en quedaria content del seu jornal. El dia assenyalat, de bon matí van arribar a Saverneda els jugadors, acompanyats d’un notari, per aixecar acta dels límits del jornal. El gavatx, que s’havia quedat a dormir a la masia, es va cruspir un bon esmorzar i, a l’hora de començar el jornal, es carregà la dalla al coll i va caminar xino-xano fins a l’extrem del prat. En comptes de començar a obrir el rem, es va asseure al peu d’un freixe i es va posar a picar la dalla. L’amo va donar-li presses:–Encara has de picar la dalla? Ja podies haver-la picat ahir! Vinga, mou-te!–Tranquil, senyor –va respondre el mosso– El dia és llarg i hi ha temps per tot.L’amo se’n va tornar a la masia pels seus assumptes i el mosso va continuar picant la dalla bona estona. I després de picar-la, va passar l’esmoladora pel tall i així es va fer l’hora de dinar. Quan va tornar l’amo, aquest cop acompanyat de la criada, que duia el cistell del dinar, i va veure que encara no havia donat ni un cop de dalla, va esbroncar-lo de mala manera, però el mosso com si sentís ploure. Li va sortir amb la mateixa cançó: que es posés tranquil, que el dia era llarg i hi havia temps per tot. Havent dinat, el gavatx va sortir amb que havia de fer la migdiada i després de la migdiada, ja tornava a tenir la panxa buida i va demanar que li portessin el berenar. Entretant l’hereu s’estirava els cabells de la seva mala

136 PeP COLL

fortuna: buscant el millor jornaler del país, n’havia anat a llogar un de fartanera i més gos que el jeure. A l’últim, l’home va perdre la paciència:–Tu sí que m’has ben tocat la gràcia de Déu, gavatx dels collons! Ja pots fumbre el camp ara mateix!El jornaler va aixecar per fi el cul de la gleva i es va posar dret amb tota la parsimònia del món:–Justament ara m’hi volia posar –va fer.–Ara que el sol és a punt de pondre’s?–Hi ha temps de sobres, senyor. Per la meva feina, m’heu de deixar sol un moment. Mun-teu al cavall i correu a galop pel mig de l’herba fins a l’altre extrem del prat. I no us gireu enrere.Tan aviat com l’amo i el cavall es van girar de cul, el jornaler es va ficar la mà a la butxaca i en va treure un canut de canya tapat amb un suro. Era el canut dels minairons. Quan el va destapar, en va sortir un raig de milers de minairons que feia feredat de veure:–Què farem, què direm? Què farem, què direm? –brunzien com un eixam de mosquits, neguitosos de feina.L’amo del canut va dir:–Segueu l’herba del prat.L’eixam de minairons es va estirar i quan la llargada arribà d’una banda a l’altra del prat, es van afuar cap a l’herba com un vol d’estornells afamats i l’anaren segant a una velocitat vertiginosa, tot perseguint l’amo, que galopava a esperons batuts i que només sentia darrere seu un gran espetec de dalles, com si milers de segadors li dallessin l’herba darrere el talons. Quan va arribar a l’extrem del prat, l’amo es va girar i es va quedar veient visions davant del prat segat de punta a punta. A l’altre extrem, el gavatx endreçava els seus misteriosos jornalers:–Què farem, què direm? Què farem, què direm?–Fiqueu-vos dintre del canut –va manar-los. En un ai van colar tots per l’ull del canut, com si se’ls xuclés un remolí del riu. Els companys de partida, que ja celebraven ser propietaris del millor prat del país, quan es van adonar que al prat no hi havia ni un bri d’herba per segar, es van quedar amb un pam de nas. El notari, després d’aixecar acta d’aquell jornal de mil dimonis, va dir que no calia fer escriptura, ja que la propietat no canviava de mans. I vet aquí com, gràcies al canut dels minairons, l’hereu de Saverneda va poder salvar el prat de davant de casa, un dels millors prats de la Ribera de Sort.

bruixes

La creença en bruixes ha perdurat ben viva a les valls pirinenques fins ben avançat el segle XX. Solien ser dones que de dia portaven una vida normal i nit es trans-formaven en bruixes. Gairebé n’hi havia una a cada poble. Vet aquí alguns noms que fins fa quatre dies encara feien posar la pell de gallina: la Miquela de Lliri, la


Quitèria de Taüll, la Peretona d’Escart, la Guerxa de Cortscastell, la Tonya de Lluquet d’Isavarri, la Cilona d’Àreu, la Carrabina d’Ainet de Besan...

A diferència d’altres indrets, les bruixes pirinenques no solien emprar escombra per desplaçar-se. Si el viatge era llarg es posaven les plomes d’un ocell (sempre color negre); si no es movien del poble, n’hi havia prou de posar-se la pell d’un gat negre. Val la pena de visitar els llocs on es concentraven de nit, com el Pla de Beret (Aran), el pla de Negua (entre Cardós i Vallferrera), Planell de Matabous (Tor), l’estany d’Engolasters (Andorra), els prats d’Adons (Ribagorça), el cim de Turbó (Ribagorça aragonesa), les coves de Zugarramurdi (Navarra)... (fig. 3).

enCantades

Dones fantàstiques que viuen amagades a l’interior de les coves, no gaire lluny del poble i prop d’un curs d’aigua, sigui una font o bé un barranc. La majoria de llegen-des protagonitzades per encantades que s’expliquen pels pobles del Pirineu català (especialment vives al Pallars i Ribagorça) conten si fa no fa la mateixa història. Una nit a l’any (generalment la nit de Sant Joan) surten a rentar la roba, blanca i

Figura 3Comunidor de Son de Pi (Pallars Sobirà), construcció per a conjurar el mal temps congriat per les bruixes i els mals esperits (fotografia d’Àngel Vergés, any 2008).

138 PeP COLL

brodada que és una meravella, i després l’estenen per les roques i pels prats de vora la cova. Vigilen molt bé l’estesa, de manera que tan aviat com veuen que s’acosta un mortal pleguen la bugada en un obrir i tancar d’ulls i desapareixen dins la cova. Així i tot, gairebé a cada poble hi ha una casa on suposadament guarden una peça de roba (un llençol, un tovalló, un mocador) arrabassada a les encantades. Mentre la guardin, la família no es podrà arruïnar, però tampoc podrà enriquir-se gaire. És a dir, romandrà sempre igual, com «encantada».

El detall que «haguessin de fugir del poble perquè no suportaven el so de les cam-panes» o que algunes imatges de la Mare de Déu fossin trobades en coves d’en-cantades, com la Mare de Déu dels Dolors de Montsó (vora la Pobla de Segur), confirmen la teoria que es tracta d’antigues divinitats femenines relacionades sobre tot amb la fecunditat. En aquest sentit, és molt interessant l’estudi de Gratacós Fées et gestes.

A part d’encantades, són conegudes amb altres noms: encantàries (Alta Ribagorça) (fig. 4), janes (de Diana, deesa dels boscos i de les fonts), fous (Cerdanya), moras (a la vall de Chistau), hadas (Aran), blanquetes o dames blanques (Pirineus gascons), lamiak (País Basc).

Figura 4El poble de Durro vist des de Sant Quirc, a la Vall de Boí (Alta Ribagorça), l’any 2011 (fotografia d’Àngel Vergés).


Óssos

Els andorrans i els pallaresos del Sobirà no parlen de l’ós, sinó de l’óssa: així, en femení, com la natura. L’animal es comporta com l’entorn: a l’hivern es refugia sota la neu, on ha de romandre adormit fins a les portes de la primavera. Per altra banda, l’ós és l’animal més corpulent del bosc i el que té un comportament més semblant a l’humà, ja que és capaç de redreçar-se damunt les potes del darrere (els pirinencs desconeixien els simis). No és estrany, doncs, que la llegenda els consideri originàriament com un home maleït per Déu (un ferrer pelut i renegaire que Déu va convertir en ós). Deu ser per aquest origen que l’óssa demostra una cura espe-cial (exemplar per a les persones) en la tasca d’educar els seus fills. Aquest llegenda recollida a Andorra, n’és un exemple.

El pont de l’óssaTan aviat com va parar de ploure, tots tres es van carregar a l’esquena el farcell de tabac i van abandonar el corral de Juverri on s’havien replujat durant una hora ben bona. Cap a la muntanya d’Arcavell s’hi veia llampegar com si la tempesta s’allunyés per aquella banda. Els contrabandistes ho van interpretar com un bon senyal: els carrabiners devien estar refu-giats a la taverna del poble esperant que la puja amainés. Així doncs, si es donaven pressa, podrien travessar la frontera abans que sortissin a fer la ronda. No era fàcil de fer via amb aquell embalum de dues arroves a l’esquena per camins enfangats i per prats d’herba molla que relliscava com el glaç. A pesar d’aquestes dificultats, a les quals calia afegir la foscor de la nit, avançaven a poc a poc però segurs, orientats pel bram del riu Riner, que marca la frontera amb Espanya. Massa i tot que bramava. Quan van arribar al barranc, no van poder travessar-lo a gual de tanta aigua com baixava. Van enfilar vora amunt amb l’esperança de trobar un lloc per passar, però a mesura que pujaven l’aigua no disminuïa, al contrari, cada cop semblava que baixés més furiosa. Qui sap fins on haurien de remuntar per poder travessar, potser fins al capdamunt de la muntanya de la Rabassa. Entretant, els estels que feien pampallugues damunt del seu cap devien indicar als carrabiners que la nit s’havia asserenat i que podien sortir tranquil·lament a fer la ronda. Tot d’una, tots tres es van quedar clavats escoltant la fressa d’unes passes que s’atansaven. Sortosament, les passes venien de la riba on eren ells, o sigui l’andorrana, de manera que no podien ser els carrabiners. Què havien de fer? Si s’haguessin trobat a l’altra banda, segurament s’haurien desfet de la càrrega i, un cop amagada de pressa i corrents, a fugir cames ajudeu-me. Van optar per arraulir-se dins les branques espesses d’un avellaner. Era l’óssa seguida de dos cadells. La fera caminava al davant ben dreta, d’aquí que haguessin pres les seves passes per les d’una persona. Arribant a l’aigua, es va aturar a observar el corrent. Després va recular i va començar a guaitar per la vora del barranc com si busqués alguna cosa.

140 PeP COLL

–Ens ha ensumat –va xiuxiuejar, inquiet, el cap dels paquetaires–. Si s’acosta, que ningú no es mogui. Sobretot no feu moviment.Per sort la fera es va allunyar d’on ells eren, tot i que va tornar de seguida estirant un pi mort, potser aterrat pel llamp. L’arrossegava agafat per la part més gruixuda de la soca, com ho un faria un home amb una força descomunal. Va plantar-lo dret a tocar de l’aigua i després el deixà caure cap a l’altra riba, de manera que l’arbre va quedar travesser damunt del barranc. Tot seguit, va falcar la soca amb una pedra enorme perquè no es pogués moure i va passar per damunt del tronc fins a l’altra riba, on també va assegurar l’arbre amb pedres. Llavors, un cop va donar per segura la passarel·la, va tornar a buscar els cadells. La mare va assenyalar-los el tronc mentre amb esbramecs els deia, en el llenguatge dels óssos, ja s’entén, que passessin per damunt del tronc sense por, mirant de no relliscar, i que n’aprenguessin de fer ponts per quan fossin grans.–Quina fera més intel·ligent! –ponderava un dels contrabandistes mentre mare i fill traves-saven el riu– A nosaltres no se’ns havia ocorregut. Tan bon punt com la família d’óssos van haver desaparegut cap a Espanya, els contraban-distes van abandonar l’amagatall i van córrer cap a la passarel·la com si estalonessin la fera. Els feien més por els fusells dels carrabiners que no pas les urpes de l’óssa.

Bous i vaques

Si l’ós és l’animal emblemàtic del bosc (la fera salvatge), el bou o la vaca són els animals totèmics del corral. Gràcies a aquest animal, els pirinencs han pogut sobre-viure al llarg de segles en un medi hostil. La raça vacuna els ha donat aliment (carn i llet), roba d’abric i calçat (la pell) i, sobretot, força per treballar el camp (els bous). No és estrany, doncs, que bous i vaques, a part de trobar l’indret on hi ha imatges sagrades amagades (com arreu de Catalunya), siguin els encarregats de guiar els humans muntanya avall i indicar l’indret on han d’aixecar un nou poble. Aquesta és sens dubte una de les llegendes més precioses i significatives dels Pirineus. La trobem, a part de Lles de Cerdanya, a Arinsal (Andorra) i a altres indrets dels Piri-neus gascons.

La primera pluja de flocs de llanaAl capdamunt del tossal Bovinar, a més de 2.800 metres d’altura, hi havia en temps antics una cabanya on vivia una família de pastors formada pels vells, el matrimoni jove i un nen de set o vuit anys. Era una època en què no nevava ni feia fred, de manera que el bestiar pasturava tot l’any per la muntanya, verda estiu i hivern. Un matí el nen es va despertar d’hora i com que tenia ganes de fer un riu, es va llevar per sortir a orinar fora. En obrir la porta de la cabanya, es va quedar meravellat davant un espectacle que no havia vist mai. Va tornar cap a dins a despertar els pares:–Pare, mare, correu, sortiu! Plouen flocs d’una mena de llana neta, fredíssima.


Els pares, que tampoc no coneixien la neu ni havien vist mai nevar, van anar a comunicar aquest estrany fenomen al padrí de la casa, un home tan vell que no podia caminar i no es movia del llit en tot el dia. El vell va remugar:–Ja tenim aquí la neu altra vegada! Va dir que havia sentit explicar els seus padrins que en temps antics allà dalt no s’hi podia viure perquè feia molt de fred i la neu, que cobria la muntanya bona part de l’any, no deixava créixer les pastures. Ara, doncs, que la neu havia tornat, havien de tocar el dos i baixar a establir-se en un lloc més fondo de la vall. Va advertir-los que abandonessin la cabanya de pressa i tiressin avall sense entretenir-se ni amoïnar-se per ell, que només els seria una nosa durant el viatge. Que no patissin, doncs, per un vell, que aviat moriria. Ja l’enterraria la neu. Els joves no ho acabaven de veure clar:–La vall de la Cerdanya és molt fonda, pare. Expliqueu-nos fins on hem d’arribar.El vell els va dir:–El bou us guiarà. Engegueu-lo muntanya avall i a l’indret on el bou s’aturi, hi construïu la nova casa.Així ho van fer. Agafats a la cua del bou, es van posar en marxa enmig d’una tempesta de neu tan espessa que no s’hi veia a dos dits del nas. Al cap de molta estona de lliscar costes avall, van sortir de la boira i, poc després, el bou es va aturar. En aquest planell de més avall d’Arànser conegut com Casanadill, els fugitius de la neu van aixecar la nova barraca. Anys més tard, la família es va traslladar al cap d’un serrat que els va semblar que hi tocava més el sol, situat a un quart d’hora cap a llevant. Allí van fundar casa Clarà, la primera casa del poble de Lles de Cerdanya.

142 PeP COLL

BiBLiOGRAFiA

albert, e. (1988); Els menairons de Castellbò, Vilamur i les Valls d’Andorra, Editorial Pirene, Andorra.

amades, J. (1949); El Pirineu. Tradicions i llegendes, La Llumenera, Barcelona [reeditat per Garsineu, tremp, 1997].

amades, J. (1982); Folklore de Catalunya. Rondallística, Selecta, Barcelona.

amades, J. (1989); Imatges de la Mare de Déu trobades a Catalunya, Selecta, Barcelona.

andolz, r. (1994); Leyendas del Pirineo para niños y adultos, Editorial Pirineo, Huesca.

aVilés, J. (1993); El Pallars, Arán y Andorra: notas e impresiones de un viaje (1892), Garsineu, tremp.

ballarín, À. (1972); Civilización Pirenaica, La Editorial, Zaragoza.

bellmunt, J. (1991-2000); Fets, costums i llegendes. (El Pallars Sobirà, El Pallars Jussà, L’Alt Urgell, L’Alta Ribagorça, La Vall d’Aran), Pagès Editors, Lleida.

Camós, N. (1992); Jardín de Maria plantado en el Principado de Catalunya. (El Bisbat d’Urgell), Garsineu, tremp.

CamPs, M. (1981); Santuaris lleidatans amb tradició mèdica, Ed. Lluís Virgili, Lleida.

Cazalbou, J. (1992); Légendaire du Pays de Pyrénne, Pyrégraph, Aspet.

CasanoVa, E. (1997); L’ós del Pirineu, crònica d’un extermini, Pagès Editors, Lleida.

CasanoVa, J. & Creus, J. (2000); Més ràpids que el llamp, més vius que el foc, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Barcelona.

Coll, P. (1986); Quan Judes era fadrí i sa mare festejava, El Mall, Barcelona.

Coll, P. (1993); Muntanyes Maleïdes, Ed. Empúries, Barcelona.

Coll, P. (1997); Viatge al Pirineu fantàstic, Ed. Columna, Barcelona.

Coll, P. (2002); «El mite pirinenc de les encantades», Revista Àrnica, 54, Esterri d’Àneu, pp. 42-52.

Coll, P. (2003); El rei de la Val d’Aran, Ed. Empúries, Barcelona.

Coll, P. (2006); Mentre el món serà món, Ed. Empúries, Barcelona.

Coll, P. (2008); La nit que la muntanya va baixar al riu (Llegendes d’arreu de Catalunya), La Galera, Barcelona.

Coll, P., aniz, M. & luengo, V. (2002); Els tresors d’Aigüestortes i Sant Maurici, Pagès Editors, Lleida.

Colom, J. (1996); Un forat entre monts. Recull oral de Llessui i la vall d’Àssua, Garsineu, tremp.

Cordier, E. (1990); Les legendes des Hautes Pyrenees, Lacour, Nimes.

Cosem, M. (1991); Contes traditionnels des Pyrénées, Ed. Milan, toulouse.

Cutrina, G. (1981); Llegendes i tradicions de les valls del Ter i del Freser, Maideu, Ripoll.

Coy Cotonat, A. (1906); Sort y comarca Noguera-Pallaresa, Imprenta y litografía de la Viuda de José Cunill, Barcelona.

desPlat, C. & le nail, J.F. (1985); Contes et Récits des Pays de Bigorre, Eché Ed., toulouse.

diversos Autors (1998); Histoires de pierres. Històries de pedres, Parc Naturel Régional de Cerdagne, Capcir, Haut Conflent et ADECO, Perpinyà.

dueso, N.L. (2003); Leyendas de l’Alto Aragón, A tuca, Uesca.


duhourCau, B. (1985); Guide des Pyrénées mystérieuses, Editions Sand, Paris.

eChandi, S. (2000); Corpus de Rolandiana Pirenaica (Lugares y leyendas de Roldán en los Pirineos), instituto de Estudios Altoaragoneses, Huesca.

esPinàs, J.M. (1957); Viatge al Pirineu de Lleida, Selecta, Barcelona.

Fàbregues, X., Coll, J., Farràs, F., isus, e. & rella, F. (1987); Aquesta nit encenem falles, Centre d’Es-tudis del Pallars, Lleida.

Figuera, M. (2001); Llegendes de Cerdanya, Farell, Sant Vicenç de Castellet.

Fiter, R. (1966); Les llegendes d’Andorra, Edicions Andorranes, Principat d’Andorra.

garCia, N., Colom, J. & lluViCh, e. (2000); La Vall d’Àssua, Ed. Piolet i Ajuntament de Sort, Barcelona.

gaVasa, J., sánChez, S. & muñoz robredo, J.C. (2001); Lugares mágicos del Pirineo Aragonés, Sua Ed., Bilbao.

grataCos, I. (1987); Fées et gestes, Privat, toulouse.

guilera, J.M. (1960); Una història d’Andorra, Aedos, Barcelona.

laFoz, H. (1990); Cuentos Altoaragoneses de tradición oral, instituto de Estudios Altoaragoneses, Huesca.

lasserre-Vergne, A. (1995); Les Légendaire Pyrénéen, Sud Ouest, Luçon.

lormier, D. (1992); Contes populaires de toutes les Pyrénées, Sud Ouest, Luçon.

lluís, J. (1959); El meu Pallars, Volum I, La Conca de Tremp, Ed. Barcino, Barcelona.

lluís, J. (1961); El meu Pallars, Volum II, El Pallars Sobirà 1ª part, Ed. Barcino, Barcelona.

lluís, J. (1967); El meu Pallars, Volum III, El Pallars Sobirà 2ª part, Ed. Barcino, Barcelona.

lluís, J. (1979); El meu Pallars, Volum VI, El Pallars Sobirà 3ª part, Ed. Barcino, Barcelona.

marliaVe, O. (1990); Panthéon Pyrenéen, Loubatières, Portet-sur-Garonne.

marliaVe, O. (1995); Pequeño diccionario de mitología vasca y pirinaica, Olañeta Editor, Barcelona.

mas, R. (1993); Dansàneu. Els balls populars del Pallars, (2 vols), El Mèdol, tarragona.

mengelle, J.E. (2002); Contes et Légendes des Hautes-Pyrénées pastorales, Lacour, Nimes.

monrós, F.R. (1932); De la Conca de Tremp i d’altres indrets, Edició popular del Casal de Cultura de tremp, Barcelona.

morelló, J. (1904); La Vall d’Àneu, Centre Excursionista de Catalunya, Barcelona.

obiols, J. (1987); Esvorancs, Publicacions del Passeig, La Seu d’Urgell.

obiols, J. (1992); Marrades, Garsineu, tremp.

obiols, J. (1995); Nits de taverna, Garsineu, tremp.

obiols, J. (1997); Fulls de pergamí, Garsineu, tremp.

obiols, J. (2000); El desert verd, Garsineu, tremp.

obiols, J. (2003); L’infern dolç, Garsineu, tremp.

obiols, J. (2007); La Cucota, Garsineu, tremp.

oriol, C. (1997); Estudi del folkore andorrà en el seu context, Alta Fulla, Barcelona.

Pallaruelo, S. (1984); Viaje por los Pirineos misteriosos de Aragón, [edició de l’autor], Zaragoza.

144 PeP COLL

Parramon, A.M. (1974); La Mare de Déu d’Arboló, institut d’Estudis ilerdencs, Lleida.

Peña, L.P. (1989); Leyendas y tradiciones populares del País Vasco, Ed. Txertoa, Donostia.

Piqué, J.L. & Català, X. (1996); Itineraris culturals i de natura pel Pallars Sobirà, 2 vols., Consell Comarcal del Pallars Sobirà, Santpedor.

rella, F. (1993); Les Valls d’Àneu, El Mèdol, tarragona.

roCaFort, C. (1991); Excursions pel Pirineu i el Pla de Lleida, Garsineu, Lleida.

roma, F. (2000); Els Pirineus maleïts, Alta Fulla, Barcelona.

roma, F. (2002); Llegendes de la natura, El Mèdol, Barcelona.

sagarra, J.M. (1981); Memòries, vol. i, Edicions 62, Barcelona.

sànChez, Ll. (1988); Mn. Josep Condó i Sambeat, Història i Cultura del Pallars, La Pobla de Segur.

serrano, D. (1992); Mi Pallars y mi gente, Garsineu, tremp.

sudrià, X. (2004); La vall de Cardós, 3 vols., Garsineu, tremp.

Verdaguer, J. (1886); Canigó, Tipografia de Giró, Barcelona.

Verdaguer, J. (1992); Excursions i viatges, (Garolera, N., ed.), vol. iii, ed. Barcino, Barcelona.

Violant, R. (1949); El Pirineo español, Ed. Plus Ultra, Madrid.

Violant, R. (1981); «De bruixeria pallaresa», Etnologia pallaresa. Homenatge a Ramon Violant i Simorra, Escudella, tremp, pp. 91-127.

Llegendes i paisatges dels Països Catalans,(Vergés, À. & Colomer, J., ed.), Quaderns, 30, CECB,Banyoles, 2011, pp. 145-171

De la sirena de Sòl de Riua la reina mora de Siurana. Paisatges i llegendes ebrencs Tomàs CamaCho molina c/ Nou, 32, 43530 Alcanar

Introducció1

Quan se’m va proposar la realització d’esta ponència, no estava segur de ser la per-sona adequada per a un encàrrec d’estes característiques. No sóc nascut a les Ter-res de l’Ebre i la meua vinculació al territori partix de l’any 1985, i hi porto vivint des del 1992. El cert és que per la meua professió de mestre i la meua vinculació a l’MRP Terres de l’Ebre he tingut sempre un interès per la literatura oral, popular, tradicional. L’MRP va convocar una jornada a Tortosa sobre este tema, el 28 de febrer de 2004, amb el títol «La literatura oral i el seu aprofitament a l’aula». Va ser una jornada memorable, vam comptar amb les conferències de Carme Oriol Carazo i d’Àngels Ollé Romeu, ambdues professores de la URV, i de Manel Joan Arinyó, que va aportar una divertidíssima xarrada sobre les llegendes urbanes. La revista Recapte d’aquell curs dedicava el dossier a este tema i, precisament, vam comptar amb la referència al Pou de la Goja a càrrec d’Àngel Vergés, i la portada va sortir de la seua pàgina web.

1 Per comprensibles raons d’espai s’oferix la versió íntegra d’este recull a l’espai web: www.cecbanyoles.cat.A més de les referències citades, s’han utilitzat les següents: amades (1989, 2001), artís (1931), Bel i Beltran (2003), Català roCa (1986), Cid i Català (1987-1991), Cortés i manyà (2001), gomis mestre (1996), hernàndez (2001), Jardí i Brull (1984), lomBarte (2000), montagut (2005), moret (2005), Pérez Bonfill (2009), PeruCho (2003), roCa (1993), Verdaguer (1992), Vergés Paulí (1909) i Vergés PrínCeP (2001).

146 tomàs CAMAChO MOLiNA

La veritat és que la intenció d’aquella Jornada i del propòsit de Recapte era aconse-guir arreplegar un bon nombre de material. Les escoles poden constituir una xarxa de recollida de material folklòric, popular, literari, històric, però hem de confessar que el nostre propòsit no va arribar a quallar tal com l’havíem planificat. De fet, si haguéssem tingut un gran èxit, en estos moments comptaríem amb el material inventariat i arreplegat. Per tant, este treball el que pretén és avançar en aquell propòsit que, de fet, podria ser l’embrió d’altres estudis més profunds.

Aquí em limitaré a apuntar alguna de les llegendes localitzades i vincular-les al paisatge que les ha generades.

he d’assenyalar que trobo que l’estudi de la rondallística està ben realitzat a les Illes Balears i a València i suposo que a la Catalunya Vella, però que a la Catalunya Nova encara hi ha molta faena per fer i tinc la sensació que potser hem fet tard. És cert que a les Terres de l’Ebre s’està vivint un esclat literari: la Fira del Llibre Ebrenc de Móra; la Fira Literària dedicada a Cid i Mulet, de Jesús; les Trobades literàries a la Biblioteca Comarcal Sebastià Juan Arbó, Amposta; els cantautors vinculats al territori; els estudis lingüístics i literaris. Tot i així, considero que tot això no està arribant adequadament als centres educatius, que la diversitat lin-

Figura 1Aplec a l’ermita de la Mare de Déu de Montsant (Arxiu del Parc Natural de la Serra de Montsant).

147De LA SIReNA De SòL De RIU A LA ReINA MORA De SIURANA.PAISAtGeS I LLeGeNDeS eBReNCS

güística que comporten certes manifestacions orals no arriben amb un model de llengua adequat i que ja s’ha perdut molt pel camí.

Per tant, em conformaria amb que este treball fos un petit avenç en el sentit d’una arreplega més generalitzada i sistemàtica. En este context crec que seria interes-sant, i ho és, el lideratge de l’Arxiu de Folklore de la URV. He d’agrair la bibliogra-fia que m’han facilitat.

he d’agrair molt especialment la col·laboració de Josep S. Cid i Català per tot el material que m’ha facilitat provinent de l’Arxiu de Folklore de l’institut Julio Anto-nio, de Móra d’Ebre.

Cal destacar també el treball d’Àngels Castellà Fabregat que, amb l’alumnat de l’institut Terra Alta, de Gandesa, va abordar un inventari de personatges fantàstics que va ser 1r finalista al concurs «el gust per la lectura».

importantíssima, també, la faena del CEL (Centre d’Estudis Lingüístics i Literaris de les Comarques Centrals dels Països Catalans). La seua pàgina web és una bona guia de llegendes i textos sobre llegendes de les nostres comarques.

Figura 2Cartoixa d’Ecaladei a la Morera de Montsant (Arxiu del Parc Natural de la Serra de Montsant).


L’iRMU (institut Ramon Muntaner), amb seu a Móra d’Ebre, ha participat en un interessant projecte –«espais escrits. La Xarxa del Patrimoni Literari Català»– que vincula literatura i paisatge. Es tracta d’un projecte en xarxa de la Coordina-dora de Centres d’Estudis.

Remetem amb la nostra ponència a un text poètic de Gerard Vergés i Príncep (1931), «Parlo d’un riu mític i remorós», que ha esdevingut un símbol identitari de les terres de l’Ebre; ens connecta el poema amb el riu de la infantesa del poeta, però també amb el passat esplendorós, i de llegenda, del riu (Vergés i PrínCeP, 1986).

El CEL (Centre d’Estudis Lingüístics i Literaris de les Comarques Centrals dels Països Catalans) ens oferix de les llegendes del territori, un territori més extens que les terres de l’ebre, una classificació que hem anat complementant amb les nostres troballes i diverses fonts que s’indiquen.

Sobre el llistat del seminari, hem integrat llegendes provinents de diverses fonts: Personatges fantàstics de la nostra literatura popular (Castellà, 2008); «Contar i cantar» (Pelegrí, 2004) i diverses fonts que són especificades puntualment.

En la majoria dels casos hem seguit el criteri de dixar el text en la seua expressió original, això aporta molta diversitat lingüística, que considerem que ha de ser respectada.

Som conscients que, en la majoria dels casos, els textos pertanyen als autors i auto-res que en el seu dia van recollir-los des de fonts orals o escrites. Pensem que este tipus de literatura és un patrimoni col·lectiu, però no volem dixar de banda el mèrit dels respectius autors i autores. En els casos en què ens ha estat possible, hem demanat la seua autorització, en alguns casos ho hem intentat infructuosament: esperem i desitgem la seua comprensió (fig. 1 i 2).

anònims

Benita l’embruixada

Fa molt temps, a la Comanegra, hi havia una velleta que li deien Benita i que vivia amb el seu home, el Co Josep. Un dia un veí va demanar un cànter d’aigua a la Benita i ella no li va donar perquè l’aigua escassejava. El veí, poc després, va enviar un gat negre que feia sis pams. La vella, espantada, va cridar el seu home. Ell, el Co Josep, va córrer cap a casa. El gat s’havia ficat a la gatera de la pallissa.


L’espòs de la Benita portava a una la forca i a l’altra la trillenca i fica de seguida la taleca tapant la gatera. I espera que esperaràs. el gat pega bot i se’ls escapa per la finestra. el Co Josep es quedà tot desconsolat.

D’aquesta rondalla encara se’n canta una part:

«La pobra Benita la van embruixara la Comanegra prop de Costumà.»

Era una dona velleta que vivia a la Comanegra amb el seu marit. Eren pagesos que vivien en un mas allunyat del poble.

Costumà és una vall del terme de Benifallet al peu mateix del balneari de Cardó.

Comanegra és una partida de terra a tres quilòmetres de Cardó i veïna de Costumà.

Font: Piñol Murrià, Miquel. (Rasquera, 84 anys); (Castellà, 2008).

Les coves comunicants d’Ulldecona

Existia la creença entre els xiquets d’Ulldecona que hi havia una cova que comu-nicava el castell amb el cementeri. i que era tan alta la cova que s’hi podia anar a cavall. Per aquells passadissos hi havia una serp gegantina. era tan vella que fins i tot tenia cabell.

S’arribava a dir que els passadissos arribaven a la mar i que per ells transitava la serp.

Són moltes les poblacions de diverses comunitats que tenen llegendes similars.

Font: Candi Minguet itarte (1950)

El pou de la mà peluda (Vall-de-Roures)

La meua suposició respecte a esta llegenda es reduïx a l’anècdota: amb esta suposi-ció es provocava el temor de xiquets i xiquetes i s’evitava que s’acostessen a un lloc perillós com podia ser un pou.

Es pensava que estava connectat amb el riu i a més a més la imaginació jugava a favor de pensar-lo comunicat per unes galeries al castell, un castell del segle XV, i de l’existència d’estes galeries hi ha constància ja que, en alguna ocasió, quan s’hi


ha treballat per a fer reformes, en cases de la part alta de la població s’han produït solsides de terra.

També hi ha qui pensa que en estes galeries hi ha tresors amagats i obres d’art que es van posar a les galeries per a evitar que fossen rapinyades a la guerra del Francès.

història connectada al món de les criatures fantàstiques i sempre avivada per la imaginació que va del que diuen els pares i iaios al que s’explica al rogle infantil.

Font: Alícia estupiñà, emili González Bou i Octavi Serret (fig. 3).

Xerta, dos llegendes

Estes dos llegendes estan vinculades a la riuada de 1787. Fem notar que les grans riuades de l’Ebre han tingut lloc en anys acabats en 7 (1787, 1907, 1937, 1997). Doncs bé, com a conseqüència de la riuada els xertolins i xertolines es van refugiar

Figura 3Vista de Vall-de-roures (fotografia de Jordi Bladé).


a la muntanya, prop de l’ermita dedicada a Sant Martí; allí van invocar el sant amb molta devoció fins que, un mes abans de la diada del sant, l’11 d’octubre, les aigües tornaren al seu curs. La visió mítica del fet ha perdurat en cants que relaten el miracle. Tot i que segons documents de l’Arxiu Municipal de Xerta, gran part de la població es va refugiar al terrat de l’església i com a conseqüència d’això es va produir un deteriorament en la teulada del temple i se sol·licitaven diners per reparar-la.

L’altra llegenda el «Moisès de Xerta» recull el fet que les aigües van aixecar un llit amb un xiquet i, quan estes van retrocedir, el llit va quedar enganxat entre dos bigues de fusta. En sentir els plors el van recollir i li van posar el nom del perso-natge bíblic (Boquera margalef, 2009, p. 264).

Joan-JoseP sanCho

La sirena de Sòl-de-Riu

Antigament, com que l’aigua corrent era un bé més aviat escàs, les dones anaven a fer la bugada a la desembocadura del riu Sénia, on abundava l’aigua neta, cosa que no podem dir ara.

Es conta que moltes de les dones que hi anaven van sentir cantar una sirena, en diverses ocasions. Els mariners també l’havien vista i deien que era molt bonica. Ningú s’atrevia a dubtar de la seua existència, i fins i tot li van dedicar una cançó.

esta llegenda està recollida fonamentalment a: Diversos Autors (1992) i Bel i Bel-tran (2000, pp. 179-196). A la majoria de les persones que he enquestat esta lle-genda no els sonava i la majoria en dubten de la seua veracitat. he centrat la recerca en localitzar la cançó, però, de moment, no he tingut èxit.

hi ha una sèrie de factors que em fan pensar que es tractaria d’una llegenda apò-crifa, és a dir, inventada sense un origen remot, amb l’únic objecte que existisca una explicació mítica i alguna cosa per a contar. Les raons que em porten a esta conclusió són: l’excessiva distància respecte al nucli de la població de les Cases. i, en una població de pous, és més lògic pensar en l’existència de safarejos. Les desembocadures dels rius sempre han estat zones brutes, allà va a parar tot el que ha arrossegat el riu. Respecte als mariners, és difícil pensar en la navegació per la zona de la desembocadura, zona de sediments i, per tant, de poca profunditat.

Tot i així s’ha de destacar la gran bellesa del paisatge de Sòl de Riu: desemboca-dura del Sénia, una zona que pel general està en calma i que ens permet travessar


d’un costat a l’altre del riu sense dificultat. el paper del Sénia com a frontera és més fictici que real (fig. 4).

José m. Valls

La Cucafera. Llegenda.El cavaller Rufolet i la princesa Rubí

De totes les llegendes ebrenques potser esta siga la més estesa i coneguda. A més a més no han estat pocs els autors que s’hi ha dedicat a l’estudi (forteza segura, 1973) o a la creació de versions literàries (aixarCh Curto & Valls montesó, 2009) i teatrals.

Pel que fa als seus orígens, Joan Cuscó i Clarasó ens diu que podria ser una evolu-ció del drac medieval, passant per la tarasca o tarascó i vinculada a les processons de Corpus. La seua presència és documentada a Tortosa els anys 1618, 1700, 1702 i 1704.

Figura 4Placa a la casa natal del Virrei de Madagascar, a la Sénia (fotografia de tomàs Camacho Molina).


La llegenda diu així:

Fa molts anys arribà a Tortosa un jove d’una talla fora de la corrent de tant alt com era. De nom li deien Rufolet i venia d’un país molt llunyà per a rescatar una princesa, Rubí, qui havia estat encantada per un bruixot i amagada a una cova prop de Tortosa.S’encaminà, sortint pel portal de Remolins, a la bassa de Xaco. Pel camí sentí uns forts crits i, en atansar-se a una bassa, veié un follet que s’estava ofegant. Amb dues passes entrà a la bassa i el tragué. Aquest, en agraïment, el portà fins a la cova on estava Rubí i l’alertà de la presència d’una bestiola estranya que treia foc pels ulls i bromera per la boca. El follet explicà a Rufolet que la bestiola, a qui anomenaven Cucafera, perdria els seus poders i força si li tallaven la cua i les orelles.En entrar a la cova per salvar a Rubí aparegué amenaçant la Cucafera. El follet, a qui ano-menaven Xaco, i els seus companys Pepo, Guari, Canasta, Xanca, Moixina i Mut havien esmolat molt bé l’espasa de Rufolet, qui d’un cop va poder tallar la cua i les orelles de la Cucafera i es convertí, d’aquesta manera, en una bèstia mansa.

Figura 5La Cucafera a les festes de la Cinta de 2006 (fotografia de tomàs Camacho Molina).


Després de tot, Rufolet, Rubí, els follets i la Cucafera tornaren cap a tortosa. en entrar a la ciutat trobaren dolçainers i tambors que anaven a tocar a la processó de Corpus. Tots plegats formaren una estranya comitiva que embadalí tots els ciutadans. Des de llavors, tots ells obren la processó de Corpus, tot i que avui ja no són de carn i ossos, perquè se’n van anar tots al país de Rufolet i encara no han tornat.

La Cucafera és l’element més emblemàtic del bestiari festiu tortosí, la seua fama va més enllà de l’estricte municipi i són moltes les persones d’altres poblacions que acudixen perquè els xiquets vegen l’entranyable figura (fig. 5).

dolors CaBré

La llegenda del Sant Crist de BalaguerConten alguns vells devots del Sant Crist de Balaguer, seguint els seus goigs, que la santa imatge va passar per l’Ebre i per Riba-roja; i tot i que els homes del poble es varen esfor-çar per treure’l de l’aigua, la imatge es va fer fonedissa a les seves mans i no van poder aconseguir-ho. Per fi, remuntant contra corrent l’ebre i el Segre, va fer cap a Balaguer, on és avui. (CaBré, 1974, p. 200).

La llegenda de Sant Roc

Sant Roc vingué de la part de Lleida i va travessar el terme fins a Vall de San i Vall de Porcs, vora el riu.No podia passar l’Ebre. Aleshores2 va trobar un pagès a qui va preguntar com ho podria fer. El pagès, veient-lo cansat, el muntà al seu ruc i li ensenyà, més amunt, el pas de la Barca.en arribar al poble predicà la paraula de Déu i va estar tan content de com se li portaven de bé els riba-rojans que, en marxar, va posar la mà a la paret del Portal i va dir que, al poble, mai no hi hauria pesta. (CaBré, 1974, pp. 200-201).

m. Cid i Català; J. Cid i Català

L’Ebre, un riu de llegendes

Oferim a continuació un text que és un bell recorregut per l’imaginari ebrenc, una mescla de referents mitològics grecs i llatins i judeocristians. Es tracta d’una autèn-tica síntesi de llegendes, paisatges i història:

2 Diuen «aleshorens».


Quan encara els núvols portaven dol per la mort de Nostre Senyor, ja havien passat a la Ribera fets extraordinaris, presagi d’un esdevenidor poblat d’històries d’amor i de guerra, d’anècdotes memorables i de misteris que l’esperit racional no ha acabat encara d’escatir.Carmel Biarnés, el nostre alquimista riberenc, ens va explicar com es va formar la comarca. el relat, que confirma màgicament allò que experts geòlegs han afirmat, ens remunta a l’origen dels temps, quan l’Ebre encara no existia i el muntanyam de les serres de Perles i del tormo constituïa el límit abrupte d’un gran mar interior. Vora aquest llac immens vivia la nimfa Beanta, filla del Sol i de la Lluna. La nimfa, vestida amb flocs de boirina, s’enfilava a la Roca del Sol per adorar el seu pare celestial i durant el dia es submergia en les aigües cristal·lines, deixant en llibertat la seva cabellera, que s’estenia plàcida com un riu d’or vora la cascada juganera del llac.La bellesa divinal de Beanta enamorà Barrufemes, àngel rebel, monstre infernal encès pel desig. La nimfa, com és de suposar, el refusà i s’uní amb un descendent d’Adam, el primer riberenc, un jove fort i decidit que es deia Tormo de Montjuc. Mentre tots dos esperaven feliços a la Cova dels Coloms, el seu estatge, el fruit del seu amor, Barrufemes, foll de gelo-sia, es confabulà amb les fúries més nefastes i el dia en què Beanta infantà, esclatà la fúria malèfica.tota la serenor de la terra es trencà en uns instants i sota la més terrorífica de les tempestes s’obriren les entranyes de la terra. Les serres del Tormo i de Perles se separaren i allí on hi havia hagut només una cascada s’obrí el pas de l’Ase que va fer que el gran llac es buidés i que el mar interior es convertís en un riu, l’Ebre.Evidentment, Barrufemes va ser castigat i capbussat pel forat del Calder del pas de l’Ase, un lloc que encara avui els navegants de l’Ebre consideren perillós. Beanta i Tormo quedaren immortalitzats en la nostra geografia riberenca i, segons alguns testimonis que es repeteixen des de temps ancestrals, les tres filles que la nimfa infantà aquell dia memorable –Nàiade, regina de les aigües, Dríade, regina de les plantes, i Orèade, regina de les muntanyes– habi-ten encara la nostra contrada.Si fem cas dels relats que ens han arribat, les forces de la natura s’han desbordat estrepitosa-ment en més d’una ocasió a la Ribera. Així, el poeta tivissenc Josep Callau narra a la llegenda Morralaire una història que combina la luxúria incestuosa, l’amor sincer, la bruixeria i un to d’èpica verdagueriana, l’origen de la vall de Pena-roja, entre el coll de Maula i el Burgar. Una altra llegenda, que encara perdura en la tradició oral, conta que la vall de Móra era tota plena d’arbres i que hi abundaven sobretot les moreres, entre les quals destacava una, la més ufanosa, la més alta, on vivia la reina d’aquell paradís. Un mes d’abril va començar a ploure torrencialment i tant va ploure que, segons diuen, d’aquell aiguat es va formar el riu Ebre, que guarda, dins seu submergit, el bosc meravellós de la reina de la vall de Móra. tal com escriu Dolors Cabré a Riba-roja d’Ebre i el seu terme municipal recollint una contalla local, fa molts anys, el poble era al Paladell i, prop d’on ara hi ha el túnel del ferrocarril, van construir un pont. Una gran riuada va tapar-ne els ulls i la força de l’aigua embassada el va arrossegar i el llençà furiosament sobre el poble, que va ser destruït totalment.Com podem veure, el riu és molt present en l’imaginari riberenc i ens han arribat moltes històries que el tenen com a escenari principal. Llegendes com la del vaixell fantasma, que


ens parla d’un antic vapor de meitats del segle passat que, en un dels seus viatges per l’Ebre, va desaparèixer al riu sense deixar cap rastre ni de l’embarcació ni de les mercaderies que transportava ni de la seva tripulació. i, segons diu la gent de més edat, la vella nau reapa-reix els dies de boira espessa i es pot veure la seua silueta avançar en un silenci que només trenca, de tant en tant, el so inequívoc del corn dels llaüters, que convoca a l’aplec dels nàufrags del vell riu.L’Ebre és també camí sagrat i va ser transitat per sant Roc o santa Madrona, que fugia amb el seu germà d’una guerra que assolava el seu poble i que després de travessar els Pirineus arribà fins Riba-roja i s’instal·là on ara hi ha l’ermita que porta el seu nom. Diuen també que la imatge del Sant Crist de Balaguer va remuntar el riu seguint la vella ruta dels raiers pirinencs i que el Crist que es troba al convent de les Mínimes de Móra d’Ebre va salvar de la tempesta els llaüters que el baixaven pel riu.Sembla que, des de sempre, els castells han estat allotjament preferit de fantasmes i d’altres éssers d’existència, diguem-ne, desmesurada (Català roCa, 1983). Els castells riberencs confirmen aquest principi universal. Conten que, una vegada, el jove rei moro de la Suda volia conquerir el castell de Móra. Com que no s’atrevia a atacar-lo, va decidir utilitzar l’argúcia. Va aconseguir una entrevista amb la senyora del castell, que era vídua, i, com que li va fer creure que l’estimava, acordaren que ella li facilitaria l’entrada al castell deixant oberta la porta amagada d’un d’aquells túnels que arribaven fins al riu. el dia assenyalat com a contrasenya, la vídua va fer tirar al riu set sacs de palla i els moros començaren a mobilitzar-se confiats d’una victòria prevista. L’hereu del castell, però, que havia estat avi-sat per una de les serventes de la senyora, va vèncer els sarraïns i ordenà decapitar la seva mare i que el seu cap fos exposat al capdamunt de la torre més alta de la fortificació.Al cor del castell de Miravet es troba la plaça de la Sang, on, segons la llegenda, van ser degollats els últims cavallers de l’orde del temple. Diuen que durant segles es va sentir el tuf dels cadàvers insepults i es va poder veure la taca negrosa del bassal de sang, i que cada 28 de desembre, al punt de la mitjanit, el fantasma de l’últim comanador del Temple, amb el seu mantell de creu vermella, recorre la fortalesa i surt amb el seu cavall fins al Cap de la Vila clamant venjança i l’ajut dels seus cavallers.D’altra banda, s’explica que cada 24 de juny, s’hi apareix, resplendent, rodejada de foc, la Dona encantada i que per desfer el seu malefici caldria que la nit de Sant Joan pugessin al cas-tell, tot cantant, un noi que es digués Joan acompanyat de dues noies que es diguessin Maria.Dels temps de convivència i enfrontaments entre els cristians i musulmans de la Ribera, ens han arribat dues històries que ens parlen de la força tràgica de l’amor: la del moro Roget d’Ascó, bandoler per l’amor, àmpliament novel·lada per Carmel Biarnés a La creu de la mitja lluna, i la llegenda del Tormo de la Margarida.expliquen a tivissa com Margarida, filla de pagesos cristians, i Ben-Alí, fill d’una família pobra, però treballadora, que vivia a la Marca de Dalt, el barri moro del poble, es van ena-morar i van intentar mantenir en secret el seu amor. Als pobles, tot se sap, i els pares de la noia la van castigar un temps sense sortir de casa, amb l’esperança, també compartida per la família de Ben-Alí, de l’oblit i la fi de l’enamorament. Les coses, però, no van anar així. Els nois es van retrobar i Margarida tornà a ser severament castigada, reclosa i vigilada


per evitar l’amor impossible. A la fi la situació esdevingué insostenible i una nit Margarida fugí amb Ben-Alí. Al matí, al peu del Tormo que avui porta el nom de la noia, trobaren, lligats amb un mocador de seda, els cossos encara sagnants dels dos amants. Margarida fou enterrada al fossar, on ara hi ha la Baranova, i ell al cementiri moro, en un lloc que la història ha cobert amb l’oblit.Les ermites i els pobles guarden la memòria de verges trobades, com la de l’ermita del Remei, a Flix, de fets miraculosos o de camins de santedat com els de Santa Magdalena per la nostra comarca. També trobarem llocs insòlits, paratges de bruixes o follets, de gegants i de tresors que encara esperen ser descoberts: el Castellet de Banyoles, a Tivissa, Fondalada dels hons o els voltants de Cardó, a Rasquera, la Roca Encantada de Miravet, la Cova de la Porca, a Móra d’Ebre, la de la Masona, a Garcia, la Roca de la Bruixeta, entre la Torre i Vinebre, o l’antic poblat de Berrús, sota les aigües del pantà de Riba-roja. I, en una dimen-sió tangible encara que poc coneguda, podem constatar que la Ribera va ser habitada per éssers extraordinaris, alguns dels quals hi subsisteixen.Diverses fonts indiquen la presència al castell de Miravet de la Cameta Coixa, una criatura de tres potes, sempre afamada, que trobava en la carn dels infants el seu plat preferit; els «sagineros» espanten si poden xiquets i xiquetes; la Maria Ganxos malviu encara al fons dels pous de Benissanet i la semença d’Onofre de Dip, el xuclador de sang, reviu com un malson. Del cruel senyor del castell de Móra, que va morir una nit de lluna plena i es va transformar en un llopàs, fa anys que s’ha perdut el rastre i se sospita la seva desaparició, tot i que sigui agosarat afirmar taxativament que hagi deixat de viure.Joan Perucho recull en el seu Monstruari fantàstic la presència a la comarca dels «gambut-zins» i dels «fardatxos». el gambutzí és, en paraules de l’escriptor, un estrany monstre comparable amb el del Casentino i, segons Amades, es relaciona amb ancestrals divinitats femenines, dones d’aigua que viuen en coves i cataus prop del riu sobre el qual exerceixen el seu poder. Diu Perucho que «un “fardatxo” sembla ésser el sauri volador, trobat a Albí, i que s’incorporà a l’exèrcit de Cabrera», i anota, entre altres suculentes notícies, que en les addicions a la Història Natural, de Buffon, es troba una pàgina molt misteriosa que alguns naturalistes associen al nostre monstruós sauri volador. Al terme de Rasquera viu, des de temps immemorials, una serp esgarrifosa, de més de quinze metres, que guarda el secret de l’antic llogarret d’hon, cobert per la malesa i el raudorà, i a Miravet, a la cova de les Arbu-les, es conta que hi viu una gran abella amb formes humanes que transforma i incorpora al seu eixam tots aquells qui s’atreveixen a mirar-la.Ja, per acabar aquest recorregut per la comarca, assenyalarem que en els darrers anys han aparegut, especialment en els embassaments de Flix i Riba-roja, exemplars enormes de silurs, que ja han començat a integrar-se en el nostre particular bestiari fantàstic. El silur, que és un peix que va ser portat fa uns anys de l’Europa Central, pot arribar a atènyer els tres metres de llargada. El seu cos bastant deprimit, sense aletes, la seva pell nua i el seu cap eixamplat, amb barbes marcades i ulls petits, avesats a les fondàries del riu, ens recorda que els silurs van ser un dels primers peixos que poblaren el planeta i que ja habitaven la Ribera quan Beanta, filla de la llum i de la nit, vivia feliç al seu llac vora la Roca del Sol. (Cid i Català & Cid i Català, 1994, pp. 43-47).


Etimològiques

hi ha una sèrie de llegendes que pretenen explicar l’origen d’una població. Este fet, generalment, s’incorpora a l’escut de la població.

La costereta de Leon (Santa Bàrbara, Montsià)

Mitjan segle XiX. Leon era un carnisser, una mica animal, que tenia atemorit a mig poble. Per exemple, quan estaven construint l’església es veu que netejava la sang dels animals a les piles d’aigua que tenien els paletes.Un escrivent que treballava a l’Ajuntament, que era una persona senzilla i ben poca cosa, estava també amenaçat per Leon.Un dia es van creuar a una costereta i van tindre una discussió per veure qui creuava. L’escrivent va agafar una pedra i li va llançar i li va pegar al cap. Leon va caure mort i l’escrivent va anar corrents a explicar-ho a la seua família.La justícia i la gent d’aquella època no va intervindre i hem d’entendre que va ser perquè es lliuraven d’una bona peça.Des d’aquell moment la costereta va passar a anomenar-se costereta de Leon.

Maella

A l’escut hi ha una mà oberta, una mà delicada i graciosa que només pot ser d’una dona. Compta la tradició que és la mà d’una maellana enamorada d’un cabdill sediciós, a qui el senyor feudal de torn volia penjar en el Tossal de les Forques, a l’altre costat del Matar-ranya.–Dóna’m la teua mà –li va dir– si no vols veure penjat el teu nuvi.La maellana va prendre la proposició al peu de la lleta i a l’endemà el senyor va rebre un cofre de plata. Dins hi havia una mà blanca, encara sagnat.–La mà d’ella! –diuen que va dir aleshores el feudal, que es va quedar lívid.–Mà d’ella, Madella, Maella.Esta és l’etimologia de la paraula, segons la tradició.Modesto Barriolo va narrar així l’episodi:–Aquell només volie les de la prima flo...ho va pagar bé, ja que va haver d’escapar en una carreta plena de fems perquè la gent del poble el volia afusellar. (serrano, 1980, pp. 95-96).

Masroig

El Masroig fou probablement, en principi, un grup de masies. Etimològicament, el nom del poble podria venir de la unió dels mots Mas i Roig fent referència al


primer mas, encara que també podria derivar de «mà roja», ja que a l’escut hi ha una mà.

Històriques

anònims

El castell de Miravet

Un dels pobles de les terres de l’Ebre amb un paisatge ric i atractiu. Tocant a la vora del riu i amb un castell enlairat i ple d’història.

Al cor del castell de Miravet es troba la torre de la Sang, on, segons la llegenda, van ser degollats els últims cavallers de l’orde del temple. Diuen que durant segles es va sentir el tuf dels cadàvers insepults i es va poder veure la taca negrosa del bassal de sang, i que cada 28 de desembre, al punt de la mitjanit, el fantasma de l’últim comanador del Temple, amb el seu mantell de creu vermella, recorre la fortalesa i surt amb el seu cavall fins al Cap de la Vila clamant venjança i l’ajut dels seus cavallers.

Figura 6Vista de Miravet i el castell.


D’altra banda, s’explica que cada 24 de juny, s’hi apareix, resplendent, rodejada de foc, la Dona encantada, i que per desfer el seu malefici caldria que la nit de Sant Joan pugessin al castell, tot cantant, un noi que es digués Joan acompanyat de dues noies que es diguessin Maria.

Diverses fonts indiquen la presència al castell de Miravet de la Cameta Coixa, una criatura de tres potes, sempre afamada, que trobava en la carn dels infants el seu plat preferit.

El poble ha sapigut cuidar el seu patrimoni i ha recreat el famós «Setge de Mira-vet», se celebra el primer diumenge d’agost. el setge el van viure els templers sota el regnat de Jaume ii, va durar nou mesos, la rendició es va produir el 12 de desem-bre de 1308, es van rendir 22 dels 28 cavallers, els últims van ser ajusticiats a la torre de la Sang, és l’origen de la llegenda.

El castell forma part de la xarxa de monuments del Museu d’història de Catalunya i cada estiu s’organitza alguna activitat relacionada amb les llegendes (fig. 6).

Les Pinyeres, al Masroig

Al poble de les Pinyeres se li otorgà carta de població després de la Reconquesta de Siurana. Gran part del seu terme estigué sota la jurisdicció d’Escaladei. No es coneixen fets històrics importants sobre la història del poble. El que se sap és que durant la Guerra dels Segadors, o durant les lluites contra Felip V, el poble de les Pinyeres fou incendiat i el seu terme agregat al de Masroig.

La destrucció del poble donà lloc a una llegenda que, enriquida amb les dades històriques que es coneixen, pot donar una idea dels fets.

Sembla ser que un capità, dels molts que amb grups de soldats arrasaven aquestes terres, intentà seduir una noia del poble. La gent reaccionà exemplarment contra aquest abús, però la repressió de l’invasor fou terrible. Van emmetzinar les aigües i van incendiar totalment el poble. Només van respectar la petita església.

Després d’aquesta destrucció els dos pobles i els termes corresponents es fusio-naren i a l’església abandonada es continuà el culte. Un símbol d’aquesta unió és la pica d’aigua beneïda que es guarda a l’església del Masroig. A la part de fora hi ha esculpits tres escuts, el de Masroig, el de les Pinyeres, una mà amb un ram d’olivera, i una pinya, respectivament, i el tercer on estan unificats els dos anteriors (fig. 7).


dolors CaBré

El patge dels Reis Catòlics

Una vegada, passaren la nit al poble, en un viatge, els Reis Catòlics. Allí, la reina va fer plantar la creu de la Plaça de 1’Església de la qual s’ha fet menció. En un dels viatges, se’ls morí un patge i el substituïren per un pagès de Riba-roja. Quan el vestiren i li posaren sabates i guants, caminava com un ninot espantaocells. i és que no havia portat mai ni una cosa ni l’altra. Al rei li féu tanta gràcia que se’l va quedar. (CaBré, 1974, p. 201).

ramon Vergés Pauli

Orde de l’Atxa

Fa referència als valors que transmet esta història i l’interès actual:

A Tortosa hi ha una orde que celebra les virtuts de la dona. Els nostres infants ho han de conèixer perquè lloa la valentia de les ciutadanes tortosines. Aquest és un fet diferencial de

Figura 7ermita de les Pinyeres (fotografia de Josep Maria Folch).


la nostra cultura i com a tortosines i tortosins l’hem de conèixer, ja que al llarg del temps s’ha anat actualitzant i lluint de diferents maneres, segons les èpoques, la dona tortosina.Aquesta història ha estat portada al teatre i adaptada als nostres infants. Si us interessa, podeu contactar amb nosaltres i us la facilitarem. (Panisello Blanquet, 2004, p. 8).

Esta història també ha estat recollida a Coll (2008).

Geogràfiques

anònim

El Clot de les Senyores, la Cala (Ametlla de Mar)

Al Clot de les Senyores se li deia així perquè era com una espècie de clot que tenia accés a la mar per un petit canal. En ser un clot de molt poca fondària, hi acostumaven a anar les dones grans (que no sabien nedar) a remullar-s’hi, i els xiquets (ja que venia a ser com una «piscina» a on no podien prendre mal).El fet és que de nit s’omplia de peixos, i el canal quedava tancat sense accés a la mar, moment en què els llops marins aprofitaven per fer el ressopó. (Fig. 8).

Font: Jaume Llambrich

Figura 8el Clot de les Senyores, la Cala (fotografia de Jaume Llambrich).


El gegant i els nans

(Conegut popularment com Lo gegant i els nans, que fa referència a un conjunt de tres penyals –un de més gran i altiu i tres de més petits– situat al paratge del Bosc Negre, partida del Toscar, terme municipal d’Alfara de Carles.)

Un bon dia, cap a finals d’estiu, va arribar a Carles –aleshores pertanyent a la baronia de Sentmenat– un noi que portava una carta del dit baró per al castlà del castell. A la carta el senyor autoritzava el portador a quedar-se tant de temps com volgués al castell i a gaudir dels béns de les seves possessions.Vet aquí que en una cova dels voltants vivia un sant anacoreta dedicat a la vida contempla-tiva, el qual s’amistançà de seguida amb el xicot nouvingut. La bona relació que mantenien tots dos portà l’anacoreta –anomenat Ramon, segons l’opinió d’alguns– a voler esbrinar quin era el motiu d’aquella visita tan perllongada. Tanmateix, els intents foren vans. El foraster no estava disposat a revelar res de la seva vida anterior, ans al contrari, com més hi insistia el sant, ell mostrava més indiferència.el temps anà passat i vingué 1’hivern. Després de freds rigorosos i de nevassades que no s’acabaven mai, arribaren, però, les primeres refiladisses i les virolades floretes boscanes. La primavera verdejà dalt dels cims del Toscar. Llavors, a la posta de sol d’un dia que havia estat xafogós i ensopit, baixaren per les senderes del Bosc Negre una colla de saltimbanquis, entre els quals destacaven per la seva bellesa tres formoses donzelles de raça mora. El jove, atret per les fetilleries dels tres rostres femenins, no només deixà de freqüentar el seu amic anacoreta, sinó que buscà la companyia de les noies, de manera que se’l veia sovint acom-panyant les moretes en les seves passejades.Una nit tempestuosa, aquelles tres diablesses van incitar el noi a robar el calze d’or que es guardava a 1’església de Sant Julià; el calze que el senyor de Sentmenat havia rebut en recompensa de la seva agosarada i heroica actuació contra els sarraïns durant la presa de la Suda de Tortosa. Amb el calze entre els plecs de la capa i emparat per la foscúria de la nit es va enfilar a través del Bosc Negre cap als Ports. No anava sol, però, el seguien les tres perverses mores que amb les seves diabòliques arts l’havien emès a cometre tal sacrilegi. No obstant això, l’acció no quedà impune. El benaventurat Ramon, l’anacoreta, que feia dies que tenia el pressentiment que havia de succeir alguna cosa molt grossa, va decidir de baixar al poble i, tal vegada per voluntat divina, vet aquí que va presenciar de lluny estant el lladronici. Va cridar tant com va poder, però amb els trons, la pluja i els llamps que queien ningú no el sentí. Llavors el sant començà a pregar la Divina Providència que fes justícia. Mentrestant, el noi i les pèrfides xicotes avançaven esmaperduts pel mig del bosc quan, en travessar una petita clariana, caigué un llamp sobre els fugitius i els fulminà.El noi es va convertir en un altiu penyal i les tres moretes, en tres agulles més petites que, com si fugissin esporuguides, intenten arribar al cim. Aquesta ha estat la llegenda d’un noi, el nom del qual mai no s’ha sabut, que va esdevenir una enorme pedra, anomenada lo Gegant, i d’unes malèfiques mores, metamorfosades en penyals, que des d’aleshores són conegudes amb el nom dels Nans. (PelliCer ollés, 2000, pp. 64-65 i 74).


El salt de la Reina Mora. Siurana

Diu la llegenda que en temps del comte Ramon Berenguer IV tota Catalunya va passar a ser un domini cristià. Amb una sola excepció, que era el regne de Siurana, on residia el darrer rei moro, dit Almemoniz, i una reina de singular bellesa anomenada Abdelàzia.Poc a poc els cristians van anar conquerint el regne fins que va arribar un dia que només restava indòmita la fortalesa més encimbellada, gairebé a mig camí del cel: Siurana. Fins allí havien d’arribar els cristians si volien treure per a sempre més els moros de les terres catalanes.Fins assolir aquest moment, la conquesta del territori va ser penosa i difícil. Més ho hauria de ser ara, quan s’enfrontaven amb l’os més dur. L’empresa, però, s’ho valia. i a més, els guerrers estaven delerosos de trobar aquella reina que les contalles feien extremadament bella. Res no els pararia, tot i que l’empresa era quasi impossible. Durant molt de temps els cristians van assetjar el castell, i es diu també que hi van haver grans i cruents combats on els cristians sempre es van estavellar als murs impenetrables de Siurana, que se’ls seguia mostrant infranquejable i la reina lluny dels seus ulls.i es diu que mai no haguessin pogut vèncer l’obstinada resistència mora si a Siurana no hi hagués hagut un traïdor. Un acabalat jueu de la vila va pretendre salvar els seus béns a canvi de lliurar el lloc a l’enemic. Els cristians, és clar, es van avenir a tot el que ell volia si els ensenyava el camí que anava al castell. Una altra cosa seria el compliment. El jueu els va fer prometre que els cristians, a més dels seus béns, també respectarien les vides i els béns dels altres jueus siuranencs; però els cristians, encapçalats per Ramon de Gaganot, una vegada es van fer amb les claus de la vila hi entraren a mata-degolla, i en trobar-se de cara amb els moros, sense que els separés cap obstacle, van provocar una horrorosa carnisseria de la que ben pocs se salvaren. Tot va ser destruït.El jueu traïdor contemplava l’esgarrifós espectacle des d’un lloc segur, a la Siuranella, a l’altra banda del fondal de la Gritella. Ell s’havia salvat, certament, però va haver de veure com el foc devorava els seus béns i desfeia la vila. Aleshores va maleir als cristians conqueri-dors i va maleir la vila, de tal sort que els cristians no es podrien beneficiar d’aquesta iniqua conquesta perquè Siurana ja no tornaria a ser mai més allò que va ser durant la senyoria dels moros.Mentrestant, Abdelàzia estava tan segura de la impermeabilitat del seu castell, que quan els cristians entraren a la fortalesa, celebrava una festa en una de les sumptuoses sales del palau, on hi assistien els més nobles siuranencs. Ben bé els arribava la remor del combat, però no els preocupava. Els cristians mai no podrien entrar! La reina no comptava amb la traïció del jueu. el somni se’n va anar en orris quan una sageta va penetrar per una finestra i es va clavar sobre la taula, davant la mirada incrèdula dels comensals. Ja era massa tard i tot era perdut. La reina, que tant havia defensat Siurana, ara, tot i que semblava inevitable, no s’havia de permetre de caure en mans de l’enemic, i per això, sobre el seu cavall blanc, va passar uns moments per davant la vista dels cristians que la volien prendre, i, tapant els ulls al cavall, es va llançar pel cingle; però en el darrer moment, abans del salt, el cavall s’adonà del que passava i va intentar frenar clavant les potes a terra fins enfonsar-les a la


roca, però tot i així no va poder evitar la fatalitat. El senyal inesborrable d’aquesta acció desesperada ens recorda encara avui dia la gesta.i es diu que uns dies després de la conquesta, el cos de la dissortada reina va ser portat novament a Siurana i va ser sebollit amb honor. Però la reina no era cristiana i el seu cos no podia ser introduït a l’interior de l’antiga mesquita perquè ara havia estat consagrada església i dedicada a Santa Maria, ni podia ser enterrada en un cementiri cristià, així que se li va fer una sepultura especial, a la paret del temple, com corresponia a una persona de tan alta nissaga, però a la banda de fora, i no pas a l’interior. Aquesta sepultura encara avui dia existeix.La reina va restar a Siurana i pot ser que el seu esperit no hagi abandonat mai la muntanya, perquè també es diu que durant les nits tenebroses hom encara pot sentir a la llunyania els gemecs de la dissortada Abdelàzia.Un personatge que no apareix en tot aquest relat és el rei moro, Almemoniz. No surt per-què aquest rei no era a Siurana, ja que es diu que va morir poc temps abans durant una gran batalla amb els cristians.I del jueu, que se’n va fer? Diu la llegenda que l’impacte que li causà veure la ruïna de la seva vila el deixà petrificat, i que allí mateix es pot contemplar un gran roc que guarda les faccions del rostre del traïdor, per a memòria de totes les generacions futures.Fins aquí tot és llegenda. Les llegendes, però, sovint tenen un rerefons verídic, per bé que la pròpia dinàmica de la contalla –la tradició oral durant segles– dilueix allò que és cert en un mar de fantasia. Altrament s’ha dit, i potser és veritat, que la història es complau a desfer el mite, a retornar els fets dins dels límits trets de la realitat viscuda, tot i que això, si bé acondueix a un coneixement més exacte del passat, ens fa perdre l’encís de les velles narracions gestades en les llargues nits d’hivern, entorn a la llar.Tanmateix la història no sempre ens ho pot resoldre tot, perquè si bé podem constatar la realitat del setge de Siurana, mai no podrem arribar a saber si el salt de la reina és només un producte de la fantasia o si amaga algun fet verídic, perquè en aquest darrer supòsit ¿qui va ser el que va saltar el cingle? i ¿per què? El mateix senyal de la petjada del cavall ¿quan va ser fet? Altres aspectes, com el del jueu traïdor, s’emmarca més dins l’àmbit de la contalla tradicional, elaborada probablement a partir de la fantasiosa imatge d’una roca i de la necessitat de trobar un «dolent» per a tota aquesta rondalla que, en no poder ser un moro, calia que fos un jueu. Les festes, les luxoses sales d’un palau imaginari, són afegits a la narració primigènia, potser quasi tan antiga –qui ho sap– com la mateixa conquesta de la muntanya i que la recorda i la va mitificar, prova, si més no, de la profunda marca que aquests fets devien deixar a l’ànim de les generacions que ens han precedit. (gort Juan-Pere, 1994).

No va ser fins el 2007 quan, en el marc d’una trobada Literària organitzada per Jesús M. tibau a Cornudella, ens vam atansar a estos magnífics paratges, el meu cotxe ja vell i cansat es resentia d’aquells pendents tan pronunciats. Siurana té un entorn natural privilegiat, és un d’aquells paisatges que ens captiven perquè des de tant alt tot està al nostre abast visual i sembla nostre, sense que calga pagar impos-


tos. hi ha més detalls: el petit cementeri adossat a l’església de portalada romànica alberga la tomba de Joan Sales, sobre una paret vertical de roca un sonet de Josep Carner dedicat a l’indret, perfils de vertigen. Sembla un lloc que no estiga destinat a viure i treballar, sembla un lloc per a contemplar i somniar. Entre els anys 1980 i 1992 mig vaig viure a Tarragona i este era un lloc que planava per les converses, el mite de la reina mora era ben conegut. Les poques fotografies vistes estimulaven la imaginació. Aquell juliol de 2007 va ser un dia feliç per a mi, el dia de la trobada amb un mite llargament alimentat, a més a més, en tan exquisida companyia com els meus companys i companyes de lletres, van ser molts els que aportaren informa-cions sobre el lloc perquè un paisatge només cobra sentit si és contemplat i descrit per veus humanes i paraules.

La cova del Cliveller

Un altre paisatge colpidor per la seua bellesa i inexpugnabilitat, prop del pas de l’Ase. La cova del Cliveller se situa en una roca molt abrupta, on l’Ebre té molta fondària.

Segons diu la llegenda allí s’amagava el lladre de nom Cliveller i no se sap com podia entra i sortir. El pas de l’Ase està vinculat també a altres bandolers: Curru-taco, de Móra d’Ebre, s’amagava en una balma del pas de l’Ase anomenada cova de Colom. Currutaco robava llaüts, aprofitant la boira i amb una muleta (Boquera margalef, 2009, pp. 262-264).

El frare de la Vall (Gandesa, Terra Alta)

Es tracta d’una llegenda, com tantes altres, descriptiva d’un aspecte del paisatge, en este cas d’un conglomerat monolític en forma de frare monumental amb aspecte d’estar resant d’uns 18 metres d’alçada. Porta posada una túnica amb una caputxa.

Mentre els frares s’allunyaven del convent de la Fontcalda, el nostre frare sentia una gran pena i un fort desig de quedar-se en un indret tan bonic. Miraculosament va quedar con-vertit un pedra.

El conglomerat es troba al camí de la Fontcalda, al terme de Gandesa. Al llarg de la vall del Frare discorren diversos barrancs, el més profund és el de Navarro, que drena totes les aigües que davallen per les crestes dels Volendrins i l’obaga de la serra del Crestall.


A part de la bellesa del paisatge natural, les taques de paisatge rural que es troben al llarg de la vall també tenen el seu encant, amb grans oliveres i marges de pedra seca testimonis de diversos fets històrics. manyà (1974).

La muntanya de Santa Bàrbara

És una formació muntanyosa aïllada a la vora del Massís dels Ports. Al peu de la muntanya hi ha l’antic convent franciscà de Nostra Senyora dels Àngels. És una muntanya carregada de simbolisme per als habitants de la població d’horta de Sant Joan. Primerament per la seua proximitat al poble que la converteix en punt de referència ineludible, també perquè Sant Salvador d’horta visqué dotze anys al convent i va fer miracles i curacions que despertaren la devoció i l’admiració de tothom. En èpoques més recents, Picasso va immortalitzar la muntanya i el con-vent en les seues obres.

La muntanya de Santa Bàrbara se situa al nord-est de la població d’horta de Sant Joan (fig. 9).

Sembla que en temps de la Comanda templera d’horta s’estava construint la muralla de defensa del poble. Un mestre templer va trobar la imatge de la Mare de

Figura 9Muntanya de Santa Bàrbara, horta de Sant Joan.


déu dels Àngels durant les excavacions. En estes obres hi treballaven dos gegants. Sembla que els gegants van fer una mena d’aposta: qui llancés una roca més lluny decidiria el lloc on s’havia de construir el convent. Es creu que la muntanya és la pedra i per això el convent se situa en aquell punt.

També es diu que els gegants estan enterrats al porxo del convent i que si les dones embarassades freguen els seus vestits a la pedra encomanaran al seus fills la força dels gegants (Castellà faBregat, 2008, p. 24).

Fonts orals: Carbó Sabaté, Salvador (horta de Sant Joan, 1948) i Sabaté Julian, M. Carme (Bot, 1950).

La roca del Penjat

Es troba navegant des de Benifallet cap a Miravet. Passat el pont del Llaüter, hi ha tres roques: la que sobresurt és la del Penjat, perquè allí es penjaven els reus que havien estat condemnats a mort. Els dixaven per a escarni de la població, ja que l’Ebre, en temps d’activitat i riquesa, també era indret per a l’actuació de bandolers i tot tipus de lladres (Boquera margalef, 2009, p. 263).

JoseP m. Brull

adelaida Pelegrí

El drac del riu Ebre

Es troba als afores de Tortosa, al peu de la muntanya de Birset. Per aquells verals sortia un terrible drac que tenia el seu cau dins el riu Ebre i que podia caminar, nadar i volar.

era el terror de tota aquella rodalia, fins que un esforçat cavaller el va matar i va cobrir el seu cos infecte amb un gran munt de pedres, que no minvava amb el curs del temps, ans el contrari, més aviat s’engrandia. Això era degut a que tots els via-nants que passaven per la vora hi tiraven una pedra, portats per la creença que, si tan poques n’hi hagués arribat a haver, el monstre s’hauria pogut aixecar, s’hauria reviscolat i hauria tornat a devorar la gent.

Contada per Teresa Barrobés, de Tortosa (1911) (moreira, 1934, p. 304; Pelegrí, 2004).


Lo salt del Racó d’Aigua Donzella

Fa uns quants segles, quan els moros vivien per estes contrades, un príncep sarraí i una formosíssima donzella tortosina s’enamoraren. Com que era un amor prohibit, se n’anaren en una cova del Port per passar-hi la resta de les seues vides.Passaren els anys i, ell, enyorat de la seua terra i de la seua família, desaparegué per sempre.ella no s’ho volia creure, i al final va embogir de tristor. Com que no era capaç d’afrontar la vida sense el seu estimat, decidí de morir i es tirà daltabaix d’un cingle: lo salt del Racó d’Aigua Donzella.Passem el Caragol, el Portell i ens dirigim cap a Caro. Quan arribem a la portella o coll del Vicari, agafem el corriol que baixa a la Caramella, i uns deu minuts després conti-nuem pel forn de la Pimpollada, entre els barrancs de la Pimpollada i el de la Geganta. Un cop que es troben els dos (per l’esquerra aniríem cap a la mola Castellona), entra-rem al barranc de la Conca i, de seguida, arribarem al salt (també hi podem arribar per Covalta), molt freqüentat pels addictes a l’escalada.Us he de dir que és d’una bellesa extraordinària; segurament, la formosor de la jove donzella tortosina quedà impregnada en el paisatge, com a recordatori de la tràgica història d’amor. (PelliCer ollés, 2000).

Joan-JoseP sanCho

Els últims bandolers

A finals del segle passat encara quedaven bandolers per aquestes terres. De nit, tothom es tancava bé dins de casa seua i pregaven que no es presentessen els saltejadors. Però no era sempre així. Quan arribaven a Alcanar, tot fosc i silenciós, començaven a cridar:−Els que tinguen diners que vetllen, i els que no en tinguen que dòrmiguen!Com a record d’aquests personatges tenim l’anomenat camí dels Bandolers, que uneix Alcanar amb la Ràpita tot vorejant el Montsià. (Diversos Autors, 1992, p. 94).

Agraïments

Arxiu de Folklore de la URV, Biblioteca Pública trinitari Fabregat d’Alcanar, Albert Aragonés Salvat, Àngels Castellà Fabregat, CEL, Centre d’Estudis Planers, Josep S. Cid i Català, Alícia Estupiñà, Emili González Bou, Núria Grau, Jaume Josep Llambrich Brull, Candi Minguet Itarte, Cinta Mulet, Carme Oriol Carazo, Vicent Pellicer Ollés, Isabel Quadrat Arasa, Octavi Serret i Joaquim Vallespí Salvadó.


BiBLiOGRAFiA

aixarCh Curto, M. & Valls montesó, M. (2009); Jo sóc la Cu-ca-fe-ra, Edicions i Propostes Culturals.

amades, J. (1989); Imatges de la Mare de Déu trobades a Catalunya, Selecta, Barcelona.

amades, J. (2001); La mort. Costums i creences, Edicions El Mèdol, Tarragona.

artís, A.A. (1931); «Un fulletó per ara inacabat. L’herència del virrei Bonet», Mirador, Barcelona, p. 2.

Bel i Beltran, A. (2000); Alcanar, Col. La Creu de terme, 7, ed. Cossetània, Valls, pp. 179-196.

Bel i Beltran, A. (2003); «el cau dels gambusins», El brogit de l’Ebre, ed. Cossetània, Valls, pp. 19-37.

Boquera margalef, M. (2009); Vivències ebrenques. Fets quotidians de quan lo riu era vida, Col. Conèixer, 4, Ed. Onada, Benicarló.

Castellà faBregat, À. (2008); «Personatges fantàstics de la nostra literatura popular», Recapte, 26, Tortosa, pp. 12-13.

CaBré, D. (1974); Riba-roja i el seu terme municipal, Llibreria Guardias, Tarragona.

Català roCa, P. (1983); Llegendes de castells catalans, Rafael Dalmau, Barcelona.

Català roCa, P. (1986) Llegendes cavalleresques de Catalunya, Rafael Dalmau, Col. Nissaga, 5, Barcelona.

Cid i Català, J. (1987-1991); «Corrandes de l’ebre (1-4)», Miscel·lània, 5-8, Centre d’Estudis de la Ribera d’Ebre, Flix, pp. 52-66, 53-63, 59-68, 73-96.

Cid i Català, M. & Cid i Català, J. (1994); «L’ebre, un riu de llegendes», La Ribera d’Ebre, Dissenys Culturals. Col·lecció Les comarques de Catalunya, 31, Barcelona, pp. 43-47.

Coll, P. (2008), La nit que la muntanya va baixar al riu. Llegendes d’arreu de Catalunya, Ed. La Galera, Barcelona.

Cortés i manyà, A. (2001); Fets i contes de Bot, [ed. de l’autor], Bot.

Diversos Autors (1992); Dites, cobles i rondalles, Ed. Servei Municipal de Català de Tortosa, Tortosa.

forteza segura, M. (1973); Ars magna cucaferae, ed. Cooperativa Gràfica Dertosense, tortosa.

gomis mestre, C. (1996); La bruixa catalana, (Gomis i Serdañons, C., ed.), Alta Fulla, Barcelona, 3a ed.

gort JuanPere, e. (1994); «La conquesta de Siurana segons la llegenda», Història de Cornudella de Montsant. Una vila del comtat de Prades, Fundació Roger de Belfort, Reus, pp. 43-47.

hernàndez, P.J. (2001); «Les defensores de tortosa», Llegendes de Catalunya, Ed. Baula, Barcelona, pp. 79-86.

Jardí i Brull, J.M. (1984); Tivissa: un poble antic de la Catalunya Nova, Biblioteca «Mestre Cabré», Tivissa.

lomBarte, D. (2000); Ataüllar el món des del Molinar. Antologia lírica, Lo trull. Associació Cultural del Matarranya, Calaceit.

manyà, J.B. (1974); «el frare de la vall», La Fontcalda, Cooperativa Gràfica Dertosense, tortosa.

montagut, J. (2005); «Un, dos, tres, Toni de Bruixa és!», L’Aufàbiga, 3, Ed. Associació Cultural Artur Bladé i Desumvila, Benissanet, pp. 22-23.


moret, X. (2005); Jesús Moncada, Ed. Associació d’Escriptors en Llengua Catalana, Col. Retrats, 7, Barcelona.

moreira, J. (1934); Del folklore tortosí, impremta Querol, Tortosa.

Panisello Blanquet, A. (2004); «Llar d’infants de la Creu Roja de tortosa», Recapte, 22, Tortosa, p. 8.

Pelegrí, A. (2004); «Contar i cantar», Recapte, 22, Tortosa, pp. 10-11.

PelliCer ollés, V. (2000); Contalles del Port, Cossetània, Valls, pp. 74-75 i 104.

Pérez Bonfill, M. (2009); «L’engany», Abusos del ritual, Ed. Pagès, Col. Lo Marrano, 214, Lleida, pp. 95-102.

PeruCho, J. (2003); Fulls de fronteres. Entre Gandesa i Alcanyís, Centro de Estudios Bajoaragoneses, Alcanyís.

roCa, V. (1993); El legado del virrey de Madagascar, Ediciones B, SA, Barcelona.

serrano, M.D. (1980); Crónica de las fronteras, Planeta, Barcelona.

Verdaguer, J. (1992); Rondalles, (Bosch i Rodoreda, A., ed.), Barcino, Barcelona. [Text adaptat de l’esborrany conservat al ms. 367/VI de la Biblioteca de Catalunya. A les pp. 218-221, hi ha l’edició crítica de la versió publicada l’any 1905].

Vergés Paulí, R., (1909); Espurnes de la llar, 1, Tortosa.

Vergés PrínCeP, G. (1986); Long play per a una ànima trista, Col. Els llibres de l’Óssa menor, 137, Ed. Proa, Barcelona.

Vergés PrínCeP, G. (2001); Gerard Vergés, analista de l’ànima, Ed. Tertúlia de Poesia Mediona, 15, Alcanar.


Mallorca, una illa de llegenda Caterina Valriu llinàs Universitat de les Illes Balears, edifici Ramon Llull, cra. de Valldemossa, km 7,5, 07122 Palma


Introducció1

El llegendari és una part fonamental de la tradició oral de totes les cultures. A través de les llegendes els pobles expressen sentiments, emocions, pors, anhels i pautes de conducta. Les llegendes s’usen en els processos d’aculturació dels infants i transmeten uns valors i una determinada manera de veure el món, d’interpretar la realitat i de posar les bases per al futur. Georges Jean (Jean, 1981) ha dit que el poble que no té llegendes per explicar als seus fills està condemnat a morir de fred, tot expressant així d’una manera simbòlica que la llegenda és una baula fonamen-tal en la creació de l’imaginari col·lectiu i una eina imprescindible per a la super-vivència de les cultures que, si obliden les seves llegendes, el seu patrimoni oral, es veuen abocades a un procés irreversible d’uniformització i estandardització, a la dissolució de la personalitat pròpia en les formes culturals i de consum dominants i –en definitiva– a la seva desaparició. Aquest fet, perfectament constatat, sembla oposat o contradictori amb una realitat científica estudiada abastament: la univer-salitat dels motius i els referents folklòrics que conformen els mites, les rondalles i les llegendes de les cultures del món. I, tanmateix, aquesta contradicció aparent és falsa o inexistent. És cert que un gran nombre de motius, tipus i estructures es repe-teixen en els arguments de les literatures orals d’arreu del món, però no és menys

1 Aquest article s’emmarca en una línia d’investigació sobre literatura popular catalana que ha rebut finançament del Ministeri de Ciència i Innovació a través del projecte d’I+D: FFI 2009-08202/FILO. Tots els dibuixos són de la publicació alCoVer (1936-1972).

pp. 173-198.

174 Caterina VALRIU LLINÀS

cert que a cada indret es combinen d’una manera específica i prenen una fesomia pròpia, accentuen uns aspectes i n’obvien o minimitzen uns altres, donen relleu a unes qualitats determinades o blasmen uns defectes concrets, se’ls dóna una funci-onalitat i una intencionalitat o una altra, perduren o desapareixen en funció de la realitat social de cada lloc i cada moment. Ens trobem, per tant, amb uns materials universals i alhora profundament locals, que reflecteixen la profunda unicitat de la psicologia humana i també la seva múltiple diversitat, i ho fan a desgrat del pas dels segles i dels canvis de mentalitat, malgrat els avenços científics i les creences religioses de cada comunitat, tot traspassant fronteres d’edat, de sexe i de condició social. El llegendari és, doncs, un patrimoni compartit, atractiu i útil, en canvi cons-tant i amb unes sòlides arrels. Una eina imprescindible per entendre’ns a nosaltres mateixos i per intentar explicar-nos el món que vivim i compartim.

El llegendari mediterrani

Si busquem els pilars culturals sobre els quals se sustenta el llegendari dels pobles mediterranis, veurem que hi ha quatre grans tradicions que es barregen, superpo-sen i complementen: la tradició bíblica o judeocristiana, la tradició musulmana, la clàssica o grecollatina i l’occidental, arribada dels pobles centreuropeus. Les Illes Balears tenen una posició geogràfica privilegiada en l’anomenat arc mediter-rani, formen part de la Mediterrània occidental, però han estat des de sempre lloc de pas d’orient cap a occident i d’occident cap a orient. I no només lloc de pas, sinó també d’establiment i arrelament de cultures diverses: els fenicis, els grecs, els romans, els bizantins, els àrabs, els catalans... El llegat d’aquestes cultures es fa palès en el patrimoni arquitectònic, en l’organització del territori, en la forma de conrear la terra, en l’artesania, en el costumari que ordena el cicle de l’any, en la gastronomia i –evidentment– en el ric conjunt de manifestacions que conformen la literatura oral, des de les tonades de feina a les rondalles, dels proverbis a les cançons de bressol.

És per això, que la revisió i l’anàlisi del patrimoni llegendari conservat a les Balears –i especialment a Mallorca, on trobem una major diversitat– ens aportarà coor-denades útils per entendre el llegat llegendari de la Mediterrània, des de Cadis a Jerusalem i des de Venècia a Trípoli, la manera d’entendre i explicar el món del gresol de pobles que han compartit a través dels camins de les ones la riquesa que ens humanitza: la cultura.

Per fer aquesta revisió de les llegendes mallorquines ens centrarem en diverses fonts, encara que amb una especial atenció a les narracions recollides de viva veu per mossèn Antoni M. Alcover entre el final del segle XIX i el primer terç del segle XX. Aquestes llegendes les trobem agrupades principalment en dos volums dels

175MALLORCA, UNA ILLA DE LLEGENDA

vint-i-quatre que formen l’extens aplec titulat Rondaies mallorquines d’en Jordi des Racó que agrupa prop de quatre-centes narracions populars mallorquines (alCoVer, 1936-1972). Encara que hi ha diverses classificacions del llegendari, hem optat per la que proposa l’estudiosa Ramona Violant en la seva obra La rondalla i la lle-genda (Violant, 1990) perquè ens ha semblat senzilla, clara i entenedora. L’autora esmentada divideix les llegendes en tres grans grups: relatives al món natural, rela-tives al món sobrenatural i relatives a la història humana. En el primer grup hi ha les llegendes sobre els orígens o les propietats i característiques dels astres, del món i la humanitat, dels fenòmens atmosfèrics, dels accidents topogràfics, les aigües, les plantes, les bèsties i els objectes. El segon apartat agrupa les llegendes referides a éssers sobrenaturals –fades, follets, gegants, bèsties fabuloses, dimonis i esperits– i el tercer, les narracions centrades en personatges humans –genèrics o concrets– o fets de caràcter més o menys històric –bruixes, sants, bandolers, lluites ètniques, perso-natges llegendaris i figures històriques–. A partir d’aquesta classificació revisarem algunes llegendes recollides a les Illes Balears i n’extraurem les principals caracte-rístiques; quan no s’indica una altra referència, les llegendes citades es refereixen a les versions contingudes en Valriu (2009 a).

Llegendes relatives al món natural

Són històries molt semblants als mites, encara que solen ser narrades en un to més pròxim. Generalment es tracta de relats breus amb una clara intenció explicativa; és per això que acostumen a anar introduïdes per fórmules fixades del tipus «Per què...» o «De com...». Sovint se situen en un temps primigeni i en un espai no concretat, i els personatges que hi apareixen tenen qualitats extraordinàries o sin-gulars, ja que sovint són herois mítics o bíblics (Noè, Samsó, la Mare de Déu, Jesús, sant Pere, etc.). Encara que no sempre és així, perquè algunes indiquen l’espai i el temps i els seus protagonistes són personatges històrics (Jaume I o sant Vicenç Ferrer, per exemple). Moltes vegades tracten sobre observacions de fenòmens natu-rals i en donen una explicació de caràcter popular –sovint ingènua– que ha estat bastida mitjançant processos d’analogia i d’observació. Per exemple, una tradició molt senzilla diu que quan se sent una gran tronada és perquè «la Mare de Déu fa dissabte», pel procés de relació analògica propi de la mentalitat popular entre el soroll dels trons i el que es fa en moure el mobles d’un lloc a l’altre d’una habitació per tal de fer neteja.

origen dels astres

Moltes de les narracions que expliquen l’origen o les característiques d’un cos celest s’estructuren a partir de la confrontació entre una transgressió i la sanció que


li correspon. Els protagonistes d’aquests relats transgredeixen una norma i obtenen un càstig irreversible, molt sovint en forma de metamorfosi. La conclusió final és explicativa o moralitzant. En el llegendari mallorquí, la llegenda del jai penjat de la lluna com a càstig pel robatori comès explica quin significat tenen les taques que podem veure a la lluna (alCoVer, 1936-1972, tom 5, p. 74).

En altres ocasions, l’origen d’un astre s’explica a partir de la mitificació d’un heroi i de les seves proeses. Aquest és el cas de la llegenda titulada «La primera proesa del rei En Jaume I» que conta com la carrera del rei En Jaume (denominació popular de la Via Làctia) es va formar amb la polseguera que aixecaven les tropes victorioses del jove rei quan aquest retornava d’alliberar el seu pare. La pols arribà al cel i allà quedà aferrada per recordança de la feta (fig. 1).

origen del món i de la humanitat

Sovint aquestes llegendes tenen el seu origen en textos bíblics o en tradicions paral-leles. Es basen en la dicotomia principi positiu versus principi negatiu, és a dir, el bé contra el mal. Aquest antagonisme actua com a força generadora de la creació amb un creador positiu i un de negatiu. D’acord amb la tradició judeocristiana, el

Figura 1El rei En Jaume I el Conqueridor és l’heroi èpic més destacat del llegendari mallorquí, fins al punt que se li atribueix la formació de la Via Làctia, anomenada popularment “sa carrera del rei En Jaume” (dibuix de J. Moll per a les Rondaies Mallorquines, alCoVer, 1936-1972).


bé és assimilat a Déu (o a Jesús) i el mal, al diable o els seus acòlits. Hi ha una crea-ció positiva i una contracreació negativa, que sovint presenta formes literàriament molt reeixides. Per exemple, en la llegenda mallorquina que Alcover titula «De com el Bon Jesús criava el món i el dimoni hi volgué posar sa ditada» (alCoVer, 1936-1972, tom 5, pp. 25-27) hi ha unes divertides parelles de «creació positiva» i de «creació negativa»: Jesús crea els porcs, i quan el dimoni el vol imitar li surten els eriçons; Jesús fa les ovelles, i el dimoni, les cabres, i així segueixen amb els ceps i els esbarzers, els bous i els caragols i les pomeres i les metzineres.

Algunes llegendes sobre la creació de la parella humana tenen un clar contingut misògin, com és habitual en la tradició judeocristiana, en les quals la creació de la dona és sempre depenent i subsidiària de la creació de l’home. Aquest és el cas de la llegenda titulada «Com és que ses dones tenen més poc cervell que ets homos» (alCoVer, 1936-1972, tom 5, pp. 28-29). El paper negatiu de la dona –que ja tro-bem en el llibre del Gènesi– apareix també en algunes llegendes que es retroben a tota la Mediterrània, com la que culpa Eva –avergonyida de tenir vint-i-quatre fills– d’haver mentit a Déu i per això ser la responsable del fet que hi hagi pobres i rics en el món. Altres llegendes són clarament gloses d’episodis bíblics de l’Antic Testament, com la titulada «De com Noè feia l’Arca» (alCoVer, 1936-1972, tom 5, p. 10).

origen dels fenòmens atmosfèriCs

Davant l’espectacularitat i la força dels fenòmens atmosfèrics, no és estrany que la imaginació humana busqués respostes o explicacions per intentar entendre –ni que fos de manera simbòlica– aspectes de la natura que resultaven colpidors, que es repetien cíclicament o que no es podien preveure. Altra vegada, en aquestes llegendes, retrobem el binomi de l’enfrontament entre el bé i el mal –el creador positiu i el negatiu– o la presència de personatges extraordinaris que, amb les seves accions, provoquen els fenòmens atmosfèrics. La llegenda «Com és que es dissabtes fa sol» (alCoVer, 1936-1972, tom 5, p. 10) explica que els dissabtes sempre fa sol perquè aquest era el dia en què Maria rentava la roba del nen Jesús i el sol sempre sortia per eixugar-la.

origen dels aCCidents topogràfiCs

Es tracta d’un grup de llegendes molt divers. A vegades ens expliquen el perquè d’una determinada formació morfològica –una muntanya, un barranc, una ser-ralada, un riu–, en altres indiquen el perquè d’un topònim determinat. És a dir, són llegendes etiològiques de caràcter morfològic o toponímic. El seu protagonista pot ser un heroi positiu o negatiu i l’accident topogràfic pot haver sorgit com a


recompensa o com a càstig. El mecanisme estructural basat en infracció - sanció és habitual en aquesta classe de relats. La sanció sol ser també en forma de metamor-fosi, d’encantament: la més usual és ser transformats en roques. Recordem que, etimològicament, «encantar» vol dir tornar de pedra, ser petrificat. Aquest és el cas de la llegenda que explica perquè una roca és coneguda amb el nom de Baba Jussifà: era un sarraí que, en veure’s perseguit pels cristians que conquerien l’illa de Mallorca, pregà Al·là que el deixés romandre per sempre en aquesta illa que tant estimava. Fou així que quedà petrificat, i per això a la roca encara avui s’hi pot endevinar una fesomia humana (Valriu & Vibot, 2008). També a la llegenda titulada «Gunara o el purgatori d’Ariant» els amants de la princesa són petrificats, i aquesta és la causa de les estranyes formes de les roques que hi ha a la vall d’Ariant. La llegenda titulada «La sopegada del gegant» ens explica per què a la serra de Galdent hi ha una endinsada a la cresta de la muntanya, i «El tresor de l’Avenc de Son Pou» relata com es va fer l’enigmàtic forat a la muntanya. Per la seva banda, la titulada «Com es va fer el puig de Randa» explicita el perquè de l’existència d’un gran puig enmig del Pla de Mallorca.

Quan la llegenda explica el perquè del topònim, generalment es basa en relaci-ons de caràcter analògic i associatiu. Així, formacions rocoses que presenten un grup d’endinsades arrodonides sovint s’anomenen «culades» i es relacionen amb el motiu folklòric de considerar que les marques foren fetes pels beneits que cai-gueren de cul quan pretenien moure del lloc una muntanya tot estirant-la amb cordes o –amb el mateix sistema– robar el campanar d’una església, tal com passa a la llegenda titulada «El campanar de Sineu», o bé s’identifiquen amb petjades de cavalls singulars, tal com succeeix a «Sa pota del rei o la llenegada d’un cavall extraordinari».

de l’origen de les aigües

Són llegendes d’estructura molt semblant a les del grup anterior. Solen explicar la causa que provocà la surgència d’una font, la formació d’un riu, la conformació d’un llac, etc. Sovint també tenen caràcter toponímic i donen una explicació fan-tasiosa dels motius pels quals aquelles aigües es denominen d’aquella manera. La font de Santa Margalida a Felanitx, segons la llegenda, sorgí quan el cavall d’un cavaller gratà el terra amb la pota per assaciar la set del seu amo. Aquesta mateixa llegenda al País Valencià és protagonitzada pel rei En Jaume I i el seu cavall. El gran pou de Cala Pi a Mallorca i la Font de la Vila que abasteix d’aigua la ciutat de Palma sorgiren quan un gegant que venia d’Alger arribà a Mallorca. En clavar al terra la barra de ferro que duia per tal de no caure, formà el pou, i la seva suor congrià la font, que avui encara raja («Com va ser que es va fer es Puig de Randa») (fig. 2).


sobre l’origen, la forma i les qualitats de les plantes

També són llegendes que solen tenir com a objectiu explicar com va aparèixer sobre la terra un determinat tipus de planta o el perquè de les característiques que pre-senta, és a dir, la seva etiologia. Sovint tenen estructures diverses. Els protagonistes a la tradició cristiana són moltes vegades sants o personatges bíblics, a la tradició grecollatina poden ser déus o herois i en relats de fonts occidentals hi sovintegen els personatges històrics. L’exemple ja esmentat segons el qual Jesús creà la vinya i el diable, els esbarzers il·lustra l’estructura creador positiu versus creador negatiu. La llegenda titulada «Com és que ets ametlers floreixen primer que tots ets abres» ens mostra com una característica de l’arbre –la floració primerenca– té una explicació de caràcter popular vinculada a la Bíblia: un patriarca de l’Antiga Llei predicava l’arribada imminent del Messies, però ningú no el creia, i per demostrar que allò que deia era cert va fer florir un bastó que justament era d’ametller: per això és que aquest arbre floreix el primer, encara en ple hivern (alCoVer, 1936-1972, tom 5, pp. 35-36). Trobem un personatge històric vinculat a les característiques d’una determinada planta a la bella llegenda «La mata escrita», protagonitzada pel savi Ramon Llull. L’anomenada «mata escrita» té unes marques a cada fulla que semblen cal·ligrafia aràbiga. El motiu llegendari ens explica que Llull –quan meditava retirat del món dalt del Puig de Randa– escriví sobre les fulles d’aquesta

Figura 2Segons la llegenda, la senalla de terra que duia el gegant va caure i formà el Puig de Randa (dibuix de F. de B. Moll per a les Rondaies Mallorquines, alCoVer, 1936-1972).


planta alguns dels seus textos, i des d’aleshores la planta té les fulles marcades (fig. 3). El biòlegs expliquen que aquesta mata llentrisquera té una anomalia en els seus cromosomes que influeix en la pigmentació de les fulles, i que aquesta és la causa científica que coneixem avui en dia, però la imaginació popular interpretà d’una altra manera aquest fenomen singular. Per la seva banda, la llegenda titulada «L’herba prodigiosa» tracta sobre les propietats curatives i màgiques d’una herba misteriosa que només creix en un indret determinat de Mallorca.

sobre l’origen, la forma i les qualitats de les bèsties

Es tracta d’un grup de llegendes molt extens i variat, que solen ser molt enginyoses en els seus plantejaments. Com en els apartats anteriors, aquests tipus de llegen-des són sovint explicatives d’orígens o bé etiològiques. És habitual que presentin l’estructura dual de creador positiu versus creador negatiu, molt sovint repetida en diverses seqüències que s’articulen en parelles d’animals semblants, però oposats: rossinyol / gaig, cadernera / mussol, passerell / cucut, àguila / òliba, pardal / corb, oreneta / ratapinyada, etc.

Figura 3La cova del beat Ramon, al Puig de Randa, lloc de meditació de Ramon Llull (fotografia de Tomàs Vibot).


Una altra forma molt habitual és la de llegenda mimològica. A partir de la sem-blança entre el crit o soroll que fa un animal determinat i una paraula o frase de la nostra llengua, es produeix una identificació de caràcter analògic. Així, el «mèu» del gat s’identifica amb el possessiu de primera persona «meu» i això serveix per bastir una història que expliqui perquè el gats diuen «mèu». Sobre aquesta base es construeix, per exemple, la llegenda que explica que els galls en cantar diuen «s’hostaler coix» a la narració titulada «Lo que diuen es galls, en cantar» (alCoVer, 1936-1972, tom 24, p. 83).

sobre l’origen de les Coses

Aquestes llegendes no són estrictament relatives al món natural, ja que parlen d’ob-jectes fabricats per la mà humana, encara que sovint sigui a partir d’elements natu-rals, o tracten sobre propietats i qualitats culturals, com és el fet de l’existència de diferents llengües, d’oficis o de costums. En aquest grup predominen les llegendes de caràcter etiològic i hi és ben present l’anacronisme. Sovint són formes breus i poc desenvolupades en les quals els creadors o «inventors» són amb freqüència personatges bíblics com Déu o el diable, la Sagrada Família, Noé, els Reis Mags, etc. Un bon exemple d’aquest grup de narracions és la titulada «Com és que ses serres entrescades serren millor» en la qual se’ns explica que el dimoni, per fer enfadar sant Josep, li torçà les dents de la serra una cap a la dreta i l’altra cap a l’esquerra. Però resultà que la serra així serrava millor i sant Josep en quedà ben satisfet (alCoVer, 1936-1972, 5, pp. 11-12), també podríem considerar una variant d’aquest tipus la narració «La barba blanca del rei Melcion».

Llegendes relatives al món sobrenatural

Són relats que tendeixen a explicar fets reals de caràcter insòlit mitjançant la inter-venció d’éssers màgics. Generalment es construeixen a partir de l’encontre i la següent relació entre un humà i un ésser fantàstic (una fada, un follet, un drac, etc.). La narració se sol iniciar amb l’aparició de l’ésser imaginari en un context de caràcter realista. Sovint el personatge humà té un nom concret i se situa en un entorn identificable, quan l’ésser fantàstic –que sol estar íntimament vinculat a la natura (coves, aigües, boscos...)– irromp en la vida quotidiana i la trastoca. Els mòbils pels quals l’humà s’apropa a l’ésser sobrenatural són diversos: la curiositat, l’atracció cap allò que és misteriós o desconegut, l’afany de riqueses, la por... Els límits entre un i altre món s’estableixen mitjançant la imposició d’un tabú que remarca el caràcter sobrenatural de la relació. Així, a la llegenda de Melusina, molt divulgada en època medieval a França, la dona prohibeix al seu marit veure-la en dissabte, perquè justament aquest dia ella té una cua de serpent en lloc de cames.


Un altre tabú molt habitual –tal com succeeix a la llegenda mallorquina titulada «L’amo en Biel Perxanc i la dona d’aigua» – és la prohibició de dir el nom de l’ésser sobrenatural. La temàtica d’aquestes llegendes reflecteix clarament la pervivència en l’inconscient col·lectiu de creences animistes i deífiques sobre la naturalesa i la llar, la creença en una vida més enllà de la mort, el culte a les ànimes dels difunts, etc.

fades

El nom de «fada» és un genèric que fa referència a un gran nombre d’éssers feme-nins de caràcter imaginari que tenen altres denominacions específiques. Per exem-ple goja, aloja, encantada, dona d’aigua, sirena... són noms que fan referència a un tipus específic de fada vinculada a les aigües. Les narracions on apareixen aquests personatges són habituals a tota la Mediterrània, i en el cas dels Països Catalans se’n troben un gran nombre a la zona dels Pirineus, probablement per la seva abundància d’aigües i zones humides. Els motius relacionats amb aquests éssers són sempre propers al món femení: es destaca la seva bella aparença segons un cànon de bellesa establert des d’època medieval (pell blanca, cabells llargs i

Figura 4Una dona vella que és fada ajuda l’heroïna amb la donació d’un objecte màgic (dibuix de F. de B. Moll per a la rondalla «N’Estel d’Or», Rondaies Mallorquines, alCoVer, 1936-1972).


rossos, ulls blaus, cos gentil), les tasques que realitzen són pròpies de les dones (rentar, filar, brodar), les seves activitats són plaents (banyar-se, pentinar-se, dansar, cantar) i habiten palaus meravellosos en indrets subterranis o submarins, fets amb materials preciosos. Un model d’aquest tipus de fada o dona d’aigua és el descrit en la narració titulada «Na Ruixamantells». Aquesta imatge ideal de la fada és feta mitjançant un procés lent de transferències i interferències entre elements mítics que provenen d’antigues creences en la deessa mare, les nimfes, les parques... que tenen les seves arrels en religions antigues de tot el territori indoeuropeu. Les fades poden ser positives o negatives en relació al mortal que tracta amb elles, perquè es troben vinculades al concepte animista de màgia positiva i màgia negativa.

Un altre grup de fades són les que exerceixen el rol de donants. Solen aparèixer a les rondalles meravelloses i ajuden l’heroi o l’heroïna a aconseguir els seus objec-tius mitjançant la intervenció d’elements sobrenaturals. A la tradició oral de les Balears aquestes donants solen ser dones velles (fig. 4). El fet de ser un ésser femení s’interpreta per la seva vinculació amb la natura, amb la mare terra, i la vellesa es relaciona amb la saviesa i l’experiència que els permet donar consells i intuir el futur. Trobem fades que actuen com a custodis d’una gran riquesa a la llegenda titulada «El tresor de l’Avenc de Son Pou», en què un cop desfet l’encantament elles desapareixen.

éssers diminuts

En aquests personatges trobem una duplicitat d’orígens que en determina les característiques i el context on apareixen. Uns es troben clarament vinculats als entorns domèstics i deriven dels antics cultes romans als avantpassats –els lars–, als quals se’ls honorava en un altaret al costat de les llars de foc de les cases. Altres tenen una relació directa amb la natura i són personificacions de forces de la mare terra. Els noms amb els quals se’ls denomina són diversos i varien d’un indret a l’altre: minairons, menairons, familiars, barruguets, homenets de colzada, follets, etc. Com podem veure, les denominacions fan referència al lloc on habiten (les mines, els entorns domèstics), a la seva mida (homenets de colzada) o al seu caràc-ter entremaliat (follets). Tal com passa amb les fades, poden fer el bé o el mal –ser agraïts o malèfics– segons sigui la seva relació amb els humans. Generalment, els arguments de les llegendes sobre aquests personatges es basen en com obtenir-los i en les gràcies o desgràcies que poden recaure en qui n’és posseïdor. Una de les llegendes més esteses a tot el domini lingüístic català explica que els éssers dimi-nuts es congrien de les llavors de falguera que cauen d’aquesta la planta la nit del solstici d’estiu, nit màgica de sant Joan, i que cal fer unes accions determinades per aconseguir-los. Trobem aquest tema desenvolupat a la llegenda «Feina volem! Els treballs dels dimonis boiets».


gegants

Les llegendes ens presenten una àmplia galeria de gegants, que podríem agrupar en tres categories:

a) Els gegants constructors, als quals se sol atribuir la construcció de monuments megalítics o la manipulació de roques de grans dimensions. A Mallorca, tra-dicionalment, les restes prehistòriques de talaiots s’anomenaven «Clapers de gegant», en la creença que aquell munt de pedres enormes només podia haver estat fet per un gegant. També s’explica per l’acció d’un gegant un determinat accident topogràfic, com l’anomenada «Sopegada des gegant» a la Serra de Galdent de Llucmajor, el Puig de Randa o el «Macolí des gegant» en el camí que puja a Sant Salvador de Felanitx (alCoVer, 1936-1972, tom 24, p. 23).

b) Els gegants antropòfags, que mengen carn humana i comparteixen caracterís-tiques amb els ogres, són habituals a les rondalles meravelloses i actuen com a agressors o com a custodis d’un bé o una persona.

c) Els gegants humanitzats, que tenen les mateixes característiques dels humans però amb mides disforges, com és el fort Farell que protagonitza la divulgada llegenda catalana titulada «El gegant del pi» o els de la narració «Es gegants d’es Puig de Sant Salvador» (alCoVer, 1936-1972, tom 24, p. 23).

Moltes vegades aquests tipus de gegants es troben combinats en un sol personatge, en una clara interferència de motius, com és habitual en les literatures orals. És molt probable que l’origen d’aquestes llegendes es trobi en la creença que –abans dels humans– una raça de mides descomunals habità la Terra, possiblement per un pensament analògic que derivaria de les troballes de restes d’animals prehistòrics.

bèsties fabuloses

El tema del monstre, i més concretament el de l’enfrontament entre un monstre i un ésser humà, és probablement uns dels temes més arcaics de totes les literatures, tant orals com escrites, i dóna forma a una de les preocupacions més antigues de la humanitat: la necessitat de lluitar contra el perill i l’adversitat. La imatge del monstre sol estar formada per una conjunció entre elements presos de la realitat i altres purament imaginaris, i probablement també té a veure amb la troballa d’os-sos i petjades de grans dimensions dels animals prehistòrics. Al conjunt de carac-terístiques ofensives i defensives dels animals (dents i ullals, urpes, banyes, escates, verí, capacitat de córrer, reptar o volar) l’imaginari humà n’ha afegit d’altres fan-tàstiques (llençar foc per la boca, petrificar amb la mirada, matar amb l’alè) o bé


ha multiplicat algunes parts del cos (set caps o set cues, per exemple, per tal d’ac-centuar la capacitat devoradora i destructora del monstre), fins a bastir la imatge del drac o la serpent, tan present en la literatura oral i la iconografia de gairebé totes les cultures del planeta, d’orient a occident. En aquest agressor hi trobem ressonàncies de mitologies que formen el nostre substrat cultural com la celta, la grega, la romana o la germànica. Les seves funcions d’agressió se solen vincular a segrests d’éssers humans o bé a la custòdia de tresors o paratges encantats. A vegades aquestes bèsties fabuloses són les víctimes d’un encantament i el protago-nista ha de fer unes determinades accions de caràcter esotèric per tal de poder-los desencantar. Si aconsegueix la seva comesa serà recompensat, però no sempre el final és feliç i a vegades l’únic que s’obté és refermar l’encantament. Això és el que succeeix a la llegenda titulada «L’encantament de Son Lluc». Al llegendari mallor-quí apareix el drac, que també s’anomena «cuca», sovint amb la forma de serp de dimensions extraordinàries (fig. 5).

Figura 5L’heroi s’enfronta al drac (dibuix de F. de B. Moll, Rondaies Mallorquines, alCoVer, 1936-1972).


dimonis

Encara que el principi del mal, sota una forma o una altra, apareix a totes les cultures, el dimoni o diable del nostre llegendari està clarament vinculat a la tra-dició judeocristiana. El dimoni, que habita l’infern i encarna la maldat, surt per temptar els humans tot oferint-los poder i riquesa, però a canvi caldrà lliurar-li l’ànima. S’estableix així un pacte diable versus humà sobre el qual es desenvolupa un argument, generalment de caràcter admonitori, que pot acabar bé o malament per a l’humà segons la conducta i l’enginy de l’home o la dona que s’enfronta al maligne.

En un gran nombre de llegendes el pacte rau en la construcció d’un obra arquitec-tònica complexa (generalment un pont) en un temps mínim. El diable acompleix la seva part, però l’humà l’enganya. Així s’expliquen de manera llegendària un gran nombre de topònims, com el Pont del Diable o la Pedra del Dimoni. En altres oca-sions, una marca damunt la roca s’explica pel pas del diable per aquell indret amb una o altra intenció, i així tenim la Petjada del Diable o sa Potada del Dimoni. En una altra forma de pacte, el diable també pot usar el camí de la temptació, tal com succeeix en nombroses llegendes relatives a les vides de sants o a fets ocorreguts en monestirs. A la tradició festiva de Mallorca el dimoni és un personatge fonamental en les danses processionals d’origen barroc (els cossiers, per exemple) i en les festes de sant Antoni Abat, on l’anacoreta sempre apareix amb el dimoni com a antago-nista temptador.

Tant en una forma com en l’altra, l’estructura de les narracions llegendàries sempre acostuma a ser molt semblant: un home o una dona (protagonista), per algun motiu (cobdícia, luxúria, feblesa, còlera, fatiga, etc.), invoca el nom del dia-ble (antagonista), el qual apareix. Arriben a un acord: el diable proporcionarà de manera ràpida i eficaç allò que hom necessita i l’humà, a canvi, li lliurarà l’ànima. El desenllaç pot ser positiu o negatiu en relació a l’humà. En el primer cas el pacte és anul·lat per fe, innocència, atzar o astúcia, i en el segon el diable és el triomfador i l’humà és condemnat a l’infern. En la versió diguem-ne positiva trobem l’argu-ment de la rondalla «Una madona que enganà el dimoni» (alCoVer, 1936-1972, tom 24, pp. 43-52), i en la negativa –en la qual l’humà sucumbeix– trobaríem la seqüència inicial de la rondalla titulada «N’Espirafocs», on el pare que es vol casar amb la seva pròpia filla pacta amb el diable i –abans d’aconseguir el seu objectiu– és engolit per l’infern (alCoVer, 1936-1972, tom 13, pp. 14-24).

En el llegendari mallorquí hi ha un grup d’éssers diminuts que es relacionen direc-tament amb el diable, són els anomenats «dimonis boiets» («boiet» és una forma dialectal de «boget» diminutiu de «boig»). La llegenda explica què cal fer per acon-seguir-los i tenir-los al propi servei. Generalment, els humans els manen tasques


llargues i dificultoses que ells són capaços d’acomplir en molt poc temps. Arriba un moment en què hom ja no sap quina tasca imposar-los i només busca la manera de desfer-se’n, ja que quan no tenen feina a fer poden esdevenir perillosos, i de la mateixa manera que poden construir també poden destruir: vegeu a tall d’exemple la llegenda «Feina volem! Els treballs dels dimonis boiets» (fig. 6).

ànimes en pena

També són moltes i diverses les llegendes protagonitzades per esperits, ànimes en pena, fantasmes o «bubotes» com les anomenen a Mallorca. Es basen en la cre-ença en el retorn de les ànimes dels difunts als llocs que habitaren en vida i en el repòs impossible dels qui moriren amb alguna culpa o alguna tasca important per a fer. Sovint la presència d’aquestes ànimes deixa constància d’algun acte negatiu

Figura 6Els dimonis boiets són éssers diabòlics incansables (dibuix de Prat per a les Rondaies Mallorquines, Alcover, 1936-1972).


que s’ha comès: un crim, un robatori, una malifeta, un sacrilegi, etc. Són relats indeslligables del culte als difunts i de la creença en el Purgatori; de fet, la narració d’aquestes llegendes era habitual en dates pròximes la festivitat de Tots Sants i a la dels Fidels Difunts, els dies 1 i 2 de novembre respectivament. A vegades, l’ànima demana ajut per sortir del Purgatori: cal resar unes pregàries, enllestir una tasca, revelar un secret, etc. per deslliurar-la i permetre que entri al cel. En un altre cicle de llegendes, l’ànima del difunt és un ens protector que resta al costat de la família i testimonia així la continuïtat del seu afecte.

El personatge del llegendari català més representatiu d’aquest grup de narracions és, sens dubte, l’anomenat Comte Arnau o –més habitualment– Comte Mal en les versions mallorquines. Es tracta d’un senyor feudal que en vida fou despòtic i lli-bertí, va cometre el sacrilegi de mantenir relacions amb una monja i ofegà els seus serfs amb impostos injustos. Un cop mort, la seva ànima condemnada ronda de nit per les terres d’on fou senyor cavalcant un cavall verdós encès en flames i provocant la paüra entre els qui el veuen. Balades i llegendes expliquen les malifetes d’aquest personatge, que té una base històrica i que ha estat amplament tractat també a la literatura culta. A Mallorca, a les acaballes del segle XVII, la figura llegendària del Comte Arnau es fusionà amb la figura històrica de Ramon Safortesa Fuster (1627-1694), segon comte de Santa Maria de Formiguera, un noble militar amb fama de malvat que tingué nombrosos conflictes amb la gent que conreava les seves terres i amb les autoritats del municipi on es trobaven gran part de les seves propietats. Segons la creença popular, l’ànima damnada d’aquest personatge encara volta per les terres de Santa Margalida i per la muntanya del Galatzó, indrets dels quals era amo i senyor i sobre els quals exercí un domini abusiu i despòtic. La narració titu-lada «El Comte Mal» desenvolupa en part aquest argumentari.2

Llegendes relatives al món i a la història humana

Es tracta d’un grup format per llegendes basades en un personatge real o en un fet històric que ha sofert un procés de mitificació, generalment perquè tenia algu-nes característiques que el feien excepcional i que han estat reelaborades i sovint exagerades per la memòria col·lectiva. Els protagonistes humans d’aquestes lle-gendes poden pertànyer a la petita història local d’una col·lectivitat o bé ser un personatge amb una dimensió històrica de més abast, com un rei, per exemple. Moltes vegades trobem que els factors de mitificació ressalten una sèrie de qualitats o característiques que podríem sintetitzar en: destí tràgic (orfenesa, mort prema-tura, malaltia incurable, dissort), elements premonitoris (generalment vinculats al moment del naixement o a la infantesa), facultats paranormals (endevinar el futur,

2 Per a més informació sobre aquesta figura llegendària, vegeu Valriu & Vibot (en prensa).


llegir el pensament, tenir el do de la ubiqüitat, ser invulnerable, etc.), iniciació sobrenatural (coneixements d’arts ocultes), qualitats insòlites (força extraordinària, agudesa mental, capacitat d’improvisació), coneixements superlatius (saviesa, capa-citat per entendre llengües o llenguatges estranys), enginy notable i do d’autoritat o carisma.

Pel que fa a l’estructura, generalment el relat gira entorn d’un fet insòlit que pot tenir una base real però que és deformat mitjançant un procés de mitificació que vincula la realitat a la fantasia, és a dir, que fusiona en un mateix argument ele-ments reals i altres de sobrenaturals. Sovint el relat té un grau important de veri-dicitat perquè es fonamenta en personatges reals, espais concrets i temps històrics, com també es vincula a elements geogràfics, patrimonials, documents escrits, etc. Generalment, desenvolupen una única seqüència narrativa. Moltes d’aquestes lle-gendes es poden estructurar en cicles entorn d’un personatge o un fet: la figura de Ramon Llull o el tema de la Conquesta de Mallorca per les tropes catalanes del rei Jaume I en el segle XIII en serien exemples.

bruixes i bruixots

Ens pot semblar estrany que aquest tipus de llegendes no es classifiquin en el grup de les de personatges sobrenaturals. El fet és que les bruixes són personatges humans que tenen una dimensió històrica perfectament definida, encara que –per virtut d’un suposat pacte amb el diable– tinguin una sèrie de poders i atributs sobrenatu-rals. El llegendari sobre bruixes i fetilleries és amplíssim i estès a tota la Mediterrà-nia, presenta una gran riquesa i complexitat i en ell s’imbriquen els elements reals i els imaginaris en proporció variable, però perfectament lligats. Generalment, la bruixa és un personatge pervers i maligne que entra en conflicte amb les persones del seu entorn. Hom li suposa capacitats màgiques, sobretot de domini dels ele-ments (desencadenar tempestes, fer malbé les collites...), de la salut i la malaltia (guarir i fer emmalaltir, donar mal bocí...) i també la possibilitat de transformar-se (en gat, en ocell, en ratpenat...) i de volar. Les bruixes eren dones d’origen humil que, per tradició oral, havien après una sèrie de coneixements de medicina popular i els usaven a favor o en contra de la seva comunitat. Aquest coneixement popular entrà en conflicte amb la doctrina catòlica i els avenços científics i provocà la perse-cució i el rebuig a la figura de la fetillera. A l’aplec d’Alcover, els relats sobre bruixes s’agrupen en un apartat titulat «Bruixes, bruixots i follets» (alCoVer, 1936-1972, tom 5, pp. 132-166) que inclou textos molt diversos: explicacions sobre el què era el mal bocí (un aliment enverinat) i el follet (una mena de talismà diabòlic, com el que apareix a la narració titulada «En Rotget»), llegendes i anècdotes sobre dones con-siderades bruixes, reunions màgiques, aparicions demoníaques, encisos, etc. Ens presenten una societat marcada per la superstició i arrelada en creences màgiques


molt antigues que determinen alguns comportament socials (fig. 7). A «La cova de la bruixa Joana», situada als voltants del castell de Bellver, podem veure com de l’encontre amb les bruixes se’n pot obtenir un benefici o un malefici, en funció de la relació que hom hi estableixi.

sants i imatges religioses

Moltes creences antigues varen ser absorbides i transformades pel cristianisme. És per això que el sants –tan abundants en la tradició cristiana– sovint presenten en les seves hagiografies un gran nombre de coincidències amb els fets atribuïts als éssers sobrenaturals. El llegendari sobre sants és immens, ja que en la narració de llurs vides sempre s’inclouen els miracles que els creients els atribueixen. El mira-cles són motius folklòrics de caràcter migratori que trobem atribuïts a un o altre sant, segon la tradició de cada indret. Així, a la tradició mallorquina el miracle de poder navegar damunt d’una capa el trobem en narracions sobre el sant català Ramon de Penyafort (Valriu & Vibot, 2008, pp. 103-106) i en altres del valencià

Figura 7Les bruixes dansen les nits de lluna plena entre el puig del Castell d’Alaró i el de S’Alcadena (dibuix de F. de B. Moll per a les Rondaies Mallorquines, alCoVer, 1936-1972).


sant Vicenç Ferrer; el del paleta salvat quan queia d’una bastida es conta de sant Vicent Ferrer (Valriu & Vibot, 2010, pp. 38-39), però també de sor Francinaina Cirer, la beata del poble de Sencelles (fig. 8).

Hi ha també nombroses llegendes a tota la Mediterrània que parlen del culte a una determinada imatge: de com va ser trobada o construïda, dels poders que té, dels miracles que ha realitzat, de com indicà el lloc on volia que se li retés culte, etc. També la fundació de monestirs o la construcció de temples s’envolta sovint de llegenda: per què l’església és construïda en un lloc determinat i no en un altre, per què és orientada cap a un lloc o un altre, qui es refugià en el campanar o en una cripta, etc. Aquest és el cas de la bella llegenda que narra «La trobada de la Mare de Déu de Lluc» i també de la que explica l’origen i la utilitat del camí de na Pontons (fig. 9). El cementiris d’oratoris i esglésies són també escenaris de llegendes referides als morts que hi són enterrats. A la llegenda «La calúmnia venjada», l’es-glésia de Sant Francesc de la ciutat de Palma és l’escenari d’una història de passió, mort i venjança.

Figura 8Sant Vicenç Ferrer predica als mallorquins (dibuix de F. de B. Moll per a les Rondaies Mallorquines, alCoVer, 1936-1972).


Un altre cicle molt extens s’articula entorn dels Evangelis, dels canònics i dels apò-crifs. Moltes llegendes giren entorn del naixement i la infantesa de Jesús –la Verge, sant Josep, els Reis d’Orient, la fugida a Egipte... –, de la seva vida pública amb els apòstols o de la crucifixió i posterior resurrecció. En els Països Catalans es troba molt desenvolupat el cicle de llegendes entorn de la relació entre Jesús i sant Pere. Aquests relats prenen l’estructura de les rondalles humanes de caràcter humorístic i faceciós. Sant Pere és presentat com a ingenu, tossut i un xic babau i Jesús, com el personatge intel·ligent i carregat de paciència que l’ha d’orientar i controlar. Així, per exemple, sant Pere és el culpable que les dones tinguin menys cervell que els homes, perquè en el moment de la creació no seguí correctament les instruccions que Jesús li donava (alCoVer, 1936-1972, tom 5, pp. 28-29).

bandolers

Els bandolers són personatges històrics que varen tenir un presència important a la Mediterrània al llarg dels segles XVI-XIX, i la seva figura es transformà poste-

Figura 9La imatge de la Mare de Déu de Lluc és venerada pels mallorquins des de fa segles. Al seu voltant se n’han teixit diverses llegendes (fotografia de Tomàs Vibot).


riorment en la del contrabandista. Són llegendes fortament vinculades a un altre gènere de la literatura oral: la balada o el romanço, en la forma que sovint s’ano-mena «cançó de bandolers o de lladres de camí ral». Llegendes i balades giren entorn de les aventures i desventures d’un personatge marginat i marginal, bé per qüestions polítiques, morals o econòmiques. El bandoler pot ser un perseguit per raons polítiques, o algú que fuig de la justícia que el busca per lladre o per altres malifetes (assassinats, profanacions, violacions, etc.). Se’l sol envoltar d’una aura mítica en la qual destaca el seu valor, l’habilitat, l’enginy i la resistència física a les penalitats. També, a vegades, se li atribueixen qualitats sobrehumanes o poders insòlits, obtinguts per la seva vinculació al mal o, en altres ocasions, per la protecció d’alguna marededéu de la qual és un gran devot. A la tradició mallorquina, a vega-des els bandolers tenen «follet», això és, una mena de talismà que els fa intocables i els permet d’escapolir-se de la justícia. La pèrdua d’aquest talismà significa la pèr-dua de la llibertat i de la vida. Al costat de la dimensió violenta, aquest personatge rebel acostuma a tenir una faceta humana que el fa entranyable, pot ser la seva devoció a la Verge o l’amor a la mare, l’enamorament d’una noia per la qual arrisca la vida, la compassió pels més pobres, la lleialtat a la paraula donada, la capacitat de fer front a la injustícia, etc. Alguns d’aquests temes són presents a la llegenda titulada «En Rotget», que enllaça la temàtica amorosa amb la del rebel o proscrit.

Jueus, moros i Cristians

Hi ha un nombre important de llegendes que tracten de la convivència o dels enfrontaments entre les diverses ètnies que comparteixen un mateix territori. En el nostre cas se sol tractar de conflictes entre jueus, moros i cristians. A vegades les llegendes parteixen de conflictes que sorgeixen en el context de la vida quo-tidiana (amors entre persones de religions diferents, relacions amo - esclau, etc.), però en moltes ocasions es tracta de relats d’enfrontaments bèl·lics: setges a cas-tells, segrests, traïcions, presoners fets esclaus, peripècies a les croades, etc. Hi ha llegendes que recreen els tòpics referits a un poble o una raça, com les que parlen de la suposada cobdícia dels jueus o de la vida delitosa dels àrabs. En aquests relats és molt important el sentiment de pertinença a un grup determinat per part del narrador. Així, a la majoria de llegendes sobre la conquesta cristiana de Mallorca, els àrabs són presentats com a ineptes, babaus o traïdors enfront d’uns cristians més intel·ligents i hàbils. En canvi, en les llegendes que parlen de relacions individuals hi són més presents els sentiments –que se sobreposen als prejudicis racials– com la lleialtat, el respecte, la generositat o la compassió. Així, en una llegenda eivissenca titulada «N’Amet, l’esclau», el jove esclau que ha aconseguit fugir de l’illa per tor-nar a la seva pàtria retorna a Eivissa per acomplir la paraula donada als seus bene-factors. Una història semblant de lleialtat es narra a la llegenda titulada «L’herba prodigiosa», situada en el Puig de Santa Cirga, prop de Manacor: un esclau cristià


promet al seu amo que si el deixa anar a Mallorca a buscar una herba miraculosa, ell tornarà per a guarir-lo de la ceguesa.

fets i personatges llegendaris

Hi ha personatges dels quals no tenim cap certesa de llur existència real, histò-rica –aquest és el cas, per exemple, d’un gran nombre de personatges bíblics o de sants–, però en canvi la seva figura és ben present en el llegendari occidental. El mateix succeeix amb alguns fets, amplament divulgats en la literatura oral però mai no confirmats per la historiografia, com per exemple l’origen de la senyera de les quatre barres que identifiquen la nació catalana, l’existència del anomenats Nou Barons de la Fama, etc. Aquest és, per tant, un grup llegendari molt dis-pers que agrupa relats referits a personatges singulars –com els tres Reis d’Orient, Samsó o el jueu errant– i anècdotes i esdeveniments extraordinaris. Sovint tenen com a objectiu la mitificació d’un indret, la justificació d’un costum o l’explicació de l’origen d’un element determinat –un escut, un cognom, el vi, etc.–. Inclouríem en aquests grup diversos relats llegendaris sobre Noè, Salomó, David, Samsó i els Reis d’Orient que parteixen de tradicions bíbliques, però en desenvolupen un aspecte secundari o en donen una visió un tant divergent. És el cas dels relats «De com Noè feia l’Arca», «Lo que digué Noè com hagué escorxat es gat des suc de parra», «Com acabà Samsó» (totes a alCoVer, 1936-1972, tom 5) o la titulada «La barba blanca del rei Melcion», que explica per què aquest rei mag –tot i ser el més jove dels tres– és el qui té la barba més blanca.

fets i personatges històriCs

El Mediterrani és lloc de confluència, de fusió i d’enfrontament de cultures. No és estrany, doncs, que les llegendes sobre les vicissituds històriques dels pobles que l’habiten i dels seus grans personatges formin un nodrit grup de relats de tarannà molt divers que giren entorn de figures i fets que –per un o altre motiu– superen la seva dimensió històrica per assolir-ne una altra de mítica, i que es constitueixen en referent d’uns valors o d’un caràcter determinat. És a dir, es converteixen en símbols o emblema d’una comunitat. El personatge més destacat en aquest grup arreu dels Països Catalans és, sens dubte, el rei Jaume I el Conqueridor, el monarca que engrandí el seu regne amb la conquesta de les Illes Balears i el País Valencià, dominades fins aleshores pels sarraïns, però n’hi ha molts d’altres: els almogàvers catalans que protagonitzaren l’expansió cap a Orient amb Roger de Llúria al cap-davant, els mallorquins de les Germanies, el comte Guifré el Pelós, Ramon Llull, Pere el Gran, els herois de la Guerra del Francès, el rector de Vallfogona i un llarg etcètera.


En el llegendari tradicional de l’illa de Mallorca destaquen alguns personatges his-tòrics entorn dels quals es teixeix un cicle llegendari. És el cas de Jaume I el Conque-ridor (Valriu & Vibot, 2008) (fig. 10), Ramon Llull, sant Vicenç Ferrer, el Comte Mal, santa Catalina Tomàs i en Tià de Sa Real. Cadascun d’ells es correspon amb un arquetipus mític: l’heroi èpic que conquesta nous territoris i hi porta la fe cristiana, el savi il·luminat que intenta explicar el món a través de la fe i la raó, el sant que en temps convulsos predica el temor a Déu, el pecador condemnat eterna-ment, la santa que representa la innocència i l’artista incomprès, respectivament. També els llocs considerats sagrats per una comunitat tenen sovint un abundós cabal llegendari, com succeeix amb la muntanya de Montserrat a Catalunya, el Canigó a la Catalunya del Nord, la muntanya del Toro a Menorca o Randa i Lluc a Mallorca. I els emblemes que la representen sovint també es volten d’una aura de llegenda, com les quatre barres de la senyera, el ratpenat de l’escut de València i de Palma, la cimera del drac alat que porta Jaume I en nombroses representacions iconogràfiques, etc.

Figura 10Imatge de la roca on quedà marcada la pota del cavall de Jaume I, en l’indret anomenat Sa pota del Rei, prop d’Es Serral des Molins, a Inca (fotografia de Tomàs Vibot).


Com ja assenyalà Mircea Eliade, la mentalitat popular assimila les figures histò-riques als models arquetípics, i els esdeveniments concrets, a categories d’accions mítiques. És per això que el personatge històric –en la literatura oral– acaba per assemblar-se a l’arquetipus que actua de referent o de model mític i l’esdeveniment s’assimila a una acció mítica, per esdevenir quelcom exemplar i representatiu per a la comunitat.

Conclusions

El llegendari de l’illa de Mallorca és un patrimoni cultural de primer ordre. El cabal de llegendes és extens i la seva riquesa i varietat ha quedat demostrada en les pàgines precedents. El procés de recopilació, encara que incomplet com no pot ser d’altra manera quan parlem de literatura oral, és prou satisfactori. La pervivència d’aquests relats en la societat actual, com passa a totes les societats contemporànies,

Figura 11Vista general del port de Sóller, el lloc on –segons la llegenda– la Cuca de Sa Mola va ser vençuda per sant Jordi (fotografia de Tomàs Vibot).


és limitada, atès que un llegendari contemporani de caràcter més estandarditzat i homogeni substitueix els llegendaris tradicionals propis de cada comunitat. Man-quen, però, estudis globals que permetin una visió de conjunt i posin de relleu les connexions amb altres llegendaris semblants i també estudis parcials que apro-fundeixin en cada cicle. En aquest sentit, aquest estudi en vol ser una primera passa. Caldria, també, una publicació de caràcter antològic que pogués mostrar la tipologia dels principals grups de llegendes i les fes assequibles al públic general o especialitzat. Actualment, es troben disperses en publicacions diverses, algunes de difícil accés i –en funció de qui n’hagi estat el recol·lector o n’hagi fet la versió escrita– presenten registres narratius molt diferents. D’altra banda, els esforços per a la seva divulgació –tot i ser-hi– són sempre insuficients.

Ens cal treballar per la supervivència i difusió d’aquest patrimoni a tots els nivells: en tasques de divulgació adreçades a la població en general, però especialment als més joves en suports diversos (narració oral, textos escrits, formes audiovisuals, etc.) i també en tasques de recerca i aprofundiment. Hem de continuar treballant per l’ampliació del corpus, per la visibilitat dels materials que tenim (publicacions atractives, materials en línia) i per l’estudi i anàlisi del fons amb què comptem, pro-bablement un dels més rics de la Mediterrània. Hem de ser capaços de projectar cap al futur aquesta brillant herència del passat, d’expressar i explicar amb símbols i metàfores, amb clars exemples i belles paraules, les pors més pregones i els anhels més fervents dels homes i les dones que habitem les ribes d’aquesta mar vella i sàvia anomenada Mediterrània (fig. 11).


BIBLIOGRAFIA

alCoVer, a.m. (1936-1972); Rondaies mallorquines d’en Jordi des Racó, 24 vol., Editorial Moll, Palma.

borJa, J. (2005); Llegendes del sud, Edicions del Bullent, Picanya.

Jean, g. (1981); Le pouvoir des contes, Casterman, París.

Valriu, C. (2008); Paraula viva. Articles sobre literatura oral, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Barcelona.

Valriu, C. (2009 a); Llegendes de Mallorca, Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Barcelona.

Valriu, C. (2009 b); «Legends of Majorca, legends of the Mediterranean», Catalan Review. International Journal of Catalan Culture, XXIII, pp. 129-149.

Valriu, C. & Vibot, t. (2008); El rei En Jaume I. Un heroi històric, un heroi de llegenda, José J. de Olañeta, Palma.

Valriu, C. & Vibot, t. (2010); Sant Vicenç Ferrer a Mallorca: història, llegenda i devoció, El Gall Editor, Pollença.

Valriu, C. & Vibot, t. (en prensa); El Comte Mal, entre la història i la llegenda, El Gall Editor, Pollença.

Violant simorra, R. (1990); La rondalla i la llegenda, Altafulla, Barcelona.


Llegenda i paisatge:sobre la Coltellada de Rotlàal Puigcampana Joan Borja i sanz Universitat d’Alacant, Campus de Sant Vicent del Raspeig, apartat de correus 99, 03080 Alacant


Introducció

El Puigcampana, muntanya que presideix la comarca de la Marina Baixa, es reco-neix de seguida per un curiós accident geogràfic: el Portell, que és una gran ober-tura retallada al perfil meridional del cim. Els mariners de la comarca feien i fan servir aquesta inconfusible marca com a referent per a la navegació. I les ficcions populars, naturalment, mai no han deixat d’especular sobre quin deu haver estat l’origen d’aquest gran forat que exhibeix la muntanya. Es tracta d’un d’aquells casos en què el paisatge –la capriciosa singularitat d’un paisatge– exigeix una expli-cació. La ciència, naturalment, prova d’aportar respostes a la realitat i les seues curiositats per mitjà del sentits i la raó. I la llegenda ho fa per les vies de la imagi-nació i la fantasia.

La llegenda

La més coneguda narració sobre el Puigcampana i el seu Portell explica que Rotlà, cavaller gegantesc, va arribar a les terres de la Marina i va conéixer una bella don-zella. A l’ombra del Puigcampana, un amor pur i tendríssim hi va brollar entre el

200 joan BORJA i SANZ

Figura 1Rotlà va tallar el Puigcampana amb el seu coltell perquè els rajos del sol il·luminaren un temps més (fotografia de Nicolau Borja i Sanz).

Figura 2L’illa de Benidorm encaixaria perfectament al Portell del Puigcampana (fotografia de Joan Borja i Sanz).

201LLEgEnda I PaISatgE: SoBRE La CoLtELLada dE RotLà aL PuIgCaMPana

gegant i la donzella. Se’n van enamorar. Ell, d’ella; i ella, d’ell. Però la felicitat dels amants es va truncar amb un terrible malefici: tan bon punt els últims rajos del sol il·luminarien la donzella, aquesta moriria. desesperat per tal fatalitat, Rotlà va tallar el Puigcampana amb el seu coltell, a fi que per l’obertura practicada els rajos de sol es projectaren sobre la donzella un temps més. L’estratègia –ja s’entén– li va permetre una breu propina d’amor i de vida. Però finalment el sol es va pondre i la donzella va morir. Pres de ràbia i d’impotència, el gegant va llançar el tros retallat de muntanya al bell mig de la badia. I és així que es va originar l’illa de Benidorm, testimoni mut –amb el Puigcampana– de l’amor llegendari entre el cavaller Rotlà i la delicada donzella. I és així, igualment, que les formes de l’illa encaixen amb precisió amb els perfils del Portell retallat al cim del Puigcampana (fig. 1 i 2).

Rastre bibliogràfic

La història de Rotlà i el Puigcampana ha deixat un notable rastre bibliogràfic. no podem oblidar, per exemple, que el motiu ja va ser al·ludit de passada en L’Atlàntida de Jacint Verdaguer. Efectivament: la travessia d’Heracles que es descriu en el cant segon del cèlebre poema «L’hort de les Hespèrides» discorre per «tarragona. Les boques del Ebro. Los Columbrets. València y Montgó. La coltellada de Roland. Lo Muley-Hacen». I el versos hi apunten: «deixa’l Montgó de cara ferrenya, y la montanya / que en dues mitjpartí la espasa de Roland» (Verdaguer, 1886, p. 74). Perquè la referència no hi passara desapercebuda, en aquest punt mossén Cinto aclareix en una nota:

La montanya que en dues mitj partí l’espasa de Roland... Serrat molt conegut dels mariners, que s’aixeca forcat aprop de Benidorm. Segons la tradició, després d’haver sabrejat l’hèroe francès als moros que en la cima l’esperavan, descarregá damunt d’ella tant terrible colp, que, fent-ne dues, llançá lo troç mitjer rostos avall fins á la mar, ahont se pot veure encara fet una illa (Verdaguer, 1886, p. 316).

tampoc el principal folklorista valencià de la primera meitat del segle xx Fran-cesc Martínez i Martínez no podia deixar d’atendre aquest relat popular en què el cavaller Rotlà apareix vinculat amb la imponent muntanya que tanca, per la part de ponent, el terme de la seua Altea natal. Ja en el primer volum de Còses de la meua tèrra (la Marina) (martínez i martínez, 1912, pp. 103-105), se’n fa ressò en l’apartat «La cugillada de Roldán»:

Conten els romanços, i sobre tots ariosto, que quant Rolant allá enllá els Pirineus, va coneixer per senyals que no deixaven ducte que la hermosa angélica s’havia entregat á Medor, y fugit ab ell, preferint al mech del moret á l’aspre y valent Par de Francia, este, ple de rabia y foll per els cels, esparramant les armes y deixantsehu tot, espasa’n ma va


eixir fent diablures per aquelles terres y per vora mar, s’en vingué perseguint á la que don Quixot, parlant ab el retor y barber de son lloch, calificá de «donsella distraguda, pasejanta y un poch antoixadiça, que tant plé deixá’l mon de ses impertinencies com de la fama de sa hermosura». Corre que corre, el furiós Rolant no podía donar pich á la parella, y sa rabia la pagava la Naturalea, pues els arbres de l’avior es quedaven ab ses arrels al aire i les rames refregantse’n terra arrancats per la potent ma d’aquell orat; les pesades roques, regolant per les costeres, s’enfonsaven en los barranchs; les aigües saltaven en escumes y pols per els aires. alló no era home, si no l’espirit del maestral, que prenint figura de persona, per ahon passava deixava memoria eterna seua.atravessant serres, brincant barranchs y creuant rius, sempre á la vista de la mar, aplegá a ma terra, y allí, encaramantse’n Puigcampana, com si aquell hermós mont tingués culpa de la desgracia, prop del cim, per la part de migjorn, li pegá tal coltellada, que feu saltar una grandíssima penya, la que á regolons va anar á parar dins la mar, formant una illa, que hui’s coneix per el nom de «Illeta de Benidorm».Esta es la tradició de la illa de Benidorm, que al posarla imaginariament en el tall que te Puigcampana, ve molt ben acoplada, y de ahí, sense ducte, el que mos paisans, que no s’expliquen la mella del mont (rara per cert), inventaren el qüento.

El culteranisme de Francesc Martínez i Martínez hi habilita la referència a Ludo-vico Ariosto i el seu Orland furiós, amb el corresponent motiu d’Angèlica la Bella i Medor, la conseqüent gelosia de Rotlà i el cèlebre passatge del Quixot. tanmateix, es pot observar que Martínez i Martínez tampoc no hi deixa de recollir el motiu principal del relat popular: el forçut cavaller que, per amor, retalla la muntanya i origina, amb el fragment de roca obtingut, l’illa de Benidorm.

no és, de tota manera, l’única ocasió en què Francesc Martínez i Martínez tracta el motiu del cavaller Rotlà al Puigcampana. una quinzena d’anys més tard, el folklo-rista alteà torna a publicar en Folklore valencià. Arreplega de llegendes, tradicions y costums del Reine de Valencia un text sobre «La “cugillada” de Roldá» (martínez i martí-nez, 1927, pp. 131-136), amb la mateixa versió del motiu llegendari, i amb noves referències erudites sobre els antecedents literaris d’«orlant, Rolant o Roldá».1 I

1 «Ens conten els llibres de cavalleríes, els de les portentoses aventures, especialment els del cicle Carlesvinges, que orlant, Rolant o Roldá, el mès fòrt y valent dels cavallers de la taula Redona, aquell que no podía morir de nafra, per lo que’l no manco celebre Bernat del Carpio l’ofegá en sos braços en la célebre de Roncesvalles, en aquella jor-nada en que tan malament els aná als francesos, que estava perdudament enamorat de angélica, aquella donzella andariega, que tan plé deixá’l mon de sa hermosura, segons feliç expresió del il·lustrat senyor Retor de la aldea de don Quixòt, mes la valentía y aspror del forçut cavaller no li plaía a la carantonyera, que s’entussiasmá ab el mèc de Medor, y després de gojarse ab el mòro allá en la romántica Provença, fuiggué la parella cap a l’africa y a falta de vaixell aná tèrra a tèrra en vista a la mar pera no pèdres. Cuant per les noves de un pastor y les senyals que’ls enamorats deixaren en la riallera fònt y sa alredorada s’en adoná Rolant de la trahició de la dama de sos pensa-ments li entrá una desesperació que’l torna foll, pero ab tal exaltació que res el detenía: matava ramats de bòus y ovelles, arrancava abres centenaris, derrocava penyes; la gent li fugía y l’apellava Rolant el Furiós» (martínez i martínez, 1927, pp. 134-135).


encara un parell d’anys més tard, quan compon el Llegendari valencià que presenta el 1929 al concurs de la Institució Patxot,2 no es descuida d’incorporar el motiu de Rotlà al Puigcampana, i hi reprodueix literalment la mateixa versió publicada en Folklore valencià. Arreplega de llegendes, tradicions y costums del Reine de Valencia (fig. 3).

dècades més tard, agustina Ruiz de Mateo i Juan Mateo Box tornaven a recollir el motiu popular de Rotlà al Puigcampana en «El tajo de Roldán», un dels capítols que integren el volum Leyendas alicantinas (ruiz de mateo & mateo Box, 1965, pp. 39-46). Es tracta d’una versió ja del tot coincident amb la que hem exposat inicialment: l’amor feliç entre el gegant Rotlà i la jove donzella, el malefici de la mort amb l’últim raig del sol, el tros de muntanya arrancat,3 el prodigiós allarga-ment del dia, la gènesi de l’illa de Benidorm i el singular conjunt geològic com a testimoni silent de l’amor evocat. I hi podríem afegir encara, si calia una ampliació de referències, la literaturització «La Cuchillada de Roldán», de Fernanda zaBala

2 Josep M. Baldaquí va localitzar aquest interessantíssim Llegendari valencià en l’Arxiu de l’Obra del Cançoner Popular de Catalunya, i el va editar –amb un sucós estudi introductori– l’any 1996. 3 És curiós que, en la versió de Ruiz de Mateo i Mateo Box, el gegant no retalla la muntanya amb cap coltell ni espasa, sinó directament amb un colp de peu: «de un furioso puntapié arrancó un enorme pedazo que salió por los aires y fue a caer en el mar» (ruiz de mateo & mateo Box, 1965, p. 45).

Figura 3La història de Rotlà i el Puigcampana ha deixat un notable rastre bibliogràfic.


(1995, pp. 33-36)4 i les incomptables recreacions que n’han fet, en les respectives obres literàries, escriptors com Gabriel Miró,5 Jordi Valor i Serra6 o –de manera suggerida– el mateix Enric Valor.7

El cicle narratiu del cavaller Rotlà

Siga com vulga, sembla clar que la llegenda del Puigcampana s’inscriu plenament en el fèrtil cicle narratiu que, al voltant del cavaller Rotlà, s’ha anat desenvolu-pant en l’imaginari europeu. Fet i fet, dins l’àmbit cultural català resulta ben fàcil documentar –particularment a l’àrea geogràfica dels Pirineus– motius llegendaris a propòsit d’aquest mític heroi carolingi: a Sureda hi ha la Petja de Rotllà; a Arles, l’Abeurador del Cavall de Rotllà; a la Vall d’Àneu, el Mall de Rotllà; a Maçanet de Cabrenys, la Vara de Rotllà; a Cadaqués i al cap norfeu, les Roques de Rotllà; a la vall del tec, la Caixa de Rotllà; en diversos punts dels Pirineus trobem palets de Rotllà o pedres de Rotllà, etc. tanmateix, sobra dir que no es tracta, ni de bon tros, d’un patrimoni etnopoètic privatiu de la cultura catalana:8 al mateix Pirineu

4 La versió de Zabala és pràcticament coincident amb la de Ruiz i Box: un malefici augura que la donzella, que ací s’anomena alda, morirà «cuando el último rayo de sol alumbre esta tierra». Per això «Roldán, con durandarte desenvainada, desahogó su ira partiendo de un tajo, desde la cresta a la raíz, el extremo del monte que, sacudido por un brutal puntapié del guerrero y a merced del oleaje, fue a varar-se a dos millas del litoral».5 Escriu Gabriel Miró en Años y leguas: «“Puigcampana” es la sierra cincelada para Benidorm, y todavía quedó enmendada la obra rebanándole el filo en una hendedura [sic] de bordes siempre tiernos. Se le quitó lo necesario para que se viese un momento más del día. allí subió la anécdota caballeresca. dicen que Roldán, enfurecido, rajó con su espada la lámina del monte» (miró, 1970, pp. 63-64). 6 L’escriptor alcoià explica en De la muntanya i voramar: «al fons, el gegantí Puig Campana amb el pronunciat esquinç que, segons la faula, li féu Roldà d’una espasada, resultat del qual fou el rocós secany enmig de la mar que ells visitaven ara» (Valor i serra, 1975, p. 143).7 En la rondalla «El gegant del Romaní» podem llegir: «El sol es ponia al darrere d’unes llomes pelades que arribaven prop de l’arena; per damunt les llomes, s’alçava una alta serra que adolfet coneixia: el Puigcampana» (Valor, 1995, p. 14). I en «don Joan de la Panarra» trobem una descripció com la següent: «Per damunt de les seues teulades resplendia l’espadat mític del Puigcampana, amb el buit de la ganivetada del gegant» (Valor, 1994, p. 9). 8 En «La supuesta durindana de Roldán», Julio altadill (1920, pp. 69-70) feia notar: «al brazo de Roldan y a su tradicional espada evocan tantos lugares...; las piedras de Roldan en Urroz y en Aralar, la brecha de Roldan en el vecino Pirineo, la cuchillada de Roldan en Benidorm, la barra de Roldan en Massenet de Cabrenys, la maza de Roldan en Esterri, la mesa de Roldan en almería, el salto de Roldan cerca de tardienta, las fuentes y los pasos de Roldan en muchos puntos, testimonios son de cuanto se ha fantaseado sobre este personaje». Sobre la figura de Rotlà en el llegendari peninsular, vegeu, per exemple, l’àmplia panoràmica de José Manuel Pedrosa (2001). Podem trobar notícies sobre l’imaginari de Rotlà al llac Bolsín de Lleó (on van quedar marcades les ferradures del cavall de Rotlà), entre Carrascalejos i tamames (on hi ha una font atribuïda al cavaller, a més de les sabudes mar-ques del cavall), a la catedral de Santiago de Compostel·la (atenent l’antiga veneració del corn de Rotlà a l’altar major), a Valdeorras (on la tradició rotlaniana inclou el desviament d’un riu, un salt de cavall, marques de ferradu-res i donzelles convertides en pedra), a Cambás (on hi ha «a pisada de Roldán»), a guitiriz (també amb marques de la ferradura del cavall), a la llacuna de Carregal (on a més del motiu de la marca del cavall es pot documentar el del perllongament del sol durant una hora fins a aconseguir la victòria sobre els enemics), a Basaburua (amb les pedres de Rotlà a les muntanyes de Ligui, Etxebarre i Lakarri), a la vall d’ata (amb el menhir d’Erroldan arriya), a Lizarra (amb el cèlebre capitell del Palau dels Reis de navarra), als voltants d’orreaga (on hi ha el prat, la font i les alforges de Rotlà), etc. En termes d’aproximació divulgativa, resulta també recomanable el documental La Chanson de Roland, dirigit per Olivier van der Zee el 2010.


central, sense anar més lluny, entre la vall de gavarnia i la vall d’ordesa, podem localitzar l’espectacular Bretxa de Rotlà, un impressionant esvoranc natural que s’obri als penya-segats del circ de Gavarnia, i que impacta pel paral·lelisme geolò-gic evident –de tant com s’assembla– amb el Portell del Puigcampana9 (fig. 4).

La Chanson de Roland

Resulta difícil, efectivament, no quedar admirat per la similitud entre el Portell del Puigcampana i aquest accident geogràfic del Mont Perdut. de la mateixa manera que esdevé emocionant constatar que, en un cas i l’altre, i a pesar dels més de sis-cents quilòmetres de distància –per damunt de fronteres polítiques, lingüísti-ques i geogràfiques–, l’imaginari popular ha semantitzat el paisatge amb un idèn-tic referent cultural, que s’imbrica al cor mateix de la literatura europea: el del cavaller Rotlà partint una roca amb l’espasa Durendal. Els camins de la fantasia, així doncs, vinculen el Puigcampana valencià amb el paisatge pirinenc del Parc natural d’ordesa i el Mont Perdut; i tots dos referents orogràfics amb la Chanson de

9 Sobre el cicle narratiu de Rotlà als Pirineus podeu veure, per exemple, les aportacions de Santiago eChandi (2000).

Figura 4La Bretxa de Rotlà és un impressionant esvoranc natural que s’obri als penya-segats del circ de gavarnia (foto-grafia de www.pirineos3000.com).


Roland i l’aurèola mítica que a poc a poc l’ha embolcallat. Perquè el motiu de Rotlà partint una roca amb colps de ferro i rancúnia ja es pot documentar –de seguida cal observar-ne la curiositat– en la cèlebre cançó de gesta medieval: concretament entre les estrofes ClxViii i ClxxiV de la Chanson, quan el valerós cavaller, víctima d’una emboscada, vol desfer-se’n de la poderosa Durendal i evitar que passe a mans enemigues.

El popular poema francés, com se sap, és una recreació literària de la famosa bata-lla de Roncesvalls, en què els vascons rebels van atacar la rereguarda de l’exèrcit de Carlemany i hi van causar una desfeta important.10 Fet i fet, la Chanson es podria entendre com una recreació literària en què el referent d’una derrota vergonyant (la de l’exèrcit imperial contra una tropa reduïda i mal armada de vascons) acaba adquirint valors èpics i heroics. S’hi tracta, probablement –com tantes voltes s’es-devé–, de sublimar per les vies de la ficció l’adversitat d’una realitat històrica. I, així, els detalls indignes de la batalla perduda per l’exèrcit de Carlemany l’any 778 després d’una expedició frustrada a Saragossa són filtrats i tenyits amb els colors de l’èpica en la corresponent literaturització (fig. 5).

10 Sobre les diferents hipòtesis que s’han formulat a propòsit de la ubicació d’aquesta batalla, podeu consultar jimeno jurío (1974).

Figura 5La Chanson de Roland filtra i tenyeix amb els colors de l’èpica la batalla de Roncesvalls, de l’any 778.


En efecte: segons l’antiquíssima cançó de gesta, quan Rotlà rep l’atac de Marsili a la rereguarda de l’exèrcit carolingi, lluita amb valentia, però adquireix consciència que els enemics (que en el poema són curiosament moros i no vascons) l’acaba-ran vencent. Es decideix, per això, a fer sonar el seu olifant per avisar el gros de l’exèrcit: amb tanta força que li rebenten les temples. I és aleshores, quan se sap definitivament perdut, que abans de morir intenta trencar la seua valuosa espasa colpejant-la amb força contra una roca perquè no la prenguen els sarraïns. La mítica espasa Durendal, tanmateix, demostra ser tan resistent que abans es parteix la dura roca grisa que no ella:

Dedevant lui ad une perre byse: .X. colps i fiert par doel e par rancune. Cruist li acers, ne freint, [ne] n’esgruignet. (Clxxi)11

S’hi insisteix en l’estrofa següent, que recull el plany que Rotlà fa, a les portes de la pròpia mort, lloant la bellesa de la poderosa espasa:

Rollant ferit el perrun de sardónie. Cruist li acers, ne briset ne n’esgrunie. Quant il ço vit que n’en pout mie freindre, a sei meïsme la cumencet a pleindre: «E! Durendal, cum es bele, e clere, e blanche! (Clxxii)12

I encara més en la que, tot seguit, refereix que l’espasa no es parteix, però sí la roca: l’acer rebota cel amunt, i el cavaller, conscient que no podrà partir l’arma fidel, se’n torna a plànyer líricament.

Rollant ferit en une perre bise, Plus en abat que jo ne vos sai dire. L’espee cruist, ne fruisset, ne ne brise, Cuntre ciel amunt est resortie. Quant veit li quens que ne la freindrat mie, Mult dulcement la pleinst a sei meïsme: «E! Durendal, cum es bele e seintisme! (Clxxiii)13

11 «davant d’ell hi ha una roca grisa: / hi fa deu colps de dolor i rancúnia. / Cruix l’acer, però ni es trenca ni s’esquerda». La traducció és nostra.12 «Rotlà fereix la graderia de sardònix. / Cruix l’acer, però ni es trenca ni s’esquerda. Quan el comte veu que no pot partir-la, / comença de plànyer-se: “ai, durendal, com n’ets bella, i clara, i brillant!”».13 «Rotlà fereix la roca grisa,/ i la parteix com no us sabria dir./ L’espasa cruix; però ni es fractura ni es trenca, / contra el cel amunt rebota. / Quan veu que no pot trencar-la, / ben dolçament la plany i es diu: / “Ah, Durendal, que bella i santa!”».


El passatge, que per cert té una curiosa representació iconogràfica en Le vitrail de Charlemagne, a la catedral de Chartres (fig. 6), sembla aportar base al motiu llegen-dari de l’espasa de Rotllà a Ròcamador, segons el qual l’espasa Durendal, cel amunt impulsada, hauria anat a clavar-se a la roca de la Mare de déu de Ròcamador, on s’hauria conservat fins a l’actualitat. I aporta fonaments, igualment, a totes les manifestacions etnopoètiques que atribueixen al nostre Rotlà la fragmentació, la partició, l’obertura o la retallada de roques en un determinat paisatge: casos com el de l’espectacular Bretxa de Rotlà, o –per descomptat– el del mateix Portell del Puigcampana.

també el motiu del dia perllongat per a aconseguir un temps de llum afegit –essen-cial en algunes versions de la llegenda valenciana– es pot documentar en un pas-satge del poema èpic francés. Es tracta del moment en què Carlemany, perseguint els sarraïns, demana a déu que ature el sol per a aconseguir la victòria sobre els enemics: un àngel se li apareix i l’informa que déu accedeix a mantenir la llum necessària perquè l’emperador, amb la força de les armes, puga venjar la mort de Rotlà, «la flor de França». així doncs, la victòria de Carlemany sobre els infidels es fa possible gràcies a un prodigi del sol que, per divinal voluntat, elonga el dia i retarda la nit:

Figura 6Le vitrail de Charlemagne, a la catedral de Chartres, representa passatges de la Chanson de Roland.


Quant veit li reis le vespres decliner, Sur l’erbe verte descent li reis en un pred, Culchet sei a tere, si priet Damnedeu Que li soleilz facet pur lui arester, La nuit targer e le jur demurer. ais li un angle ki od lui soelt parler, Isnelement si li ad comandet: «Charle, chevalche, car tei ne faudrad clartet! La flur de France as perdut, ço set deus. Venger te poez de la gent criminel.» A icel mot est l’emperere muntet

Pur Karlemagne fist deus vertuz mult granz, Car li soleilz est remes en estant. Paien s’en fuient, ben les chalcent Franc. El Val tenebrus la les vunt ateignant, Vers Sarraguce les enchalcent [...] franc, A colps pleners les en vunt ociant. (Clxxix-Clxxx)14

No deixa de ser curiós que aquest mateix motiu de la prodigiosa elongació del dia i el conseqüent retard de la nit s’haja mantingut vinculat al cicle narratiu del cavaller Rotlà també en una llegenda gallega sobre la desapareguda ciutat de Valverde i la suposada batalla que hi va tenir lloc:15

na Lagoa de Carragal, que se olla ó pé do monte, está asolagada a cidade de Malverde (Valverde) onde había mouros que foron desbotados por Carlomagno e os doce Pares de Francia e mais oliveros, e nunha peneda do monte hai una patada do cabalo de Roldán, dada cando este pediu, despois do sol posto, unha hora de día para derrubar ós inimigos. E é dende entón, que despois do sol posto, hai unha hora de luz. (gonzález reBoredo, 1995, p. 134).

14 «Quan el rei va veure declinar la vesprada / va descavalcar del cavall en un prat d’herba verda: / es va ageno-llar a terra i va pregar a déu nostre Senyor / que per ell parara el sol: / que demorara la nit i allargara el dia. / Llavors va aparéixer l’àngel que parlar solia, / i resoludament li va ordenar: / “Carles, cavalca, que no et faltarà la llum! / La flor de França has perdut i déu ho sap. / te’n podràs venjar, d’aquesta criminal gentalla”. / En escoltar les paraules, l’emperador tornà a pujar el cavall. // déu va obrar per a Carlemany el gran miracle: / es sol es va parar i va romandre quiet. / Fugien els infidels i els francs els encalçaven. / Finalment els van atrapar a la vall tenebrosa / i els van arrossegar cap a Saragossa. / descarreguen sobre ells colps de fúria i mort».15 Sobre aquesta llegenda de la llacuna de Carragal i, en general, sobre el llegendari gallec de Rotlà, tracten les aportacions d’Alberto álVarez Peña (2008, pp. 122-128), a les quals hem pogut accedir gràcies a l’amabilitat de Koldo Colomo.


Geografia i llegenda

Resulta senzill imaginar en la geografia pirenaica –a Catalunya, aragó, navarra,16 el País Basc o occitània– com és que el nom del mític cavaller ha acabat involucrat en la toponímia de megàlits, passos i obertures en la roca.17 Per a qui devia conéixer el cicle narratiu de Rotlà, no devia ser fàcil resistir la temptació de recrear-lo a pro-pòsit d’accidents tan capriciosos com la Bretxa de Rotlà, el Pas de Rotlà o el Salt de Rotlà. Però en el cas de la Coltellada de Rotlà, al Puigcampana de la Marina Baixa –més de sis-cents quilòmetres al sud de la cadena pirenaica–, resulta intri-gant com és que s’arriba a manllevar un referent etnopoètic tan exòtic i distant per a la construcció d’una fantasia compartida com la que dóna explicació al singular relleu muntanyenc i l’origen de l’illa de Benidorm.

Si volíem aprofundir en tal curiositat, una cosa és segura: l’adopció del nom de Rotlà per a l’obertura del Puigcampana no respon a una moda recent. tot el contrari: el nom del cavaller Rotlà, vinculat al Portell de la gran muntanya de la Marina Baixa, es pot rastrejar en nombrosos documents centenaris. I entre aquests documents, potser val la pena destacar els que tenen a veure amb la navegació per aquest espai estratègic de la Mediterrània occidental: els llibres de derrota que, referits a les costes valencianes, resultaven de notable importància per a les embarcacions –de totes les cultures i nacionalitats– que transitaven la mar Mediterrània: sense oblidar que la Mediterrània ha estat, durant segles, senzillament el principal espai de comerç, cultura i comunicació del món. Com que totes les grans potències han tingut la necessitat de navegar per la Mediterrània occidental, podem documentar sense grans esforços llibres de derrota de diverses nacionalitats que consignen la geografia meridional del Regne de València. així, per exemple, tono Fornés i Juan Gargallo (Fornés & gargallo, 2007, p. 228) ens assabenten que «tots els llibres de derrota en parlen», de la Coltellada de Rotlà. I donen notícia de derroters anglesos que l’al·ludeixen:

la muntanya de perfils egipcis semblava protegir el poble i mostrava prop del cim el seu característic forat, el trau de Rotlà. Es tracta d’una senya inconfusible que permet elaborar a la carta nàutica una recta de posició perfectament definida. tots els llibres de derrota en parlen: «this mountain, Puig de Campana, can easily be identified by Cuchillada de Rol-dán» –ens aclareix, per si no ho sabíem, el derroter anglés.

16 En el cas de navarra, resulten significatives les paraules que Julio nombela anotava el 1868 en la Crónica de la provincia de Navarra: «La figura de Roldan está en la imaginacion de todos los habitantes del país, y su nombre se pronuncia a todas horas como el de un sér sobrenatural» (nomBela, 1868, p. 99). Sobre l’imaginari navarrés al voltant de la figura de Rotlà vegeu el documentadíssim treball de Koldo Colomo Castro (2009) a propòsit d’una rara inscripció a l’ermita de Santa Catalina d’azkoa. 17 Fins i tot, el nom de Rotlà hi ha penetrat en el lèxic general. El mateix Koldo Colomo ens informa que en basc, per exemple, gegant es diu erraldoia: una paraula que té l’origen evident en el nom del nostre cavaller.


I no s’estan de relacionar la referència amb la llegenda, d’acord amb la versió fixada per Francesc Martínez i Martínez:

Segons la tradició, Rotlà, el valent cavaller medieval, s’arribà fins ací buscant una xicota rossa i esquiva, mostrà el seu enuig donant un cop d’espasa a la muntanya i llançà el pedrot cap a la mar. L’Illa de Benidorm seria el tros escapçat del Puigcampana, el resultat d’aquest acte de violència summament amorosa.

Ja en el segle XVIII el mariner i cosmògraf Vicente tofiño de San Miguel (1732-1795) esmenta reiteradament «la Cuchillada de Roldán» com a inconfusible refe-rència de navegació en el seu Derrotero de las costas de Espanya en el Mediterraneo y su correspondiente de África, escrito en los años de 1783 y 1784. Així, per exemple, en parlar del Cap de l’Horta s’apunta que:

Su torre de alcora corre por enfilacion al S. 55º 40’ o. de la isla de Benidorme, al S. 55º o. de las piedras de arabi, al S. 30º o. de la Cuchillada de Roldan, al S. 29º 53’ E. de la Sierra gijona, y al n. 85º 25’ E. del castillo de alicante. (toFiño, 1847, p. 104).

Quan s’hi referencia la Vila Joiosa, hi ha l’anotació següent:

doblado el cabo de las Huertas sigue la costa entrellana, haviendo un poco de ensenada hasta Villajoyosa que dista 13 millas de él [del cap de l’Horta] al n. 40º 59’ E., y está enfi-lada con la Cuchillada de Roldan al S. 7º o. (toFiño, 1847, p. 105).

La ubicació de l’illa de Benidorm s’hi fa atenent aquestes referències:

al S. 2º E. 2 millas de distancia de la villa de Benidorme, y al S. 30º 30’ E. de la Cuchillada de Roldan, está el islote del mismo nombre, pequeño, montuoso y tendido de no. SE. (toFiño, 1847, p. 106).

I s’hi afegeix, encara:

Hay al S. de dicho islote, como un cable de distancia un bajo del tamaño de una fragata, tendido de nnE. S. o. aplacerado de color blanco, con 4 brazas su menor fondo, y al rede-dor de 15 á 18. Sus marcas son las siguientes: la Cuchillada de Roldan por la punta del S. de dicho islote, y lo mas alto de un islote que está al pie de las peñas de arabí nombrado Mediano por lo más alto del monte de Calpe ó Ifack. (toFiño, 1847, p. 106).

Resulta evident, per tant, que el Portell del Puigcampana ha estat un senyal de referència important en la navegació per les costes meridionals valencianes. Ho testimonien els llibres de derrota i també els diversos plànols i mapes que se n’han anat confeccionant. així, per exemple, trobem ja el rètol «Cuchilla de Roldán» en


el Mapa geográfico de tomàs López (1788). I en el d’auguste Henri dufour (1836) hi ha la curiosa inscripció «Chuchilla [sic] de Roldán», que es repeteix amb idèntica forma («Chuchilla [sic] de Roldán») en un gravat quasi coetani de Ramon alabern i E. Mabon (1846).18 Francisco Coello i Pascual Madoz, per la seua part, consignen en l’Atlas de España y sus posesiones de ultramar la forma més coneguda del topònim en castellà: «Cuchillada de Roldán». Però és en un plànol anònim francés de la costa de Benidorm –el Plan de la Rade de Benidorme en Valence du cotté de l’ouest, datable entre 1732 i 1746–19 on millor apareix representat el Puigcampana, amb formes precises i amb el detall de la Coltellada perfectament recognoscible. L’emblemàtica mun-tanya hi és retolada, en francés, amb un eloqüent sintagma: «Montagne de Rolan» (fig. 7 i 8).

La referència de la Coltellada de Rotlà devia tenir, sens dubte, una notable fama entre els grans navegants del segle XVIII. Ho demostra un fet anecdòtic –i ben significatiu– en l’expedició d’exploració que les fragates Santiago i Sonora, capitane-jades pel basc Bruno de Hezeta i pel crioll Juan Francisco de la Bodega, van fer el 1775 per les costes occidentals d’Amèrica del Nord. En un moment determinat, quan atraquen a la costa canadenca, albiren dues muntanyes cobertes de neu i no s’estan de projectar-hi en la descripció un parell de referents certs del món conegut: «se asemeja una a “la cuchillada de Roldán”, en la costa de Valencia, y la otra, que está en los 50º, se parece al Pico de tenerife».20

La vinculació de la muntanya valenciana a l’imaginari de Rotlà, i l’important pro-tagonisme que el semantitzat accident orogràfic havia adquirit com a guia per a navegants, queden igualment reflectits en les perspicaces Observaciones d’Antoni Josep CaVanilles (1797, p. 240):

apénas se sale de altea con direccion al mediodia se ven las raices del monte Puigcampana, cuya grande altura é inmediacion al mar, como tambien el profundo surco excavado en su punta cónica sirve á los navegantes de guia, conocida con el nombre de Cuchillada de Roldan.

18 no deixa de ser curiós que tant aquesta denominació, «cuchilla de Roldán», com les referències a l’ús que els navegants en fan com a senyal d’orientació marítima s’haja perpetuat en la cultura espanyola fins a les obres geogràfiques contemporànies. És el cas, per exemple, de José terrero (1978, p. 480) quan parla de «la cumbre denominada la cuchilla de Roldán, punto de mira y enfilación de los navegantes».19 Volem agrair al dr. Francesc-Xavier Llorca Ibi, de la universitat d’alacant, la generositat de facilitar-nos aquest interessantíssim plànol del seu arxiu personal i –des de fa tants anys– tot un seguit d’impagables complicitats.20 documentem el curiós comentari en la nota 89 de la monografia Descubrimientos y exploraciones en las costas de California, 1532-1650 d’Álvaro del Portillo (1982, p. 55), en la qual es reprodueix un passatge de la Descripción de las costas de California d’Íñigo abbad y Lasierra: «Los capitanes Ezeta y Bodega atracaron en esta costa y vieron dos montañas cubiertas de nieve. a su juicio se asemeja una a “la cuchillada de Roldán”, en la costa de Valencia, y la otra, que está en los 50º, se parece al Pico de tenerife».


Figura 7El Puigcampana apareix clarament representat en el Plan de la Rade de Benidorme en Valence du cotté de l’ouest.

Figura 8El Puigcampana, amb el detall de la Coltellada perfectament recognoscible, és retolat amb l’eloqüent sintagma «Montagne de Rolan».


I també en diverses entrades del vastíssim Diccionario geográfico-estadístico-histórico de España y sus posesiones de Ultramar, de Pasqual Madoz, on novament les al·lusions tenen a veure amb el valor de la muntanya com a punt de referència per als mari-ners. així, per exemple, en l’entrada «alicante», del volum primer, la «Cuchillada de Roldan» apareix com a referència per ubicar l’illa de Benidorm:

ni en la ensenada de Villajoyosa, que esta enfilada con la Cuchillada de Roldan, ni en el pedazo de costa anterior hay fondeadero, sino para embarcaciones pequeñas [...]. al S. 2.º E. 2 millas de dist. de la v. que le da nombre y al S. 30º 30’ E. de la Cuchillada de Roldan está el islote de Benidorm (madoz, 1814, p. 625).

Més explícita encara és la vinculació de la «Cuchillada de Roldan» al món dels navegants en l’al·lusió que s’hi fa en volum vuité, dins l’entrada “Finestrat”:

El monte Puig-Campana al n, que puede tener 1 leg. de diámetro, pelado casi en su totalidad, en cuya cúspide aparece una profunda cortadura llamada por los navegantes Cuchillada de Roldan, que sirve de N. en aquel trozo de mar (madoz, 1830, p. 100)21.

I tampoc l’esment que s’hi fa en el volum onzé, dins l’entrada «Murcia», no deixa d’adscriure’s a una visió de la geografia meridional valenciana des de mar estant:

Saliendo de la frontera oriental de la prov. [de Múrcia] se unen á las de alicante que termi-nan en el Mediterráneo, en el elevado pico conocido con el nombre de Cuchilla de Roldán, cerca del puerto de Altea (madoz, 1848, p. 698)22.

És precisament aquesta òptica del navegant pel litoral mediterrani la que es recull en un curiós text descriptiu del naturalista francés Sabino Berthelot (1794-1880), publicat en traducció castellana a mitjan segle XIX (Berthelot, 1867), en el qual, a més de constatar-se –una volta més– que els marins consideren la Coltellada de Rotlà com un senyal de reconeixement, hi ha l’encert de posar en relació el topò-nim valencià amb el de la mesa de Roldan (al municipi almerienc de Carboneras) i el de la cabeza de Roldán:23

nuestro buque recorria con rapidez la estension de un litoral dominado por una montaña, cuyas bargas á pico se conocen con la denominacion de Cuchillada de Roldan. Esta escarpada costa se estiende desde Altea hasta el riachuelo de Joyosa. La Cuchillada de Roldan es un

21 un parell d’anys després, en el tom V del Diccionario geográfico universal dedicado a la Reina Nuestra Señora, apareix també anotada la referència «Puigcampana ó la Cuchillada de Roldan» (Sociedad de Literatos, 1832, p. 882).22 aquesta descripció apareix reproduïda literalment en la Nueva geografía universal de Conrad malte-Brun (1883).23 aquest topònim, «cabeza de Roldán», resulta intrigant. Es refereix potser al Monte de Roldán que hi ha al sud mateix de la ciutat de Cartagena, enfront per enfront de l’illa de Las Palomas, també conegut com Cabezo de Roldán? Hi té res a veure la «cabeça de Roldán» que hi ha documentada a prop de Béjar, Salamanca? Quina relació podria tindre aquesta denominació, en qualsevol cas, amb el motiu literari del cap de Rotlà?


accidente de la montaña formado por una gran brecha que parte de la cresta más elevada y se prolonga hasta la base. Se le distingue desde el mar a varias leguas de distancia y los marinos la consideran como señal de reconocimiento. también hay otro monte, cuya cima presenta el aspecto de una planicie. Esta es la mesa de Roldan; todavía existe otra montaña redonda que, por su forma estraña, se designa con el nombre de cabeza de Roldán.24

La importància del curiós accident geogràfic del Puigcampana per a la navegació internacional –la singularitat del paisatge que ofereix– podria aportar una explica-ció plausible a l’excentricitat del topònim respecte de l’àrea pirenaica, on es forja i es recrea el cicle llegendari de Rotlà. Els mariners i els viatgers coneixedors d’un imaginari com el del valerós cavaller carolingi –que partia, obria i llançava roques ací i allà– de seguida devien sentir la temptació de projectar-lo als singulars relleus orogràfics d’aquesta muntanya valenciana, el buit geomètric de la qual suggereix indefectiblement la possibilitat d’un tall precís executat per l’espasa d’un gegant. I l’assumpció definitiva del personatge Rotlà en l’etnopoètica comarcal no seria sinó el testimoni fantàstic –bellíssim, en qualsevol cas– d’un fet sovint negligit i oblidat: que la mar Mediterrània ha establert històricament sòlids ponts de comerç, comu-nicació i intercanvi cultural, els quals han propiciat connexions i continuïtats fins i tot en les formes d’imaginar. La mateixa mar d’altea, Benidorm i la Vila Joiosa, que en temps recents ha quedat indestriablement unida al mercat del turisme euro-peu, ha fet participar durant segles aquestes localitats i els seus pobladors en els referents, les inèrcies i les convulsions del vell continent.

A tall de conclusió

Així doncs, l’imaginari de Rotlà a la Marina es podria entendre, potser, com un signe de la mediterrània centralitat en relació amb un motiu cultural indiscutible-ment nuclear en la història literària –i etnopoètica– universal. L’espasa del nostre cavaller agermana, en les instàncies de la fantasia, la mítica muntanya de la Marina Baixa amb l’imaginari de Roncesvalls, el circ de Gavarnie i la vall d’Ordesa, la catedral de Chartres, Ròcamador, Sureda, Arles, la Vall d’Àneu, Maçanet de Cabrenys, Cadaqués, el cap norfeu, la vall del tec, Estella, el llac Bolsín, Carras-

24 Sabino Berthelot, que era cònsol honorari de França, introdueix ací una nota per a recordar que «en los Pirineos también se conoce el Tajo de Roldán». tot seguit el discurs principal prossegueix en un nou paràgraf que diu: «Las conquistas de Carlo-Magno han dejado, pues, recuerdos imperecederos: la Francia merecia por otra parte tener en España su héroe romancesco, como el Cid Campeador. El Roldan de los españoles es el orlando furioso de ariosto, nuestro Roldan, ese valiente paladin, cuyas aventuras ha referido el arzobispo turpin y la tradicion ha trasmitido de edad en edad los altos hechos del sobrino del Emperador de Occidente. Una vez lanzada en el campo de lo maravilloso, la imaginacion todo lo acepta; hendir las montañas no es sino una de las mil proezas del famoso caballero cuyo brazo estaba armado de la terrible Durandal».


calejos i tamames, la catedral de Santiago, Belorado,25 Valdeorras, Cambás, gui-tiriz, la mítica Valverde, Basaburua, l’Erroldan arriya de la vall d’ata o nájera.26 I s’embranca en un dels eixos fonamentals de la història literària i cultural d’Europa. Al marge dels llibres, els pobladors d’una comarca com la Marina Baixa han parti-cipat durant segles, potser sense saber-ho, d’una penetrant tradició que té remotes referències en el segle VIII i s’estén per un doble camí (el llibresc, en l’àmbit de la literatura escrita; i l’etnopoètic, en l’esfera de l’oralitat) fins a l’actualitat, tot pas-sant per referents com la mateixa Chanson de Roland francesa, les al·lusions medi-evals dels nostres Guerau de Cabrera, Guillem de Berguedà, Cerverí de Girona, Desclot o Muntaner; el Morgante, de Luigi Pulci; l’Orlando innamorato, de Matteo Maria Boiardo; l’Orlando furiós, de Ludovico Ariosto; El Bernardo, de Bernardo de Balbuena; l’Orlando de Virginia Woolf i els centenars de motius llegendaris que n’integren el cicle narratiu popular... tot això sense comptar-hi les cèlebres òperes

25 també en aquest municipi de Burgos, lloc de pas del Camí de Santiago, es pot documentar la figura de Rotlà en l’imaginari popular. això fa, precisament, Rufino gómez Villar (2005, pp. 205 i 130-132), el qual, entre moltes altres coses –com ara una interessant reflexió sobre la influència del Camí de Santiago en la conformació i la manipulació de l’imaginari rotlandià–, ens assabenta que «un herrero fabricó para Roldán su espada Durandarte con el hierro extraído de las entrañas de la demanda, y la templó con el agua helada que baja de sus cumbres». En relació amb les llegendes del Camí de Santiago, es pot consultar jimeno jurío (1969).26 al Poyo de Roldán, tocant nájera, a la Rioja alta, s’ambienta la llegendària victòria de Rotlà sobre el gegant Ferragut.

Figura 9L’imaginari de Rotlà a la Marina es pot entendre com un signe de mediterrània centralitat, i remet a un motiu cultural indiscutiblement nuclear en la història literària –i etnopoètica– universal (fotografia de Joan Borja).


de Francesca Caccini, Jean-Baptiste Lully, Antonio Vivaldi, georg Friedrich Hän-del, Niccolò Piccinni, Joseph Haydn, etc.

Resulta difícil esbrinar en quin moment precís va començar a vincular-se el nom –i l’imaginari– del cavaller carolingi a la peculiar geografia de la Marina. ningú no podria posar la mà al foc sense por de cremar-se si assegurava categòricament que van ser els navegants medievals de les transitades costes valencianes els qui van empeltar ací les quimeres del cavaller franc. Com tampoc s’hi podria garantir amb absoluta certesa que el motiu del dia dilatat –el prodigi d’un temps de llum guanyat a la nit– no és una reminiscència de la mateixa ficció popular recollida en la vella Chanson de Roland. tampoc no importa massa, potser, això. al capda-vall, les llegendes propicien –per definició– espais de confusió entre la realitat i la fantasia; entre la claredat de la vida, la foscúria de la por i la imprecisa boira dels somnis. Hi ha, simplement, paisatges que commouen l’esperit i que mereixen una llegenda. La neta coltellada del Puigcampana, amb l’illa de Benidorm davant per davant a la mar immediata, per força havia d’excitar la curiositat humana i n’havia d’interpel·lar la inventiva. La muntanya retallada; el rocam calcari de perfils coin-cidents al bell mig de la badia; l’espectacular fenomen astronòmic del sol ponent-se just a través del Portell pels volts de Sant Joan (fig. 9). Són ingredients que recla-men un valor semàntic col·lectiu: un relat explicatiu per a l’origen i el sentit. Els valencians finalment el van construir sobre la base d’un motiu etnopoètic de sòlida i contrastada tradició, el del cavaller Rotlà, que enclou més de mil anys d’història cultural europea. Es tracta, sens dubte, d’un patrimoni intangible d’interés positiu en la tossuda aventura de prorrogar la llum i derrotar la tenebra: ni que siga parci-alment, l’instant etern –el sol, el cel, la mar, la terra–; el temps vençut per la bellesa, la meravella, la memòria.


BIBLIogRaFIa

alaBern, R. & maBon e. (1846); Provincia de Alicante, parte de Valencia [mapa].

altadill, J. (1920); «La supuesta durindana de Roldán», Boletín de la Comisión de Monumentos Históricos y Artísticos de Navarra, 11 (1929), Pamplona, pp. 69-72.

álVarez Peña, a. (2008); «Leyendas de Roldán», Mitologia gallega, Picu Urriellu, Oviedo, pp. 122-128.

Berthelot, S. (1867); Exploración de la Costa Meridional de España: (capítulo extraído de una obra inédita sobre las pescas marítimas), La Revista Médica, Cadis [s’hi fa constar: «traducido al castellano por don R. H. P.»].

CaVanilles, A.J. (1797); Observaciones sobre la historia natural, geografía, agricultura, población y frutos del Reyno de Valencia, vol. 2, Imprenta Real, Madrid.

Coello, F. & madoz, P. (1855); Atlas de España y sus posesiones de ultramar, Imprenta del atlas de España [mapa], Madrid.

Colomo Castro, K. (2009); «Sansonarriren kondaira azkoako Santa Katalina baselizako irudi batean», Cuadernos de Etnología y Etnografia de Navarra, XLI, 84, pp. 5-24.

del Portillo, Á. (1982); Descubrimientos y exploraciones en las costas de California, 1532-1650, Rialp, Madrid.

duFour, a.H. (1836); Mapa del Reyno de Valencia, con las nuevas divisiones, Casa de Bulla [mapa], París.

eChandi, S. (2000); Corpus de rolandiana pirenaica: lugares y leyendas de Roldán en los Pirineos, Instituto de Estudios Altoaragoneses, Osca.

Fornés, t. & gargallo, j. (2007); De mar estant, tàndem, València.

gómez Villar, R. (2005); La comarca de Belorado: toponímia y antropología, Pamiela, Pamplona.

gonzález reBoredo, x.M. (1995); Lendas galegas de tradición oral, Galaxia, Vigo.

jimeno jurío, J.M. (1969); Leyendas del Camino de Santiago, Diputación Foral de Navarra, Pamplona.

jimeno jurío, J.M. (1974); ¿Dónde fue la batalla «de Roncesvalles»?, Diputación Foral de Navarra, Pamplona.

lóPez, t. (1788); Mapa geográfico del Reyno de Valencia, dividido en sus trece gobernaciones o partidos, [mapa], Madrid.

madoz, P. (1814); Diccionario geográfico-estadístico-histórico de España y sus posesiones de Ultramar, vol. 1, Establecimiento tipográfico de P. Madoz y L. Sagasti, Madrid.

madoz (1830); Diccionario geográfico-estadístico-histórico de España y sus posesiones de Ultramar, vol. 8, Establecimiento tipográfico de P. Madoz y L. Sagasti, Madrid.

malte-Brun, C. (1883); Nueva geografía universal, vol. 4, Montaner y Simon, Barcelona.

martínez i martínez, F. (1912); Còses de la meua tèrra (la Marina), vol. I, Manuel Pau, València.

martínez i martínez, F. (1927); Folklore valencià. Arreplega de llegendes, tradicions y costums del Reine de Valencia, Societat Valenciana de Publicacions, València.

martínez i martínez, F. (1929); Llegendari valencià, Institut de Cultura Juan gil-albert, alacant [estudi i edició a cura de J.M. Baldaquí l’any 1996].

miró, G. (1970); Años y leguas, Madrid, Salvat [1a edició, 1928].

nomBela, J. (1868); Crónica de la provincia de Navarra, Rubio, Grilo y Vitturi, Madrid.


Pedrosa Bartolomé, J.M (2001); «Roldán en las leyendas ibéricas y occidentales», Garoza: Revista de la Sociedad Española de Estudios Literarios de Cultura Popular, 1, pp. 165-190.

ruiz de mateo, A. & mateo Box, j. (1965); Leyendas alicantinas, artes gráficas Soler, alacant.

Sociedad de Literatos (1832); Diccionario geográfico universal dedicado a la Reina Nuestra Señora: redactado de los más recientes y acreditados diccionarios de Europa, particularmente españoles, franceses, ingleses y alemanes, Imprenta de José torner, Barcelona.

terrero, J. (1978); Geografía de España, Ramón Sopena, Barcelona [1a edició, 1956].

toFiño de san miguel, V. (1847); Derrotero de las costas de Espanya en el Mediterraneo y su correspondiente de África, escrito en los años de 1783 y 1784, [tercera edición corregida y adicionada], Imprenta nacional, Madrid.

Valor i serra, J. (1975); De la muntanya i voramar, L’Estel, València.

Verdaguer, J. (1886); La Atlantida, Estampa de Fidel giró, Barcelona [1a edició, 1877].

zaBala, F. (1995); «La Cuchillada de Roldán», Leyendas y tradiciones valencianas, vol. 1, Carena Editors, València, pp. 33-36.

dialnet · 2019-03-12 · Àngel vergés, guanyador del 5è premi joan amades de cultura popular,...

Documents