1

DESCRIPCIÓN GENERAL DE LOS TEMAS DE ESTUDIO DEL SEMINARIO…………………………..

TEMA 1.

LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD ANTE LOS OTROS: RETOS Y RIESGOS DE LA HUMANIDAD………………………………………………………………………………………………………………………….

4

6

TEMA 2.

ÉTICA, CIENCIA Y TECNOLOGÍA…………………………………………………………………………………………..

11

TEMA 3.

ÉTICA Y PODER POLÍTICO: LA ÉTICA EN LA CONVIVENCIA Y LA ORGANIZACIÓN SOCIAL

14

MATERIAL DE APOYO

TEMA 1

LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD ANTE LOS OTROS: RETOS Y RIESGOS DE LA

HUMANIDAD

BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZÓN”…………………………………….

19

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO

JEAN PAUL SARTRE……………………………………………………………………………………………………………...

31

LOS MEDIOS JUSTIFICAN LOS FINES

EDUARDO GALEANO…………………………………………………………………………………………………………….

54

ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACIÓN PARA LA DEMOCRACIA

GUILLERMO HOYOS VÁSQUEZ…………………………………………………………………………………………….

59

CRIMEN Y CASTIGO

FEDOR DOSTOIEWSKI………………………………………………………………………………………………………….

83

TEMA 2

ÉTICA, CIENCIA Y TECNOLOGÍA…………………………………………………………………………………………..

106

TEMA 3.

ÉTICA Y PODER POLÍTICO: LA ÉTICA EN LA CONVIVENCIA Y LA ORGANIZACIÓN SOCIAL

ÉTICA Y PODER

DE JORGE SÁNCHEZ AZCONA

POR PEDRO G. ZORRILLA MARTÍNEZ………………………………………………………………………………….

143

AQUELLAS COSAS POR LAS CUALES LOS HOMBRES Y ESPECIALMENTE LOS

PRINCIPES, SON ALABADOS O CENSURADOS

MAQUIAVELO, NICOLÁS, “CAPÍTULOS XV, XVI, XVII Y XVIII”………………………………………….

147

INDICE

2

ÉTICA NICOMAQUEA

ARISTÓTELES……………………………………………………………………………………………………………………….

153

POLÍTICA PARA AMADOR

FERNANDO SAVATER…………………………………………………………………………………………………………..

183

3

PROGRAMA DE ESTUDIOS, 6º SEMESTRE, LICENCIATURA EN EDUCACIÓN SECUNDARIA /

ESPECIALIDAD / FORMACIÓN CÍVICA Y ÉTICA /

4

TEMAS SELECTOS DE LA REFLEXIÓN ÉTICA II

DESCRIPCIÓN GENERAL DE LOS TEMAS DE ESTUDIO DEL SEMINARIO

Mediante el estudio de los temas seleccionados para este seminario, se pretende que los

normalistas estudien y discutan, de manera informada, sobre diversos temas que han formado

parte de las preguntas y problemas que la ética ha abordado y cuya relevancia, en nuestros días,

adquiere matices particulares dadas las características de la sociedad contemporánea.

EL PROGRAMA DEL SEMINARIO, CORRESPONDIENTE AL CUARTO SEMESTRE, INCLUYE

TRES TEMAS DE ESTUDIO.

El tema I, “Libertad y responsabilidad ante los otros: retos y riesgos de la humanidad”, contribuye

al análisis de las condiciones para la convivencia social, enfatizando aquellas que se relacionan con

la libertad y la responsabilidad y que constituyen el eje articulador de otros valores indispensables

para el establecimiento de una convivencia democrática. Con el estudio de este tema, los alumnos

normalistas tendrán la oportunidad de reflexionar en torno a la importancia de adoptar una actitud

crítica y racional ante los conflictos que forman parte de la vida social, de igual manera, podrán

valorar las aportaciones de la ética comunicativa en el desarrollo de prácticas educativas tendientes

a promover el respeto a la dignidad de las personas.

El estudio del tema II, “Ética, ciencia y tecnología”, se propone un análisis y una valoración de la

capacidad humana para generar conocimientos y formas de proceder ante el mundo natural y

social. Se analizan algunos rasgos del desarrollo científico y tecnológico relacionado con la dignidad

humana como criterio básico para valorar su sentido, límites y ventajas. Interesa que los

normalistas aprecien la necesidad de promover en los alumnos de secundaria una mirada abierta

ante la ciencia y la tecnología y la posibilidad de que los seres humanos tengan en sus manos el

curso de su desarrollo con una actitud responsable.

Con el tema III, “Ética y poder político: la ética en la convivencia y la organización social”, se

presentan elementos para el análisis y la reflexión en torno al ejercicio de la política, como un

ámbito de la actividad humana en el que se ven comprometidas todas las personas además quienes

desempeñan funciones políticas. El descrédito que la política posee de manera generalizada, al

asociarse a problemas de corrupción y de falta de transparencia en las decisiones, se analiza a la

luz de criterios que tienen en su centro a la democracia y a los derechos humanos como referencias

fundamentales para un ejercicio político responsable, comprometido y sabio, como algunos

pensadores de la antigüedad griega lo habían planteado. Al identificar estas aristas, los normalistas

podrán enriquecer su perspectiva sobre la importancia de contribuir al desarrollo de una cultura

política en los adolescentes provista de un profundo sentido de justicia y solidaridad.

5

TEMA 1. LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD ANTE LOS OTROS: RETOS Y RIESGOS DE LA

HUMANIDAD

La libertad y la responsabilidad como elementos centrales de una perspectiva humanista.

6

Prácticas humanas que deterioran a los seres humanos: cuando la razón y la responsabilidad son

delegadas.

Libertad y responsabilidad como criterios mínimos de vida humana: tolerancia, igualdad,

solidaridad.

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA

Bobbio, Norberto (2001), “Las tentaciones de la razón”, Antonella Attili (trad.), en Nexos, año 23,

vol. XXVIII, núm. 282, junio, México, Nexos, pp. 34-40.

Bovero, Michelangelo (2001), “Cómo ser laico”, en Nexos, año 23, vol. XXVIII, núm. 282, junio,

México, Nexos, pp. 42-47.

Sartre, Jean Paul, “El existencialismo es un humanismo”, en El existencialismo como humanismo,

http://www.cibernous.com/autores/existencialismo/textos/humanismo1.html .

Cohen, Esther (1998), “Prólogo”, en Umberto Eco y Carlo Maria Martini, ¿En qué creen los que no

creen?, Esther Cohen (trad.), México, Taurus, pp. 9-21.

Galeano, Eduardo (1998), “Los media justifican los fines”, en Antonio Albiñala (comp.), Le Monde

Diplomatique. Edición española. Pensamiento crítico vs. Pensamiento único, Madrid, Debate, pp.

242-249.

Hoyos Vásquez Guillermo et al. (1998), “Ética comunicativa y educación para la democracia”, en

Educación, valores y democracia, Madrid, Organización de Estados Iberoamericanos para la

Educación, la Ciencia y la Cultura, pp. 9-47.

Singer, Peter (1995), “La igualdad y sus implicaciones”, en Ética práctica, 2ª ed., Nueva York,

Cambridge University Press, pp. 19-68.

Dostoyevski, Fiodor (1991), “Crimen y castigo”, en Obras completas, México, Aguilar, pp. 254-264

y 392-398.

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA

González de Alba, Luis (1996), “Sobre la Tolerancia, el pretendido bien”, en La Universidad y la

tolerancia, México, UNAM, pp. 65-69.

Bokser, Judit (1996), “Los derroteros de la tolerancia en el fin de siglo”, en La Universidad y la

tolerancia, México, UNAM, pp. 71-78.

7

Cortina, Adela (1995), “De una moral adusta a una moral de la frivolidad”, en Ética sin moral,

Madrid, Tecnos, pp. 83-100.

Naval, Concepción (1996), “Educar ciudadanos. Las demandas educativas de la diversidad”, en

María Rosa Buxarrais y Miquel Martínez (comps.), Educación en valores y desarrollo moral,

Barcelona, ice/oei, pp. 221-231.

Gellner, Ernest (1998), “Las raíces sociales del igualitarismo”, en Cultura, identidad y política. El

nacionalismo y los nuevos cambios sociales, Barcelona, Gedisa, pp. 102-122.

ACTIVIDADES SUGERIDAS

1. Encuadre. Presentación de los materiales, propósitos, contenidos, características y enfoque del

programa.

2. Presentación empática. Se solicita a los alumnos que, organizados en parejas, dialoguen durante

diez minutos acerca de sus datos personales y profesionales, sus expectativas del curso así como el

concepto que tienen de “libertad y responsabilidad ante los otros”. Posteriormente, uno de los

participantes se sienta frente al grupo y su pareja se pone de pie detrás de él colocando sus manos

sobre los hombros de su compañero, éste se presentará poniéndose en su lugar, como si

efectivamente fuera esa persona, al terminar, se cambian los papeles. Es importante hacer explícito

que los propósitos de la dinámica son, por un lado, que los participantes traten de ponerse en el

lugar del “otro” y que pongan en juego sus habilidades para escuchar y para comunicar sus ideas;

por otro lado se pretende que el conductor del seminario pueda conocer las nociones previas con

que cuentan los participantes en torno a libertad y responsabilidad.

3. Construcción conceptual. Integrados en equipos y a partir de las lecturas de “Prólogo al texto ¿En

qué creen los que no creen?”, de Esther Cohen, y “Ética comunicativa y educación para la

democracia”, de Guillermo Hoyos, discutir en torno a:

Las implicaciones de la alteridad como un principio ético.

La importancia de la argumentación moral en los procesos de comunicación.

La relación entre sociedad civil y política a través de la ética comunicativa.

La libertad y la responsabilidad como valores que se ponen en juego en el momento de asumir una

actitud dialógica.

Posteriormente a la discusión, cada equipo presenta sus conclusiones al grupo en una plenaria.

8

4. Comprensión crítica. Presentar al grupo el siguiente texto y, en plenaria discutir en torno a su

relación con los textos y conclusiones obtenidas con la actividad anterior. La discusión puede

orientarse con las siguientes cuestiones:

¿Por qué afirma el autor que “el amor al prójimo es el desamor a vuestra propia persona”?

¿Por qué aconseja la “huida del prójimo y el amor al futuro”?

¿A qué se refiere el autor con “el fantasma que corre delante de ti?”

“DEL AMOR AL PRÓJIMO

Tenéis prisa por acercaros al prójimo y prodigarle hermosas palabras. Yo os digo que vuestro amor

al prójimo es vuestro desamor a vuestra propia persona. Acudís hacia el prójimo para huir de

vosotros mismos y de ello desearíais hacer una virtud. Pero yo me doy cuenta de vuestro

desinterés. El tú es más antiguo que el yo. El tú está santificado; pero todavía no el yo. Por eso el

hombre se apresura acercarse a su prójimo. ¿Quiere decir esto que os aconseje el amor al prójimo?

¡Más bien os aconsejaría la huida del prójimo y el amor al futuro! Por encima del amor al prójimo se

encuentra el amor del futuro, de lo que está por venir. Por encima del amor del hombre yo coloco el

amor por las cosas y por los fantasmas. Este fantasma que corre por adelante de ti, hermano mío,

este fantasma es más hermoso que tú. ¿Por qué no le prestas tu rostro y tus huesos? Pero sentís

miedo y huyes hacia tu prójimo. No sabéis soportaros a vosotros mismos ni os amáis lo suficiente…

Así habló Zaratustra”

Nietzsche, F. (2000). Así habló Zaratustra. México. EDIVISION/Biblioteca Conmemorativa

Nietzsche. pp. 57-58.

5. Se pide que realicen las lecturas “Las tentaciones de la razón” de Bobbio y “Cómo ser laico” de

Bovero. Después de las lecturas se proyecta la película “El nombre de la rosa” y con base en la

lecturas realizadas, se discute en grupo en torno a:

Lo que es objeto de ocultamiento en la película

La risa como rasgo humano que simboliza a la razón y a la libertad humana

La fe y sus implicaciones en la convivencia social

6. Debate “La razón y la fe”. A partir de las lecturas de Bobbio y Bovero y del texto “Los media

justifican los fines” de Eduardo Galeano, el grupo se divide en dos equipos y se realiza un debate,

uno de los equipos deberá presentar argumentos a favor de la razón y el otro a favor de la fe.

9

Es importante que la discusión gire en torno al ejercicio de la libertad y la responsabilidad que

implica dicho ejercicio y cómo la razón y la fe ofrecen referentes particulares que requieren

analizarse; por ejemplo, las implicaciones que tiene delegar la responsabilidad en la fe o en la

razón; el mal que depende de los seres humanos y el que es independiente de ellos como podrían

ser las catástrofes naturales; las posibilidades de la razón y sus vínculos con el discernimiento y la

voluntad; el antidogmatismo; la laicidad como el ejercicio de la libertad ante los dogmas, etcétera.

7. Diálogo integrador. En equipos y a partir de la lectura “La igualdad y sus implicaciones” de Peter

Singer, los alumnos elaboran un esquema en donde se identifiquen las tensiones entre libertad y

diversidad humana. En grupo discuten acerca de los recursos racionales o basados en otro tipo de

explicaciones que los seres humanos han creado para superar dichas tensiones. La discusión en

grupo deberá integrar el contenido del texto con la noción de “libertad y responsabilidad ante los

otros”.

8. Role-playing. Se proporciona a los alumnos un fragmento de la novela “Crimen y castigo” y se

organiza una escenificación del mismo. Posteriormente se les pide que analicen el texto “El

existencialismo es un humanismo” de Sartre y, mediante una mesa redonda, discuten en torno a

los siguientes tópicos:

Diferencias entre naturaleza humana y realidad humana

La libertad y la igualdad ante la diversidad

El compromiso y las responsabilidades adquiridas con el ejercicio de la libertad

9. Diagnóstico de situaciones. Divididos en equipos, los alumnos realizan un diagnóstico de las

situaciones que se presentan en el texto “Los media justifican los fines” de Eduardo Galeano. Se

sugiere que cada equipo realice las siguientes actividades y que el hilo conductor de las discusiones

sea “Prácticas humanas que deterioran a los seres humanos: cuando la razón y la responsabilidad

son delegadas”:

Identificación y clarificación: Los alumnos deberán reconocer los valores que están en juego así

como los datos y hechos significativos implicados.

Valoración: Los equipos deberán formular una valoración argumentada de las situaciones que se

presentan en el texto.

Juicio: Los estudiantes podrán emitir un juicio sobre las situaciones. Se sugiere que cada equipo

pueda asumir una postura consensuada en torno a las repercusiones de las acciones planteadas en

el texto.

10. Cierre. En plenaria responder al siguiente planeamiento: ¿Es posible practicar la libertad con

responsabilidad y respeto a la alteridad mediante el uso de la razón? Con esta actividad se pretende

10

valorar los avances o transformaciones en las concepciones de los alumnos en torno a la “libertad y

la responsabilidad ante los otros”. Elaborar un escrito con las conclusiones personales.

11

TEMA 2. ÉTICA, CIENCIA Y TECNOLOGÍA

Los avances científicos y su aplicación racional. El papel de la ciencia en el desenvolvimiento de las

sociedades y en la transformación del medio.

Interdependencia naturaleza–sociedad: desarrollo, consumo, depredación y equilibrio. Desarrollo

sustentable.

El respeto a la dignidad humana como marco del desarrollo científico y tecnológico. Calidad de vida

y salud.

Progreso científico y tecnológico: el compromiso ético de la razón humana. Consumo e impacto

ambiental: el compromiso con las generaciones venideras.

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA

Bertomeu, María Julia (1996), “Problemas éticos del medio ambiente”, en Osvaldo Guariglia (ed),

Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. 12. Cuestiones morales, Madrid, Consejo Superior de

Investigaciones Científicas/Trotta, pp. 223-240.

Valdés, Margarita M. (1997), “Valores y desarrollo sustentable”, en Margarita M. Valdés et al.,

Dilemas morales de la sociedad contemporánea 2, México, Torres Asociados, pp. 5-31.

Singer, Peter (1995), “El medio ambiente”, en Ética práctica, 2ª ed., Nueva York, Cambridge

University Press, pp. 329-359.

American Association for the Advancement of Sience (2001), “La naturaleza de la ciencia”, “La

naturaleza de la tecnología y “El mundo diseñado”, en Ciencia: conocimiento para todos, México,

Oxford University Press/Harla/sep (Biblioteca del normalista), pp. 1-12, 23-37 y 111-131.

Poincaré, Henri (1978), “La moral y la ciencia”, en Filosofía de la ciencia, México, UNAM (Nuestros

clásicos, 32), pp. 253-271.

Hoyos Vásquez, Guillermo (2001), “Conocimiento científico y formación ética”, en La educación en

valores en Iberoamérica. Foro Iberoamericano sobre educación en valores, Madrid, Organización de

Estados Iberoamericanos, pp. 9-15.

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA

Gauthier, David (1994), “Cooperación: negociación y justicia”, en La moral por acuerdo, Barcelona,

Gedisa, pp. 158-212.

12

Martín Gordillo, Mariano, Carlos Osorio y José Antonio López Cerezo (2001), “La educación en

valores a través de CTS”, en La educación en valores en Iberoamérica. Foro Iberoamericano sobre

educación en valores, Madrid, Organización de Estados Iberoamericanos, pp. 119-161.

Figueroa Perea, Juan Guillermo y Yuriria Alejandra Rodríguez Martínez (2000), “El debate actual

sobre principios éticos y derechos humanos”, en Perspectivas bioéticas, año V, núm. 10, Buenos

Aires, Gedisa, pp. 107-119.

Habermas, Jürgen (1998), “La teoría de la racionalización de Max Weber”, en Teoría de la acción

comunicativa, Madrid, Taurus, vol. I, pp. 197-241.

Pujol, Rosa María (1996), “¿Por qué es necesaria una educación de los consumidores y las

consumidoras?”, en Educación y consumo. La formación del consumidor en la escuela, Barcelona,

ICE/Horsori, pp. 15-33.

ACTIVIDADES SUGERIDAS

1. Se proyecta la cinta “Tiempos modernos” y se discute en torno a:

Los avances en la ciencia y la tecnología: su impacto en las formas de convivencia social

Las implicaciones éticas del uso de la tecnología

Consecuencias y riesgos del uso irracional de la tecnología

2. Con base en los textos “La naturaleza de la ciencia” y “La naturaleza de la tecnología” de la

American Association for the Advancement of Science, los alumnos analizan la dimensión ética de

las actividades científicas y tecnológicas. Se organiza un debate en torno al papel de la ciencia y la

preservación de la dignidad humana.

3. A partir de la lectura “El medio ambiente” de Peter Singer, mediante una discusión plenaria, los

alumnos reflexionan en torno a los siguientes ejes:

Los argumentos que fundamentan el desarrollo económico basado en el uso irracional de la

tecnología.

Los argumentos que defienden la conservación del medio ambiente y el bienestar humano

La correlación entre los conceptos de calidad de vida, desarrollo económico, ecología y veneración

por la vida

Se sugiere que cada alumno desarrolle por escrito sus conclusiones y que las comparta con el grupo

mediante una exposición individual.

13

4. En parejas, a partir de la lecturas “Valores y desarrollo sustentable” de Margarita Valdés y “El

medio ambiente” de Peter Singer, analizan los elementos que interactúan en la formulación de

proyectos de desarrollo sustentable:

Desarrollo económico.

Satisfacción de necesidades humanas.

La existencia de generaciones futuras.

Conservación del medio ambiente.

5. Posteriormente, buscar notas periodísticas que aludan a problemas ambientales para identificar

situaciones controvertidas relacionadas con la responsabilidad ante los otros en el uso y desarrollo

de la ciencia y la tecnología.

6. De manera individual y con base en el texto “Problemas éticos del medio ambiente” de María

Julia Bertomeu, completar el siguiente cuadro y, posteriormente discutir en plenaria:

BASES ARGUMENTATIVAS DE LA ÉTICA AMBIENTAL

Aldo Leopold Tom Reagan Peter Singer Herman Daly

Ética de la tierra: Preservar los productos de la historia natural, especialmente las comunidades

biológicas.

7. Foro. Se seleccionan ocho participantes para que a partir del texto “El mundo diseñado” de la

American Association for the Advancement of Science expongan al grupo las recomendaciones

sobre los aspectos de la tecnología que se plantean en el artículo, poniendo énfasis en las

actividades humanas que han conformado el medio y la vida.

8. Dilemas morales. En equipos y con base en las lecturas y reflexiones anteriores, los alumnos

formulan dilemas morales susceptibles de ser aplicados con los estudiantes de secundaria. Lo

dilemas deben referirse a situaciones reales o imaginarias en donde se pongan en juego valores

controvertidos con respecto a la tecnología, la ciencia, el desarrollo económico, el deterioro

ambiental, la dignidad y el bienestar humano. Es importante que, además de formular los dilemas,

los estudiantes planeen preguntas orientadoras.

9. Construcción conceptual. Con base en las lecturas “La moral y la ciencia” de Henri Poincaré y

“Conocimiento científico y formación ética” de Guillermo Hoyos Vásquez, elaboran de manera

individual un mapa conceptual.

14

10. Por equipos, revisan sus mapas conceptuales personales y redactan conclusiones en torno al

contenido de las lecturas. Para ello puede guiarse en los siguientes ejes:

Función social de la ciencia.

Relación entre moral y ciencia.

Dicotomía entre ciencia y valores éticos.

La ciencia y la tecnología al servicio del ser humano.

Neutralidad de la ciencia.

Los valores éticos en la investigación científica.

TEMA 3. ÉTICA Y PODER POLÍTICO: LA ÉTICA EN LA CONVIVENCIA Y LA ORGANIZACIÓN

SOCIAL

Democracia institucional y participación: instrumentos y procesos de poder en la vida cotidiana.

Conflictos y procesos de deterioro social.

Derechos humanos y la democracia como valor.

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA

Dieterlen, Paulette (1996), “Ética y poder público”, en Osvaldo Guariglia (ed), Enciclopedia

Iberoamericana de Filosofía. 12. Cuestiones morales, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones

Científicas/Trotta, pp. 131-144.

Cohen, Joshua (2001), “Democracia y libertad”, en Jon Elster (comp.), La democracia deliberativa,

José María Lebrón (trad.), Barcelona, Gedisa, pp. 235-287.

Sánchez Azcona, Jorge (1998), “Consideraciones acerca del poder”, en Ética y poder, 2ª ed.,

México, Porrúa, pp. 29-44.

Villoro, Luis (1997), “Valores en la política”, en El poder y el valor. Fundamentos de una ética

política, México, FCE/El Colegio Nacional, pp. 71-92.

Maquiavelo, Nicolás, “Capítulos XV, XVI, XVII y XVIII”, en El príncipe, http://elaleph.com.

15

Aristóteles (1994), “Política. Libro primero. I”, en Ética nicomaquea. Política, 14ª ed., Antonio

Gómez Robledo (trad.), México, Porrúa (“Sepan cuantos...,”), pp. 157-159.

Weber, Max (1984), “La política como vocación”, en El político y el científico”, 4ª ed., México,

Premiá (La red de Jonás. Sección Sociología y Política, 9), pp. 7-60.

Savater, Fernado, (1997), “Libres o Felices”, en Política para Amador, México, Ariel (núm. 112), pp.

195-220.

BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA

Arrián, Samuel y José Rubén Sanabria (1995), “En torno a un debate con Karl Otto Apel”, en

Hermenéutica, educación y ética discursiva, México, Universidad Iberoamericana, pp. 10-26.

Thompson, Dennis F. (1998), La ética política y el ejercicio de cargos públicos, Barcelona, Gedisa,

pp. 7-59.

Bobbio, N., N. Matteuci y G. Pasquino (2000), Diccionario de Política, México, Siglo XXI.

ACTIVIDADES SUGERIDAS

1. Exploración de nociones previas. El grupo se organiza en equipos y cada uno elabora un

esquema en el que se representen las relaciones entre los siguientes conceptos:

Democracia.

Ética.

Política.

Poder.

Posteriormente, cada equipo expone su esquema al grupo y se elabora una conclusión colectiva en

torno a qué tiene que ver la ética con la política.

2. A partir de la lectura de los textos “Ética y poder público”, de Paulette Dieterlene y

“Consideraciones acerca del poder”, de Jorge Sánchez Azcona, revisar los esquemas elaborados en

la actividad anterior para corregirlos o complementarlos. Posteriormente se analiza una nota

periodística que haga referencia a un tema controvertido en donde se aprecien las tensiones entre

decisiones políticas y opinión pública, para identificar las relaciones del poder político con los

valores que se requieren para la convivencia; distinguir los valores morales de los valores políticos

y elaborar un juicio en el que se argumenten diversas posturas ante la situación que se presenta en

la nota. Cada equipo presenta sus conclusiones al resto del grupo.

16

3. Frases clarificadoras. A partir de las reflexiones realizadas en la actividad anterior, de manera

individual los alumnos leen las siguientes expresiones y argumentan por escrito si están o no de

acuerdo con ellas:

“Los pueblos tienen el gobierno que merecen”

“Quien no es capaz de sentir esa atracción obsesiva, casi física por el poder, difícilmente llegará a

ser un político exitoso”

“La búsqueda del poder es una tendencia innata que viene de lo más profundo del ser humano”

4. Entrevista a Maquiavelo y Aristóteles. A apartir de la lectura de los textos “El Príncipe” de

Maquiavelo y “Libro primero I” de Aristóteles, los alumnos, de manera individual formulan cinco

preguntas que ellos le harían al autor en una entrevista. Posteriormente dos de los participantes

son seleccionados para caracterizar a los personajes. El resto del grupo se organiza en dos equipos

y estructuran el guión para la entrevista. Finalmente los personajes son entrevistados mientras uno

de los estudiantes previamente elegido irá tomando nota para elaborar una relatoría de la actividad.

5. Lectura de imagen. Se presentan a los estudiantes algunas imágenes de representantes del

poder político y se les pide que las analicen a partir del contenido de la lectura “La política como

vocación” de Weber, y de los textos de Maquiavelo y de Aristóteles. Los alumnos elaborarán un

breve ensayo en el que desarrollen un análisis de los rasgos y virtudes que los autores proponen

que deben poseer quienes ejercen cargos políticos. Podrían sugerirse títulos para el ensayo como:

“Los valores de los gobernantes”, “¿Es posible actuar moralmente en política?, “Los buenos

gobernantes”.

6. Preguntas orientadoras. A partir del texto “Democracia y libertad” de Joshua Cohen, los alumnos

responden las siguientes preguntas:

¿Es posible la toma de decisiones políticas de manera colectiva? ¿Por qué?

¿Qué responsabilidades comparten gobierno y gobernados?

¿De qué manera cobran vigencia la libertad y la responsabilidad en el ejercicio de la pluralidad

política?

¿Qué conflictos se identifican entre las libertades del individuo y los de la colectividad?

¿Qué papel juega la deliberación en el desarrollo de un razonamiento público?

Posteriormente, en plenaria se construye el concepto de “Democracia deliberativa”

17

7. Con base en las conclusiones obtenidas en la actividad anterior y en el texto “Valores en la

política” de Luis Villoro, se organizan equipos y se presentan situaciones reales del contexto

nacional mediante notas o artículos periodísticos, en los que se ponen en juego diversos valores

políticos con el propósito de que presenten alternativas de solución apegadas a las nociones de:

Democracia institucional, participación ciudadana, y ética en la convivencia y la organización social.

Posteriormente cada equipo expone su trabajo al grupo y se discute en plenaria en torno de la

importancia de la democracia como valor y mecanismo para plantear soluciones a los diversos

conflictos políticos y éticos que se presentan en la sociedad.

8. Con los elementos proporcionados por Savater en el texto “¿Libres o felices?” y en el programa

de estudios de Formación Cívica y Ética de educación secundaria, los alumnos elaboran un texto

personal en el que analicen o describan los valores, las habilidades y los elementos que

caracterizarían una perspectiva ética en torno a la política que sería deseable fomentar en los

alumnos de secundaria.

18

MATERIAL

DE

APOYO

BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________

19

TEMA 1

LIBERTAD Y

RESPONSABILIDAD

ANTE LOS OTROS:

RETOS Y RIESGOS DE

LA HUMANIDAD

1. Mi razonamiento se basa en una frase que

se lee al final de la carta programática con la

que se ha convocado la convención sobre "La

política entre sujetos e instituciones": "En el

espacio de la política parecen anudarse, en

sustancia, todas las cuestiones planteadas

(en términos incluso internacionales). Por ello

resulta inevitable preguntarse si no están

cambiando sus connotaciones, sus leyes de

movimiento, su forma de producirse". No, no

estoy de acuerdo. E, incluso, me pregunto si

en estos días, ante la explosión de la violencia

terrorista en el interior de nuestro estado y a

la forma en que responde nuestro gobierno

limitando las libertades constitucionales, por

un lado, y frente a la invasión de Afganistán

por parte de la Unión Soviética, y al modo en

que responde la otra gran potencia

amenazando con sanciones económicas y

medidas militares en el escenario

internacional, por el otro, la política no

muestra, más que nunca, su real, inmutable y

profunda naturaleza. A la pregunta de si no

están cambiando las y las de la política,

siento la tentación de responder, aun cuando

sólo sea como una especie de provocación:

Nil sub sole novi. Y de repetir con

Maquievelo: .(1)

No he citado a Maquiavelo por casualidad.

Para no engañarnos por las apariencias ni ser

inducidos a creer que cada diez años la

historia empieza de nuevo, es preciso tener

mucha paciencia y saber escuchar de nuevo

las lecciones de los clásicos. Una lección que

Marx había aprendido y que los marxistas y

neomarxistas, que desdeñan demasiado a

menudo ir más allá de Marx, han olvidado

casi siempre. Entre otras cosas creo que

actualmente el marxismo está atravesando

una de sus crisis recurrentes y, si no me

engaño, una de las mayores, y que el único

modo serio de volver a darle a Marx el sitio

que le corresponde en la historia del

pensamiento político (no me refiero a la

historia del pensamiento económico y a la

historia de la filosofía que están fuera de

nuestro debate pero presumo que el

argumento no debería ser tan distinto) sea el

de considerarlo como uno de los clásicos

cuyas lecciones deben ser continuamente

escuchadas y profundizadas, aun cuando no

BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZÓN”

BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________

20

se esté dispuesto a creer que la verdad

empieza en él y acaba con él.

Según la lección de los clásicos, que se suele

hacer empezar por comodidad en Maquiavelo

únicamente porque el pensamiento de

Maquiavelo acompaña la formación del estado

moderno, pero que se podría hacer empezar

mucho más atrás, una lección, téngase en

cuenta, que es también la de Marx, la política

es la esfera donde se desarrollan las

relaciones de dominio, entendido dicho

dominio en su expresión más intensa, como

el poder que puede recurrir, para alcanzar sus

propios fines, en última instancia, o extrema

ratio, a la fuerza física. Dicho de otra forma,

el uso de la fuerza física, aún en última

instancia, aún como extrema ratio, es

carácter específico del poder político. El

estado puede ser definido como el detentador

del poder político y, por tanto, como medio y

fin de la acción política de los individuos y de

los grupos en conflicto entre sí, en cuanto es

el conjunto de las instituciones que en un

determinado territorio disponen, y están

capacitadas para valerse de ella en el

momento oportuno, de la fuerza física para

resolver el conflicto entre los individuos y

entre los grupos. Y puede disponer, y está

capacitado para utilizar, de la fuerza física por

cuanto tiene el monopolio de la misma. El abc

de la teoría del estado, prescindiendo del cual

no se logrará nunca comprender porque

existe el estado, y al no comprenderlo se

fantasea acerca de una posible extinción del

mismo, es la hipótesis hobbesiana, que

brevemente puede enunciarse así: la

necesidad del estado nace de la convicción

racional de los individuos según la cual el uso

indiscriminado de las fuerzas privadas en libre

competencia entre sí genera un estado

autodestructivo de guerra de todos contra

todos, y de la consiguiente renuncia por parte

de cada uno al uso privado de la fuerza en

favor del soberano que, a partir del momento

en que se produce dicha renuncia, se

convierte en el único titular del derecho a

disponer de ella. La expresión, que se deriva

de una evidente y correcta analogía entre la

eliminación del libre mercado y la eliminación

de la libre guerra, no es de Hobbes, sino de

Max Weber, quien al adoptarla no se olvidó

que antes que nada era un economista. Pero

sirve perfectamente para representar la

hipótesis hob-besiana del estado que nace de

la necesidad en la que se encuentran los

individuos racionales de sustituir la pluralidad

de los poderes de los individuos singulares

por la unidad del (esta expresión sí que es de

Hobbes).(2)

No es distinto el concepto que Marx tiene del

estado, con la diferencia de que él explica de

una forma mucho más realista el nacimiento

del estado no partiendo de una hipotética

guerra de todos contra todos, que tuvo lugar

en un estado de naturaleza construido

racionalmente, sino de una histórica lucha de

clases derivada, a su vez, de la división del

trabajo, con la consecuencia de que esa que

es, según Marx, el estado, es considerada no

ya como el , sino como el poder de la clase

dominante y, por tanto, el poder de una parte

de la sociedad sobre la otra.

No valdría la pena insistir sobre la validez

nunca venida a menos de la hipótesis

hobbesiana si no fuera por la injustificada

fortuna que ha tenido una interpretación del

pensamiento de Hobbes, según la cual el

estado de naturaleza, que Hobbes define

repetidamente como de , ha sido entendido

no como una representación llevada hasta sus

últimas consecuencias de la guerra civil, o

también del estado de guerra permanente tal

vez más frecuentemente en estado latente

entre los estados soberanos, sino como una

prefiguración de la sociedad de mercado.

(3)De una interpretación de este tipo se

BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________

21

puede decir que, en vez de intentar

comprender el pensamiento político de Marx a

través del de Hobbes, ha intentado

comprender el pensamiento político de

Hobbes a través del de Marx, con el resultado

de falsear el primero y hacer menos

comprensible el segundo. Cualquier lector

atento de las obras de Hobbes sabe cuantos y

de que peso son los párrafos en los que éste

identifica al estado de naturaleza con el

estado de guerra y, en particular, con el

estado de guerra civil, y por lo tanto con el

antiestado, y que pocos e insignificantes son

los párrafos que se pueden aducir estrujando

y comprimiendo los textos para encontrar en

la descripción del estado de naturaleza la

prefiguración de la sociedad de mercado. Pero

prescindiendo incluso del examen de los

textos, la sociedad de mercado es, en la

interpretación histórica corriente,

exactamente lo opuesto al estado de

naturaleza hobbesiano: mientras que éste es

la esfera en la que se desencadenan las

pasiones humanas, como la avidez por la

ganancia, la desconfianza recíproca y la

vanagloria, aquélla es concebida desde los

inicios de la ciencia económica como el campo

en el que hacen su aparición y son puestos a

prueba los intereses bien calculados y el que

el hombre ejercita ese cálculo de los intereses

que según la definición hobbesiana de la

razón como cálculo, es la más elemental

expresión de la racionalidad humana. Y dado

que es un cálculo racional lo que induce al

hombre a salir del estado de naturaleza y a

instituir la sociedad civil, ésta se contrapone

cabalmente como estado del hombre de razón

con el estado de naturaleza entendido como

estado del hombre de pasión. En otras

palabras, mientras el estado de naturaleza

hobbesiano es el estado en que los hombres

seguirían viviendo si no fueran también seres

racionales, o sea, capaces de hacer el cálculo

de sus propios intereses, la sociedad de

mercado es una de las más singulares

expresiones, como el lenguaje, de la

racionalidad espontánea, por cuanto consiste

en una red de relaciones cuya armonía no

depende de una imposición, como lo es

precisamente la que es ejercida por el estado

para dominar las pasiones, sino que se deriva

de una composición natural, o sea, inherente

a la propia naturaleza de los intereses en

juego (la denominada ). Como tal, el mercado

no debe evitarse o suprimirse sino que debe

redescubrirse y liberarse de todos los

obstáculos que le impiden su libre

movimiento, provenientes precisamente de

ese poder político que, según Hobbes,

representa en cambio el triunfo de la razón

sobre la no razón, de la racionalidad impuesta

(porque, para Hobbes, la racionalidad sólo

puede ser impuesta como la libertad para

Rousseau) sobre la espontaneidad que es por

sí misma irracional y acaba por conducir al

hombre naturaliter pasional a su propia

perdición. Que los primeros críticos de la

economía burguesa, entre los que estaba el

propio Marx, hayan visto en la sociedad de

mercado, además del producto de una

racionalidad espontánea, la fuente de una

permanente anarquía, de una hobbesiana

guerra de todos contra todos, no es una

buena razón para retrotraer una crítica de

este tipo a Hobbes, para el cual la disolución

del estado que traslada a los hombres al

estado de naturaleza no depende tanto de

causas económicas sino de la difusión a

través de los demagogos y los falsos profetas

de teorías sediciosas. Si es cierto que Marx ha

puesto al hombre de pie con respecto a

Hegel, con mayor razón eso es cierto con

respecto a Hobbes.

Una vez admitido, por tanto, que existe un

estado cuando sobre un determinado

territorio se ha llevado a cabo el proceso de

BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________

22

monopolización de la fuerza física, de ello se

sigue que el estado, o la , como se dice

ahora, deja de existir cuando, en

determinadas situaciones de acentuada y e

irreducible conflictualidad, el monopolio de la

fuerza física va a menos o incluso, como

sucede en las relaciones internacionales, no

ha existido nunca. Una prueba de ello es que

el estado puede consentir a la

desmonopolización del poder económico,

como sucedió en el período aúreo de la

formación (y aún más de la ideología) del

estado burgués, concebido como puro

instrumento de regulación de los conflictos

económicos que surgen en la sociedad civil,

del estado no intervencionista, o neutral.

Puede consentir a la desmonopolización del

poder ideológico, como sucede siempre en los

estados no confesionales (en el más amplio

sentido de la palabra), en los que no existe

una religión o, lo que es lo mismo, una

doctrina o una ideología oficial, y son

reconocidos los derechos de libertad religiosa

y opinión pública. Pero no puede consentir a

la desmo-nopolización del uso de la fuerza

física sin dejar de ser un estado. Que Hobbes

considerase necesario, además del monopolio

de la fuerza física, también el monopolio del

poder ideológico (pero no del poder

económico), no impide que la condición si no

qua no de la existencia del estado fuera para

él no el segundo sino el primero, hasta tal

extremo que él combate como, que deben

prohibirse, todas esas teorías que, de una u

otra forma, discuten la necesidad del estado

precisamente como único detentador del

poder coactivo.

Que exista un estado cuando en un

determinado territorio existe un centro de

poder que detenta el monopolio de la fuerza

no significa que este inmenso y exclusivo

poder constituido por la posesión del

monopolio de la fuerza sea ejercido en todos

los estados de la misma forma. El estado que

ejercita el poder coactivo, como habría dicho

Montesquieu, es el estado despótico, el

estado en su esencia o si se quiere, el estado

en el momento de su origen ideal del

desorden, del caos, de la anarquía del estado

de naturaleza. Pero el estado despótico no se

identifica con el estado tout court. En los

grandes estados de occidente la historia ideal

del estado puede ser representada como

recorriendo otras dos etapas: la del estado de

derecho y la del estado que, además de ser

de derecho, es también democrático.

El estado de derecho, entendido el derecho

kelsenianamente como el conjunto de las

normas que reglan el uso de la fuerza, puede

ser definido como el estado en el que el poder

coactivo no es ejercido por el soberano a su

arbitrio sino que existen unas normas

generales y abstractas, y por tanto no válidas

caso por caso, que establecen quién está

autorizado a ejercer la fuerza, cuándo, o sea,

en qué circunstancias, cómo, o sea, a través

de qué procedimientos (lo cual significa que,

excepto en caso de fuerza mayor el poder

ejecutivo puede usar la fuerza de que dispone

sólo después de un proceso regular), y en

qué medida, lo que tiene como consecuencia

que deba haber una determinada proporción,

establecida de una vez por todas, entre culpa

y castigo. A diferencia de lo que ocurre en el

estado despótico, en el estado de derecho es

posible distinguir no sólo la fuerza legítima de

la ilegítima (considerando legítima cualquier

acción que provenga del soberano, o sea del

que posee el poder efectivo), sino también la

fuerza legal de la ilegal, o sea, la fuerza

basándose en leyes preestablecidas y la

fuerza utilizada contra las leyes. La lucha por

la instauración y el progresivo

perfeccionamiento del estado de derecho es

la lucha para el establecimiento y la

ampliación de los límites del uso de la fuerza.

BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________

23

Considero otras tantas batallas para el estado

de derecho, entendido rigurosamente como el

estado en el que el uso de la fuerza es

paulatinamente regulado y limitado, las

batallas para la mejora de las condiciones de

vida en los manicomios y en las cárceles. Lo

que se cuestiona en estas batallas es la

limitación del uso de la fuerza tomando como

base la distinción entre uso lícito y uso ilícito,

y a través de las restricciones del uso lícito y

la ampliación del ilícito. Una ley que establece

que los padres no pueden pegar a sus hijos,

ni los maestros a sus alumnos, entraría

perfectamente en el esbozo general del

estado de derecho, o sea, en un tipo de

estado en el que cada forma de ejercicio de la

fuerza física esta regulada por unas normas

que permiten distinguir el uso legal del uso

ilegal.

Recurrir a la fuerza es el medio tradicional y

más eficaz (tradicional precisamente por su

gran eficacia) de resolver los conflictos

sociales. Y no basta regularlo para limitarlo y

aun menos para eliminarlo. Uno de los

mayores problemas de cualquier convivencia

civil es de crear instituciones que permitan

resolver los conflictos, si no todos los

conflictos que puedan surgir en una sociedad,

al menos la mayor parte, sin que sea

necesario recurrir a la fuerza, más bien a la

fuerza legítima, porque es la ejercida por el

soberano, y legal, porque es ejercida en el

ámbito de las leyes que la regulan. El

conjunto de las instituciones que hacen

posible la solución de los conflictos sin

recurrir a la fuerza constituyen, además del

estado de derecho, el estado democrático, lo

que equivale a decir el estado en el que está

vigente la regla fundamental de que en cada

conflicto el vencedor no es ya quien tiene más

fuerza física sino más fuerza persuasiva, o

sea, aquél que con la fuerza de persuasión (o

de la hábil propaganda o incluso de la

fraudulenta manipulación) ha logrado

conquistar la mayoría de votos. Utilizando un

lenguaje funcionalístico se puede decir que el

método democrático es el sustituto funcional

del uso de la fuerza para la solución de los

conflictos sociales. Un sustituto no exclusivo,

pero del que no se puede desconocer su

enorme importancia para reducir el ámbito

del puro dominio: el debate en vez del

enfrenta-miento físico, y después del debate

el voto en vez de eliminar físicamente al

adversario. Mientras la institución del estado

de derecho influye sobre el uso de la fuerza

regulándola, la institución del estado

democrático influye en ella reduciendo su

espacio de aplicación.

La distinción de estos tres momentos en la

formación del estado moderno -el estado

como pura potencia, el estado de derecho y el

estado democrático- es un esquema

conceptual que vale lo que vale. Vale como

todos los esquemas para poner un poco de

orden en la discusión. Y, en particular, a mí

me sirve para iniciar un debate sobre la

actual crisis de las instituciones en nuestro

país. Invirtiendo el orden de los tres

momentos, la gravedad de la crisis

institucional de nuestro país consiste en el

hecho de que, ante todo, está en crisis el

estado democrático (sobre el cual deseo

detenerme de modo particular en la segunda

parte de mi exposición); y está en crisis el

estado de derecho en el sentido de que están

yendo a menos algunas garantías acerca del

uso de la fuerza legítima; está en crisis el

propio estado como tal, en cuanto pura

potencia, como se hace cada día más

evidente al ver extenderse la violencia

privada y la increíble capacidad que la misma

tiene para resistir eficazmente a la ofensiva

de la violencia pública. Se trata de tres crisis

distintas, que se sitúan a tres distintos niveles

de la formación del estado moderno, pero que

BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________

24

están estrechamente relacionadas. La

ineficiencia de nuestra democracia induce a

grupos revolucionarios y subversivos a

intentar resolver con la fuerza los problemas

que el método democrático mal usado no

logra resolver, lo cual pone en entredicho al

propio estado como el único detentador de la

fuerza legítima; la tendencia resolver los

conflictos con la fuerza conduce a la gradual

suspensión de algunas normas características

del estado de derecho; el deterioro del estado

de derecho agrava la crisis de la democracia

dando lugar a un auténtico y real círculo

vicioso.

2. Me detengo de forma particular en la crisis

de la democracia tanto porque es el objeto

principal del debate no sólo en Italia, como

también, al menos en el caso de nuestro país,

es la crisis principal que arrastra detrás de sí

a las otras dos. Continúo por tanto completo

ese párrafo de un escrito anterior en el que

había presentado cuatro paradojas de la

democracia derivadas: a) del contraste entre

democracia, considerada tradicionalmente

como el régimen adecuado para las pequeñas

comunidades, y las grandes organizaciones;

b) del contraste entre la eficacia del control

democrático y el aumento desproporcionado,

precisamente como consecuencia del

desarrollo democrático, del aparato

burocrático del estado; c) del contraste entre

la incompetencia del ciudadano situado frente

a problemas cada vez más complejos y la

exigencia de soluciones técnicas accesibles

sólo a los especialistas; d) del contraste,

finalmente, entre el presupuesto ético de la

democracia, la autonomía del individuo, y la

sociedad de masas, caracterizada por el

individuo heterodirigido.(4) Para definir con

una expresión el nuevo tema se trata no

tanto de la contradicción en la que cae todo

régimen democrático sino de sus efectos

perversos: perversos en el sentido de que en

el propio seno de las democracias se

desarrollan situaciones que la contradicen y

amenazan con derrocarla.

Tomo en consideración tres problemas: a) la

ingobernabilidad; b) la privatización de lo

público; c) el poder invisible.

Sobre el primer problema, el de la

ingobernabilidad, pasaré rápidamente, porque

ya existe, aunque no en Italia, una amplia

literatura al respecto. Naturalmente aquí no

se trata de la ingobernabilidad a la italiana, o

sea, en el sentido de las crecientes

dificultades para formar coaliciones estables

de gobierno, como lo han demostrado los tres

fines prematuros que ya han tenido lugar y el

cuarto que va a producirse, (5) de las

legislaturas. Se trata de la ingobernabilidad

entendida como consecuencia de la

desproporción entre demandas que provienen

cada vez en mayor número de la sociedad

civil y la capacidad que tiene el sistema

político para responder a las mismas. Nos

vemos obligados a constatar cada día más

que la máquina estatal, incluso la más

perfecta, se ha hecho demasiado débil y

demasiado lenta para satisfacer todas las

demandas que los ciudadanos y los grupos le

formulan. Este inconveniente está

estrechamente relacionado con la

democracia, de la que puede considerarse un

efecto perverso, porque el régimen

democrático es precisamente aquél que más

que cualquier otro facilita, y en cierto modo

requiere, la presentación de demandas por

parte de los ciudadanos y los grupos. No se

puede comparar la cantidad de demandas que

podía formular al estado un campesino

analfabeto del siglo pasado, que ni siquiera

podía votar, cuando aún no existían los

sindicatos y sólo había los partidos de élites,

con las que puede formular un obrero

sindicado y políticamente militante en la

actualidad. Ese campesino emigraba o se

BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________

25

moría de hambre. El obrero sindicado y

militante de hoy lucha diariamente para

mejorar sus propias condiciones de vida, y el

gobierno, si quiere sobrevivir, no lo puede

ignorar. Las instituciones que permiten la

presentación de las demandas son las

instituciones típicas del estado democrático,

empezando por el sufragio universal, para

pasar a través de la libre formación de los

sindicatos y de los partidos, las varias

libertades entre las que son fundamentales la

libertad de publicación, reunión y asociación.

No debe maravillarnos que una de las más

clamorosas consecuencias de la emancipación

política haya sido la potencialización de los

servicios públicos y, por tanto, del aparato

estatal, hasta el límite de la, de cuya

constatación ha surgido en estos años, y se

ha extendido rápidamente, el debate sobre la

ingobernabilidad.

Planteado el problema de la ingobernabilidad

como problema de diferencia entre demanda

y respuesta, se comprende que las soluciones

extremas posibles son sustancialmente dos: o

la disminución forzada de las demandas, que

es la solución autoritaria; o bien el

reforzamiento y la mejora del estado de los

servicios, que es la solución social-

democrática. Y no es ninguna casualidad que

allí donde la solución social-democrática, en

palabras pobres, el estado asistencial, marca

el paso, hace su aparición la solución

autoritaria. Respecto al problema de la

ingobernabilidad, un régimen autoritario

puede ser reinterpretado como el régimen

que resuelve el problema no aumentando la

capacidad del estado para proveer a las

crecientes expectativas, sino comprimiendo la

capacidad de los ciudadanos y de los grupos

para proponer nuevas demandas mediante la

supresión de todas aquellas instituciones,

desde el sufragio universal a las libertades de

publicación o de asociación, que caracterizan

la ciudadanía activa. De igual forma, un

estado socialdemo-crático puede ser

reinterpretado como el estado que intenta

resolver el problema de las crecientes

expectativas no bloqueando las demandas

sino aceptando el desafío planteado por el

desarrollo de la democracia a través de la

cada vez más eficiente organización del

estado llamado social o de servicios. Que este

estado, llamado despreciativamente, y

erróneamente, esté en crisis, no quiere decir

que para resolver el problema de la

gobernabilidad no haya otra alternativa que la

de la destrucción de la democracia o el

retorno al estado mínimo de la tradición

liberal, tal como auspician los neoliberales.

Desde el punto de vista de la el problema de

la ingobernabilidad presenta alguna

interesante base de reflexión. Uno de los

temas recurrentes de la historia política ha

sido siempre el del abuso del poder. La

distinción capital entre un buen gobierno y un

mal gobierno se establece tomando como

base el criterio del buen o mal uso del poder,

donde por mal uso se entiende un poder

ejercido más allá de los límites fijados por las

leyes, y, por lo tanto exorbitante. El problema

de la ingobernabilidad plantea el problema

contrario, no del exceso sino del defecto de

poder, no del poder exorbitante sino del

poder deficiente, inepto, incapaz, no tanto del

mal uso del poder sino del no uso. Uno de los

escasos autores que ha tratado con su

habitual agudeza (también Hobbes merece el

título de acutissimus que Spinoza le había

atribuido a Maquiavelo) ha sido el autor del

Leviatán, para el cual es irrelevante el

problema clásico del exceso de poder que

permitía distinguir al buen soberano del mal

soberano (¿cómo podría excederse en el

ejercicio de su poder el soberano, cuyo poder,

por definición, es ilimitado?), mientras que no

es irrelevante el problema del soberano que

BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________

26

no logra, bien por debilidad, o bien por otros

motivos de incapacidad, ejercer el poder que

el pueblo, al someterse, le ha atribuido. Es

tan poco irrelevante que la razón principal por

la que los súbditos pueden considerarse libres

de la obligada obediencia al soberano es,

según Hobbes, su ineptitud para el mando y,

por con-siguiente, la incapacidad para cumplir

con el deber fundamental que es el de

protegerlos de los daños que cualquiera

puede hacer al otro y de aquellos que puedan

provenir de otros estados. Hobbes se limita a

hablar de protección porque en su concepción

el principal fin del estado es el orden interno

y externo. Actualmente el ciudadano no le

pide al estado sólo la protección sino otras

cosas. No obstante el problema no cambia. E,

incluso, se ha agravado. El estado está en

crisis cuando no tiene el poder suficiente para

cumplir con sus deberes. El problema de la

ingobernabilidad es la versión contemporánea

del problema del estado que peca no por

exceso sino por defecto de poder (se entiende

del poder dedicado a la solución de los

problemas de interés colectivo, a la búsqueda

del ).

Si se observa lo que ha ocurrido en Italia en

el curso de estos treinta años nos

encontramos frente a un clamoroso ejemplo

de diferencia creciente entre la demanda

social y la respuesta política. Piénsese

únicamente en todas las reformas

propuestas, continuamente aplazadas o

abandonadas, en las montañas de palabras

que provocan hechos tan grandes como un

ratón, al retraso con que los órganos

decisorios del estado responden a las

demandas que en una sociedad compleja y

articulada tienen prisa por ser satisfechas, y

al retraso aún mayor con el que los órganos

ejecutivos ponen en práctica las decisiones

adoptadas con muchas dificultades. Son cosas

demasiado sabidas como para que sea

necesario llamar la atención del público sobre

ellas, pero que representan la prueba

evidente de una democracia mal gobernada.

Por entiendo el proceso inverso al que se ha

denominado y que ha sido hasta ahora

considerado por los escritores políticos y los

juristas como el proceso natural del desarrollo

del estado moderno, que debe reconocerse en

la gradual absorción de la sociedad civil en el

estado. Y lo que está ocurriendo ante

nuestros ojos puede ser interpretado como la

derrota de la idea del estado como punto de

convergencia y de solución de los conflictos

sociales, como síntesis, como un punto por

encima de las partes, en resumen, de la

concepción sistemática del estado, tan

querida por los politicólogos contemporáneos,

como el sistema de los sistemas. Si se

identifica en la ley la manifestación más alta

de la voluntad colectiva, y la prueba crucial

de la existencia de una esfera pública

superior a la esfera privada, una serie de

fenómenos a los que asistimos en la sociedad

contemporánea pueden ser definidos como un

desquite del contrato, o sea, de la típica

manifestación jurídica de la esfera privada.

Más que como una manifestación de la

voluntad colectiva el estado contemporáneo

se presenta, para utilizar la feliz expresión de

Carlo Cattaneo, que no se ha dejado encantar

por las definiciones metafísicas de este ente

supremo que se yergue imperioso sobre la

voluntad de cada uno, como una entre

diversos intereses. El instrumento típico de

esta inmensa transacción es bastante más el

acuerdo informal entre las distintas partes

que componen la sociedad civil que no la

institución formal, y minuciosamente regulada

por la constitución, de la ley.

A fin de cuentas, la función principal del

estado, pero sería mejor decir del gobierno,

que es el órgano central de dirección y

solución de los asuntos públicos, es la de

BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________

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mediador y como máximo de garante de los

acuerdos que se establecen entre las grandes

organizaciones (sindicatos, empresas,

partidos) en conflicto entre sí, cuando no es

él mismo una parte en causa, una

contraparte. Las grandes organizaciones

actúan como entes casi soberanos, como

grandes potentados, que tienen entre sí unas

relaciones destinadas a concluir en acuerdos

mucho más parecidos a los tratados

internacionales, sometidos a la cláusula rebus

sic stantibus, que no a una ley, que debe ser

obedecida sin condiciones (la obligación de

obedecer a las leyes es la obligación primaria

de todos los ciudadanos, como está prevista,

por otra parte, en el artículo 54 de la

Constitución italiana). La mejor demostración

de la existencia de estos potentados

semisoberanos es la tesis de los grandes

sindicatos relativa a la autorregulación del

derecho de huelga. No es necesario estar

muy versado en derecho público para saber

que la autorreglamentación es la prerrogativa

del ente que se considera soberano,

entendida la soberanía precisamente como el

poder de autodeterminarse o autolimitarse,

de determinar sin ser a su vez deter-minados,

de limitar sin ser a su vez limitados.

Una de las manifestaciones más macros-

cópicas de la privatización de lo público es la

relación de clientela, relación típicamente

privada, que ocupa en muchos casos el lugar

de la relación pública entre representante y

representado. La relación política es una

relación entre el que da protección para

recibir consenso (y a través del consenso su

propia legitimación) y quien ofrece su propio

consenso a cambio de protección (a veces

también de otros bienes o recursos de que

dispone el poder público). Esta relación se

puede denominar pública cuando no tiene

lugar entre Pedro, hombre público, y Pablo,

ciudadano privado, sino entre la categoría de

los representantes en su conjunto y este o

aquel grupo de ciudadanos que han

presentado a los representantes unas

demandas a través de esos canales

constitucionales legitimados para transmitir la

demanda que son los partidos, en suma,

cuando no se trata de una relación directa, de

persona a persona, sino de una relación,

impersonal o indirecta, entre el órgano

encargado de dar respuestas a las demandas

de los ciudadanos y este o aquel grupo

político organizado para la transmisión de la

demanda. Como es sabido (pero

normalmente los instigadores de la

democracia directa lo olvidan), la razón de la

prohibición del mando imperativo está

precisamente en la exigencia de transformar

la relación política privada, entendida como

relación de intercambio entre personas,

característica de la sociedad feudal, en una

relación pública característica del estado legal

y nacional de acuerdo con la interpretación

weberiana. Esta misma relación política se

transforma en una relación privada cuando

sucede, como sucede en la relación patrono-

cliente, actualmente estudiada tanto en las

sociedades antiguas como tambien

considerada una degeneración del estado

representativo en las sociedades

contemporáneas, que el que dispone de

recursos públicos, tanto si es un diputado, un

administrador local o un funcionario estatal,

los utiliza como recursos privados a favor de

tal o cual ciudadano, el cual, a su vez, ofrece

su propio voto o su propia preferencia a

cambio de cualquier favor, o bien de cualquier

ventaja económica o de cualquier otro

beneficio, que el hombre político o el

administrador o el funcionario sustraen al uso

público.(6)

Sobre el tercer y último tema del poder

invisible me limitaré a hacer algunas

observaciones. (7) El punto de partida me lo

BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________

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ha proporcionado un párrafo de Kant,

contenido en el apéndice del Tratado para

una paz perpetua titulado Del acuerdo de la

política con la moral según el concepto

trascendental del derecho público. Kant

considera la como condición necesaria de la

justicia de una acción, poniendo como

fórmula trascendental del derecho público el

siguiente principio: Que una máxima no sea

susceptible de hacerse pública quiere decir

que, si alguna vez fuera hecha pública,

suscitaría tal reacción que sería difícil, sino

incluso imposible, llevarla a efecto. Kant

aplica el principio, en el derecho interno, al

presunto derecho de resistencia o de

insurrección al soberano, argumentando que;

y, en el derecho internacional, al derecho del

soberano de infringir los pactos establecidos

con otros soberanos, argumentando que si en

el propio acto de establecer un pacto con otro

estado el estado contratante declarase

públicamente que no se siente vinculado con

el pacto establecido, con la consecuencia de

que. (9)

Me parece indudable que la publicidad es uno

de los caracteres relevantes del estado

democrático, que es precisamente el estado

en el cual deberían disponerse todos los

medios para hacer, efectivamente, que las

acciones de quien detenta el poder sean

controladas por el público, que sean, en una

palabra, . El estado democrático es el estado

donde la opinión pública debería tener un

peso decisivo para la formación y el control

de las decisiones políticas, donde está

establecido por principio que las sesiones del

parlamento son públicas, que todo lo que se

dice durante los debates en asamblea es

publicado íntegramente de forma que todos

puedan tener noticia de ello, y no sólo los que

están presentes en la sesión, y los periódicos

son libres de manifestarse a favor o en contra

de las acciones del gobierno. En una palabra,

una de las muchas posibilidades de

interpretación del estado democrático es la

que lo representa como una casa de cristal en

la que ya no hay amnesia y ni siquiera son

posibles los arcana imperii característicos del

estado autocrático, de ese estado en el que

es válida la máxima . El político democrático

es uno que habla en público y al público y,

por tanto, debe ser visible en cada instante

(con una visibilidad que, con la difusión de los

medios de comunicación de la imagen a

distancia, ya no es ni siquiera una metáfora).

Por el contrario, el autócrata debe verlo todo

sin ser visto. Su poder esta hecho a imagen y

semejanza del de Dios que es omnividente

invisible, y es tanto más potente cuanto que

todos son vistos por él y él no es visto por

nadie (recuerdo que cuando estaba de moda

una frase en broma sobre la propaganda

electoral del partido democristiano: , repliqué

que en un estado ateo, que ha hecho de la

inexistencia de Dios un dogma de gobierno, y

está basado totalmente en una política

capilar-mente persuasiva, según la imagen de

Orwell, era válida la frase opuesta: ).

Entendámonos, cuando hablo del autócrata

invisible no me refiero a su aspecto externo.

El poder cuanto más autocrático es más debe

aparecer en el exterior con los signos

inconfundibles de su potencia: la puesta en

escena en medio de la ciudad, la corona y el

cetro, la magnificencia de los ropajes, el

cortejo de los nobles, la difusión de los

símbolos en su sentido propio de. Pero debe

hacerse notar de inmediato que esta

visibilidad puramente exterior no se

corresponde con una igual visibilidad de la

sede, el en el que se toman las decisiones

políticas. A la visibilidad del actor o de los

actores, necesaria para infundir el

sentimiento de respeto o de temor reverencial

para quien es el dueño de la vida y de la

muerte de sus propios súbditos, se

BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________

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contrapone la invisibilidad de las acciones

necesarias para garantizar, junto con la

incontrolabilidad, la más absoluta

discrecionalidad.

Considero relevante el problema del poder

invisible porque uno de los aspectos

preocupantes de nuestra democracia es que

la publicidad, la transparencia, la visibilidad

del poder no han resistido , en estos años, la

prueba. Me sorprende muchísimo ver lo poco

que se ha reflexionado por parte de los

escritores políticos sobre la importancia que

ha asumido en nuestra vida cotidiana el poder

oculto, tanto por parte del estado como por

parte del Antiestado. Servicios secretos por

una parte y grupos terroristas por otra han

sido siempre dos rostros del mismo

fenómeno, o sea del poder que se oculta para

ser más invulnerable. No es necesario

subrayar cuan grande ha sido la influencia en

la vida política de nuestro país de la acción

política invisible, de la matanza de la plaza

Fontana al terrorismo de nuestros días.

Pero lo que sí tengo prisas por subrayar es

que el tema del poder oculto, olim de los

arcana imperii, o lo que es lo mismo, de los

arcana seditionis, ha sido completamente

eliminado de los tratados de ciencia política y

de derecho público como si ya no tuviera

ningún interés, como si, con la aparición de

los estados constitucionales modernos y con

la formación de la opinión pública, el

fenómeno hubiera desaparecido por

completo. Piénsese, por contraste, en el

espacio que ocupa el tema de las conjuras en

la obra de Maquiavelo, que le dedica uno de

los capítulos más densos de sus Discursos.

Será positivo que, de ahora en adelante, se le

dedique un espacio igual de amplio en

nuestros próximos estudios.

Al tema de la visibilidad e invisibilidad del

poder se suman otros dos temas: el de la

ideología como ocultación y el de la creciente

capacidad para conocer los comportamientos

de los ciudadanos, y por tanto de , a través

de la organización pública de centros de

información cada vez más perfeccionados y

siempre más eficaces mediante la utilización

de medios electrónicos.

Una de las funciones de la ideología es la de

ocultar la verdad con objeto de dominio: el

interés de una clase hecho pasar por el

interés colectivo, la libertad de unos pocos

hecho pasar por la libertad sin limitaciones, la

igualdad puramente formal hecha pasar por la

igualdad sustancial o de oportunidad, etc. Por

tanto el poder tiende no sólo a esconder, a no

hacer saber quién es y dónde está, sino

incluso a esconder sus auténticas intenciones

en el momento en que sus decisiones se

hacen públicas, a hacer aparecer lo que no es

(o de la simulación). Quien esté un poco

familiarizado con la literatura de la razón de

estado sabe cuán grande es el lugar que

ocupa el tema de la simulación y de la

disimulación: este también es un buen motivo

para volver a utilizar los clásicos del

pensamiento político. El único antídoto ante

esta tendencia de quien detenta el poder es la

crítica pública, la cual debe proponerse la

tarea del , o, con una palabra de la que se ha

abusado mucho pero aquí totalmente

adecuada, de la . Es inútil añadir que sólo en

un estado democrático, en el que una de las

reglas fundamentales del juego es la licitud

de la disensión, esta tarea de la libre crítica

puede encontrar las condiciones

indispensables para su propio desarrollo.

Acerca de la real potenciación de los medios

que tiene el poder para ver lo que sucede en

la sociedad sobre la que se expande,

debemos decir que no es posible comparar su

intensidad y su extensión, característica de

un estado moderno que tenga el monopolio

de los medios de información o, por lo menos,

de un cierto tipo de medios de información,

BOBBIO, NORBERTO (2001), “LAS TENTACIONES DE LA RAZON” ___________________________

30

con la de un estado, aunque sea más

absoluto y despótico, de la antigüedad. Quien

lea actualmente las narraciones históricas

cada vez más frecuentes y numerosas de las

rebeliones campesinas que estallaban de

improviso y no por temporadas durante el

dominio de las monarquías absolutas, se da

cuenta de lo poco que lograba el monarca con

su aparato de funcionarios, que las rebeliones

se desencadenaban sin que el poder pudiera

prevenirlas, si bien después no se mostrara

muy sutil en el momento de reprimirlas. Se

trata también, en este caso, de un fenómeno

que va en sentido inverso a la ampliación y

reforzamiento de la democracia. A medida

que aumenta la capacidad del estado para

controlar a los ciudadanos debería aumentar

la capacidad de los ciudadanos para controlar

al estado. Pero este crecimiento paralelo esta

muy lejos de verificarse. Entre las diversas

formas de abuso del poder está, actualmente,

la posibilidad por parte del estado de abusar

del poder de información, distinto al abuso

del poder clásico que era individualizado

esencialmente en el abuso de la fuerza. Se

trata de un abuso de poder tan distinto y

nuevo que deberían imaginarse y poner en

práctica nuevas reglas sobre los límites del

poder del estado. Y estamos aún muy lejos de

haberlo hecho. Pero baste por ahora haber

aludido al problema que merecería en un

futuro mayor consideración.

Ingobernabilidad, privatización de lo público y

poder invisible, son tres aspectos de la crisis

de la democracia, que se deja sentir un poco

por todas partes pero que es particularmente

grave en Italia. Además, en nuestro país la

crisis de la democracia se ve agravada

también por la crisis del estado de derecho,

como lo demuestran diariamente los

escándalos derivados del hecho de que, por

debajo del gobierno constitucional, trabaja

activamente otro gobierno (llamado

acertadamente ) , y de la crisis del estado

tout court, como lo demuestra el

desencadenamiento de la fuerza privada, que

la fuerza pública no logra dominar. Me he

detenido particularmente en la situación de

peligro hacia la que va el sistema democrático

porque considero que el resaneamiento y la

solución de esta crisis es la condición

necesaria para la solución de las otras dos.

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________

31

Quisiera defender aquí el

existencialismo de una serie de reproches que

se le han formulado. En primer lugar, se le ha

reprochado el invitar a las gentes a

permanecer en un quietismo de

desesperación, porque si todas las soluciones

están cerradas, habría que considerar que la

acción en este mundo es totalmente

imposible y desembocar finalmente en una

filosofía contemplativa, lo que además, dado

que la contemplación es un lujo, nos conduce

a una filosofía burguesa, éstos son sobre todo

los reproches de los comunistas. Se nos ha

reprochado, por otra parte, que subrayamos

la ignominia humana, que mostramos en

todas las cosas lo sórdido, lo turbio, lo

viscoso, y que desatendemos cierto número

de bellezas risueñas, el lado luminoso de la

naturaleza humana; por ejemplo, según Mlle.

Mercier, crítica católica, que hemos olvidado

la sonrisa del niño. Los unos y los otros nos

reprochaban que hemos faltado a la

solidaridad humana, que consideramos que el

hombre está aislado, en gran parte,

además, porque partimos —dicen los

comunistas— de la subjetividad pura, por lo

tanto del "yo pienso" cartesiano, y por lo

tanto del momento en que el hombre se

capta en su soledad, lo que nos haría

incapaces, en consecuencia, de volver a la

solidaridad con los hombres que están fuera

del yo, y que no puedo captar en el cogito.

Y del lado cristiano, se nos reprocha

que negamos la realidad y la seriedad de las

empresas humanas, puesto que si

suprimimos los mandamientos de Dios y los

valores inscritos en la eternidad, no queda

más que la estricta gratuidad, pudiendo cada

uno hacer lo que quiere y siendo incapaz,

desde su punto de vista, de condenar los

puntos de vista y los actos de los demás. A

estos diferentes reproches trato de responder

hoy; por eso he titulado esta pequeña

exposición: El existencialismo es un

humanismo. Muchos podrán extrañarse de

que se hable aquí de humanismo.

Trataremos de ver en qué sentido lo

entendemos. En todo caso, lo que podemos

decir desde el principio es que entendemos

por existencialismo una doctrina que hace

posible la vida humana y que, por otra parte,

declara que toda verdad y toda acción implica

un medio y una subjetividad humana. El

reproche esencial que nos hacen, como se

sabe, es que ponemos el acento en el lado

malo de la vida humana. Una señora de la

que me acaban de hablar, cuando por

nerviosidad deja escapar una palabra vulgar,

dice excusándose: creo que me estoy

poniendo existencialista. En consecuencia, se

asimila fealdad a existencialismo; por eso se

declara que somos naturalistas; y si lo

somos, resulta extraño que asustemos, que

escandalicemos mucho más de lo que el

naturalismo propiamente dicho asusta e

indigna hoy día. Hay quien se traga

perfectamente una novela de Zola como La

tierra, y no puede leer sin asco una novela

existencialista; hay quien utiliza la sabiduría

de los pueblos —que es bien triste— y nos

encuentra más tristes todavía. No obstante,

¿hay algo más desengañado que decir "la

caridad bien entendida empieza por casa", o

bien "al villano con la vara del avellano"?

Conocemos los lugares comunes que se

pueden utilizar en este punto y que muestran

siempre la misma cosa: no hay que luchar

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO.

JEAN PAUL SARTRE

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________

32

contra los poderes establecidos, no hay que

luchar contra la fuerza, no hay que pretender

salir de la propia condición, toda acción que

no se inserta en una tradición es

romanticismo, toda tentativa que no se apoya

en una experiencia probada está condenada

al fracaso; y la experiencia muestra que los

hombres van siempre hacia lo bajo, que se

necesitan cuerpos sólidos para mantenerlos:

si no, tenemos la anarquía. Sin embargo, son

las gentes que repiten estos tristes

proverbios, las gentes que dicen: "qué

humano" cada vez que se les muestra un

acto más o menos repugnante, las gentes que

se alimentan de canciones realistas, son ésas

las gentes que reprochan al existencialismo

ser demasiado sombrío, y a tal punto que me

pregunto si el cargo que le hacen es, no de

pesimismo, sino más bien de optimismo. En

el fondo, lo que asusta en la doctrina que

voy a tratar de exponer ¿no es el hecho de

que deja una posibilidad de elección al

hombre? Para saberlo, es necesario que

volvamos a examinar la cuestión en un plano

estrictamente filosófico. ¿A qué se llama

existencialismo?

La mayoría de los que utilizan esta

palabra se sentirían muy incómodos para

justificarla, porque hoy día que se ha vuelto

una moda, no hay dificultad en declarar que

un músico o que un pintor es existencialista.

Un articulista de Clartés firma El

existencialista; y en el fondo, la palabra ha

tomado hoy tal amplitud y tal extensión que

ya no significa absolutamente nada. Parece

que, a falta de una doctrina de vanguardia

análoga al superrealismo, la gente ávida de

escándalo y de movimiento se dirige a esta

filosofía, que, por otra parte, no les puede

aportar nada en este dominio; en realidad, es

la doctrina menos escandalosa, la más

austera; está destinada estrictamente a los

técnicos y filósofos.

Sin embargo, se puede definir

fácilmente. Lo que complica las cosas es que

hay dos especies de existencialistas: los

primeros, que son cristianos, entre los cuales

yo colocaría a Jaspers y a Gabriel Marcel, de

confesión católica; y, por otra parte, los

existencialistas ateos, entre los cuales hay

que colocar a Heidegger, y también a los

existencialistas franceses y a mí mismo. Lo

que tienen en común es simplemente que

consideran que la existencia precede a la

esencia, o, si se prefiere, que hay que partir

de la subjetividad. ¿Qué significa esto a punto

fijo?

Consideremos un objeto fabricado, por

ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto

ha sido fabricado por un artesano que se ha

inspirado en un concepto; se ha referido al

concepto de cortapapel, e igualmente a una

técnica de producción previa que forma parte

del concepto, y que en el fondo es una

receta. Así, el cortapapel es a la vez un

objeto que se produce de cierta manera y

que, por otra parte, tiene una utilidad

definida, y no se puede suponer un hombre

que produjera un cortapapel sin saber para

qué va a servir ese objeto. Diríamos entonces

que en el caso del cortapapel, la esencia —es

decir, el conjunto de recetas y de cualidades

que permiten producirlo y definirlo—

precede a la existencia; y así está

determinada la presencia frente a mí de tal o

cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos

aquí, pues, una visión técnica del mundo, en

la cual se puede decir que la producción

precede a la existencia.

Al concebir un Dios creador, este Dios

se asimila la mayoría de las veces a un

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________

33

artesano superior; y cualquiera que sea la

doctrina que consideremos, trátese de una

doctrina como la de Descartes o como la de

Leibniz, admitimos siempre que la voluntad

sigue más o menos al entendimiento, o por

lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando

crea, sabe con precisión lo que crea. Así el

concepto de hombre, en el espíritu de Dios,

es asimilable al concepto de cortapapel en el

espíritu del industrial; y Dios produce al

hombre siguiendo técnicas y una concepción,

exactamente como el artesano fabrica un

cortapapel siguiendo una definición y una

técnica. Así, el hombre individual realiza

cierto concepto que está en el entendimiento

divino. En el siglo XVIII, en el ateísmo de los

filósofos, la noción de Dios es suprimida,

pero no pasa lo mismo con la idea de que la

esencia precede a la existencia. Esta idea la

encontramos un poco en todas partes: la

encontramos en Diderot, en Voltaire y aun

en Kant. El hombre es poseedor de una

naturaleza humana; esta naturaleza humana,

que es el concepto humano, se encuentra en

todos los hombres, lo que significa que cada

hombre es un ejemplo particular de un

concepto universal, el hombre; en Kant

resulta de esta universalidad que tanto el

hombre de los bosques, el hombre de la

naturaleza, como el burgués, están sujetos a

la misma definición y poseen las mismas

cualidades básicas. Así pues, aquí también la

esencia del hombre precede a esa existencia

histórica que encontramos en la naturaleza.

El existencialismo ateo que yo

represento es más coherente. Declara que si

Dios no existe, hay por lo menos un ser en el

que la existencia precede a la esencia, un ser

que existe antes de poder ser definido por

ningún concepto, y que este ser es el

hombre, o como dice Heidegger, la realidad

humana. ¿Qué significa aquí que la existencia

precede a la esencia? Significa que el hombre

empieza por existir, se encuentra, surge en

el mundo, y que después se define. El

hombre, tal como lo concibe el

existencialista, si no es definible, es porque

empieza por no ser nada. Sólo será después,

y será tal como se haya hecho. Así, pues, no

hay naturaleza humana, porque no hay Dios

para concebirla.

El hombre es el único que no sólo es tal

como él se concibe, sino tal como él se

quiere, y como se concibe después de la

existencia, como se quiere después de este

impulso hacia la existencia; el hombre no es

otra cosa que lo que él se hace. Éste es el

primer principio del existencialismo. Es

también lo que se llama la subjetividad, que

se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero

¿qué queremos decir con esto sino que el

hombre tiene una dignidad mayor que la

piedra o la mesa? Pues queremos decir que

el hombre empieza por existir, es decir, que

empieza por ser algo que se lanza hacia un

porvenir, y que es consciente de proyectarse

hacia el porvenir. El hombre es ante todo un

proyecto que se vive subjetivamente, en

lugar de ser un musgo, una podredumbre o

una coliflor; nada existe previamente a este

proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el

hombre será, ante todo, lo que habrá

proyectado ser. No lo que querrá ser. Pues lo

que entendemos ordinariamente por querer

es una decisión consciente, que para la

mayoría de nosotros es posterior a lo que el

hombre ha hecho de sí mismo. Yo puedo

querer adherirme a un partido, escribir un

libro, casarme; todo esto no es más que la

manifestación de una elección más original,

más espontánea que lo que se llama

voluntad. Pero si verdaderamente la

existencia precede a la esencia, el hombre es

responsable de lo que es. Así, el primer paso

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________

34

del existencialismo es poner a todo hombre

en posesión de lo que es, y asentar sobre él

la responsabilidad total de su existencia. Y

cuando decimos que el hombre es

responsable de sí mismo, no queremos decir

que el hombre es responsable de su estricta

individualidad, sino que es responsable de

todos los hombres. Hay dos sentidos de la

palabra subjetivismo, y nuestros adversarios

juegan con los dos sentidos. Subjetivismo,

por una parte, quiere decir elección del

sujeto individual por sí mismo, y por otra,

imposibilidad para el hombre de sobrepasar

la subjetividad humana. El segundo sentido

es el sentido profundo del existencialismo.

Cuando decimos que el hombre se

elige, entendemos que cada uno de nosotros

se elige, pero también queremos decir con

esto que, al elegirse, elige a todos los

hombres. En efecto, no hay ninguno de

nuestros actos que, al crear al hombre que

queremos ser, no cree al mismo tiempo una

imagen del hombre tal como consideramos

que debe ser. Elegir ser esto o aquello es

afirmar al mismo tiempo el valor de lo que

elegimos, porque nunca podemos elegir mal;

lo que elegimos es siempre el bien, y nada

puede ser bueno para nosotros sin serlo para

todos. Si, por otra parte, la existencia

precede a la esencia y nosotros quisiéramos

existir al mismo tiempo que modelamos

nuestra imagen, esta imagen es valedera

para todos y para nuestra época entera. Así,

nuestra responsabilidad es mucho mayor de

lo que podríamos suponer, porque

compromete a la humanidad entera. Si soy

obrero, y elijo adherirme a un sindicato

cristiano en lugar de ser comunista; si por

esta adhesión quiero indicar que la

resignación es en el fondo la solución que

conviene al hombre, que el reino del hombre

no está en la tierra, no comprometo

solamente mi caso: quiero ser un resignado

para todos; en consecuencia, mi proceder ha

comprometido a la humanidad entera. Y si

quiero —hecho más individual— casarme,

tener hijos, aun si mi casamiento depende

únicamente de mi situación, o de mi pasión,

o de mi deseo, con esto no me encamino yo

solamente, sino que encamino a la

humanidad entera en la vía de la monogamia.

Así soy responsable para mí mismo y para

todos, y creo cierta imagen del hombre que

yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre.

Esto permite comprender lo que se

oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes

como angustia, desamparo, desesperación.

Como verán ustedes, es sumamente sencillo.

Ante todo, ¿qué se entiende por angustia? El

existencialista suele declarar que el hombre

es angustia. Esto significa que el hombre que

se compromete y que se da cuenta de que es

no sólo el que elige ser, sino también un

legislador, que elige al mismo tiempo que a

sí mismo a la humanidad entera, no puede

escapar al sentimiento de su total y profunda

responsabilidad. Ciertamente hay muchos que

no están angustiados; pero nosotros

pretendemos que se enmascaran su propia

angustia, que la huyen; en verdad, muchos

creen al obrar que sólo se comprometen a sí

mismos, y cuando se les dice: pero ¿si todo el

mundo procediera así? se encogen de

hombros y contestan: no todo el mundo

procede así. Pero en verdad hay que

preguntarse siempre: ¿que sucedería si todo

el mundo hiciera lo mismo? Y no se escapa

uno de este pensamiento inquietante sino

por una especie de mala fe. El que miente y

se excusa declarando: todo el mundo no

procede así, es alguien que no está bien con

su conciencia, porque el hecho de mentir

implica un valor universal atribuido a la

mentira. Incluso cuando la angustia se

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________

35

enmascara, aparece. Es esta angustia la que

Kierkegaard llamaba la angustia de Abraham.

Conocen ustedes la historia: un ángel ha

ordenado a Abraham sacrificar a su hijo; todo

anda bien si es verdaderamente un ángel el

que ha venido y le ha dicho: tú eres

Abraham, sacrificarás a tu hijo. Pero cada

cual puede preguntarse; ante todo, ¿es en

verdad un ángel, y yo soy en verdad

Abraham?

¿Quién me lo prueba? Había una loca

que tenía alucinaciones: le hablaban por

teléfono y le daban órdenes. El médico le

preguntó: Pero ¿quién es el que habla? Ella

contestó: Dice que es Dios. ¿Y qué es lo que

le probaba, en efecto, que fuera Dios? Si un

ángel viene a mí, ¿qué me prueba que es un

ángel? Y si oigo voces, ¿qué me prueba que

vienen del cielo y no del infierno, o del

subconsciente, o de un estado patológico?

¿Quién prueba que se dirigen a mí? ¿Quién

me prueba que soy yo el realmente señalado

para imponer mi concepción del hombre y mi

elección a la humanidad? No encontraré

jamás ninguna prueba, ningún signo para

convencerme de ello. Si una voz se dirige a

mí, siempre seré yo quien decida que esta

voz es la voz del ángel; si considero que tal o

cual acto es bueno, soy yo el que elegiré decir

que este acto es bueno y no malo. Nadie me

designa para ser Abraham, y sin embargo

estoy obligado a cada instante a hacer actos

ejemplares. Todo ocurre como si, para todo

hombre, toda la humanidad tuviera los ojos

fijos en lo que hace y se ajustara a lo que

hace. Y cada hombre debe decirse: ¿soy yo

quien tiene derecho de obrar de tal manera

que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si

no se dice esto es porque se enmascara su

angustia. No se trata aquí de una angustia

que conduzca al quietismo, a la inacción. Se

trata de una simple angustia, que conocen

todos los que han tenido responsabilidades.

Cuando, por ejemplo, un jefe militar toma la

responsabilidad de un ataque y envía cierto

número de hombres a la muerte, elige

hacerlo y elige él solo. Sin duda hay órdenes

superiores, pero son demasiado amplias y se

impone una interpretación que proviene de

él, y de esta interpretación depende la vida

de catorce o veinte hombres. No se puede

dejar de tener, en la decisión que toma,

cierta angustia. Todos los jefes conocen esta

angustia. Esto no les impide obrar: al

contrario, es la condición misma de su acción;

porque esto supone que enfrentan una

pluralidad de posibilidades, y cuando eligen

una, se dan cuenta que sólo tiene valor

porque ha sido la elegida. Y esta especie de

angustia que es la que describe el

existencialismo, veremos que se explica

además por una responsabilidad directa

frente a los otros hombres que compromete.

No es una cortina que nos separa de la

acción, sino que forma parte de la acción

misma. Y cuando se habla de desamparo,

expresión cara a Heidegger, queremos decir

solamente que Dios no existe, y que de esto

hay que sacar las últimas consecuencias. El

existencialismo se opone decididamente a

cierto tipo de moral laica que quisiera

suprimir a Dios con el menor gasto posible.

Cuando hacia 1880 algunos profesores

franceses trataron de constituir una moral

laica, dijeron más o menos esto: Dios es una

hipótesis inútil y costosa, nosotros la

suprimimos; pero es necesario, sin embargo,

para que haya una moral, una sociedad, un

mundo vigilado, que ciertos valores se tomen

en serio y se consideren como existentes a

priori; es necesario que sea obligatorio a

priori que sea uno honrado, que no mienta,

que no pegue a su mujer, que tenga hijos,

etc., etc.… Haremos, por lo tanto, un

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________

36

pequeño trabajo que permitirá demostrar que

estos valores existen, a pesar de todo,

inscritos en un cielo inteligible, aunque, por

otra parte, Dios no exista. Dicho en otra

forma —y es, según creo yo, la tendencia de

todo lo que se llama en Francia radicalismo—,

nada se cambiará aunque Dios no exista;

encontraremos las mismas normas de

honradez, de progreso, de humanismo, y

habremos hecho de Dios una hipótesis

superada que morirá tranquilamente y por sí

misma. El existencialista, por el contrario,

piensa que es muy incómodo que Dios no

exista, porque con él desaparece toda

posibilidad de encontrar valores en un cielo

inteligible; ya no se puede tener el bien a

priori, porque no hay más conciencia infinita

y perfecta para pensarlo; no está escrito en

ninguna parte que el bien exista, que haya

que ser honrado, que no haya que mentir;

puesto que precisamente estamos en un

plano donde solamente hay hombres.

Dostoievsky escribe: "Si Dios no existiera,

todo estaría permitido". Este es el punto de

partida del existencialismo. En efecto, todo

está permitido si Dios no existe y, en

consecuencia, el hombre está abandonado,

porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí

una posibilidad de aferrarse. No encuentra

ante todo excusas. Si, en efecto, la existencia

precede a la esencia, no se podrá jamás

explicar la referencia a una naturaleza

humana dada y fija; dicho de otro modo, no

hay determinismo, el hombre es libre, el

hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios

no existe, no encontramos frente a nosotros

valores u órdenes que legitimen nuestra

conducta. Así, no tenemos ni detrás ni

delante de nosotros, en el dominio luminoso

de los valores, justificaciones o excusas.

Estamos solos, sin excusas. Es lo que

expresaré diciendo que el hombre está

condenado a ser libre. Condenado, porque no

se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por

otro lado, libre, porque una vez arrojado al

mundo es responsable de todo lo que hace.

El existencialista no cree en el poder de

la pasión. No pensará nunca que una bella

pasión es un torrente devastador que

conduce fatalmente al hombre a ciertos actos

y que por consecuencia es una excusa;

piensa que el hombre es responsable de su

pasión. El existencialista tampoco pensará

que el hombre puede encontrar socorro en

un signo dado sobre la tierra que lo oriente;

porque piensa que el hombre descifra por sí

mismo el signo como prefiere. Piensa, pues,

que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro,

está condenado a cada instante a inventar al

hombre. Ponge ha dicho, en un artículo muy

hermoso: "el hombre es el porvenir del

hombre". Es perfectamente exacto. Sólo que

si se entiende por esto que ese porvenir está

inscrito en el cielo, que Dios lo ve, entonces

es falso, pues ya no sería ni siquiera un

porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el

hombre que aparece, hay un porvenir por

hacer, un porvenir virgen que lo espera,

entonces es exacto. En tal caso está uno

desamparado.

Para dar un ejemplo que permita

comprender mejor lo que es el desamparo,

citaré el caso de uno de mis alumnos que me

vino a ver en las siguientes circunstancias: su

padre se había peleado con la madre y

tendía al colaboracionismo; su hermano

mayor había sido muerto en la ofensiva

alemana de 1940, y este joven, con

sentimientos un poco primitivos, pero

generosos, quería vengarlo. Su madre vivía

sola con él muy afligida por la semitraición

del padre y por la muerte del hijo mayor, y su

único consuelo era él. Este joven tenía, en

ese momento, la elección de partir para

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________

37

Inglaterra y entrar en las Fuerzas francesas

libres —es decir, abandonar a su madre— o

bien de permanecer al lado de su madre, y

ayudarla a vivir. Se daba cuenta

perfectamente de que esta mujer sólo vivía

para él y que su desaparición —y tal vez su

muerte— la hundiría en la desesperación.

También se daba cuenta de que en el fondo,

concretamente, cada acto que llevaba a cabo

con respecto a su madre tenía otro

correspondiente en el sentido de que la

ayudaba a vivir, mientras que cada acto que

llevaba a cabo para partir y combatir era un

acto ambiguo que podía perderse en la arena,

sin servir para nada: por ejemplo, al partir

para Inglaterra, podía permanecer

indefinidamente, al pasar por España, en un

campo español; podía llegar a Inglaterra o a

Argel y ser puesto en un escritorio para

redactar documentos. En consecuencia, se

encontraba frente a dos tipos de acción muy

diferentes: una concreta, inmediata, pero

que se dirigía a un solo individuo; y otra que

se dirigía a un conjunto infinitamente más

vasto, a una colectividad nacional, pero que

era por eso mismo ambigua, y que podía ser

interrumpida en el camino. Al mismo tiempo

dudaba entre dos tipos de moral. Por una

parte, una moral de simpatía, de devoción

personal; y por otra, una moral más amplia,

pero de eficacia más discutible. Había que

elegir entre las dos. ¿Quién podía ayudarlo a

elegir? ¿La doctrina cristiana? No. La

doctrina cristiana dice: sed caritativos, amad

a vuestro prójimo, sacrificaos por los demás,

elegid el camino más estrecho, etc., etc. Pero

¿cuál es el camino más estrecho? ¿A quién

hay que amar como a un hermano? ¿Al

soldado o a la madre? ¿Cuál es la utilidad

mayor: la utilidad vaga de combatir en un

conjunto, o la utilidad precisa de ayudar a un

ser a vivir? ¿Quién puede decidir a priori?

Nadie. Ninguna moral inscrita puede decirlo.

La moral kantiana dice: no tratéis jamás a los

demás como medios, sino como fines. Muy

bien; si vivo al lado de mi madre la trataré

como fin, y no como medio, pero este hecho

me pone en peligro de tratar como medios a

los que combaten en torno mío; y

recíprocamente, si me uno a los que

combaten, los trataré como fin, y este hecho

me pone en peligro de tratar a mi madre

como medio.

Si los valores son vagos, y si son

siempre demasiado vastos para el caso

preciso y concreto que consideramos, sólo

nos queda fiarnos de nuestros instintos. Es lo

que ha tratado de hacer este joven; y

cuando lo vi, decía: en el fondo, lo que

importa es el sentimiento; debería elegir lo

que me empuja verdaderamente en cierta

dirección. Si siento que amo a mi madre lo

bastante para sacrificarle el resto —mi deseo

de venganza, mi deseo de acción, mi deseo

de aventura— me quedo al lado de ella. Si, al

contrario, siento que mi amor por mi madre

no es suficiente, parto. Pero ¿cómo

determinar el valor de un sentimiento? ¿Qué

es lo que constituía el valor de su sentimiento

hacia la madre? Precisamente el hecho de

que se quedaba por ella. Puedo decir: quiero

lo bastante a tal amigo para sacrificarle tal

suma de dinero; no puedo decirlo si no lo he

hecho. Puedo decir: quiero lo bastante a mi

madre para quedarme junto a ella, si me he

quedado junto a ella. No puedo determinar el

valor de este afecto si no he hecho

precisamente un acto que lo ratifica y lo

define. Ahora bien, como exijo a este afecto

justificar mi acto, me encuentro encerrado de

un círculo vicioso.

Por otra parte, Gide ha dicho muy bien

que un sentimiento que se representa y un

sentimiento que se vive son dos cosas casi

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________

38

indiscernibles: decidir que amo a mi madre

quedándome junto a ella o representar una

comedia que hará que yo permanezca con mi

madre, es casi la misma cosa. Dicho en otra

forma, el sentimiento se construye con actos

que se realizan; no puedo pues consultarlos

para guiarme por él. Lo cual quiere decir que

no puedo ni buscar en mí el estado auténtico

que me empujará a actuar, ni pedir a una

moral los conceptos que me permitirán

actuar. Por lo menos, dirán ustedes, ha ido a

ver a un profesor para pedirle consejo. Pero si

ustedes, por ejemplo, buscan el consejo de

un sacerdote, han elegido ese sacerdote y

saben más o menos ya, en el fondo, lo que él

les va a aconsejar. Dicho en otra forma,

elegir el consejero es ya comprometerse. La

prueba está en que si ustedes son cristianos,

dirán: consulte a un sacerdote. Pero hay

sacerdotes colaboracionistas, sacerdotes

conformistas, sacerdotes de la resistencia.

¿Cuál elegir? Y si el joven elige un sacerdote

de la resistencia o un sacerdote

colaboracionista ya ha decidido el género de

consejo que va a recibir.

Así, al venirme a ver, sabía la

respuesta que yo le daría y no tenía más que

una respuesta que dar: usted es libre, elija,

es decir, invente. Ninguna moral general

puede indicar lo que hay que hacer; no hay

signos en el mundo. Los católicos dirán: sí,

hay signos. Admitámoslo: soy yo mismo el

que elige el sentido que tienen. He conocido,

cuando estaba prisionero, a un hombre muy

notable que era jesuita. Había entrado en la

orden de los jesuitas en la siguiente forma:

había tenido que soportar cierto número de

fracasos muy duros; de niño, su padre había

muerto dejándolo en la pobreza, y él había

sido becario en una institución religiosa donde

se le hacía sentir continuamente que era

aceptado por caridad; luego fracasó en cierto

número de distinciones honoríficas que

halagan a los niños; después hacia los

dieciocho años, fracasó en una aventura

sentimental; por fin, a los veintidós, cosa

muy pueril, pero que fue la gota de agua que

hizo desbordar el vaso, fracasó en su

preparación militar. Este joven podía, pues,

considerar que había fracasado en todo; era

un signo, pero, ¿signo de qué? Podía

refugiarse en la amargura o en la

desesperación. Pero juzgó, muy hábilmente

según él, que era el signo de que no estaba

hecho para los triunfos seculares, y que sólo

los triunfos de la religión, de la santidad, de

la fe, le eran accesibles. Vio entonces en esto

la palabra de Dios, y entró en la orden.

¿Quién no ve que la decisión del sentido del

signo ha sido tomada por él solo? Se habría

podido deducir otra cosa de esta serie de

fracasos: por ejemplo, que hubiera sido mejor

que fuese carpintero o revolucionario. Lleva,

pues, la entera responsabilidad del

desciframiento. El desamparo implica que

elijamos nosotros mismos nuestro ser.

El desamparo va junto con la angustia.

En cuanto a la desesperación, esta expresión

tiene un sentido extremadamente simple.

Quiere decir que nos limitaremos a contar con

lo que depende de nuestra voluntad, o con el

conjunto de probabilidades que hacen posible

nuestra acción. Cuando se quiere alguna

cosa, hay siempre elementos probables.

Puedo contar con la llegada de un amigo. El

amigo viene en ferrocarril o en tranvía: eso

supone que el tren llegará a la hora fijada, o

que el tranvía no descarrilará. Estoy en el

dominio de las posibilidades; pero no se trata

de contar con los posibles, sino en la medida

estricta en que nuestra acción implica el

conjunto de esos posibles. A partir del

momento en que las posibilidades que

considero no están rigurosamente

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________

39

comprometidas por mi acción, debo

desinteresarme, porque ningún Dios, ningún

designio puede adaptar el mundo y sus

posibles a mi voluntad. En el fondo, cuando

Descartes decía: "vencerse más bien a sí

mismo que al mundo", quería decir la misma

cosa: obrar sin esperanza. Los marxistas con

quienes he hablado me contestan: Usted

puede, en su acción, que estará

evidentemente limitada por su muerte, contar

con el apoyo de otros. Esto significa contar a

la vez con lo que los otros harán en otra

parte, en China, en Rusia para ayudarlo, y a

la vez sobre lo que harán más tarde, después

de su muerte, para reanudar la acción y

llevarla hacia su cumplimiento, que será la

revolución. Usted debe tener en cuenta todo

eso; si no, no es moral. Respondo en primer

lugar que contaré siempre con los

camaradas de lucha en la medida en que esos

camaradas están comprometidos conmigo en

una lucha concreta y común, en la unidad de

un partido o de un grupo que yo puedo

controlar más o menos, es decir, en el cual

estoy a título de militante y cuyos

movimientos conozco a cada instante.

En ese momento, contar con la unidad

del partido es exactamente como contar con

que el tranvía llegará a la hora o con que el

tren no descarrilará. Pero no puedo contar

con hombres que no conozco fundándome

en la bondad humana, o en el interés del

hombre por el bien de la sociedad, dado que

el hombre es libre y que no hay ninguna

naturaleza humana en que pueda yo

fundarme. No sé qué llegará a ser de la

revolución rusa; puedo admirarla y ponerla de

ejemplo en la medida en que hoy me prueba

que el proletariado desempeña un papel en

Rusia como no lo desempeña en ninguna

otra nación. Pero no puedo afirmar que esto

conducirá forzosamente a un triunfo del

proletariado; tengo que limitarme a lo que

veo; no puedo estar seguro de que los

camaradas de lucha reanudarán mi trabajo

después de mi muerte para llevarlo a un

máximo de perfección, puesto que estos

hombres son libres y decidirán libremente

mañana sobre los que será el hombre;

mañana, después de mi muerte, algunos

hombres pueden decidir establecer el

fascismo, y los otros pueden ser lo bastante

cobardes y desconcertados para dejarles

hacer; en ese momento, el fascismo será la

verdad humana, y tanto peor para nosotros;

en realidad, las cosas serán tales como el

hombre haya decidido que sean.

¿Quiere decir esto que deba

abandonarme al quietismo? No. En primer

lugar, debo comprometerme; luego, actuar

según la vieja fórmula: "no es necesario tener

esperanzas para obrar". Esto no quiere decir

que yo no deba pertenecer a un partido, pero

sí que no tendré ilusión y que haré lo que

pueda. Por ejemplo, si me pregunto: ¿llegará

la colectivización, como tal, a realizarse? No

sé nada; sólo sé que haré todo lo que esté

en mi poder para que llegue; fuera de esto no

puedo contar con nada.

El quietismo es la actitud de la gente

que dice: "Los demás pueden hacer lo que yo

no puedo." La doctrina que yo les presento

es justamente lo opuesto al quietismo,

porque declara: "Sólo hay realidad en la

acción." Y va más lejos todavía, porque

agrega: "El hombre no es nada más que su

proyecto, no existe más que en la medida en

que se realiza, no es, por lo tanto, más que el

conjunto de sus actos, nada más que su

vida." De acuerdo con esto, podemos

comprender por qué nuestra doctrina

horroriza a algunas personas. Porque a

menudo no tienen más que una forma de

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________

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soportar su miseria, y es pensar así: "Las

circunstancias han estado contra mí; yo valía

mucho más de lo que he sido;

evidentemente no he tenido un gran amor, o

una gran amistad, pero es porque no he

encontrado ni un hombre ni una mujer que

fueran dignos; no he escrito buenos libros

porque no he tenido tiempo para hacerlos;

no he tenido hijos a quienes dedicarme,

porque no he encontrado al hombre con el

que podría haber realizado mi vida. Han

quedado, pues, en mí, sin empleo, y

enteramente viables, un conjunto de

disposiciones, de inclinaciones, de

posibilidades que me dan un valor que la

simple serie de mis actos no permite inferir."

Ahora bien, en realidad, para el

existencialismo, no hay otro amor que el que

se construye, no hay otra posibilidad de amor

que la que se manifiesta en el amor; no hay

otro genio que el se manifiesta en las obras

de arte; el genio de Proust es la totalidad de

las obras de Proust; el genio de Racine es la

serie de sus tragedias; fuera de esto no hay

nada. ¿Por qué atribuir a Racine la posibilidad

de escribir una nueva tragedia, puesto que

precisamente no la ha escrito? Un hombre

que se compromete en la vida dibuja su

figura, y fuera de esta figura no hay nada.

Evidentemente, este pensamiento puede

parecer duro para aquel que ha triunfado en

la vida. Pero, por otra parte, dispone a las

gentes para comprender que sólo cuenta la

realidad, que los sueños, las esperas, las

esperanzas, permiten solamente definir a un

hombre como sueño desilusionado, como

esperanzas abortadas, como esperas inútiles;

es decir que esto lo define negativamente y

no positivamente; sin embargo, cuando se

dice: tú no eres otra cosa que tu vida, esto

no implica que el artista será juzgado

solamente por sus obras de arte; miles de

otras cosas contribuyen igualmente a

definirlo. Lo que queremos decir es que el

hombre no es más que una serie de

empresas, que es la suma, la organización, el

conjunto de las relaciones que constituyen

estas empresas.

En estas condiciones, lo que se nos

reprocha aquí no es en el fondo nuestro

pesimismo, sino una dureza optimista.

Si la gente nos reprocha las obras

novelescas en que describimos seres flojos,

débiles, cobardes y alguna vez francamente

malos, no es únicamente porque estos seres

son flojos, débiles, cobardes o malos; porque

si, como Zola, declaráramos que son así por

herencia, por la acción del medio, de la

sociedad, por un determinismo orgánico o

psicológico, la gente se sentiría segura y

diría: bueno, somos así, y nadie puede hacer

nada; pero el existencialista, cuando describe

a un cobarde, dice que el cobarde es

responsable de su cobardía. No lo es porque

tenga un corazón, un pulmón o cerebro

cobarde; no lo es debido a una organización

fisiológica, sino que lo es porque se ha

construido como hombre cobarde por sus

actos. No hay temperamento cobarde; hay

temperamentos nerviosos, hay sangre floja,

como dicen, o temperamentos ricos; pero el

hombre que tiene una sangre floja no por

eso es cobarde, porque lo que hace la

cobardía es el acto de renunciar o de ceder;

un temperamento no es un acto; el cobarde

está definido a partir del acto que realiza. Lo

que la gente siente oscuramente y le causa

horror es que el cobarde que nosotros

presentamos es culpable de ser cobarde. Lo

que la gente quiere es que se nazca cobarde

o héroe. Uno de los reproches que se hace a

menudo a Chemins de la Liberté se formula

así: pero, en fin, de esa gente que es tan

floja, ¿cómo hará usted héroes? Esta

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________

41

objeción hace más bien reír, porque supone

que uno nace héroe. Y en el fondo es esto lo

que la gente quiere pensar: si se nace

cobarde, se está perfectamente tranquilo, no

hay nada que hacer, se será cobarde toda la

vida, hágase lo que se haga; si se nace

héroe, también se estará perfectamente

tranquilo, se será héroe toda la vida, se

beberá como héroe, se comerá como héroe.

Lo que dice el existencialista es que el

cobarde se hace cobarde, el héroe se hace

héroe; hay siempre para el cobarde una

posibilidad de no ser más cobarde y para el

héroe de dejar de ser héroe.

Lo que tiene importancia es el

compromiso total, y no es un caso particular,

una acción particular lo que compromete

totalmente.

Así, creo yo, hemos respondido a cierto

número de reproches concernientes al

existencialismo. Ustedes ven que no puede

ser considerada como una filosofía del

quietismo, puesto que define al hombre por

la acción; ni como una descripción pesimista

del hombre: no hay doctrina más optimista,

puesto que el destino del hombre está en él

mismo; ni como una tentativa para

descorazonar al hombre alejándole de la

acción, puesto que le dice que sólo hay

esperanza en su acción, y que la única cosa

que permite vivir al hombre es el acto. En

consecuencia, en este plano, tenemos que

vérnoslas con una moral de acción y de

compromiso. Sin embargo, se nos reprocha

además, partiendo de estos postulados, que

aislamos al hombre en su subjetividad

individual. Aquí también se nos entiende muy

mal.

Nuestro punto de partida, en efecto, es

la subjetividad del individuo, y esto por

razones estrictamente filosóficas. No porque

somos burgueses, sino porque queremos una

doctrina basada sobre la verdad, y no un

conjunto de bellas teorías, llenas de

esperanza y sin fundamentos reales. En el

punto de partida no puede haber otra verdad

que ésta: pienso, luego soy; ésta es la verdad

absoluta de la conciencia captándose a sí

misma. Toda teoría que toma al hombre fuera

de ese momento en que se capta a sí mismo

es ante todo una teoría que suprime la

verdad, pues, fuera de este cogito

cartesiano, todos los objetos son solamente

probables, y una doctrina de probabilidades

que no está suspendida de una verdad se

hunde en la nada; para definir lo probable

hay que poseer lo verdadero. Luego para que

haya una verdad cualquiera se necesita una

verdad absoluta; y ésta es simple, fácil de

alcanzar, está a la mano de todo el mundo;

consiste en captarse sin intermediario. En

segundo lugar, esta teoría es la única que da

una dignidad al hombre, la única que no lo

convierte en un objeto. Todo materialismo

tiene por efecto tratar a todos los hombres,

incluido uno mismo, como objetos, es decir,

como un conjunto de reacciones

determinadas, que en nada se distingue del

conjunto de cualidades y fenómenos que

constituyen una mesa o una silla o una

piedra. Nosotros queremos constituir

precisamente el reino humano como un

conjunto de valores distintos del reino

material. Pero la subjetividad que alcanzamos

a título de verdad no es una subjetividad

rigurosamente individual porque hemos

demostrado que en el cogito uno no se

descubría solamente a sí mismo, sino

también a los otros. Por el yo pienso,

contrariamente a la filosofía de Descartes,

contrariamente a la filosofía de Kant, nos

captamos a nosotros mismos frente al otro, y

el otro es tan cierto para nosotros como

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________

42

nosotros mismos. Así, el hombre que se capta

directamente por el cogito, descubre también

a todos los otros y los descubre como la

condición de su existencia. Se da cuenta de

que no puede ser nada (en el sentido que se

dice que es espiritual, o que se es malo, o

que se es celoso), salvo que los otros lo

reconozcan por tal.

Para obtener una verdad cualquiera

sobre mí, es necesario que pase por otro. El

otro es indispensable a mi existencia tanto

como el conocimiento que tengo de mí

mismo. En estas condiciones, el

descubrimiento de mi intimidad me descubre

al mismo tiempo el otro, como una libertad

colocada frente a mí, que no piensa y que no

quiere sino por o contra mí. Así descubrimos

en seguida un mundo que llamaremos la

intersubjetividad, y en este mundo el hombre

decide lo que es y lo que son los otros.

Además, si es imposible encontrar en

cada hombre una esencia universal que

constituya la naturaleza humana, existe, sin

embargo, una universalidad humana de

condición. No es un azar que los pensadores

de hoy día hablen más fácilmente de la

condición del hombre que de su naturaleza.

Por condición entienden, con más o menos

claridad, el conjunto de los límites a priori

que bosquejan su situación fundamental en

el universo. Las situaciones históricas varían:

el hombre puede nacer esclavo en una

sociedad pagana, o señor feudal, o proletario.

Lo que no varía es la necesidad para él de

estar en el mundo, de estar allí en el trabajo,

de estar allí en medio de los otros y de ser allí

mortal. Los límites no son ni subjetivos ni

objetivos, o más bien tienen una faz objetiva

y una faz subjetiva. Objetivos, porque se

encuentran en todo y son en todo

reconocibles; subjetivos, porque son vividos

y no son nada si el hombre no los vive, es

decir, si no se determina libremente en su

existencia por relación a ellos. Y si bien los

proyectos pueden ser diversos, por lo menos

ninguno puede permanecerme extraño,

porque todos presentan en común una

tentativa para franquear esos límites o para

ampliarlos o para negarlos o para acomodarse

a ellos. En consecuencia, todo proyecto, por

más individual que sea, tiene un valor

universal. Todo proyecto, aun el del chino, el

del hindú, o del negro, puede ser

comprendido por un europeo.

Puede ser comprendido; esto quiere

decir que el europeo de 1945 puede lanzarse

a partir de una situación que concibe hasta

sus límites de la misma manera, y que puede

rehacer en sí el camino del chino, del hindú o

del africano. Hay universalidad en todo

proyecto en el sentido de que todo proyecto

es comprensible para todo hombre. Lo que no

significa de ninguna manera que este

proyecto defina al hombre para siempre, sino

que puede ser reencontrado. Hay siempre

una forma de comprender al idiota, al niño,

al primitivo o al extranjero, siempre que se

tengan los datos suficientes. En este sentido

podemos decir que hay una universalidad del

hombre; pero no está dada, está

perpetuamente construida. Construyo lo

universal eligiendo; lo construyo al

comprender el proyecto de cualquier otro

hombre, sea de la época que sea. Este

absoluto de la elección no suprime la

relatividad de cada época. Lo que el

existencialismo tiene interés en demostrar es

el enlace del carácter absoluto del

compromiso libre, por el cual cada hombre se

realiza al realizar un tipo de humanidad,

compromiso siempre comprensible para

cualquier época y por cualquier persona, y la

relatividad del conjunto cultural que puede

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________

43

resultar de tal elección; hay que señalar a la

vez la relatividad del cartesianismo y el

carácter absoluto del compromiso cartesiano.

En este sentido se puede decir, si ustedes

quieren, que cada uno de nosotros realiza lo

absoluto al respirar, al comer, al dormir, u

obrando de una manera cualquiera. No hay

ninguna diferencia entre ser libremente, ser

como proyecto, como existencia que elige su

esencia, y ser absoluto; y no hay ninguna

diferencia entre ser un absoluto

temporalmente localizado, es decir que se ha

localizado en la historia, y ser comprensible

universalmente. Esto no resuelve

enteramente la objeción de subjetivismo. En

efecto, esta objeción toma todavía muchas

formas. La primera es la que sigue. Se nos

dice: Entonces ustedes pueden hacer

cualquier cosa; lo cual se expresa de

diversas maneras. En primer lugar se nos

tacha de anarquía; en seguida se declara: no

pueden ustedes juzgar a los demás, porque

no hay razón para preferir un proyecto a

otro; en fin, se nos puede decir: todo es

gratuito en lo que ustedes eligen, dan con

una mano lo que fingen recibir con la otra.

Estas tres objeciones no son muy serias. En

primer lugar, la primera objeción: pueden

elegir cualquier cosa, no es exacta. La

elección es posible en un sentido, pero lo que

no es posible es no elegir. Puedo siempre

elegir, pero tengo que saber que, si no elijo,

también elijo. Esto, aunque parezca

estrictamente formal, tiene una gran

importancia para limitar la fantasía y el

capricho. Si es cierto que frente a una

situación, por ejemplo, la situación que hace

que yo sea un ser sexuado que puede tener

relaciones con un ser de otro sexo, que yo

sea un ser que puede tener hijos— estoy

obligado a elegir una actitud y que de todos

modos lleva la responsabilidad de una

elección que, al comprometerme,

compromete a la humanidad entera, aunque

ningún valor a priori determine mi elección,

esto no tiene nada que ver con el capricho; y

si se cree encontrar aquí la teoría gideana

del acto gratuito, es porque no se ve la

enorme diferencia entre esta doctrina y la de

Gide.

Gide no sabe lo que es una situación;

obra por simple capricho. Para nosotros, al

contrario, el hombre se encuentra en una

situación organizada, donde está él mismo

comprometido, compromete con su elección

a la humanidad entera, y no puede evitar

elegir: o bien permanecerá casto, o bien se

casará sin tener hijos, o bien se casará y

tendrá hijos; de todos modos, haga lo que

haga, es imposible que no tome una

responsabilidad total frente a este problema.

Sin duda, elige sin referirse a valores

preestablecidos, pero es injusto tacharlo de

capricho. Digamos más bien que hay que

comparar la elección moral con la

construcción de una obra de arte. Y aquí hay

que hacer en seguida un alto para decir que

no se trata de una moral estética, porque

nuestros adversarios son de tan mala fe que

nos reprochan hasta esto. El ejemplo que

elijo no es más que una comparación. Dicho

esto, ¿se ha reprochado jamás a un artista

que hace un cuadro el no inspirarse en reglas

establecidas a priori? ¿Se ha dicho jamás cuál

es el cuadro que debe hacer? Está bien claro

que no hay cuadro definitivo que hacer, que

el artista se compromete a la construcción de

su cuadro, y que el cuadro por hacer es

precisamente el cuadro que habrá hecho;

está bien claro que no hay valores estéticos

a priori, pero que hay valores que se ven

después en la coherencia del cuadro, en las

relaciones que hay entre la voluntad de

creación y el resultado. Nadie puede decir lo

que será la pintura de mañana; sólo se

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________

44

puede juzgar la pintura una vez realizada.

¿Qué relación tiene esto con la moral?

Estamos en la misma situación creadora. No

hablamos nunca de la gratuidad de una obra

de arte. Cuando hablamos de un cuadro de

Picasso, nunca decimos que es gratuito;

comprendemos perfectamente que Picasso

se ha construido tal como es, al mismo

tiempo que pintaba; que el conjunto de su

obra se incorpora a su vida.

Lo mismo ocurre en el plano de la

moral. Lo que hay de común entre el arte y la

moral es que, con los dos casos, tenemos

creación e invención. No podemos decir a

priori lo que hay que hacer. Creo haberlo

mostrado suficientemente al hablarles del

caso de ese alumno que me vino a ver y que

podía dirigirse a todas las morales, kantiana u

otras, sin encontrar ninguna especie de

indicación; se vio obligado a inventar él

mismo su ley. Nunca diremos que este

hombre que ha elegido quedarse con su

madre tomando como base moral los

sentimientos, la acción individual y la caridad

concreta, o que ha elegido irse a Inglaterra

prefiriendo el sacrificio, ha hecho una elección

gratuita. El hombre se hace, no está todo

hecho desde el principio, se hace al elegir su

moral, y la presión de las circunstancias es

tal, que no puede dejar de elegir una. No

definimos al hombre sino en relación con un

compromiso. Es, por tanto, absurdo

reprocharnos la gratuidad de la elección. En

segundo lugar se nos dice: no pueden

ustedes juzgar a los otros. Esto es verdad en

cierta medida, y falso en otra. Es verdadero

en el sentido de que, cada vez que el hombre

elige su compromiso y su proyecto con toda

sinceridad y con toda lucidez, sea cual fuere

por lo demás este proyecto, es imposible

hacerle preferir otro; es verdadero en el

sentido de que no creemos en el progreso; el

progreso es un mejoramiento; el hombre es

siempre el mismo frente a una situación que

varía y la elección se mantiene siempre una

elección en una situación. El problema moral

no ha cambiado desde el momento en que se

podía elegir entre los esclavistas y los no

esclavistas, en el momento de la guerra de

Secesión, por ejemplo, hasta el momento

presente, en que se puede optar por el M.R.P.

o los comunistas.

Pero, sin embargo, se puede juzgar,

porque, como he dicho, se elige frente a los

otros, y uno se elige a sí frente a los otros.

Ante todo se puede juzgar (y éste no es un

juicio de valor, sino un juicio lógico) que

ciertas elecciones están fundadas en el error

y otras en la verdad. Se puede juzgar a un

hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos

definido la situación del hombre como una

elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo

hombre que se refugia detrás de la excusa de

sus pasiones, todo hombre que inventa un

determinismo, es un hombre de mala fe.

Se podría objetar: pero ¿por qué no

podría elegirse a sí mismo de mala fe?

Respondo que no tengo que juzgarlo

moralmente, pero defino su mala fe como un

error. Así, no se puede escapar a un juicio de

verdad. La mala fe es evidentemente una

mentira, porque disimula la total libertad del

compromiso. En el mismo plano, diré que hay

también una mala fe si elijo declarar que

ciertos valores existen antes que yo; estoy

en contradicción conmigo mismo si, a la vez,

los quiero y declaro que se me imponen. Si

se me dice: ¿y si quiero ser de mala fe?,

responderé: no hay ninguna razón para que

no lo sea, pero yo declaro que usted lo es, y

que la actitud de estricta coherencia es la

actitud de buena fe. Y además puedo

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45

formular un juicio moral. Cuando declaro que

la libertad a través de cada circunstancia

concreta no puede tener otro fin que quererse

a sí misma, si el hombre ha reconocido que

establece valores, en el desamparo no puede

querer sino una cosa, la libertad, como

fundamento de todos los valores. Esto no

significa que la quiera en abstracto. Quiere

decir simplemente que los actos de los

hombres de buena fe tienen como última

significación la búsqueda de la libertad como

tal. Un hombre que se adhiere a tal o cual

sindicato comunista o revolucionario,

persigue fines concretos; estos fines implican

una voluntad abstracta de libertad; pero esta

libertad se quiere en lo concreto. Queremos

la libertad por la libertad y a través de cada

circunstancia particular.

Y al querer la libertad descubrimos que

depende enteramente de la libertad de los

otros, y que la libertad de los otros depende

de la nuestra. Ciertamente la libertad, como

definición del hombre, no depende de los

demás, pero en cuanto hay compromiso,

estoy obligado a querer, al mismo tiempo

que mi libertad, la libertad de los otros; no

puedo tomar mi libertad como fin si no tomo

igualmente la de los otros como fin. En

consecuencia, cuando en el plano de la

autenticidad total, he reconocido que el

hombre es un ser en el cual la esencia está

precedida por la existencia, que es un ser

libre que no puede, en circunstancias

diversas, sino querer su libertad, he

reconocido al mismo tiempo que no puedo

menos de querer la libertad de los otros. Así,

en nombre de esta voluntad de libertad,

implicada por la libertad misma, puedo

formar juicios sobre los que tratan de ocultar

la total gratuidad de su existencia, y su total

libertad. A los que se oculten su libertad total

por espíritu de seriedad o por excusas

deterministas, los llamaré cobardes; a los que

traten de mostrar que su existencia era

necesaria, cuando es la contingencia misma

de la aparición del hombre sobre la tierra, los

llamaré inmundos. Pero cobardes o inmundos

no pueden ser juzgados más que en el plano

de la estricta autenticidad. Así, aunque el

contenido de la moral sea variable, cierta

forma de esta moral es universal. Kant

declara que la libertad se quiere a sí misma y

la libertad de los otros.

De acuerdo; pero él cree que lo formal

y lo universal son suficientes para constituir

una moral. Nosotros pensamos, por el

contrario, que los principios demasiado

abstractos fracasan para definir la acción.

Todavía una vez más tomen el caso de aquel

alumno: ¿en nombre de qué, en nombre de

qué gran máxima moral piensan ustedes que

podría haber decidido con toda tranquilidad

de espíritu abandonar a su madre o

permanecer al lado de ella? No hay ningún

medio de juzgar. El contenido es siempre

concreto y, por tanto, imprevisible; hay

siempre invención. La única cosa que tiene

importancia es saber si la invención que se

hace, se hace en nombre de la libertad.

Examinemos, por ejemplo, los dos casos

siguientes; verán en qué medida se acuerdan

y sin embargo se diferencian.

Tomemos El molino a orillas del Floss.

Encontramos allí una joven, Maggie Tulliver,

que encarna el valor de la pasión y que es

consciente de ello; está enamorada de un

joven, Stephen, que está de novio con otra

joven insignificante. Esta Maggie Tulliver, en

vez de preferir atolondradamente su propia

felicidad, en nombre de la solidaridad humana

elige sacrificarse y renunciar al hombre que

ama. Por el contrario, la Sanseverina de la

Cartuja de Parma, que estima que la pasión

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constituye el verdadero valor del hombre,

declararía que un gran amor merece

sacrificios; que hay que preferirlo a la

trivialidad de un amor conyugal que uniría a

Stephen y a la joven tonta con quien debe

casarse; elegiría sacrificar a ésta y realizar

su felicidad; y como Stendhal lo muestra, se

sacrificará a sí misma en el plano

apasionado, si esta vida lo exige. Estamos

aquí frente a dos morales estrictamente

opuestas: pretendo que son equivalentes; en

los dos casos, lo que se ha puesto como fin es

la libertad. Y pueden ustedes imaginar dos

actitudes rigurosamente parecidas en cuanto

a los efectos: una joven, por resignación

prefiere renunciar a su amor; otra, por

apetito sexual prefiere desconocer las

relaciones anteriores del hombre que ama.

Estas dos acciones se parecen exteriormente

a las que acabamos de describir. Son, sin

embargo, enteramente distintas: la actitud de

la Sanseverina está mucho más cerca que la

de Maggie Tulliver de una rapacidad

despreocupada. Así ven ustedes que este

segundo reproche es, a la vez, verdadero y

falso. Se puede elegir cualquier cosa si es en

el plano del libre compromiso.

La tercera objeción es la siguiente:

reciben ustedes con una mano lo que dan con

la otra: es decir, que en el fondo los valores

no son serios, porque los eligen. A eso

contesto que me molesta mucho que sea

así: pero si he suprimido a Dios padre, es

necesario que alguien invente los valores.

Hay que tomar las cosas como son. Y,

además, decir que nosotros inventamos los

valores no significa más que esto: la vida, a

priori, no tiene sentido. Antes de que ustedes

vivan, la vida no es nada; les corresponde a

ustedes darle un sentido, y el valor no es otra

cosa que este sentido que ustedes eligen.

Por esto se ve que hay la posibilidad de

crear una comunidad humana. Se me ha

reprochado el preguntar si el existencialismo

era un humanismo. Se me ha dicho: ha

escrito usted en Nausée que los humanistas

no tienen razón, se ha burlado de cierto tipo

de humanismo; ¿por qué volver otra vez a lo

mismo ahora? En realidad, la palabra

humanismo tiene dos sentidos muy distintos.

Por humanismo se puede entender una

teoría que toma al hombre como fin y como

valor superior. Hay humanismo en este

sentido en Cocteau, por ejemplo, cuando, en

su relato Le tour du monde en 80 heures, un

personaje dice, porque pasa en avión sobre

las montañas: el hombre es asombroso. Esto

significa que yo, personalmente, que no he

construido los aviones, me beneficiaré con

estos inventos particulares, y que podré

personalmente, como hombre, considerarme

responsable y honrado por los actos

particulares de algunos hombres. Esto supone

que podríamos dar un valor al hombre de

acuerdo con los actos más altos de ciertos

hombres. Este humanismo es absurdo,

porque sólo el perro o el caballo podrían

emitir un juicio de conjunto sobre el hombre y

declarar que el hombre es asombroso, lo que

ellos no se preocupan de hacer, por lo menos

que yo sepa. Pero no se puede admitir que

un hombre pueda formular un juicio sobre el

hombre. El existencialismo lo dispensa de

todo juicio de este género; el existencialista

no tomará jamás al hombre como fin, porque

siempre está por realizarse. Y no debemos

creer que hay una humanidad a la que se

pueda rendir culto, a la manera de Augusto

Comte. El culto de la humanidad conduce al

humanismo cerrado sobre sí, de Comte, y

hay que decirlo, al fascismo. Es un

humanismo que no queremos.

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________

47

Pero hay otro sentido del humanismo

que significa en el fondo esto: el hombre está

continuamente fuera de sí mismo; es

proyectándose y perdiéndose fuera de sí

mismo como hace existir al hombre y, por

otra parte, es persiguiendo fines

trascendentales como puede existir; siendo el

hombre este rebasamiento mismo, y no

captando los objetos sino en relación a este

rebasamiento, está en el corazón y en el

centro de este rebasamiento.

No hay otro universo que este universo

humano, el universo de la subjetividad

humana. Esta unión de la trascendencia,

como constitutiva del hombre —no en el

sentido en que Dios es trascendente, sino en

el sentido de rebasamiento— y de la

subjetividad en el sentido de que el hombre

no está encerrado en sí mismo sino presente

siempre en un universo humano, es lo que

llamamos humanismo existencialista.

Humanismo porque recordamos al hombre

que no hay otro legislador que él mismo, y

que es en el desamparo donde decidirá de sí

mismo; y porque mostramos que no es

volviendo hacia sí mismo, sino siempre

buscando fuera de sí un fin que es tal o cual

liberación, tal o cual realización particular,

como el hombre se realizará precisamente

como humano.

De acuerdo con estas reflexiones se ve

que nada es más injusto que las objeciones

que nos hacen. El existencialismo no es

nada más que un esfuerzo por sacar todas las

consecuencias de una posición atea

coherente. No busca de ninguna manera

hundir al hombre en la desesperación. Pero sí

se llama, como los cristianos, desesperación

a toda actitud de incredulidad, parte de la

desesperación original. El existencialismo no

es de este modo un ateísmo en el sentido de

que se extenuaría en demostrar que Dios no

existe. Más bien declara: aunque Dios

existiera, esto no cambiaría; he aquí nuestro

punto de vista. No es que creamos que Dios

existe, sino que pensamos que el problema

no es el de su existencia; es necesario que el

hombre se encuentre a sí mismo y se

convenza de que nada pueda salvarlo de sí

mismo, así sea una prueba válida de la

existencia de Dios. En este sentido, el

existencialismo es un optimismo, una doctrina

de acción, y sólo por mala fe, confundiendo

su propia desesperación con la nuestra, es

como los cristianos pueden llamarnos

desesperados.

Nuestro punto de partida, en efecto, es

la subjetividad del individuo, y esto por

razones estrictamente filosóficas. No porque

somos burgueses, sino porque queremos una

doctrina basada sobre la verdad, y no un

conjunto de bellas teorías, llenas de

esperanza y sin fundamentos reales. En el

punto de partida no puede haber otra verdad

que ésta: pienso, luego soy; ésta es la verdad

absoluta de la conciencia captándose a sí

misma. Toda teoría que toma al hombre fuera

de ese momento en que se capta a sí mismo

es ante todo una teoría que suprime la

verdad, pues, fuera de este cogito

cartesiano, todos los objetos son solamente

probables, y una doctrina de probabilidades

que no está suspendida de una verdad se

hunde en la nada; para definir lo probable

hay que poseer lo verdadero. Luego para que

haya una verdad cualquiera se necesita una

verdad absoluta; y ésta es simple, fácil de

alcanzar, está a la mano de todo el mundo;

consiste en captarse sin intermediario. En

segundo lugar, esta teoría es la única que da

una dignidad al hombre, la única que no lo

convierte en un objeto. Todo materialismo

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________

48

tiene por efecto tratar a todos los hombres,

incluido uno mismo, como objetos, es decir,

como un conjunto de reacciones

determinadas, que en nada se distingue del

conjunto de cualidades y fenómenos que

constituyen una mesa o una silla o una

piedra. Nosotros queremos constituir

precisamente el reino humano como un

conjunto de valores distintos del reino

material. Pero la subjetividad que alcanzamos

a título de verdad no es una subjetividad

rigurosamente individual porque hemos

demostrado que en el cogito uno no se

descubría solamente a sí mismo, sino

también a los otros. Por el yo pienso,

contrariamente a la filosofía de Descartes,

contrariamente a la filosofía de Kant, nos

captamos a nosotros mismos frente al otro, y

el otro es tan cierto para nosotros como

nosotros mismos. Así, el hombre que se capta

directamente por el cogito, descubre también

a todos los otros y los descubre como la

condición de su existencia. Se da cuenta de

que no puede ser nada (en el sentido que se

dice que es espiritual, o que se es malo, o

que se es celoso), salvo que los otros lo

reconozcan por tal.

Para obtener una verdad cualquiera

sobre mí, es necesario que pase por otro. El

otro es indispensable a mi existencia tanto

como el conocimiento que tengo de mí

mismo. En estas condiciones, el

descubrimiento de mi intimidad me descubre

al mismo tiempo el otro, como una libertad

colocada frente a mí, que no piensa y que no

quiere sino por o contra mí. Así descubrimos

en seguida un mundo que llamaremos la

intersubjetividad, y en este mundo el hombre

decide lo que es y lo que son los otros.

Además, si es imposible encontrar en

cada hombre una esencia universal que

constituya la naturaleza humana, existe, sin

embargo, una universalidad humana de

condición. No es un azar que los pensadores

de hoy día hablen más fácilmente de la

condición del hombre que de su naturaleza.

Por condición entienden, con más o menos

claridad, el conjunto de los límites a priori

que bosquejan su situación fundamental en

el universo. Las situaciones históricas varían:

el hombre puede nacer esclavo en una

sociedad pagana, o señor feudal, o proletario.

Lo que no varía es la necesidad para él de

estar en el mundo, de estar allí en el trabajo,

de estar allí en medio de los otros y de ser allí

mortal. Los límites no son ni subjetivos ni

objetivos, o más bien tienen una faz objetiva

y una faz subjetiva. Objetivos, porque se

encuentran en todo y son en todo

reconocibles; subjetivos, porque son vividos

y no son nada si el hombre no los vive, es

decir, si no se determina libremente en su

existencia por relación a ellos. Y si bien los

proyectos pueden ser diversos, por lo menos

ninguno puede permanecerme extraño,

porque todos presentan en común una

tentativa para franquear esos límites o para

ampliarlos o para negarlos o para acomodarse

a ellos. En consecuencia, todo proyecto, por

más individual que sea, tiene un valor

universal. Todo proyecto, aun el del chino, el

del hindú, o del negro, puede ser

comprendido por un europeo.

Puede ser comprendido; esto quiere

decir que el europeo de 1945 puede lanzarse

a partir de una situación que concibe hasta

sus límites de la misma manera, y que puede

rehacer en sí el camino del chino, del hindú o

del africano. Hay universalidad en todo

proyecto en el sentido de que todo proyecto

es comprensible para todo hombre. Lo que no

significa de ninguna manera que este

proyecto defina al hombre para siempre, sino

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________

49

que puede ser reencontrado. Hay siempre

una forma de comprender al idiota, al niño,

al primitivo o al extranjero, siempre que se

tengan los datos suficientes. En este sentido

podemos decir que hay una universalidad del

hombre; pero no está dada, está

perpetuamente construida. Construyo lo

universal eligiendo; lo construyo al

comprender el proyecto de cualquier otro

hombre, sea de la época que sea. Este

absoluto de la elección no suprime la

relatividad de cada época. Lo que el

existencialismo tiene interés en demostrar es

el enlace del carácter absoluto del

compromiso libre, por el cual cada hombre se

realiza al realizar un tipo de humanidad,

compromiso siempre comprensible para

cualquier época y por cualquier persona, y la

relatividad del conjunto cultural que puede

resultar de tal elección; hay que señalar a la

vez la relatividad del cartesianismo y el

carácter absoluto del compromiso cartesiano.

En este sentido se puede decir, si ustedes

quieren, que cada uno de nosotros realiza lo

absoluto al respirar, al comer, al dormir, u

obrando de una manera cualquiera. No hay

ninguna diferencia entre ser libremente, ser

como proyecto, como existencia que elige su

esencia, y ser absoluto; y no hay ninguna

diferencia entre ser un absoluto

temporalmente localizado, es decir que se ha

localizado en la historia, y ser comprensible

universalmente. Esto no resuelve

enteramente la objeción de subjetivismo. En

efecto, esta objeción toma todavía muchas

formas. La primera es la que sigue. Se nos

dice: Entonces ustedes pueden hacer

cualquier cosa; lo cual se expresa de

diversas maneras. En primer lugar se nos

tacha de anarquía; en seguida se declara: no

pueden ustedes juzgar a los demás, porque

no hay razón para preferir un proyecto a

otro; en fin, se nos puede decir: todo es

gratuito en lo que ustedes eligen, dan con

una mano lo que fingen recibir con la otra.

Estas tres objeciones no son muy serias. En

primer lugar, la primera objeción: pueden

elegir cualquier cosa, no es exacta. La

elección es posible en un sentido, pero lo que

no es posible es no elegir. Puedo siempre

elegir, pero tengo que saber que, si no elijo,

también elijo. Esto, aunque parezca

estrictamente formal, tiene una gran

importancia para limitar la fantasía y el

capricho. Si es cierto que frente a una

situación, por ejemplo, la situación que hace

que yo sea un ser sexuado que puede tener

relaciones con un ser de otro sexo, que yo

sea un ser que puede tener hijos— estoy

obligado a elegir una actitud y que de todos

modos lleva la responsabilidad de una

elección que, al comprometerme,

compromete a la humanidad entera, aunque

ningún valor a priori determine mi elección,

esto no tiene nada que ver con el capricho; y

si se cree encontrar aquí la teoría gideana

del acto gratuito, es porque no se ve la

enorme diferencia entre esta doctrina y la de

Gide.

Gide no sabe lo que es una situación;

obra por simple capricho. Para nosotros, al

contrario, el hombre se encuentra en una

situación organizada, donde está él mismo

comprometido, compromete con su elección

a la humanidad entera, y no puede evitar

elegir: o bien permanecerá casto, o bien se

casará sin tener hijos, o bien se casará y

tendrá hijos; de todos modos, haga lo que

haga, es imposible que no tome una

responsabilidad total frente a este problema.

Sin duda, elige sin referirse a valores

preestablecidos, pero es injusto tacharlo de

capricho. Digamos más bien que hay que

comparar la elección moral con la

construcción de una obra de arte. Y aquí hay

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________

50

que hacer en seguida un alto para decir que

no se trata de una moral estética, porque

nuestros adversarios son de tan mala fe que

nos reprochan hasta esto. El ejemplo que

elijo no es más que una comparación. Dicho

esto, ¿se ha reprochado jamás a un artista

que hace un cuadro el no inspirarse en reglas

establecidas a priori? ¿Se ha dicho jamás cuál

es el cuadro que debe hacer? Está bien claro

que no hay cuadro definitivo que hacer, que

el artista se compromete a la construcción de

su cuadro, y que el cuadro por hacer es

precisamente el cuadro que habrá hecho;

está bien claro que no hay valores estéticos

a priori, pero que hay valores que se ven

después en la coherencia del cuadro, en las

relaciones que hay entre la voluntad de

creación y el resultado. Nadie puede decir lo

que será la pintura de mañana; sólo se

puede juzgar la pintura una vez realizada.

¿Qué relación tiene esto con la moral?

Estamos en la misma situación creadora. No

hablamos nunca de la gratuidad de una obra

de arte. Cuando hablamos de un cuadro de

Picasso, nunca decimos que es gratuito;

comprendemos perfectamente que Picasso

se ha construido tal como es, al mismo

tiempo que pintaba; que el conjunto de su

obra se incorpora a su vida.

Lo mismo ocurre en el plano de la

moral. Lo que hay de común entre el arte y la

moral es que, con los dos casos, tenemos

creación e invención. No podemos decir a

priori lo que hay que hacer. Creo haberlo

mostrado suficientemente al hablarles del

caso de ese alumno que me vino a ver y que

podíadirigirse a todas las morales, kantiana u

otras, sin encontrar ninguna especie de

indicación; se vio obligado a inventar él

mismo su ley. Nunca diremos que este

hombre que ha elegido quedarse con su

madre tomando como base moral los

sentimientos, la acción individual y la caridad

concreta, o que ha elegido irse a Inglaterra

prefiriendo el sacrificio, ha hecho una elección

gratuita. El hombre se hace, no está todo

hecho desde el principio, se hace al elegir su

moral, y la presión de las circunstancias es

tal, que no puede dejar de elegir una. No

definimos al hombre sino en relación con un

compromiso. Es, por tanto, absurdo

reprocharnos la gratuidad de la elección. En

segundo lugar se nos dice: no pueden

ustedes juzgar a los otros. Esto es verdad en

cierta medida, y falso en otra. Es verdadero

en el sentido de que, cada vez que el hombre

elige su compromiso y su proyecto con toda

sinceridad y con toda lucidez, sea cual fuere

por lo demás este proyecto, es imposible

hacerle preferir otro; es verdadero en el

sentido de que no creemos en el progreso; el

progreso es un mejoramiento; el hombre es

siempre el mismo frente a una situación que

varía y la elección se mantiene siempre una

elección en una situación. El problema moral

no ha cambiado desde el momento en que se

podía elegir entre los esclavistas y los no

esclavistas, en el momento de la guerra de

Secesión, por ejemplo, hasta el momento

presente, en que se puede optar por el M.R.P.

o los comunistas.

Pero, sin embargo, se puede juzgar,

porque, como he dicho, se elige frente a los

otros, y uno se elige a sí frente a los otros.

Ante todo se puede juzgar (y éste no es un

juicio de valor, sino un juicio lógico) que

ciertas elecciones están fundadas en el error

y otras en la verdad. Se puede juzgar a un

hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos

definido la situación del hombre como una

elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo

hombre que se refugia detrás de la excusa de

sus pasiones, todo hombre que inventa un

determinismo, es un hombre de mala fe.

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________

51

Se podría objetar: pero ¿por qué no

podría elegirse a sí mismo de mala fe?

Respondo que no tengo que juzgarlo

moralmente, pero defino su mala fe como un

error. Así, no se puede escapar a un juicio de

verdad. La mala fe es evidentemente una

mentira, porque disimula la total libertad del

compromiso. En el mismo plano, diré que hay

también una mala fe si elijo declarar que

ciertos valores existen antes que yo; estoy

en contradicción conmigo mismo si, a la vez,

los quiero y declaro que se me imponen. Si

se me dice: ¿y si quiero ser de mala fe?,

responderé: no hay ninguna razón para que

no lo sea, pero yo declaro que usted lo es, y

que la actitud de estricta coherencia es la

actitud de buena fe. Y además puedo

formular un juicio moral. Cuando declaro que

la libertad a través de cada circunstancia

concreta no puede tener otro fin que quererse

a sí misma, si el hombre ha reconocido que

establece valores, en el desamparo no puede

querer sino una cosa, la libertad, como

fundamento de todos los valores. Esto no

significa que la quiera en abstracto. Quiere

decir simplemente que los actos de los

hombres de buena fe tienen como última

significación la búsqueda de la libertad como

tal. Un hombre que se adhiere a tal o cual

sindicato comunista o revolucionario,

persigue fines concretos; estos fines implican

una voluntad abstracta de libertad; pero esta

libertad se quiere en lo concreto. Queremos

la libertad por la libertad y a través de cada

circunstancia particular.

Y al querer la libertad descubrimos que

depende enteramente de la libertad de los

otros, y que la libertad de los otros depende

de la nuestra. Ciertamente la libertad, como

definición del hombre, no depende de los

demás, pero en cuanto hay compromiso,

estoy obligado a querer, al mismo tiempo

que mi libertad, la libertad de los otros; no

puedo tomar mi libertad como fin si no tomo

igualmente la de los otros como fin. En

consecuencia, cuando en el plano de la

autenticidad total, he reconocido que el

hombre es un ser en el cual la esencia está

precedida por la existencia, que es un ser

libre que no puede, en circunstancias

diversas, sino querer su libertad, he

reconocido al mismo tiempo que no puedo

menos de querer la libertad de los otros. Así,

en nombre de esta voluntad de libertad,

implicada por la libertad misma, puedo

formar juicios sobre los que tratan de ocultar

la total gratuidad de su existencia, y su total

libertad. A los que se oculten su libertad total

por espíritu de seriedad o por excusas

deterministas, los llamaré cobardes; a los que

traten de mostrar que su existencia era

necesaria, cuando es la contingencia misma

de la aparición del hombre sobre la tierra, los

llamaré inmundos. Pero cobardes o inmundos

no pueden ser juzgados más que en el plano

de la estricta autenticidad. Así, aunque el

contenido de la moral sea variable, cierta

forma de esta moral es universal. Kant

declara que la libertad se quiere a sí misma y

la libertad de los otros.

De acuerdo; pero él cree que lo formal

y lo universal son suficientes para constituir

una moral. Nosotros pensamos, por el

contrario, que los principios demasiado

abstractos fracasan para definir la acción.

Todavía una vez más tomen el caso de aquel

alumno: ¿en nombre de qué, en nombre de

qué gran máxima moral piensan ustedes que

podría haber decidido con toda tranquilidad

de espíritu abandonar a su madre o

permanecer al lado de ella? No hay ningún

medio de juzgar. El contenido es siempre

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________

52

concreto y, por tanto, imprevisible; hay

siempre invención. La única cosa que tiene

importancia es saber si la invención que se

hace, se hace en nombre de la libertad.

Examinemos, por ejemplo, los dos casos

siguientes; verán en qué medida se acuerdan

y sin embargo se diferencian.

Tomemos El molino a orillas del Floss.

Encontramos allí una joven, Maggie Tulliver,

que encarna el valor de la pasión y que es

consciente de ello; está enamorada de un

joven, Stephen, que está de novio con otra

joven insignificante. Esta Maggie Tulliver, en

vez de preferir atolondradamente su propia

felicidad, en nombre de la solidaridad humana

elige sacrificarse y renunciar al hombre que

ama. Por el contrario, la Sanseverina de la

Cartuja de Parma, que estima que la pasión

constituye el verdadero valor del hombre,

declararía que un gran amor merece

sacrificios; que hay que preferirlo a la

trivialidad de un amor conyugal que uniría a

Stephen y a la joven tonta con quien debe

casarse; elegiría sacrificar a ésta y realizar

su felicidad; y como Stendhal lo muestra, se

sacrificará a sí misma en el plano

apasionado, si esta vida lo exige. Estamos

aquí frente a dos morales estrictamente

opuestas: pretendo que son equivalentes; en

los dos casos, lo que se ha puesto como fin es

la libertad. Y pueden ustedes imaginar dos

actitudes rigurosamente parecidas en cuanto

a los efectos: una joven, por resignación

prefiere renunciar a su amor; otra, por

apetito sexual prefiere desconocer las

relaciones anteriores del hombre que ama.

Estas dos acciones se parecen exteriormente

a las que acabamos de describir. Son, sin

embargo, enteramente distintas: la actitud de

la Sanseverina está mucho más cerca que la

de Maggie Tulliver de una rapacidad

despreocupada. Así ven ustedes que este

segundo reproche es, a la vez, verdadero y

falso. Se puede elegir cualquier cosa si es en

el plano del libre compromiso.

La tercera objeción es la siguiente:

reciben ustedes con una mano lo que dan con

la otra: es decir, que en el fondo los valores

no son serios, porque los eligen. A eso

contesto que me molesta mucho que sea

así: pero si he suprimido a Dios padre, es

necesario que alguien invente los valores.

Hay que tomar las cosas como son. Y,

además, decir que nosotros inventamos los

valores no significa más que esto: la vida, a

priori, no tiene sentido. Antes de que ustedes

vivan, la vida no es nada; les corresponde a

ustedes darle un sentido, y el valor no es otra

cosa que este sentido que ustedes eligen.

Por esto se ve que hay la posibilidad de

crear una comunidad humana. Se me ha

reprochado el preguntar si el existencialismo

era un humanismo. Se me ha dicho: ha

escrito usted en Nausée que los humanistas

no tienen razón, se ha burlado de cierto tipo

de humanismo; ¿por qué volver otra vez a lo

mismo ahora? En realidad, la palabra

humanismo tiene dos sentidos muy distintos.

Por humanismo se puede entender una

teoría que toma al hombre como fin y como

valor superior. Hay humanismo en este

sentido en Cocteau, por ejemplo, cuando, en

su relato Le tour du monde en 80 heures, un

personaje dice, porque pasa en avión sobre

las montañas: el hombre es asombroso. Esto

significa que yo, personalmente, que no he

construido los aviones, me beneficiaré con

estos inventos particulares, y que podré

personalmente, como hombre, considerarme

responsable y honrado por los actos

particulares de algunos hombres. Esto supone

que podríamos dar un valor al hombre de

acuerdo con los actos más altos de ciertos

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO______________________________________________

53

hombres. Este humanismo es absurdo,

porque sólo el perro o el caballo podrían

emitir un juicio de conjunto sobre el hombre y

declarar que el hombre es asombroso, lo que

ellos no se preocupan de hacer, por lo menos

que yo sepa. Pero no se puede admitir que

un hombre pueda formular un juicio sobre el

hombre. El existencialismo lo dispensa de

todo juicio de este género; el existencialista

no tomará jamás al hombre como fin, porque

siempre está por realizarse. Y no debemos

creer que haya una humanidad a la que se

pueda rendir culto, a la manera de Augusto

Comte. El culto de la humanidad conduce al

humanismo cerrado sobre sí, de Comte, y

hay que decirlo, al fascismo. Es un

humanismo que no queremos.

Pero hay otro sentido del humanismo

que significa en el fondo esto: el hombre está

continuamente fuera de sí mismo; es

proyectándose y perdiéndose fuera de sí

mismo como hace existir al hombre y, por

otra parte, es persiguiendo fines

trascendentales como puede existir; siendo el

hombre este rebasamiento mismo, y no

captando los objetos sino en relación a este

rebasamiento, está en el corazón y en el

centro de este rebasamiento.

No hay otro universo que este universo

humano, el universo de la subjetividad

humana. Esta unión de la trascendencia,

como constitutiva del hombre —no en el

sentido en que Dios es trascendente, sino en

el sentido de rebasamiento— y de la

subjetividad en el sentido de que el hombre

no está encerrado en sí mismo sino presente

siempre en un universo humano, es lo que

llamamos humanismo existencialista.

Humanismo porque recordamos al hombre

que no hay otro legislador que él mismo, y

que es en el desamparo donde decidirá de sí

mismo; y porque mostramos que no es

volviendo hacia sí mismo, sino siempre

buscando fuera de sí un fin que es tal o cual

liberación, tal o cual realización particular,

como el hombre se realizará precisamente

como humano.

De acuerdo con estas reflexiones se ve

que nada es más injusto que las objeciones

que nos hacen. El existencialismo no es

nada más que un esfuerzo por sacar todas las

consecuencias de una posición atea

coherente. No busca de ninguna manera

hundir al hombre en la desesperación. Pero sí

se llama, como los cristianos, desesperación

a toda actitud de incredulidad, parte de la

desesperación original. El existencialismo no

es de este modo un ateísmo en el sentido de

que se extenuaría en demostrar que Dios no

existe. Más bien declara: aunque Dios

existiera, esto no cambiaría; he aquí nuestro

punto de vista. No es que creamos que Dios

existe, sino que pensamos que el problema

no es el de su existencia; es necesario que el

hombre se encuentre a sí mismo y se

convenza de que nada pueda salvarlo de sí

mismo, así sea una prueba válida de la

existencia de Dios. En este sentido, el

existencialismo es un optimismo, una doctrina

de acción, y sólo por mala fe, confundiendo

su propia desesperación con la nuestra, es

como los cristianos pueden llamarnos

desesperados.

Sartre: El existencialismo es un

humanismo. Ediciones del 80, Barcelona.

LOS MEDIOS JUSTIFICAN LOS FINES_________________________________________________

54

Ciudad de Goyana, Brasil, septiembre

de 1987: dos recuperadores de basuras

encuentran un tubo de metal abandonado en

un solar. Lo rompen a martillazos y

descubren una piedra con luz blanca. La

piedra mágica transpira luz, azulea al aire

libre y hace resplandecer todo lo que toca.

Los dos hombres despedazan la

luciérnaga de piedra y ofrecen pequeños

fragmentos a sus vecinos. El que se frota la

piel con ellos brilla en la noche. Todo el barrio

es una lámpara. Los pobres, de repente ricos

en luz, están de fiesta.

Al día siguiente los dos recogedores de

residuos vomitan. Han comido mangos y

nueces de coco: sin duda es esa la causa.

Pero todo el barrio vomita, y todos se

hinchan, mientras que un fuego interior les

quema el cuerpo. La luz devora y mutila y

mata; y se disemina, transportada por el

viento, la lluvia, las moscas y los pájaros.

Fue la catástrofe nuclear más grande

de la historia, después de la de Chernóbil.

Muchos murieron, quién sabe cuántos; otros,

mucho más numerosos, quedaron inútiles

para siempre. En este barrio de las afueras de

Goyana nadie sabía lo que significa la palabra

«radioactividad» y nadie había oído hablar

nunca del cesium 137.

Ninguno de los responsables fue

detenido. La clínica que arrojó a la basura el

tubo de cesium continúa funcionando

normalmente. América Latina es la tierra de

las impunidades.

Chernóbil resuena cada día en los oídos

del mundo. De Goyana no se habla nunca.

América Latina es una información condenada

al olvido. Meses después, Cuba acogió a los

niños de Goyana afectados por la

radioactividad y posteriormente los trató de

forma gratuita. Esta noticia no mereció nunca

el menor espacio en los grandes media, a

pesar del hecho de que, como es sabido, las

fábricas universales de opinión pública se

preocupan permanentemente de Cuba.

Ciudad de México, septiembre de 1985:

la tierra tiembla. Mil casas y edificios se

hunden en menos de tres minutos. No se

sabe, no se sabrá jamás, cuántos muertos ha

provocado este instante de horror en la

ciudad más grande y más frágil del mundo. Al

principio, cuando empiezan a remover los

escombros, el Gobierno contaba cinco mil. A

continuación, el silencio. Los primeros

cadáveres rescatados, antes de ir a parar a la

fosa común, tapizaban todo un campo de

béisbol.

Las construcciones antiguas resistieron

al temblor de tierra, los inmuebles recientes

se derrumbaron como si no tuvieran

cimientos; y, de hecho, carecían de ellos -sólo

existían en los planos-. Han pasado los años y

los responsables permanecen en la

impunidad: los empresarios que erigieron y

vendieron los modernos castillos de arena, los

funcionarios que autorizaron la construcción

de rascacielos en la zona más peligrosa de la

ciudad, los ingenieros que modificaron,

mortalmente, los cálculos de los cimientos y

su solidez, los inspectores que se

enriquecieron cerrando los ojos. Los

escombros han desaparecido. Como si nada

hubiera pasado.

Finales de 1991, el semanario The

Economist y el New York Times publican un

memorándum interno del Banco Mundial

firmado por uno de sus directores. El

economista Laurence Summers, formado en

LOS MEDIOS JUSTIFICAN LOS FINES

EDUARDO GALEANO

LOS MEDIOS JUSTIFICAN LOS FINES_________________________________________________

55

Harvard, reconoció ser su autor. Según este

documento, el Banco Mundial debería

estimular la deslocalización de las industrias

contaminantes hacia los países menos

desarrollados, por tres razones: la lógica

económica, que recomienda verter los

residuos tóxicos en los países más pobres; los

bajos niveles de polución de los países menos

poblados; y el débil impacto del cáncer sobre

las personas que mueren jóvenes.

Algunas voces se elevaron para

protestar, porque estas cosas se hacen pero

nunca se dicen, y la tecnocracia internacional

se gana la vida cultivando sus eufemismos.

Pero Laurence Summers no es un poeta

surrealista, es un autor que pertenece a la

brillante escuela del realismo capitalista. Se

convirtió luego en subsecretario de Estado del

Tesoro, encargado de los asuntos

internacionales en la Administración Clinton.

Hace ya mucho tiempo que el sur sirve

de vertedero del norte, de alivio de la

suciedad nuclear e industrial. Y el

memorándum de Summers no inventaba

nada, incluía tanto la polución como la usura.

Hace ya dieciséis siglos que san Ambrosio,

padre y doctor de la Iglesia, prohibió la usura

entre los cristianos y la autorizó contra los

bárbaros. «Allí donde existe el derecho de

guerra, declaraba el patriarca, existe el

derecho de usura.» En nuestros días, lo que

es malo para el norte, es bueno para el sur,

en razón del derecho de guerra de los que

toman casi todo de los que no tienen casi

nada. Esta guerra no declarada justifica

cualquier cosa que suceda más allá de las

murallas del orden y de la civilización. El reino

de la impunidad comienza al sur de las

riberas de Río Grande, de las orillas del

Mediterráneo y de las cumbres del Himalaya.

Atraídas por los salarios enanos y la

libertad de contaminar, algunas de las

mayores empresas norteamericanas

atravesaron la frontera de México en los

últimos años. La ciudad-frontera de

Matamoros es uno de los lugares en los que

las consecuencias de estas deslocalizaciones

saltan a la vista: el agua potable es mil veces

más tóxica que en Estados Unidos. Según un

reciente estudio del Texas Center for Policy

Studies, el agua está seis mil veces más

contaminada en estos lugares donde se

vierten los residuos de la Stepan Chemical

que la media norteamericana.

El físico brasileño Ennio Condotti ha

subrayado que los países más ricos y

potentes no pueden conservar ya sus

elevadas tasas de crecimiento sin exportar la

devastación hacia los territorios de los demás.

Japón, por ejemplo, ya no fabrica aluminio. El

aluminio se produce en países como Brasil,

donde la energía es más barata y el medio

ambiente sufre en silencio. Si el precio del

aluminio tuviera que incluir su coste

ecológico, esta industria malsana no tendría

acceso a los mercados internacionales.

Fatalismo e impunidad

Colombia cultiva tulipanes para

Holanda y rosas para Alemania. Empresas

holandesas envían los bulbos de los tulipanes

a la sabana de Bogotá; empresas alemanas

envían plantas de rosales a Boyacá. Cuando

las flores han crecido en las inmensas

plantaciones, Holanda recibe los tulipanes,

Alemania las rosas y Colombia conserva sus

bajos salarios, su tierra deteriorada por los

fertilizantes y sus aguas usadas y

envenenadas.

La socióloga colombiana María Cristina

Salazar hizo una investigación sobre las

consecuencias devastadoras de estos juegos

florales de la era industrial: la sabana de

Bogotá lleva camino de desecarse y de

desaparecer; y los insecticidas y los abonos

químicos, diseminados a gran escala, han

LOS MEDIOS JUSTIFICAN LOS FINES_________________________________________________

56

hecho enfermar a los obreros y a las tierras

de Boyacá.

Impunemente, la Bayer y la Dow

Chemical producen y venden en América

Latina fertilizantes y pesticidas prohibidos en

Alemania y en Estados Unidos. Impunemente,

Wolkswagen y Ford producen y venden

automóviles sin los filtros que ya son

obligatorios en Alemania y Estados Unidos.

Más de doscientos insecticidas que figuran en

la lista negra de la Organización Mundial de la

Salud son utilizados habitualmente en

Uruguay, uno de los países del mundo más

afectados por el cáncer. Los habitantes de

Ciudad de México tienen la tasa de plomo en

la sangre más elevada; la leche de las indias

que trabajan en las plantaciones de la costa

de Guatemala es la más intoxicada del

planeta.

Esta es la «lógica económica» que

invoca el informe del Banco Mundial: esta es

la «ley del beneficio» que el mundo de

nuestro tiempo ha erigido en ley divina, y que

reina impunemente.

Al pie de su altar, se ofrecen los

sacrificios de la naturaleza y la dignidad

humana. Nada nuevo. Después de cinco

siglos, el desprecio por la vida humana se ha

convertido en una costumbre. La impunidad

se nutre de fatalidad. Hemos sido educados

para creer que la desgracia es consecuencia

del destino, como el tipo que, para obedecer

a las leyes de la gravedad, se arrojó desde un

décimo piso.

A la manera de esos edificios de México

que se desplomaron con el temblor de tierra,

la democracia latinoamericana ha visto

hundirse sus cimientos. únicamente la justicia

habría podido aportar una base de apoyo

sólida; pero, en lugar de justicia, tenemos

una amnesia obligatoria. Todos los países

latinoamericanos, después de las dictaduras

militares y los años de sangre, de miseria y

de miedo, han arrojado agua bendita a la

frente de los verdugos y los asesinos. Y no es

sorprendente que los que elogian la

impunidad en América Latina aplaudan a dos

manos a los procesos instruidos a los

culpables de atentados contra los derechos

humanos en la Europa del este. En el sur del

mundo, el terrorismo de Estado es un mal

necesario.

En el transcurso de los últimos treinta

años, el foso que separa al norte del sur se

ha ahondado. Habrá que inventar un

diccionario nuevo para el próximo siglo. La

que se denomina «democracia universal» no

tiene prácticamente nada de democrática, al

igual que el pretendido socialismo real no

tenía prácticamente nada de socialista. Nunca

la distribución de los panes y los peces fue

tan antidemocrática; hay para todos, pero

pocos son los que comen de ellos y los cuatro

quintos de la humanidad deben pagar la

factura del despilfarro de los «elegidos». El

orden de los poderosos, consagrado por la

sociedad de consumo, transforma a los

débiles en rehenes dominados por el miedo.

En América Latina vivimos tiempos de

desmantelamiento del Estado. La hora de la

verdad: a cada uno su deuda y cada cual en

su sitio. El Estado no merece existir sino para

pagar la deuda exterior y garantizar la paz

social, lo que significa, en otras palabras:

vigilar y castigar. Para evitar que los

invisibles se conviertan en visibles es

necesario comprar armas y multiplicar las

personas de uniforme, mientras que escasean

los fondos públicos destinados a la educación,

a la salud, a la vivienda, y desaparecen las

ayudas para la compra de artículos de

primera necesidad.

El sistema fabrica a los pobres y les

declara la guerra. Multiplica el número de

desesperados y de los presos. Las cárceles,

sucursales del infierno, no alcanzan ya a

LOS MEDIOS JUSTIFICAN LOS FINES_________________________________________________

57

contener a todos. En 1992 unas cincuenta

rebeliones estallaron en las abarrotadas

prisiones latinoamericanas. Estas revueltas

terminaron con más de novecientos muertos,

casi todos presos, casi todos matados a

sangre fría. Los que restablecieron el orden

recibieron felicitaciones.

Entre los muertos, algunos habían

cometido crímenes que son juegos de niños

comparados con las hazañas de más de un

general condecorado. La mayor parte estaban

condenados por robo, pecado irrisorio en

comparación con los fraudes de los

comerciantes y de los banqueros más

opulentos o con las comisiones que perciben

algunos políticos cada vez que venden un

trozo del país. Y eran numerosos los que se

encontraban detenidos por error o con

carácter preventivo.

Los amos del mundo han alcanzado en

este fin de siglo un nivel deslumbrante de

perfección, jamás igualado en la historia

humana, en la tecnología de la información y

la muerte. Nunca tan pequeño número

alcanzó a manipular o a suprimir a un número

tan grande. La dictadura electrónica garantiza

la impunidad de la dictadura militar que las

potencias dominantes ejercen a escala

universal. Las más atroces acciones para

humillar a la gente y violar la naturaleza no

son más que formas de restablecer y

confirmar el orden mundial amenazado. En el

momento del sálvese quien pueda, la

selección natural favorece a los más aptos.

Los más aptos son los más fuertes, lo que

poseen el monopolio de las armas y de la

televisión; los consumidores de la sociedad de

consumo que, impunemente, devoran la

tierra y agujerean la capa de ozono en el

cielo.

La guerra del Golfo fue un espectáculo

de televisión, el más grande y el más caro de

la historia: un millón de extras, mil millones

de dólares por día. Saddam Hussein, que era

el niño mimado de Occidente, se convirtió

súbitamente en Hitler por haber invadido

Kuwait, y George Bush tomó la iniciativa para

castigarle en nombre del mundo: «El mundo

no pueda esperar.» El super-show provocó la

muerte de millares de iraquíes, pero la

televisión supo disimular las imágenes

desagradables.

Escapado de un cuadro de Botero

Un año antes, Bush no se había

convertido en Hitler cuando invadió Panamá,

y no se castigó a sí mismo en nombre del

mundo. Después de todo, Estados Unidos ya

había invadido Panamá una veintena de veces

a lo largo de este siglo, y la invasión número

21 fue televisada como una crónica de

sucesos. Para atrapar al infiel Noriega, que

había estado a sueldo de la CIA, Bush

bombardeó los barrios más pobres de la

ciudad de Panamá y, después de las bombas,

situó en la zona al ejército más importante

empleado desde la guerra de Vietnam. Cien

cadáveres, contó la televisión. Quinientos,

reconocieron en seguida las fuentes oficiales.

Hoy se sabe ya que fueron millares.

Las tropas de ocupación fabricaron a un

presidente, Guillermo Endara, en la base

estadounidense de Fort Clayton. Pasados los

tres años, este personaje impresentable,

escapado de un cuadro de Botero, convocó un

plebiscito. Tres ciudadanos sobre cuatro

votaron contra él. Su ilegitimidad no podía

ser más escandalosa; pero la impunidad no

gobernaría si no fuera sorda. (Aún aguantó

dos años más en su trono.)

El escritor norteamericano Bud Flakoll

sostiene que los telediarios y los culebrones

se parecen cada vez más. El tráfico de

drogas, que sirvió de coartada para la

invasión de Panamá, sigue estando de moda

como pretexto para violar la soberanía de

LOS MEDIOS JUSTIFICAN LOS FINES_________________________________________________

58

América Latina. En los telediarios, como en

los culebrones, hay buenos y malos, víctimas

y verdugos. Colombia, por ejemplo, juega con

frecuencia el papel de malo de la película; y

el mercado consumidor el de la víctima

inocente.

Pero el comercio de la droga, una

industria de la muerte no menos virtuosa que

la industria de armamento, no existiría si no

estuviera estimulada por la prohibición y sí el

mercado no le otorgara su razón de ser. Los

traficantes son los mejores alumnos de la

escuela económica neoliberal: integrando

mejor que nadie las leyes del mercado,

suministran la oferta que la demanda

necesita. El negocio más lucrativo del mundo

es el resultado de un modo de vida que

engendra la ansiedad la soledad y el vértigo

de una competencia sin piedad, en la que el

vértigo de unos supone el fracaso de los más.

En Colombia hubo en 1992 veintiséis

mil asesinatos y dos mil secuestros. ¿Es que

los colombianos son violentos por naturaleza,

gentes de gatillo fácil, que los «violentólogos»

deberían analizar al microscopio? ¿O quizá

esta satánica violencia sería hija del desprecio

y de la desesperación? ¿Por qué, cuando la

economía crece, disminuye a las personas?

Las contradicciones sociales en este país de

ricos riquísimos y pobres paupérrimos son

más explosivas que las bombas que estallan

diariamente en Medellín. Un gran número de

crímenes son obra directa del terrorismo de

Estado, que se nutre de la impunidad oficial y

del silencio cómplice de los media

dominantes. Las organizaciones de defensa

de los Derechos del Hombre publicaron la

lista detallada de los doscientos cincuenta

jefes militares y cien oficiales de policía

responsables de asesinatos,

«desapariciones», masacres y torturas, entre

1977 y 1991. Apenas diez de entre ellos

fueron sancionados. Los demás siguieron

mandando.

Ya no es necesario que el fin justifique

los medios. A partir de ahora, los medios de

comunicación de masas, los media, justifican

los fines. La injusticia social se resume en un

asunto de la policía. Las comunidades de

individuos no constituyen ya pueblos sino

sociedades de consumo, y el consumo está

prohibido al 80% de la humanidad. El orden

mundial depende de la aplicación implacable

de las tecnologías de represión y olvido, y la

máscara de impunidad que le disimula el

rostro está tejida con los hilos de la

impotencia y la resignación. Pero hay una

amenaza latente en cada una de las víctimas

de este sistema que tiene que combatir las

consecuencias de sus propios actos. En plena

euforia, en el momento de celebrar la

aniquilación de sus adversarios, el sistema no

puede ignorar que permanece condenado a

engendrar interminablemente a sus propios

enemigos ...

ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACION PARA LA DEMOCRACIA_______________________________

59

«Basta reflexionar un poco y siempre

encontraremos una culpa que hemos

contraído de algún modo frente al género

humano (aunque sólo sea a causa de los

privilegios de que gozamos, a base de la

desigualdad de los hombres en la constitución

civil, a causa de la cual otros tienen que sufrir

tanto mayores privaciones) para que no

reprimamos la noción de deber

entregándonos a caprichosas fantasías sobre

lo meritorio. »

I. KANT, Crítica de la razón práctica)

En términos generales, se trata de

plantear las relaciones entre ética y política,

mediadas por el proceso educativo. Estas

pueden establecerse desde diversas

concepciones de lo político y también de lo

ético. Aquí se opta por una metodología quizá

extraña: en lugar de acentuar las diferencias

entre las diversas versiones contemporáneas

de la ética, quiero ensayar una forma de

argumentación que las relacione, si no

necesariamente a todas, por lo menos sí a

algunas de las más relevantes en la discusión

actual.

* Profesor de Filosofía en el

Departamento de Filosofía de la Universidad

Nacional de Colombia, Santafé de Bogotá.

Doctor en Filosofía por la Universidad de

Colonia (Alemania) en 1973. Decano de la

Facultad de Ciencias Humanas de la

Universidad Nacional de Colombia, de 1988 a

1990. Autor de diversas publicaciones y

director de proyectos de investigación sobre

Ética, Política y Filosofía. Ha participado en

proyectos y congresos en Europa. Miembro

del Comité Académico de la Enciclopedia

Iberoamericana de Filosofía (ElAF) y del

Comité Directivo de la Enciclopedia

Iberoamericana de Educación de la OEI.

1. INTRODUCCIÓN

El punto de partida es fijar la función

específica de la formación en valores en el

proceso educativo (1), para mostrar

precisamente lo que ella significa para

preparar como ciudadanos a los miembros de

la sociedad civil. Esto permite caracterizar

diversas formas de concebir la dimensión

ética en relación con la política deliberativa y

la democracia participativa (11), para mostrar

luego un modelo de argumentación que,

como se ha dicho, en lugar de excluir

convoque diversas concepciones de la moral

en torno a la tarea de formación de

ciudadanos (111), que haga posible

democratizar la democracia.

2. El sentido de la ética en el proceso

educativo

En un planteamiento que ha sido

considerado como peligrosamente cercano al

escepticismo (Apel, 1989), que él mismo

pretende superar, Jürgen Habermas ha

expuesto el sentido de la ética comunicativa

con relación a los procesos educativos. Ante

todo, para él la función de una

fundamentación última de la ética no es

precisamente para cambiar el sentido moral

de las personas en el mundo de la vida. «Las

intuiciones morales cotidianas no precisan la

ilustración del filósofo. » En cambio, «la ética

filosófica tiene una función ilustradora, al

menos frente a las confusiones que ella

misma ha suscitado en la conciencia de las

personas cultas» (Habermas, 1985, p. 122).

ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACIÓN PARA LA DEMOCRACIA

GUILLERMO HOYOS VÁSQUEZ*

ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACION PARA LA DEMOCRACIA_______________________________

60

Se trata de aquellas confusiones que se

gestan en el seno de las nuevas ideologías,

que se han infiltrado en el sistema educativo:

el positivismo jurídico y el escepticismo

valorativo. Ambas tienen el mismo origen: la

desesperanza de poder obtener algún tipo de

criterio moral a partir de formas de

argumentación racionales. Ante la

imposibilidad aparente de encontrar los

«verdaderos fundamentos» de la moral, se

impone cierto positivismo normativo, muy

cercano a formas de dogmatismo

desacreditadas por la modernización; y como

respuesta a este mismo dogmatismo , en

cierta forma nueva versión del racionalismo

protagónico de la modernidad, las

alternativas postmodernas sugieren volver a

lo radicalmente diferente, a la individualidad

de cada cual, a la ironía de su autotolerancia,

al valor del acontecimiento, a la intuición del

instante. Se conforman así los dos extremos

en el proceso educativo: quienes pretenden

seguir «enseñando e inculcando» normas y

quienes optan por no «interferir» en la

formación del «otro».

Se piensa que con el descrédito de los

metarrelatos en la «condición postmoderna»

ha perdido vigencia toda forma de

argumentación filosófica en torno a los

valores, la ética y la moral. Entonces se

radicaliza esta sospecha, estetizando y

privatizando el espacio de lo ético, y se deja a

la normatividad positiva regular el espacio

público mediante convenciones de corte

eminentemente pragmatista.

1. La situación la ha descrito

Richard Rorty como un dilema: «Negarse a la

discusión acerca de lo que un ser humano

debería ser, o a lo que debería parecerse,

denota cierto desprecio por el espíritu de

compromiso y de tolerancia que es esencial a

la democracia. Pero la identificación de

argumentos en pro de la pretensión de que

los seres humanos deben ser liberales y no

fanáticos nos llevaría de nuevo a una teoría

de la naturaleza humana, esto es, a la

filosofía» (Rorty, 1992, p. 45).

Naturalmente que para resolver el

dilema no basta con volver a destacar, en

términos generales, la «función de la filosofía

en la educación». Más bien sería necesario

mostrar por qué hoy podemos hablar de un

«giro ético» en la filosofía y, a partir de allí,

mostrar la incidencia de este significado

específico de la argumentación moral en el

proceso de formación de la persona para la

sociedad civil. Quizá esto nos ayudaría a

enfatizar el sentido eminentemente positivo

de la reflexión filosófica, el ethos cultural,

negado por los positivistas y descalificado

como innecesario por los pragmatistas, en su

relación intrínseca tanto con el proceso

educativo como con la democratización de la

democracia.

Recientemente, Victoria Camps, en su

presentación del segundo tomo de la

Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía,

dedicado a las Concepciones de la ¿tica, y

después de reconocer una crisis de la teoría

moral en los primeros 150 años después de

Kant, afirma: «La segunda mitad del siglo XX

ha asistido a la evidente recuperación de la

teoría ética, hasta el punto de que no es

insensato ni erróneo afirmar que, hoy por

hoy, la 'filosofía primera' ya no es metafísica

o teoría del conocimiento, como ocurrió en la

modernidad, sino filosofía moral» (1992, 19).

Esto nos haría pensar en una especie

de «giro ético» de la filosofía en el momento

actual, no diferente del giro lingüístico

anterior o del giro antropológico, que haría

pensar en la expresión de Th. Adorno cuando

indicaba que había momentos en los cuales la

filosofía sólo podría hacerse como sociología.

La situación contemporánea exigiría algo así

con respecto a la ética. De hecho podemos

ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACION PARA LA DEMOCRACIA_______________________________

61

hablar casi de una bonanza en el discurso

ético (Theunissen, 1991, 29 ss.; Wieland,

1989, 56).

Esta «rehabilitación de la filosofía

práctica» tiene su explicación también en el

mismo desarrollo de la ciencia y la tecnología.

En el momento que la razón teórica llega a su

límite, a lo que ha sido caracterizado como

«tragedia de la moderna cultura científica», al

convertirse la ciencia, «bajo la forma de

ciencias especiales, en una especie de técnica

teórica» (Husserl, 1962, p. 7), es ella misma

la que reclama un esfuerzo para superar la

ingenuidad que pudiera darse en cierto

optimismo reduccionista en la ciencia y la

tecnología (Hoyos, 1994). Es entonces

cuando se busca en la razón práctica la

orientación, el sentido de la vida, de la

sociedad y de la historia, que la ciencia sola,

en las fronteras del conocimiento riguroso, no

parece poder dar: es decir, en las fronteras

siempre en movimiento de la investigación

ecológica, genética, psicológica, pedagógica,

pero también en la frontera de los

movimientos sociales, de la ciencia, de la

educación y del desarrollo, de los asuntos

económicos, de los problemas de la guerra y

de la paz.

La reciente Misión de Ciencia,

Educación y Desarrollo (1994), encargada por

el Gobierno colombiano, plantea en su primer

Informe conjunto, titulado «Colombia: al filo

de la oportunidad», y en diversos lugares, el

«imperativo fundamental (de) hacer una gran

transformación de carácter educativo» (p. i),

la cual «supone un nuevo ethos cultural, que

supere la pobreza, violencia, injusticia,

intolerancia y discriminación que mantienen a

Colombia atrasada socioeconómica, política y

culturalmente» (p. 1 l), y debe generar al

mismo tiempo «un nuevo ethos cultural, el

cual permita la maximización de las

capacidades intelectuales y organizativas de

los colombianos» (p. 12).

Ya en la Proclama «Por un país al

alcance de los niños», con la cual lanzaba la

Misión Gabriel García Márquez, decía: «

Creemos que las condiciones están dadas

como nunca para el cambio social, y que la

educación será su órgano maestro. Una

educación desde la cuna hasta la tumba,

inconforme y reflexiva, que nos inspire un

nuevo modo de pensar y nos incite a

descubrir quiénes somos en una sociedad que

se quiera más a sí misma. Que aproveche al

máximo nuestra creatividad inagotable y

conciba una ética y tal vez una estética para

nuestro afán desaforado y legítimo de

superación personal» (p. 7).

Pensamos, pues, que ya en el proceso

educativo se debe luchar por un nuevo ethos

cultural, con el cual no sólo se puedan

desarmar las concepciones ideológicas que

fundamentan el positivismo normativo o el

escepticismo de los valores, sino que se

puedan comprender críticamente la ciencia y

la tecnología, sin caer en los reduccionismos

de la razón instrumental y del estructural

funcionalismo, pero tampoco en la

demonización fundamentalista de sus logros.

Pero no se trata sólo del proceso

educativo; precisamente a través de él se

puede ir obteniendo que el ethos cultural

penetre la sociedad civil. Es allí, en relación

con un sentido deliberativo y no meramente

instrumental de política, donde una ética que

recoja lo mejor de la discusión

contemporánea, tal como pensamos poderla

caracterizar a continuación, tiene que poder

incidir en la convivencia ciudadana y en la

democratización de la democracia. Este es el

significado político de una ética, cuyo lugar

prioritario sigue siendo el de los procesos

educativos, si en ellos prima la orientación

ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACION PARA LA DEMOCRACIA_______________________________

62

filosófica frente a las urgencias meramente

pragmáticas.

Para concluir esta primera parte

conviene entonces volver a la concepción

kantiana acerca de la educación en valores.

En un pasaje algo extenso, cuya nota de

introducción nos ha servido de epígrafe, nos

propone Kant lo que bien pudiéramos llamar

principios para una "fenomenología de lo

moral», en los cuales también se vienen

inspirando muchos aspectos de desarrollo de

un currículo en educación moral (Puig y

Martínez, 1989, pp. 185 ss.):

«No sé por qué los educadores de la

juventud no se han decidido hace ya mucho

tiempo a poner en práctica esta tendencia de

la razón a ocuparse con placer examinando

del modo más sutil las cuestiones prácticas

planteadas y (..) no han indagado las

biografías de los tiempos antiguos y

modernos con el propósito de tener a mano

ejemplos para los deberes expuestos,

mediante los cuales pusieran a funcionar el

juicio de sus alumnos, sobre todo a base de

comparar acciones semejantes en

circunstancias distintas con el objeto de hacer

observar su mayor o menor contenido moral.

Los adolescentes muy jóvenes, que todavía

no están maduros para especulación alguna,

pronto adquirirían gran sagacidad en estas

materias, y además, percatándose del

progreso de su facultad de juzgar, pronto

encontrarían no poco interés en ellas, pero y

esto es lo más importante podrían esperar

con seguridad que el frecuente ejercicio de

conocer el buen comportamiento en toda su

pureza y aplaudirlo, y fijarse, por el contrario,

con aflicción o desprecio en la menor

discrepancia de ella, si bien hasta entonces

sólo se practica como juego de la facultad de

juzgar en el cual los niños pueden rivalizar

entre sí, dejará empero una impresión

duradera de gran estima por una parte y de

execración por otra, lo cual, mediante el mero

hábito de considerar a menudo tales acciones

como dignas de aplauso o censura, constituirá

una buena base para la probidad de la vida

futura» (Kant, 1961, p. 162).

3. Posible relación de diversas

concepciones de moral

Intentemos descubrir, con ayuda de la

fenomenología, posibles relaciones entre

diversas concepciones contemporáneas de

moral, de suerte que en lugar de urgir las

diferencias entre ellas, para optar quizá por

una sola, podamos reconocer su valor relativo

para cada una de las culturas, contextos,

visiones de la vida, en una palabra, para cada

una de las concepciones omnicomprensivas

en las que dichas morales se inscriben. Sólo a

partir no tanto de una actitud tolerante, sino

más bien de un pluralismo razonable

podremos entonces señalar los puntos de

contacto de las diversas morales, posibles

mínimos en los que se puedan cruzar aquellos

máximos. Estos máximos se nos dan

prerreflexiva e intuitivamente en el mundo de

la vida como punto de partida para analizar

los fenómenos morales en contextos

determinados; a partir de ellos se puede

hacer el esfuerzo por avanzar argumentativa

y no dogmáticamente en la formación moral

de los ciudadanos: desde las diversas

concepciones de moral percibimos la

convicción de que en los asuntos relacionados

con la conducción prudente y razonable de la

vida humana no sólo siempre es posible sino

que en algunos casos puede llegar a ser

absolutamente necesario argumentar; esto

genera, según las diversas concepciones,

variadas figuras de argumentación en moral;

finalmente, se observa un marcado interés en

que efectivamente la ética no se agote en los

procesos de fundamentación y argumentación

ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACION PARA LA DEMOCRACIA_______________________________

63

teórica, sino que llegue a ser lo que

realmente es: guía para la acción.

Hay que destacar cómo si bien la

fenomenología iniciada por Edmund Husserl

tiene pretensiones universales, no sólo en la

lógica sino también en la ética dicha

universalidad no se concluye deductivamente,

sino que se gana a partir del mundo de la

vida. Por ello el modelo del sujeto moral de la

fenomenología, el sujeto responsable, el

filósofo como «funcionario de la humanidad»,

sólo se constituye en íntima relación con su

experiencia cotidiana (Hoyos, 1975), es decir,

en un contexto determinado. En el mismo

sentido contextualista se deben interpretar

los análisis de P. E. Strawson (1974) sobre

los fenómenos morales. El mundo de la vida

se manifiesta como contexto universal de

significaciones y fuente inagotable de

validación de las pretensiones de rectitud,

corrección, equidad o justicia. En este sentido

el mundo de la vida puede ser caracterizado

como la sociedad civil (Walzer, 1994).

De igual manera, tanto el

neocontractualismo de J. Raw1s como la ética

discursiva de J. Habermas se han acercado

últimamente pese a su reconocida y marcada

herencia kantiana a planteamientos

comunitaristas en ética y moral. Cuando J.

Raw1s en su última obra anuncia la

posibilidad de distinguir entre filosofía moral y

filosofía política para poder proponer una

concepción no metafísica sino política de la

justicia, sustentable en un «Overlapping

Consensus», en un consenso entrecruzado, a

partir de un pluralismo razonable, está

mostrando la necesidad de un desarrollo

autónomo de la política; pero si el discurso

político no puede seguir prisionero de visiones

omnicomprensivas religiosas, morales o

filosóficas, esto tampoco quiere decir que su

sentido y validación se quede en los

márgenes estrechos de la racionalidad

funcional del utilitarismo. Es posible encontrar

fundamentos razonables de la política y de la

justicia en las competencias de cooperación

social del ciudadano, es decir, en sus virtudes

éticas, fundamentalmente en su sentido de

reciprocidad y solidaridad.

Otro camino de fundamentación de la

moral, el de la comunicación, recorrido por J.

Habermas, indica la necesidad de liberar el

derecho y su fundamento, la política, de la

moral universalista, para poder desarrollar

más específicamente el sentido de un uso

ético de la razón práctica en la sociedad civil.

Esto conlleva, naturalmente, el costo de tener

que argumentar más contextualísticamente

en ética y política de lo que pudiera esperarse

de la racionalidad comunicativa, basada en

condiciones ideales (universales) de habla.

Hoy se da, por tanto, un interés cada

vez más acentuado por las formas

comunitaristas, de herencia aristotélica, de

argumentación moral. Ya no nos ocupamos

del comunitarismo sólo para refutarlo desde

posiciones universalistas, sino para

profundizar en él y para ganar el sentido

específico de lo ético, como contradistinto de

lo moral y, a la vez, como fundamento de la

política. De esta forma se pueden reconocer

positivamente los límites de la modernidad,

que han sido señalados por los pensadores

que explicítan nuestra condición

postmoderna, pero igualmente se puede

reconocer la verdad del comunitarismo para

llegar a relacionar más coherentemente los

asuntos de lo bueno y lo justo, de la felicidad

y la virtud, del Estado y la sociedad civil

(Thiebaut, en Camps, 1992, 2949).

Pero también es necesario descubrir los

límites de la comunidad (Thiebaut, 1992): su

debilidad es sin duda el rechazo absoluto a

todo universalismo en moral, lo que puede

acarrear el peligro de periclitar en el límite del

particularismo e, inclusive, de nacionalismos

ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACION PARA LA DEMOCRACIA_______________________________

64

no siempre exentos de xenofobia. Esto nos

permite avanzar hacia una reconstrucción

comunicativa de lo «correcto moralmente»

del liberalismo, para integrar en las diversas

formas de participación social, de política

deliberativa y de democracia representativa,

la mayor fortaleza del contextualismo y del

comunitarismo: su poder motivacional,

comunitario, como lo dice el nombre, y

político.

Pienso que con los elementos

sugeridos, el punto de vista fenomenológico,

el de las formas de argumentaciones

contextualistas y comunitaristas, las

propuestas dialogales y neocontractualistas,

podría conformarse entonces la siguiente

propuesta de argumentación, en la cual

podrían confluir diversas maneras de razonar,

cuya ventaja, tomada cada una en sí, es su

sistematicidad, pero cuyo problema siempre

puede ser el absolutizarse, volverse

dogmáticas y reduccionistas.

4. Propuesta integral de argumentación

moral

Una propuesta que tenga en cuenta las

diversas concepciones actuales de la ética

podría desarrollarse en los siguientes pasos:

1. Una fenomenología de lo moral, para

explicitar cómo la moral es de sentimientos

(vivencias y motivaciones) y tiene su origen

en experiencias del mundo de la vida, así no

se exprese en sentimientos sino en juicios y

principios. Este es el fenómeno moral

fundamental, que se debe explicitar en tres

aspectos por lo menos:

1. 1. El sujeto moral, aquel que se

constituye en la sociedad civil en situaciones

problemáticas, en las cuales puede estar o

«desmoralizado» 0 «bien de moral»,

expresiones estas muy queridas en una

tradición orteguiana y retomadas por

Aranguren y sus discípulos, entre otros A.

Cortina y J. Muguerza. Es posible reconocer

en este sujeto moral al « funcionario de la

humanidad» de la fenomenología husserliana

y también al sujeto capaz de disentir de J.

Muguerza (1989). Este es el sujeto de los

derechos humanos y el de los sentimientos

morales que destacaremos más adelante.

Pero ante todo estamos hablando del

sujeto capaz de formarse, del cual dijera Kant

que ha de acceder a su mayoría de edad al

atreverse a pensar por sí mismo. Este sentido

fuerte de autonomía no tiene por qué no

relacionarse con el mundo de la vida, ámbito

de mi responsabilidad, con los otros

copartícipes e interlocutores en la sociedad

civil y en la historia. La responsabilidad del

sujeto moral es de sí mismo y de las

situaciones que lo rodean. En este sentido se

habla con toda propiedad de una «ética de la

autenticidad» (Taylor, 1994).

Hay que acentuar la estructura

fundamentalmente contextualista, en la cual

se constituye este sujeto moral como

responsable de... y con respecto a...: en el

mundo de la vida, en la historicidad, en la

cultura, en la sociedad civil. Esto protege en

todo momento al sujeto moral de interpretar

su autenticidad como solipsismo monológico,

cayendo en actitudes narcisistas que niegan

«el carácter fundamentalmente dialógico»

(Taylor, 1994, p. 68) de la vida humana,

presente ya en el «sentimiento de

existencia».

1.2. Los sentimientos morales, que se

me dan en actitud participativa en la sociedad

civil, los cuales pueden ser analizados a partir

de las vivencias tematizadas por la

fenomenología husserliana, antes de ser

formalizados en la clásica fenomenología de

los valores de M. Scheler. En esta dirección es

necesario considerar la propuesta de P E

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65

Strawson (1974) acerca de los sentimientos

morales: resentimiento, indignación y culpa.

En este análisis se han apoyado

recientemente E. Tugendhat y J. Habermas

(Hoyos, 1996). Se trata, de todas formas, de

dotar a la moral de una base fenoménica

sólida, de un sentido de experiencia moral, de

sensibilidad ética, que inclusive permita

caracterizar algunas situaciones históricas en

crisis por el «lack of moral sense» de las

personas, y otras como prometedoras por la

esperanza normativa que se detecta en una

sociedad animada por el «moral point of

view» de sus miembros.

En el resentimiento se me abre a mí

como participante en una situación

intersubjetiva la dimensión de un derecho

moral violado: ¡me has engañado, no hay

derecho! Se trata de un vínculo intersubjetivo

lesionado y por ello me resiento. Es posible

que el «otro» me dé explicaciones; éstas

pueden ser plausibles, aceptables o todo lo

contrario, por lo cual quizá me resienta

todavía más. El resentimiento sólo se da en

relaciones interpersonales. (Yo no me

resiento con la escalera en la cual me resbalo,

pero sí con quien me empujó.)

La indignación es un sentimiento moral,

al cambiar de actitud: no se da a quien

participa en la acción, sino a quien observa

una acción en la cual otra persona lesiona a

un tercero. El sentimiento de indignación da

pie para censurar una acción, de la cual de

nuevo podemos decir «no hay derecho», y en

la cual participan dos personas distintas a

nosotros.

Finalmente, el sentimiento de culpa se

da a quien participa en la acción y mediante

un determinado comportamiento lesiona a

otro. Se trata de un sentimiento que en

apariencia es, en primera instancia,

independiente de toda relación intersubjetiva,

pero en su reconocimiento y aceptación, de

profunda significación interpersonal. Lo

importante en relación con estos sentimientos

morales y otros semejantes, también los

positivos, como los de reconocimiento,

gratitud, satisfacción por el deber cumplido,

perdón, etc., es que dichos sentimientos no

sean desvirtuados de antemano «

psicológicamente » por el especialista, como

si en ellos se tratara siempre de reacciones

propias del «resentido social», del

«amargado» o de quien no ha podido superar

los «complejos de culpa». Quien se cree por

encima de todas las situaciones y cree que la

sensibilidad moral es asunto de

personalidades débiles, está cercano de

aquella pérdida del sentimiento moral (lack of

moral sense), que pudiera ameritarle el

calificativo de «sinvergüenza» (Tugendhat,

1990). Por el contrario, debería figurar entre

las tareas prioritarias del proceso educativo

fomentar en los educandos la sensibilidad

moral.

En este punto habría que acentuar la

estructura eminentemente comunicativa

descubierta por la fenomenología de los

sentimientos morales. Se trata de

experiencias que pueden llegar a ser

tematizadas en un ámbito suprapersonal, de

suerte que con respecto a ellas se pueden

analizar las situaciones, discutir puntos de

vista, dar razones y motivos, explicaciones,

etc. Este «triángulo» de los sentimientos

morales podría ser complementado con el

análisis de otras situaciones y de las vivencias

y experiencias en que se nos dan en sentido

positivo: reconocimiento, gratitud, perdón,

etc. Aquí sólo se destacan estos tres

sentimientos «críticos» como modelos de

análisis posibles, cuya utilidad pedagógica

radica precisamente en develar esas tres

perspectivas fundamentales de la relación

social: la del participante como «paciente», la

del «observador» y, de nuevo, la del

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66

participante, pero ahora como «agente».

Estas perspectivas se constituyen

originariamente por la reciprocidad y la

solidaridad. En los tres sentimientos

insinuados se devela su negación como algo

que niega precisamente la «esencia» de la

persona en sociedad.

Más allá de las situaciones morales

«cotidianas» podríamos fijamos en las

situaciones límites, aquellas en las que bien

sabemos que se juega el sentido mismo de lo

humano, de la vida, de la dignidad de la

persona, etcétera. Pero lo más importante es

descubrir, tanto en las situaciones menos

complicadas como, en las más complejas, el

peligro implícito de negación de la solidaridad,

de la reciprocidad, del respeto y del

pluralismo; y al mismo tiempo, detectar en

tales situaciones las posibilidades reales de

llegar en ellas al auténtico reconocimiento del

otro, desde las raíces mismas de lo humano,

que tienen que ver sin duda también con la

diferencia de género, con la diferencia de

raza, de comunidad y de nación, de cultura,

de religión, en una palabra, con el

reconocimiento de la heterogeneidad y con la

evaluación del multiculturalismo, antes que

como problema, precisamente como riqueza

de diversidad de modos de vida.

1.3. Es parte importante de la

fenomenología de lo moral desarrollar la

sensibilidad moral para detectar y vivenciar

los conflictos morales como se presentan a

diario en el mundo de la vida y en la sociedad

civil y para contextualizar posibles soluciones.

Aquí radica el papel de denuncia y

concienciación y la función pedagógica de los

medios de comunicación. En efecto, en los

contextos mundovitales de la sociedad civil,

en los que se confrontan consensos y

disensos, es donde se aprende a respetar a

quien disiente, a reconocer sus puntos de

vista, a comprender sus posiciones, sin tener

necesariamente que compartirlas.

2. El principio puente. Ahora que

hemos accedido al campo de lo moral gracias

a una tematización de los sentimientos

morales, preguntamos cómo a partir de ellos

podemos llegar a criterios, a principios que

nos permitan juzgar los casos particulares

desde «el punto de vista moral». La moral se

ocupa de sentimientos, de vivencias y

experiencias, pero se expresa en juicios. Por

ello la moral no se queda en el nivel

puramente subjetivo de los sentimientos, no

es sólo asunto privado. Los sentimientos

morales que hemos descrito más arriba son

ciertamente personales, pero se caracterizan

porque pueden ser generalizables. Aquello

que me produce resentimiento es algo que yo

considero podría resentir a otras personas si

estuvieran en mis circunstancias. La

indignación que nos causa un secuestro es

algo que pensamos debería ser compartido

por todos los ciudadanos. La culpa que

experimentamos cuando hemos ofendido a

alguien es un sentimiento que quisiéramos

tuviera quien nos ofende u ofende a otros. Si

los sentimientos morales son personales y se

dan en relaciones interpersonales, también

son «transpersonales».

Como lo ha indicado J. Habermas

(1985), se busca a partir de aquí un principio

puente que nos permita pasar de

sentimientos morales, de todas formas

comunes a muchos en situaciones

semejantes, a principios morales; en

términos kantianos, de máximas a leyes

universales. Para pasar de los sentimientos y

experiencias morales a principios, nos

valemos, como en el conocimiento científico,

de un principio metodológico. Allí se habla del

principio de inducción, el cual permite pasar

de casos particulares (dados en la

experiencia) a leyes generales. En la moral

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67

también buscamos un principio que nos sirva

de puente entre los sentimientos de la

experiencia y los principios de la moral: se

trata de una especie de «transformador» que

nos permita pasar de experiencias a juicios.

En la tradición filosófica fue Kant quien

mejor logró clarificar el sentido y el alcance

de un tal principio metodológico, basado en la

reflexión sobre nuestras experiencias morales

cotidianas. La formulación del «imperativo

categórico» nos ayuda a comprender el

problema: si quieres ser moral, dice Kant,

«obra sólo según aquella máxima que puedas

querer que se convierta en ley universal». Lo

que propone Kant es que orientemos nuestras

acciones por aquellas máximas, puntos de

vista, que para nosotros puedan llegar a ser

de tal validez que estemos dispuestos a

querer libremente que cualquier otro en su

obrar se guíe por las mismas máximas, es

decir, que éstas puedan llegar a

transformarse en leyes universales. Por

ejemplo: si la máxima de mis acciones es

respetar la vida del otro, es posible que yo

esté dispuesto a aceptar libremente que dicha

máxima pueda ser la de cualquier otro. Lo

mismo puede valer para «no lesionar a

nadie», «no instrumentalizar a nadie», etc.

En el imperativo categórico

transformamos nuestras máximas, es decir,

nuestras experiencias morales, en leyes y

principios, gracias a la reflexión sobre la

voluntad y su capacidad de «poder querer»:

esto es lo que llamamos libertad. El principio

puente de la moral moderna es la libertad

humana. Por eso podemos reconocer que,

enfrentados a las obligaciones morales, sólo

podemos ser responsables de nuestras

acciones si de alguna manera somos libres de

obrar de una u otra manera. De la misma

forma, sólo si reconocemos que somos libres

podemos descubrir que la moralidad tiene

sentido para el hombre.

Sin embargo, el imperativo categórico

es tan absoluto, tan general, que muchas

veces pareciera que su aplicación no sólo es

difícil, sino imposible. De esta forma la moral

se ha ido debilitando, sobre todo porque no

siempre parece ser viable el descubrir con

base en la reflexión personal aquellos

principios que podemos querer libre y

autónomamente, que sean leyes universales.

Es posible que confundamos nuestros

intereses egoístas y personales con lo que

decimos que queremos que sea ley universal;

no siempre es posible conocernos a nosotros

mismos para poder enunciar objetivamente

aquellos principios que pensamos deberían

obligar a todos. De esta forma, las criticas

que se han hecho a la moral kantiana obligan

hoy a buscar otros principios mediadores,

otras estrategias metodológicas, que cumplan

la función de puente o de transformador entre

las experiencias personales y los principios

morales universalizables.

En la propuesta de una ética

comunicativa, el transformador es un

principio dialogal que puede ser replanteado,

a partir de la formulación de Kant, de la

siguiente manera: «En lugar de proponer a

todos los demás una máxima como válida y

que quiero que sea ley general, tengo que

presentarles a todos los demás mi máxima

con el objeto de que comprueben

discursivamente su pretensión de

universalidad. El peso se traslada de aquello

que cada uno puede querer sin contradicción

como ley general, a lo que todos de común

acuerdo quieren reconocer como norma

universal» (Sobrevilla, 1987, 104105).

Pero entonces es importante analizar

las estructuras de la comunicación humana,

que son tan complejas que en su explicitación

podemos reconocer fácilmente otros modelos

de argumentación moral, otras formas de

puentes o de transformadores que nos

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68

permiten llegar de la experiencia a principios

morales.

2. 1. Momento inicial de todo proceso

comunicativo es el que podríamos llamar nivel

hermenéutico de la comunicación, en el cual

se da la comprensión de sentido de las

expresiones lingüísticas, de las situaciones

conflictivas, de las propuestas de cooperación

social, etc. Este momento comprensivo es un

desarrollo de la fenomenología del mundo de

la vida, y es conditio sine qua non del proceso

subsiguiente. Se trata de un reconocimiento

del otro, del derecho a la diferencia, de la

perspectiva de las opiniones personales y de

cada punto de vista. Es un momento de

apertura de la comunicación a otras culturas,

formas de vida y puntos de vista, para

apropiarse del contexto propio en el cual

cobra sentido cada perspectiva y cada

opinión. No olvidemos que toda moral tiene

que comenzar por la comprensión del otro.

Naturalmente que reconocer al otro no nos

obliga a estar de acuerdo con él. Quienes así

lo temen prefieren, de entrada, ignorar al

otro, ahorrarse el esfuerzo de comprender su

punto de vista, porque se sienten tan

inseguros del propio que más bien evitan la

confrontación.

Charles Taylor ha insistido en hacer

fuertes las funciones hermenéuticas del

lenguaje: primero, su función expresiva para

formular eventos y para referirnos a cosas,

para destacar sentidos de manera compleja y

densa, al hacernos conscientes de algo;

segundo, el lenguaje sirve para exponer algo

entre interlocutores en actitud comunicativa;

tercero, mediante el lenguaje, determinados

asuntos, nuestras inquietudes más

importantes, las más relevantes desde el

punto de vista humano, pueden ser

tematizadas y articuladas para que nos

impacten a nosotros mismos y a quienes

participan en nuestro diálogo (Thiebaut, en

Taylor, 1994, 22).

Este momento hermenéutico del

proceso comunicativo puede ser pasado a la

ligera por quienes pretenden poner toda la

fuerza de lo moral en el consenso o en el

contrato, pero precisamente por ello es

necesario fortalecerlo para que el momento

consensual no desdibuje el poder de las

diferencias y de la heterogeneidad propio de

los fenómenos morales y origen de los

disensos, tan importantes en moral como los

acuerdos mismos.

En este lugar hermenéutico de la

comunicación se basa el contextualismo, y en

su misma línea las morales comunitaristas

(M. Sandel, A. Maclntyre, M. Walzer, Ch.

Taylor) proponen como principio mediador la

comunidad a la que pertenecemos con sus

tradiciones, valores, virtudes y cultura en

general. El acierto del comunitarismo está en

descubrir que la dimensión ética sólo se abre

a las personas en el contexto de un grupo

social (la familia, por ejemplo), de una

comunidad, de un país, de un pueblo. Es sólo

allí donde la virtud tiene sentido y algún

contenido sustantivo. Por otro lado, el

comunitarismo también acierta en señalar

cómo lo más importante en la moral es la

fuerza motivacional de los valores que nos

mueven a la acción buena. Dichas

motivaciones pasan necesariamente por el

compromiso de las personas con sus

allegados, con su propia comunidad, con su

patria. Una moral ciudadana fomenta la

solidaridad entre los miembros de una

comunidad.

Naturalmente, los límites del

comunitarismo están en las fronteras del

nacionalismo; allí donde termina mi interés

directo por los «míos» y comienza el conflicto

en el imperativo de reconocer también a los

otros. Entonces es necesario pensar que la

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69

moral tendría que poder valer para todos,

quizá precisamente en relación con aquellos

que me son más extraños, pero que pueden

estar más necesitados. Una moral que no

pueda responder por los asuntos más

generales de los derechos humanos, de los

necesitados, de los marginados y excluidos,

es necesariamente limitada por más que

posea toda la fuerza motivacional con

respecto a los más cercanos.

Pero si la unilateralidad y el

reduccionismo de los comunitaristas consiste

en hacer de este momento de la

contextualización y de la motivación el

principio mismo de toda moral, el riesgo de

otros tipos de argumentación puede ser

ignorar o bagatelizar los argumentos

comunitaristas, como si no fuera necesario

relativizar cierta concepción individualista,

calculadora, utilitarista y presocial del sujeto

moral, y establecer desde un principio los

vínculos de la persona con su tradición y con

su comunidad. Por ello es necesario reconocer

que en la función hermenéutica necesaria del

lenguaje radica la verdad del comunitarismo;

sólo entonces podremos superar su

unilateralidad.

2.2. Lo que no parece posible ni

aconsejable es renunciar a que diversas

concepciones del bien, de la sociedad, del

hombre y de la historia puedan acercarse en

asuntos fundamentales hasta llegar a

compartir ciertos mínimos orientadores de la

acción y ser garantía de una sociedad bien

ordenada. Los acuerdos sobre mínimos y los

consensos están en la tradición del contrato

social, en la cual se apoya la moral

neocontractualista contemporánea. La

propuesta de John Rawls parte de un posible

contrato (hipotético) entre los miembros de la

sociedad en torno a principios fundacionales

de la convivencia, los cuales se basan en una

concepción de la justicia como «fairness»,

como imparcialidad y equidad. No se trata,

pues, de la justicia como mecanismo de

coacción para hacer cumplir determinadas

obligaciones. La justicia como equidad es más

bien fundamento último de la sociedad, de

manera semejante a como la verdad es

fundamento último del conocimiento.

Para poder imaginar un tal contrato en

torno a los principios de la justicia es

necesario que quienes vayan a participar en

él, es decir, los miembros de la sociedad,

estén dispuestos a acordar unos principios

básicos desde una posición original de

imparcialidad, como puede ser aquella en la

que cada uno trata de prescindir de sus

cualidades, de su concepción del bien, de sus

intereses de toda índole, etc., de suerte que

con una especie de «velo de ignorancia»

lleguen todos a un consenso sobre aquellos

mínimos en los que todos pudieran estar de

acuerdo como fundamentales para la

convivencia social. Estos mínimos son los dos

principios de la justicia, organizados

lexicográficamente, es decir, en un orden de

prioridad, de suerte que el primer principio no

puede ser pospuesto por ninguna razón, así

sea para optimizar el segundo. Los dos

principios son:

«1. Toda persona tiene igual derecho a

un régimen plenamente suficiente de

libertades básicas iguales, que sea compatible

con un régimen similar de libertades para

todos.

2. Las desigualdades sociales y

económicas han de satisfacer dos

condiciones. Primera, deben estar asociadas a

cargos y posiciones abiertos a todos en las

condiciones de una equitativa igualdad de

oportunidades; y segunda, deben procurar el

máximo beneficio de los miembros menos

aventajados de la sociedad». (Rawls, 1991, p.

33).

ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACION PARA LA DEMOCRACIA_______________________________

70

Estos dos principios están orientados a

que todos los ciudadanos tengan acceso a los

bienes primarios, que Rawls enumera en

estos cinco tipos de bienes:

« 1. Las libertades básicas (libertad de

pensamiento y libertad de conciencia, etc.) (

... ).

2. La libertad de movimiento y la libre

elección de ocupación frente a un trasfondo

de diversas oportunidades

3. Potestades y prerrogativas de cargos

y puestos de responsabilidad (...).

4. Ingresos y riqueza, concebidos en

términos amplios como medios generales

(con valor de cambio) (...).

5. Las bases sociales del respeto a uno

mismo». (Ibídem, p. 52).

En sus últimas obras en torno al

liberalismo político, Rawis hace una novedosa

propuesta para mostrar la viabilidad del

contrato social en el mundo contemporáneo.

Para él es tal la diversidad de concepciones

religiosas, morales y filosóficas todas ellas

con pretensiones de verdad absoluta, como lo

han mostrado las críticas del comunitarismo a

la moral de la modernidad y como se devela

la misma concepción holista del

contextualismo, que ya se hace imposible

proponer unas reglas de convivencia

ciudadana con base en alguna de estas

concepciones omnicomprensivas del bien, de

la moral o de la vida. Por tanto, es necesario

llegar a lo que él llama un «pluralismo

razonable», es decir, a un punto de vista no a

«las malas» o «porque toca», sino «a las

buenas», con la convicción de que es lo mejor

para todos acerca de la convivencia social a

partir de aquellos mínimos propuestos en los

principios de la justicia como equidad y en los

bienes primarios. Este pluralismo razonable

permite llegar a un acuerdo, a un consenso

entrecruzado acerca de dichos mínimos. Estos

no se pueden defender como si sólo fueran

propios de alguna de las visiones

omnicomprensivas del mundo, de la historia o

del hombre, de índole religiosa, moral o

filosófica, puesto que es posible que no todas

estas cosmovisiones coincidan en puntos tan

importantes. El pluralismo razonable hace

posible intentar un consenso en torno a

principios básicos de la justicia: la igualdad de

libertades y de oportunidades y la distribución

equitativa de los bienes primarios. Este sería

el sentido de una concepción política de la

justicia (Rawls, 1993).

La ventaja de tal propuesta es que

permite distinguir entre moral y ética (civil o

ciudadana), esta última como fundamento de

la convivencia humana con base en la

reciprocidad y la solidaridad de las personas,

sin que se obligue a nadie a compartir las

mismas creencias religiosas, morales o

filosóficas de otros. No se habla sólo de

tolerancia, sino de pluralismo razonable, en el

cual se ve un bien para la comunidad. «La

tolerancia escribió Goethe debería

propiamente ser sólo una actitud de

transición: debe llevar al reconocimiento.

Tolerar significa ofender». (Goethe, Máximas

y reflexiones, N. 15 D.

Como propuesta liberal, en el sentido

pleno de la palabra, la del neocontractualismo

pretende hacer realidad las promesas de la

modernidad y de la ilustración. El reto que se

le presenta es conservar la continuidad y

transitividad entre el primero y el segundo

principio de la justicia o, como se formula

hoy, conservar la vinculación entre los

derechos primarios en torno a la libertad y los

así llamados derechos humanos de «segunda

generación»: los derechos sociales,

económicos y culturales.

Es cierto que la estructura subyacente

al contrato social puede ser la de la

comunicación. Pero la figura misma del

contrato y su tradición parecen poder inspirar

ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACION PARA LA DEMOCRACIA_______________________________

71

mejor los desarrollos del sentido ético de la

política y de una concepción política de

justicia y de sociedad civil. Sólo que en el

momento en que tanto la comunicación al

servicio del consenso como el contrato social

mismo tiendan a absolutizarse, se corre el

peligro de que en aras del consenso o de las

mayorías se niegue la posibilidad del disenso

y los derechos de la minorías.

La consolidación del contrato social en

torno a unos mínimos políticos puede

constituirse en paradigma de orden y paz,

cuando de hecho los motivos del desorden

social y de la violencia pueden estar en la no

realización concreta de los derechos

fundamentales. Las necesidades materiales,

las desigualdades sociales, la pobreza

absoluta, la exclusión cultural y política de

poblaciones enteras y de grupos sociales,

debe ser agenda prioritaria para quienes

aspiran a que el contrato social, la concepción

política de justicia y sus principios

fundamentales sean bases de la convivencia

ciudadana. Mientras no se logre

efectivamente esto, hay lugar para las

diversas formas de manifestación del disenso

legítimo.

2.3. La verdad del comunitarismo

consiste en la necesidad de fortalecer el así

llamado nivel hermenéutico de la

comunicación: la comprensión, el

reconocimiento de otras culturas, los

derechos del otro, el derecho a la diferencia.

La verdad del liberalismo político consiste en

la propuesta de una sociedad bien ordenada,

a partir del pluralismo razonable, con base en

los principios de la justicia como equidad. «

La ética comunicativa» (J. Habermas, K. 0.

Apel, A. Cortina) permite superar el

relativismo propio de la absolutización de la

hermenéutica, al hacer del diálogo, nutrido en

el mundo de la vida, el puente entre nuestras

experiencias personales y los principios

morales. De esta forma, al desarrollar la

competencia argumentativa del lenguaje, sin

negar su poder interpretativo y comprensivo,

la racionalidad comunicativa reconstruye

genéticamente el «Overlapping Consensus»,

el consenso entrecruzado del contractualismo,

liberándolo a la vez de, las ficciones de la

posición originaria y del velo de ignorancia.

1

Esto nos obliga a desarrollar las

estructuras de la acción comunicativa

(Habermas, 1988, t. I, pp. 14345) para

comprender cómo es posible, a partir de ella,

reconstruir el principio de universalización

para fundamentar racionalmente la moral, sin

exponerse a los peligros del ensimismamiento

o del autismo de una razón absoluta.

Por encima de todo hay que destacar

cómo el conocimiento se alimenta, por un

lado, de las perspectivas, a partir del mundo

de la vida de quienes participan en la

comunicación, y, por otro, del poder

argumentativo del lenguaje: en él radica un

«telos», una inclinación hacia el

entendimiento mutuo. Se presupone, pues,

un nivel básico de comprensión de los

significados de las proposiciones, que es

necesario trascender hacia las posibilidades

de poder validarlas en su verdad, corrección y

veracidad. Por tanto, comprender el sentido

de una proposición no es ya aceptar su

verdad, sino abrirse a la posibilidad de

preguntar por razones y motivos referidos al

mundo de la vida, para obviar el idealismo

«hermenéutico» que amenaza en todo

momento con disolver la realidad en una

rapsodia de «historias» sobre ella. El discutir

las razones y motivos es ya reconocimiento

mutuo y una consecuencia de la

«reciprocidad» que genera la acción

comunicativa: no sólo se pretende

comprender otras culturas, sino que se las

ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACION PARA LA DEMOCRACIA_______________________________

72

toma precisamente como dignas de ser

contrastadas con la propia.

El primer momento de la comunicación,

el de la comprensión, es de apertura a otras

formas de vida; en él se basa la tolerancia y

el pluralismo razonable; él constituye el

reconocimiento del derecho a la diferencia.

Hay que perder el miedo a comprender a

otros, como si ello significara tener que estar

de acuerdo con ellos. Los que así piensan son

los que prefieren ignorar la opinión de los

demás, excluirlos de la participación, negarles

la posibilidad de tener razón. Sólo después de

haber comprendido a otros se puede analizar

si estamos en acuerdo o en desacuerdo con

ellos. En este punto hay que advertir que este

es el lugar donde se desarrolla la

argumentación de los comunitaristas (2. 1).

Pero, como ya lo indicamos, es

necesario superar este primer momento de la

comunicación, sin minimizar su importancia.

El lenguaje nos sirve para contextualizar

nuestras opiniones, pero también nos sirve

para defenderlas o cambiarlas con base en los

mejores argumentos. Así pues, los

participantes en la acción comunicativa

pretenden que las proposiciones enunciadas

sean verdaderas en un mundo objetivo, en el

cual la acción del hombre es pragmática. Este

es el punto de partida de la argumentación

moral de los utilitaristas (2.4).

2.4. En su intento por pensar la ciudad

como «un organismo para la comunicación»

buscando el sentido de una «ética de la

planeación urbana», el filósofo moral

anglosajón Richard M. Hare parte de una

fenomenología del vivir en la ciudad que le

permite llegar a la conclusión relativamente

simple: «Las ciudades deben adaptarse a las

preferencias y el estilo de vida de las

personas que viven en ellas» (Hare, 1995, p.

190). Cuando esto no ocurre se acentúan sus

problemas: superpoblación y pobreza,

contaminación ambiental, criminalidad y todo

lo relacionado con el tráfico caótico y, en

general, con las dificultades cada vez

mayores de comunicación. La pregunta es si

una ética concreta relacionada con estos

asuntos puede ayudar a solucionar los

problemas de la ciudad y recomponerla en el

sentido de ser organismo cada vez más rico

de comunicación ciudadana.

Hare acude a un principio puente en el

que relaciona sugestivamente el kantismo y el

utilitarismo: «Si, como lo exige Kant,

consideramos la humanidad como un fin y en

consecuencia tomamos los fines de todos los

hombres como nuestros, tendremos que

procurar fomentar todos estos fines de igual

forma. Esto es lo que nos inculca también el

utilitarista. Es decir: si encontramos mucha

gente que será afectada por nuestras

acciones y que persigue otras metas o tiene

otras preferencias, tenemos que pensar para

nuestras acciones máximas que podamos

aceptarlas como leyes universales. Estas

serán precisamente aquellas cuya aplicación a

todas las situaciones en las que

hipotéticamente pudiéramos encontrarnos

fueran las que más fácilmente pudiéramos

aceptar. Serán por tanto aquellas máximas

que con respecto a los fines y preferencias de

las personas, entre quienes una cualquiera

podría ser uno de nosotros mismos, en todas

aquellas situaciones que en todo sentido

pueden motivar a realizar lo mejor. Y esto de

nuevo está en consonancia con el

pensamiento utilitarista» (p. 194)

Se trata, pues, de urgir el sentido de

transformador moral del utilitarismo, de la

lógica mediosfin, de la satisfacción de las

preferencias de las mayorías. En el caso que

nos ocupa nadie duda de la coherencia del

argumento: «Puesto que una ciudad es un

organismo para la comunicación y sin

transporte no puede darse ninguna

ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACION PARA LA DEMOCRACIA_______________________________

73

comunicación, éste es por tanto un problema

medular ara funcionamiento correcto de una

ciudad... Hay mucha gente que dice que el

tráfico es una especie de enfermedad de las

ciudades; pero en realidad es su vida... la

solución debe ser tal que la función

comunicativa que espera la gente de su

ciudad sea cumplida cabalmente, sin frustrar

naturalmente otras preferencias como las de

poder vivir libres de contaminación, ruidos y

peligros» (199).

Naturalmente que la propuesta

utilitarista, así se la relacione de manera tan

habilidosa con el kantismo, tiene sus

condicionantes y límites. En efecto, en los

procesos y problemas urbanos, por ejemplo,

para lograr aquellos medios que más

fomenten la comunicación, es necesaria una

política de información a la ciudadanía que

vaya más allá del oportunismo y

sensacionalismo de los medios; tampoco

basta con crear las condiciones estructurales

necesarias para la comunicación, sino que es

igualmente relevante el fomento del sentido

mismo de la comunicación, de su sustancia,

de la calidad de sus contenidos, gracias a

procesos educativos, al influjo positivo de

unos medios de comunicación independientes

y críticos y a la participación ciudadana. No

basta, pues, con crear las mejores

condiciones estructurales de comunicación,

dado que la vida en la ciudad es más rica y

más compleja en sus variadas potencialidades

comunicativas; es necesario avanzar en

procesos de formación ciudadana que

permitan a los participantes expresarse más

auténticamente, vivir más realizados,

encontrarse en contextos más simbólicos,

culturales y políticos.

El utilitarismo entendido como

necesidad de buscar las preferencias más

universales podría considerarse la forma más

consecuente de un uso pragmático de la

razón práctica, necesario desde todo punto de

vista, pero limitado, dado que hay que

relacionarlo con los otros usos de la razón: el

ético y el moral.

Es decir, si la racionalidad se restringe

a valorar sólo la eficacia de las acciones,

orientadas por el consecuencialismo y por una

ética del impacto, se corre el peligro de

comprender la acción humana en su totalidad

como un gran plan estratégico, en el que se

integran sistémicamente y se cosifican las

personas. Por ello es necesario explicitar

cómo la acción comunicativa abre también un

mundo personal. Las pretensiones subjetivas

expresadas en las proposiciones con sentido

se orientan a la credibilidad, tanto del que las

expresa como de quien reacciona ante ellas.

Así se va constituyendo la identidad de las

personas, su autenticidad (Taylor, 1994),

base de toda eticidad. Se trata de un nuevo

tipo de racionalidad, que compromete la

acción personal a ser coherente con lo

expresado, para que la persona sea

reconocida como veraz, sincera y auténtica.

Por esta razón, es necesario

comprender que quienes participan en la

acción comunicativa también tienen

pretensiones relacionadas con contextos

normativos, distintos de los objetivos, y que

se validan mediante razones que se nutren en

el mundo social. En efecto, las proposiciones

con sentido pretenden que la acción que se

describe en ellas es correcta, o que el

contexto normativo en el cual se realiza dicha

acción es legítimo. Esta pretensión de

rectitud, referida a un mundo social, es la que

posibilita que los valores y las normas se

vayan generalizando. De este modo se van

consolidando las instituciones y se desarrollan

las diversas formas de sociedad. Los

argumentos, las razones y las teorías en esta

«región ontológica» del mundo social, de la

solidaridad y de la reciprocidad, van

ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACION PARA LA DEMOCRACIA_______________________________

74

constituyendo el sentido de una moral

razonable. Hay que advertir que los acuerdos

que se logren mediante la argumentación

tienen mucho de común con los mínimos de

las éticas contractualistas (2.2).

Si el principio puente es la

comunicación, ésta debe partir del uso

contextualizador del lenguaje, articulado en el

primer numeral, para intentar dar razones y

motivos, un uso del lenguaje diferente, el cual

constituye la fuerza de la argumentación.

Esta debe orientarse a solucionar conflictos y

a consolidar propuestas con base en acuerdos

sobre mínimos que nos lleven por convicción

a lo correcto, lo justo, lo equitativo. La

competencia argumentadora no desdibuja el

primer aspecto, el de la complejidad de las

situaciones, que desde un punto de vista

hermenéutico y moral son comprendidas y

reconocidas como diferentes. La

argumentación busca, a partir de la

comprensión, llevar a acuerdos basados en

las mejores razones, vinieren de donde

vinieren. La actividad argumentativa en moral

es en sí misma normativa, lo que indica que

en moral el principio comunicativo y dialogal

es fundacional (Hoyos, 1993).

Este es el lugar de retomar los

principios de la argumentación jurídica,

propuestos por R. Alexy (1989), como lo

hace. Habermas (1985) para el proceso

discursivo de desarrollo de las normas

morales.

Dichos principios explicitan cómo toda

persona que participa en los presupuestos

comunicativos generales y necesarios del

discurso argumentativo, y que sabe el

significado que tiene justificar una norma de

acción, tiene que aceptar implícitamente la

validez del postulado de universalidad. En

efecto, desde el punto de vista de lo

lógicosemántico de los discursos, debe

procurar que sus argumentos no sean

contradictorios, que estén bien formados;

desde el punto de vista del procedimiento

dialogal en búsqueda de entendimiento

mutuo, cada participante sólo debería afirmar

aquello en lo que verdaderamente cree y de

lo que por lo menos él mismo está

convencido: debe ser auténtico en los

procedimientos discursivos.

Y finalmente, desde el punto de vista

del proceso retórico, el más importante, valen

estas reglas:

a) Todo sujeto capaz de hablar y

de actuar puede participar en la discusión.

b) Todos pueden cuestionar

cualquier afirmación, introducir nuevos

puntos de vista y manifestar sus deseos y

necesidades.

c) A ningún participante puede

impedírsele el uso de sus derechos

reconocidos en a) y en b).

A partir de estas condiciones de toda

argumentación, se ve cómo el principio de

universalización es válido. Este nos puede

llevar al principio moral más general:

únicamente pueden aspirar a la validez

aquellas normas que pudieran conseguir la

aprobación de todos los participantes

comprometidos en un discurso práctico

(Habermas, 1985).

Pensamos que este es el momento de

mostrar la conveniencia, la oportunidad e

inclusive la necesidad de aprender a

argumentar, a dar razones y motivos en

moral y ética, para superar los dogmatismos,

los autoritarismos y los escepticismos que se

han ido camuflando en el proceso político y

en la sociedad civil, reflejo apenas de un

proceso educativo poco crítico y reflexivo

basado más bien en modelos de aprendizaje

para la memoria.

La teoría de la acción comunicativa nos

permite así diferenciar dos tipos de acción

social, opuestos entre sí por naturaleza: la

ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACION PARA LA DEMOCRACIA_______________________________

75

acción a partir del entendimiento mutuo al

que conduce la comunicación, con base en el

reconocimiento de la solidaridad, y la acción

determinada estratégicamente, en la cual el «

otro » es un medio más para obtener fines;

aquí se origina la cosificación y la

manipulación. Esta caracterización de ambos

tipos de acción social a partir de la

comunicación nos permite destacar la

normatividad de la acción comunicativa con

respecto a todos los demás tipos de acción

humana.

Así, la acción comunicativa se

constituye en “punto arquimédico” para

fundamentar la moral. En efecto, la

comunicación abre las posibilidades a

consensos no coactivos con respecto a un

mundo de objetos, a un mundo de relaciones

sociales y a un mundo de intenciones

personales. Quien apuesta a la comunicación

cotidiana se compromete, sin excluir a nadie

del diálogo, no sólo a clarificar

cooperativamente el significado de lo

expresado verbalmente, sino también a dar

razones con respecto a lo que pretende con

tales expresiones significativas.

Pero el diálogo y la comunicación

pueden llegar a constituirse en principio

puente único, absoluto y autosuficiente por si

mismo, y convertirse así en principio

meramente formal, no muy distinto de la

pura forma del imperativo categórico. La

condición para que la comunicación no se

formalice es su vinculación con los aspectos

hermenéuticos del lenguaje y con las

posibilidades de llegar a acuerdos sobre

mínimos, basada en formas más ricas que las

de la mera lógica formal, como son, entre

otras, la retórica, la negociación, los

movimientos sociales, la misma

desobediencia civil, etc.

3. En consecuencia, la relación entre

consenso y disenso debe ser pensada y

desarrollada social y políticamente con

especial cuidado. Absolutizar el consenso es

privar a la moralidad de su dinámica, caer en

nuevas formas de dogmatismo y

autoritarismo. Absolutizar el sentido del

disenso es darle la razón al escepticismo

radical y al anarquismo ciego.

La relación y la complementariedad de

las dos posiciones ponen en movimiento la

argumentación moral. Todo consenso debe

dejar necesariamente lugares de disenso y

todo disenso debe significar posibilidad de

buscar diferencias y nuevos caminos para

aquellos acuerdos que se consideren

necesarios.

Esta dialéctica entre consensos y

disensos nos devuelve al principio, al mundo

de la vida y a la sociedad civil, en la cual los

consensos tienen su significado para

comprender los conflictos y para buscar

soluciones compartidas, y los disensos, a la

vez, nos indican aquellas situaciones que

requieren de nuevo tratamiento, porque

señalan posiciones minoritarias, actitudes

respetables de quienes estiman que deben

decir «no» en circunstancias en las que cierto

unanimismo puede ser inclusive perjudicial

para la sociedad, en las que los mismos

medios de comunicación manipulan la opinión

pública porque se han convertido en

cortesanos o en aduladores del César.

4. La integración que hemos pretendido

hacer de estas cuatro formas de

argumentación moral (utilitarismo,

comunitarismo, neocontractualismo y ética

discursiva) nos permite descubrir sus

relaciones íntimas y evitar así las

unilateralidades y limitaciones de cada una de

ellas. De hecho, el valor fundamental de la

comunicación, como ya lo advertimos, se

gana a partir de la contextualización del

sentido expresado en los actos de habla: esto

sólo es posible en el horizonte del mundo de

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76

la vida y de la sociedad civil, constituido por

la cultura de un pueblo, por sus tradiciones,

por sus valores. La acción moral tiene sentido

y se motiva en un contexto determinado, en

búsqueda de fines específicos, en bien de una

comunidad concreta y de las personas que la

conforman. Por ello afirmamos que un primer

momento de la argumentación moral consiste

en «reconocer la verdad del comunitarismo».

Pero al reconocer dicha verdad es

también necesario descubrir sus límites, los

cuales se superan al asumir la función no sólo

contextualizadora, sino también

argumentativa del lenguaje. La posibilidad de

dar razones y motivos de mis acciones me

puede ayudar a superar el contexto, el grupo,

la comunidad, la nación, en un horizonte más

universal de la moral, el de los derechos

humanos, el de los principios universales y los

deberes para todos los hombres,

independientemente de su credo, color,

posición social, condiciones económicas,

ideología, etc. Este es el espacio de la

argumentación a partir de las estructuras de

la acción comunicativa expuestas en 2.3.

Dichos procesos argumentativos buscan

consensos, acuerdos sobre mínimos, con base

en una constitución, en una razón pública y

en unas instituciones, ellas mismas resultados

y órganos de la justicia como equidad, según

las propuestas de los neocontractualistas

(2.2). Pero dado que dichos consensos

también pueden ser absolutizados, negando

quizá los derechos de las minorías,

reduciendo la autenticidad de la persona a lo

pactado en acuerdos mayoritarios, es

necesario rescatar el sentido moral del

disenso: la posibilidad y necesidad en algunas

ocasiones de poder decir «no», de suerte que

la critica no pierda su función social

primordial (Muguerza, 1989, 1990). El

disenso lleva a la reconstrucción de procesos

comunicativos en el mundo de la vida y en la

sociedad civil, procesos de política

deliberativa y de democracia representativa

en los que pretende justificarse el consenso.

5. Conclusión: para democratizar la

democracia

El punto de partida de estas reflexiones

fue mostrar la necesidad de desarmar en el

proceso educativo al escepticismo valorativo y

al dogmatismo normativo. Después de

mostrar la posibilidad de la formación crítica y

dialogal en valores, podemos ahora recoger

algunas de las incidencias de dicha práctica

pedagógica y de la argumentación ética en la

sociedad civil, en especial con respecto a la

política deliberativa y a la superación de la

mera democracia representativa (Habermas,

1992; Hoyos, en Motta, 1995, pp. 49 ss.).

En la modernidad el derecho, las

instituciones, incluido como totalidad el

Estado democrático de derecho, no pueden

encontrar su legitimación ni en la teología, ni

en la metafísica, ni en ninguno de los

metarrelatos de turno. Se busca entonces su

fundamentación en un sentido deliberativo de

la política y en una concepción política de la

justicia que valide la legitimidad que se

deposita en las diversas formas de

institucionalización del poder. Dicha forma de

política tiene que basarse en las estructuras

de la opinión pública, la cual capta problemas

globales de la sociedad y los hace conscientes

en amplios sectores de la población: allí

radica, en última instancia, toda esperanza

normativa, la cual depende de los procesos

de educación de los ciudadanos y de la

formación de la opinión a partir de las

estructuras comunicativas de la escuela y de

la sociedad civil en general, como tejido

cultural y político del mundo de la vida.

Entendemos por lo público (Habermas,

1992, p. 437 ss.) algo así como un espacio

social, una estructura fundamental del mundo

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77

de la vida y de la sociedad civil, tejida por

relaciones comunicativas que se concentran

en torno a determinados problemas y tomas

de posición, lo que hace que en el espacio

público se relacionen los ciudadanos del

común con intelectuales y dirigentes que

tienen acogida por su visión crítica de las

situaciones y por su capacidad de explicarlas

en un lenguaje público. Esta circunstancia

hace que la opinión pública, que se va

conformando en torno a determinados

problemas, pueda ser manipulada por los

medios, pero también pueda ser orientada y

fortalecida por ellos, si a la vez el público

mismo, gracias a una educación para la

mayoría de edad, se comporta políticamente

de acuerdo con dicha formación.

De esta forma, el influjo (Habermas,

1992, p. 439) que se ejerce en el público es

ambivalente: por convicción o por

manipulación. El público es un potencial

político en relación no sólo con procesos

electorales, sino más ampliamente con

respecto al ejercicio de la democracia en los

diversos niveles de participación ciudadana,

en la toma de decisiones en las corporaciones

públicas, en los organismos de gobierno y en

los aparatos judiciales. Este potencial

reforzado por los medios se convierte en

poder político cuando es liderado por

personas o colectivos con autoridad

reconocida públicamente. Pero el influjo sólo

se gana si hay comunicación efectiva, no sólo

publicitaria sino rica en contenidos y análisis,

entre la gente cada vez mejor formada y

quienes pretenden orientar a la opinión

pública. El público debe ser convencido de la

importancia de los temas que suscitan interés

mediante una comunicación comprensible

capaz de motivar el compromiso de las

mayorías: un público crítico, bien formado, es

sensible y sabrá detectar pronto la veracidad

de sus dirigentes, su compromiso con la

comunidad y sus capacidades políticas.

Esto nos lleva a insistir en el sentido

que se da hoy al término «sociedad civil»

(Habermas, 1992, p. 443 ss.; Walzer, 1994),

heredado de una tradición ilustrada, para la

cual lo público en la modernidad significaba

un espacio creado por los particulares al

congregarse en organizaciones de toda índole

o en torno a asuntos colectivos. Su núcleo

institucional está formado hoy por todo tipo

de asociaciones, que surgen de manera

voluntaria e intensifican las estructuras

comunicativas de lo público en los tejidos

sociales del mundo de la vida: allí se detectan

los problemas que tienen resonancia en

ámbitos parciales de la sociedad, que les dan

relevancia política y los expresan en la

opinión pública. Es una reserva de opiniones

y participantes que proceden de la esfera

privada pero se potencian frente a intereses

generales y, a través de ellos, influyen en los

mismos medios de comunicación y en la

esfera política.

Una característica fundamental de la

sociedad civil es su conformación

prioritariamente pluralista: familias, grupos

informales, diversos estilos y tradiciones de

vida, organizaciones de diversa índole,

instituciones culturales, juntas de acción

comunal, todos comprometidos con una

forma de vida social más solidaria, más

respetuosa de la autonomía y más propicia

para el desarrollo auténtico de los diversos

grupos sociales, respetando la

heterogeneidad y la diferencia. La sociedad

civil así entendida es el mejor medio para

proponerse el pluralismo razonable. Son estos

derechos fundamentales los que fortalecen las

estructuras comunicativas de la sociedad civil,

las cuales garantizan una verdadera

democracia participativa. Ya Hanna Arendt,

en 1955, daba una interpretación del

ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACION PARA LA DEMOCRACIA_______________________________

78

totalitarismo como negación de la

comunicación: “(El Estado totalitario)

destruye, por un lado, todas aquellas

relaciones interpersonales que quedan

después de la abolición de la esfera pública

política, y, por otro lado, coacciona para que

quienes quedan totalmente abandonados y

aislados unos de otros sean de nuevo

asignados para acciones políticas (aunque

naturalmente no para un auténtico actuar

político)”. (Citado por Habermas, 1992, p.

446).

Esta relación entre sociedad civil y

política debe ser desarrollada con mucho tino.

La soberanía del pueblo, ejercida

comunicativamente, no puede confiar sólo en

la vanguardia de los movimientos de

protesta; es necesario que dicho poder

comunicativo de la sociedad civil se articule

en las formas de la democracia participativa

para influir en los partidos, en los órganos de

decisión y en el gobierno mismo. Pero esto

tampoco significa que la sociedad civil deba

silenciarse siempre. El caso extremo es el de

la desobediencia civil (Habermas, 1992, p.

458 ss.), que ciertamente exige un fuerte

grado de legitimidad « moral » y de

explicación pública. Estos actos de violación

simbólica de la ley establecida son la

expresión de protesta contra decisiones que

según los desobedientes, así sean legales, no

responden a los principios en los que se basa

el orden social. Tales protestas, asumidas en

actitud ética, se dirigen a los que gobiernan

para que revisen la legislación y, al mismo

tiempo, apelan al sentido de justicia de la

gente. En esta interpretación de la

desobediencia civil se manifiesta claramente

la conciencia de la sociedad civil de su poder

para presionar al sistema político, de suerte

que tenga en cuenta las situaciones

conflictivas y las solucione de acuerdo con los

principios fundamentales de la constitución

política y de la moral.

En esta reconstrucción de las relaciones

dinámicas entre sociedad civil y opinión

pública se manifiesta el sentido de la génesis

lógica de los derechos fundamentales y de los

principios del Estado de derecho: en ellos se

expresa y articula el sentido performativo

(participativo) de autoconstitución de una

sociedad de personas libres e iguales en

procesos de cooperación social. Ciertamente

dichos procesos son de naturaleza política y

están regulados por un derecho positivo y por

leyes determinadas. El sistema político se

mueve entre principios de efectividad y de

legitimidad, ya que, por un lado, debe

garantizar el buen funcionamiento de la

sociedad y, por otro, corresponder a las

expectativas de los ciudadanos, que de todas

formas van más allá de las condiciones

necesarias para el desarrollo material del

mundo de la vida y reclaman condiciones y

acciones para su fortalecimiento simbólico,

cultural y moral.

Esto significa que la legitimidad remite

en última instancia a la pregunta por los

principios éticos de una sociedad, tal como se

manifiestan en situaciones de normalidad y

en casos extremos de desobediencia civil, en

los cuales se lucha por la sustancia ética de la

sociedad civil. Esta se articula hoy como

solidaridad social, y las fuerzas de dicha

solidaridad sólo se pueden regenerar y

recrear hoy en las diversas formas

comunicativas de reconocimiento mutuo, de

interrelación y de prácticas de

autodeterminación social.

Las estructuras comunicativas del

mundo de la vida permiten vincular el

pluralismo razonable y el consenso, como

etapas de un proceso de participación política

y de génesis democrática del derecho. En

efecto, en el mundo de la vida como

ETICA COMUNICATIVA Y EDUCACION PARA LA DEMOCRACIA_______________________________

79

horizonte ilimitado de contextos, nivel

hermenéutico de la comunicación, donde

comprender otras culturas no me obliga a

identificarme con ellas, pero sí es paso

necesario para consensos y disensos, se tejen

las redes de la sociedad civil en el más

originario sentido de lo público. El

compromiso valorativo y los sentimientos

morales no sólo no son obstáculo

epistemológico para la razón práctica; son

fuerza motivacional para la participación

democrática. En este reino de la diferencia,

donde en un buen sentido «todo da lo

mismo», antes que pluralismo razonable es

necesario el reconocimiento del otro como

interlocutor válido, es decir, como quien en

igualdad de derechos y desde perspectivas

diversas lucha, negocia, argumenta y, en una

palabra, participa en favor de concepciones

del bien y de la vida que logren la

reciprocidad (Rawls, 1993, p. 16), la

solidaridad (Habermas, 1992, p. 163) y la

cooperación social. En este segundo momento

de la comunicación, provocado por la

multiplicidad de puntos de vista del primero,

se despliega en toda su riqueza la política

deliberativa: ésta consigue en el mundo de la

vida, que también es fuente inagotable de

recursos para validar lo «correcto», el que

tanto los consensos como los disensos no sólo

tengan la fuerza de convicción propia del

discurso, sino en el mismo acto el poder ético

motivacional del acuerdo ciudadano. La

democracia participativa es a la vez vida de la

sociedad civil, al reconstruir la solidaridad, y

procedimiento para llegar a consensos y

disensos de relevancia política, jurídica y

constitucional.

Se trata, pues, de una estrategia de la

continuidad entre ética, política y derecho. La

teoría discursiva de la política y del derecho

abre desde un principio la sociedad civil y lo

público a la participación democrática, en

búsqueda tanto de comprensión de la

complejidad de la sociedad como de acuerdos

mínimos que posibiliten el Estado social de

derecho. Para ello es necesario emancipar de

la moral al derecho moderno, para

restablecer todo su sentido y legitimidad con

base en la política; y esto depende del grado

de participación que asegure la democracia

de acuerdo con el principio general de toda

normatividad, no sólo moral, sino también

jurídica: «Sólo son válidas aquellas normas

de acción con las que pudieran estar de

acuerdo como participantes en discursos

racionales todos aquellos que de alguna

forma pudieran ser afectados por dichas

normas» (Habermas, 1992, 138).

Con esta especie de «sustitución» de la

moral por la participación democrática se

logra reconstruir la complementariedad entre

posiciones extremas que parecerían

irreconciliables: «las libertades de los

antiguos» para el ejercicio de los derechos

políticos de participación se consolidan como

derechos humanos, «las libertades de los

modernos», gracias al reconocimiento mutuo

de ciudadanos libres e iguales en procura de

una sociedad justa en instituciones

democráticas. Esto permite articular la

dialéctica entre «autonomía pública» y

«autonomía privada», en la que se reconcilian

la «soberanía popular» y los «derechos

civiles» de las personas: las luchas por los

derechos humanos sólo alcanzan su cometido

basadas en movimientos sociales que abren

el espacio público a la participación

ciudadana. En este ámbito, los derechos

antes que bienes son recursos y

competencias, como lo son los derechos

socioeconómicos. Además, desde esta

concepción participativa de los derechos, el

multiculturalismo deja de ser un problema

para convertirse en fuente de recursos

cognitivos y motivacionales que animan la

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80

lucha democrática. Se rompe entonces la

discontinuidad: son ciudadanos de carne y

hueso, con sus necesidades de toda índole,

con sus diversos dioses y demonios, los que

llegan gracias a su actividad pública a

posibles consensos sobre mínimos.

Pero, sobre todo, la democracia

participativa permite articular políticamente la

exigencia de democracia directa de la

«tradición republicana» con la de sólo

representación del «liberalismo». El «poder

comunicativo» que se genera ética

políticamente en la sociedad civil, cuya caja

de resonancia es la opinión pública, dinamiza

la participación política, orientada por la

necesidad de llegar a acuerdos en torno a los

conflictos y a los asuntos relevantes para la

misma sociedad; la constitución y el derecho

conservan esta tarea, como lo sostiene el

liberalismo político.

¿Pero qué es lo que da sentido en

último término a estos procesos de

cooperación social: los principios morales o

los sentimientos de conveniencia, ocultos en

términos prestados de la moral, la solidaridad

y la reciprocidad? Quizá una fenomenología

de los sentimientos morales menos

pretenciosa que la del funcionario de la

humanidad, más modesta, podría mostrar

que un interés de no ser instrumentalizado

corresponde a un sentimiento más noble,

quizá más fuerte de no instrumentalizar

(objetivar, alienar) a otros, lo que haría más

estable la democracia participativa, ojalá para

bien de la mayoría. ¿Una mera esperanza

normativa? ¿Pero nos es permitido aspirar a

más que a lo que nosotros mismos podamos

inculcar a nuestros descendientes en los

procesos de formación? De todas formas, una

educación comprensiva, reflexiva y dialogal

en valores prepara mejor no sólo por sus

contenidos sino, sobre todo, por sus

procedimientos comunicativos para una

sociedad civil que aspira a ir superando el

autoritarismo, la intolerancia y la frivolidad,

gracias a un mayor compromiso y a más

pluralismo en la participación política y en las

realizaciones de una democracia, cuya

eticidad signifique más justicia, más equidad

y mayor solidaridad.

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CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________

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Aunque llevaba su propia carga de miserias

y horrores en el corazón, Raskolnikof había

defendido valientemente y con destreza la

causa de Sonia ante Lujine. Dejando aparte el

interés que sentía por la muchacha y que le

impulsaba a defenderla, había sufrido tanto

aquella mañana, que había acogido con

verdadera alegría la ocasión de ahuyentar

aquellos pensamientos que habían llegado a

serle insoportables.

Por otra parte, la idea de su inmediata

entrevista con Sonia le preocupaba y le

colmaba de una ansiedad creciente. Tenía que

confesarle que había matado a Lisbeth.

Presintiendo la tortura que esta declaración

supondría para él, trataba de apartarla de su

pensamiento. Cuando se había dicho, al salir

de casa de Catalina Ivanovna: « Vamos a ver

qué dice ahora Sonia Simonovna», se hallaba

todavía bajo los efectos del ardoroso y

retador entusiasmo que le había producido su

victoria sobre Lujine. Pero --cosa singular-

cuando llegó al departamento de

Kapernaumof, esta entereza de ánimo le

abandonó de súbito y se sintió débil y

atemorizado. Vacilando, se detuvo ante la

puerta y se preguntó:

“¿Es necesario que revele que maté a

Lisbeth?”

Lo extraño era que, al mismo tiempo que se

hacía esta pregunta, estaba convencido de

que le era imposible no sólo eludir semejante

confesión, sino retrasarla un solo instante. No

podía explicarse la razón de ello, pero sentía

que era así y sufría horriblemente al darse

cuenta de que no tenía fuerzas para luchar

contra esta necesidad.

Para evitar que su tormento se prolongara

se apresuró a abrir la puerta. Pero no

franqueó el umbral sin antes observar a

Sonia. Estaba sentada ante su mesita, con los

codos apoyados en ella y la cara en las

manos. Cuando vio a Raskolnikof, se levantó

en el acto y fue hacia él como si lo estuviese

esperando.

- ¿Qué habría sido de mí sin usted? -le dijo

con vehemencia, al encontrarse con él en

medio de la habitación.

Al parecer, sólo pensaba en el servicio que

le había prestado, y ansiaba agradecérselo.

Luego adoptó una actitud de espera.

Raskolnikof se acercó a la mesa y se sentó en

la silla que ella acababa de dejar. Sonia

permaneció en pie a dos pasos de él,

exactamente como el día anterior.

-Bueno, Sonia -dijo Raskolnikof, y notó de

pronto que la voz le temblaba-; ya se habrá

dado usted cuenta de que la acusación se

basaba en su situación y en los hábitos

ligados a ella.

El rostro de Sonia tuvo una expresión de

sufrimiento.

-Le ruego que no me hable como ayer. No,

se lo suplico. Ya he sufrido bastante.

Y se apresuró a sonreír, por temor a que

este reproche hubiera herido a Raskolnikof.

-He salido corriendo como una loca. ¿Qué

ha pasado después? He estado a punto de

volver, pero luego he pensado que usted

vendría y...

Raskolnikof le explicó que Amalia Ivanovna

había despedido a su familia y que Catalina

Ivanovna se había marchado en busca de

justicia no sabía adónde.

CRIMEN Y CASTIGO

FEDOR DOSTOIEWSKI

CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________

84

- ¡Dios mío! -exclamó Sonia-. ¡Vamos,

vamos en seguida!

Y cogió apresuradamente el pañuelo de la

cabeza.

- ¡Siempre lo mismo! -exclamó Raskolnikof,

indignado-. No piensa usted más que en ellos.

Quédese un momento conmigo.

-Pero Catalina Ivanovna...

-Catalina Ivanovna no la olvidará: puede

estar segura -dijo Raskolnikof, molesto-.

Como ha salido, vendrá aquí, y si no la

encuentra, se arrepentirá usted de haberse

marchado.

Sonia se sentó, presa de una perplejidad

llena de inquietud. Raskolnikof guardó

silencio, con la mirada fija en el suelo. Parecía

reflexionar.

-Tal vez Lujine no tenía hoy intención de

hacerla detener, porque no le interesaba.

Pero si la hubiese tenido y ni Lebeziatnikof ni

yo hubiéramos estado allí, usted estaría

ahora en la cárcel, ¿no es así?

-Sí -respondió Sonia con voz débil y sin

poder prestar demasiada atención a lo que

Raskolnikof le decía, tal era la ansiedad que

la dominaba.

-Pues bien, habría sido muy fácil que yo no

estuviera allí, y en cuanto a Lebeziatnikof, ha

sido una casualidad que fuese.

Sonia no contestó.

-Y si la hubieran metido en la cárcel, ¿qué

habría pasado? ¿Se acuerda de lo que le dije

ayer?

Ella seguía guardando silencio. El esperó

unos segundos. Después siguió diciendo, con

una risa un tanto forzada:

-Creía que me iba usted a repetir que no le

hablara de estas cosas... ¿Qué? -preguntó

tras una breve pausa-. ¿Insiste usted en no

abrir la boca? Sin embargo, necesitamos un

tema de conversación. Por ejemplo, me

gustaría saber cómo resolvería cierta

cuestión..., como diría Lebeziatnikof -añadió,

notando que empezaba a perder la sangre

fría-. No, no hablo en broma. Supongamos,

Sonia, que usted conoce por anticipado todos

los proyectos de Lujine y sabe que estos

proyectos sumirían definitivamente en el

infortunio a Catalina Ivanovna, a sus hijos y,

por añadidura, a usted..., y digo «por

añadidura» porque a usted sólo se la puede

considerar como cosa aparte. Y supongamos

también que, a consecuencia de esto,

Poletchka haya de verse obligada a llevar una

vida como la que usted lleva. Pues bien, si en

estas circunstancias estuviera en su mano

hacer que Lujine pereciera, con lo que

salvaría a Catalina Ivanovna y a su familia, o

dejar que Lujine viviera y llevase a cabo sus

infames propósitos, ¿qué partido tomaría

usted? Ésta es la pregunta que quiero que me

conteste.

Sonia le miró con inquietud. Aquellas

palabras, pronunciadas en un tono vacilante,

parecían ocultar una segunda intención.

-Ya sabía yo que iba a hacerme una

pregunta extraña -dijo la joven dirigiéndole

una mirada penetrante.

-Eso poco importa. Diga: ¿qué decisión

tomaría usted?

- ¿A qué viene hacer esas preguntas

absurdas? -repuso Sonia con un gesto de

desagrado.

-Dígame: ¿dejaría usted que Lujine viviera

y pudiese cometer sus desafueros? ¿Es que ni

siquiera tiene valor para tomar una decisión

en teoría?

-Yo no conozco las intenciones de la Divina

Providencia. ¿Por qué me interroga sobre

hechos que no existen? ¿A qué vienen esas

preguntas inútiles? ¿Acaso es posible que la

existencia de un hombre dependa de mi

voluntad? ¿Cómo puedo erigirme en árbitro

de los destinos humanos, de la vida y de la

muerte?

CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________

85

-Si hace usted intervenir a la Providencia

divina, no hablemos más -dijo Raskolnikof en

tono sombrío.

Sonia respondió con acento angustiado:

-Dígame francamente qué es lo que desea

de mí... Sólo oigo de usted alusiones. ¿Es que

ha venido usted con el propósito de

torturarme?

Sin poder contenerse, se echó a llorar. Él la

miró tristemente, con una expresión de

angustia. Hubo un largo silencio.

Al fin, Raskolnikof dijo en voz baja:

-Tienes razón, Sonia.

Se había producido en él un cambio

repentino. Su ficticio aplomo y el tono

insolente que afectaba momentos antes

habían desaparecido. Hasta su voz parecía

haberse debilitado.

-Te dije ayer que no vendría hoy a pedirte

perdón, y he aquí que he comenzado esta

conversación poco menos que excusándome.

Al hablarte de Lujine y de la Providencia

pensaba en mí mismo, Sonia, y me excusaba.

Trató de sonreír, pero sólo pudo esbozar

una mueca de impotencia. Luego bajó la

cabeza y ocultó el rostro entre las manos.

De súbito, una extraña y sorprendente

sensación de odio hacia Sonia le traspasó el

corazón. Asombrado, incluso aterrado de este

descubrimiento inaudito, levantó la cabeza y

observó atentamente a la joven. Vio que

fijaba en él una mirada inquieta y llena de

una solicitud dolorosa, y al advertir que

aquellos ojos expresaban amor, su odio se

desvaneció como un fantasma. Se había

equivocado acerca de la naturaleza del

sentimiento que experimentaba: lo que sentía

era, simplemente, que el momento fatal

había llegado.

Bajó de nuevo la cabeza y otra vez ocultó el

rostro entre las manos. De pronto palideció,

se levantó, miró a Sonia y sin pronunciar

palabra, fue maquinalmente a sentarse en el

lecho. Su impresión en aquel momento era

exactamente la misma que había

experimentado el día en que, de pie a

espaldas de la vieja, había sacado el hacha

del nudo corredizo, mientras se decía que no

había que perder ni un segundo.

- ¿Qué le ocurre? -preguntó Sonia, llena de

turbación.

Raskolnikof no pudo pronunciar ni una

palabra. Había pensado dar «la explicación»

en circunstancias completamente distintas y

no comprendía lo que estaba ocurriendo en

su interior.

Sonia se acercó paso a paso, se sentó a su

lado, en el lecho, y, sin apartar de él los ojos,

esperó. Su corazón latía con violencia. La

situación se hacía insoportable. Él volvió hacia

la joven su rostro, cubierto de una palidez

mortal. Sus contraídos labios eran incapaces

de pronunciar una sola palabra. Entonces el

pánico se apoderó de Sonia.

- ¿Qué le pasa? -volvió a preguntarle,

apartándose un poco de él.

-Nada, Sonia. No te asustes... Es una

tontería... Sí, basta pensar en ello un instante

para ver que es una tontería -murmuró como

delirando-. No sé por qué he venido a

atormentarte -añadió, mirándola-. En verdad,

no lo sé. ¿Por qué? ¿Por qué? No ceso de

hacerme esta pregunta, Sonia.

Tal vez se la había hecho un cuarto de hora

antes, pero en aquel momento su debilidad

era tan extrema que apenas se daba cuenta

de que existía. Un continuo temblor agitaba

todo su cuerpo.

- ¡Cómo se atormenta usted! -se lamentó

Sonia, mirándole.

-No es nada, no es nada... He aquí lo que

te quería decir...

Una sombra de sonrisa jugueteó unos

segundos en sus labios.

- ¿Te acuerdas de lo que quería decirte

ayer?

CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________

86

Sonia esperó, visiblemente inquieta.

-Cuando me fui, te dije que tal vez te decía

adiós para siempre, pero que si volvía hoy te

diría quién mató a Lisbeth.

De pronto, todo el cuerpo de Sonia empezó

a temblar.

-Pues bien, he venido a decírtelo.

-Así, ¿hablaba usted en serio? -balbuceó

Sonia haciendo un gran esfuerzo-. Pero

¿cómo lo sabe usted? -preguntó vivamente,

como si acabara de volver en sí.

Apenas podía respirar. La palidez de su

rostro aumentaba por momentos.

-El caso es que lo sé.

Sonia permaneció callada un momento.

- ¿Lo han encontrado? -preguntó al fin,

tímidamente.

-No, no lo han encontrado.

-Entonces, ¿cómo sabe usted quién es?

-preguntó la joven tras un nuevo silencio y

con voz casi imperceptible.

Él se volvió hacia ella y la miró fijamente,

con una expresión singular.

- ¿Lo adivinas?

Una nueva sonrisa de impotencia flotaba en

sus labios. Sonia sintió que todo su cuerpo se

estremecía.

-Pero usted me... -balbuceó ella con una

sonrisa infantil-. ¿Por qué quiere asustarme?

-Para saber lo que sé -dijo Raskolnikof,

cuya mirada seguía fija en la de ella, como si

no tuviera fuerzas para apartarla-, es

necesario que esté «ligado» a «él»... Él no

tenía intención de matar a Lisbeth... La

asesinó sin premeditación... Sólo quería

matar a la vieja... y encontrarla sola... Fue a

la casa... De pronto llegó Lisbeth..., y la mató

a ella también.

Un lúgubre silencio siguió a estas palabras.

Los dos jóvenes se miraban fijamente.

-Así, ¿no lo adivinas? -preguntó de pronto.

Tenía la impresión de que se arrojaba desde

lo alto de una torre.

-No -murmuró Sonia con voz apenas

audible.

-Piensa.

En el momento de pronunciar esta palabra,

una sensación ya conocida por él le heló el

corazón. Miraba a Sonia y creía estar viendo a

Lisbeth. Conservaba un recuerdo imborrable

de la expresión que había aparecido en el

rostro de la pobre mujer cuando él iba hacia

ella con el hacha en alto y ella retrocedía

hacia la pared, como un niño cuando se

asusta y, a punto de echarse a llorar, fija con

terror la mirada en el objeto que provoca su

espanto. Así estaba Sonia en aquel momento.

Su mirada expresaba el mismo terror

impotente. De súbito extendió el brazo

izquierdo, apoyó la mano en el pecho de

Raskolnikof, lo rechazó ligeramente, se puso

en pie con un movimiento repentino y

empezó a apartarse de él poco a poco, sin

dejar de mirarle. Su espanto se comunicó al

joven, que miraba a Sonia con el mismo

gesto despavorido, mientras en sus labios se

esbozaba la misma triste sonrisa infantil.

- ¿Has comprendido ya? -murmuró.

- ¡Dios mío! -gimió, horrorizada.

Luego, exhausta, se dejó caer en su lecho y

hundió el rostro en la almohada.

Pero un momento después se levantó

vivamente, se acercó a Raskolnikof, le cogió

las manos, las atenazó con sus menudos y

delgados dedos y fijó en él una larga y

penetrante mirada.

Con esta mirada, Sonia esperaba captar

alguna expresión que le demostrase que se

había equivocado. Pero no, no cabía la menor

duda: la simple suposición se convirtió en

certeza.

Más adelante, cuando recordaba este

momento, todo le parecía extraño, irreal. ¿De

dónde le había venido aquella certeza

repentina de no equivocarse? Porque en

modo alguno podía decir que había presentido

CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________

87

aquella confesión. Sin embargo, apenas le

hizo él la confesión, a ella le pareció haberla

adivinado.

-Basta, Sonia, basta. No me atormentes.

Había hecho esta súplica amargamente. No

era así como él había previsto confesar su

crimen: la realidad era muy distinta de lo que

se había imaginado.

Sonia estaba fuera de sí. Saltó del lecho. De

pie en medio de la habitación, se retorcía las

manos. Luego volvió rápidamente sobre sus

pasos y de nuevo se sentó al lado de

Raskolnikof, tan cerca que sus cuerpos se

rozaban. De pronto se estremeció como si la

hubiera asaltado un pensamiento espantoso,

lanzó un grito y, sin que ni ella misma supiera

por qué, cayó de rodillas delante de

Raskolnikof.

- ¿Qué ha hecho usted? Pero ¿qué ha hecho

usted? -exclamó, desesperada.

De pronto se levantó y rodeó fuertemente

con los brazos el cuello del joven.

Raskolnikof se desprendió del abrazo y la

contempló con una triste sonrisa.

-No lo comprendo, Sonia. Me abrazas y me

besas después de lo que te acabo de

confesar. No sabes lo que haces.

Ella no le escuchó. Gritó, enloquecida:

- ¡No hay en el mundo ningún hombre tan

desgraciado como tú!

Y prorrumpió en sollozos.

Un sentimiento ya olvidado se apoderó del

alma de Raskolnikof. No se pudo contener.

Dos lágrimas brotaron de sus ojos y quedaron

pendientes de sus pestañas.

- ¿No me abandonarás, Sonia? -preguntó,

desesperado.

-No, nunca, en ninguna parte. Te seguiré

adonde vayas. ¡Señor, Señor! ¡Qué

desgraciada soy...! ¿Por qué no te habré

conocido antes? ¿Por qué no has venido

antes? ¡Dios mío!

-Pero he venido.

- ¡Ahora...! ¿Qué podemos hacer ahora?

¡Juntos, siempre juntos! -exclamó Sonia

volviendo a abrazarle-. ¡Te seguiré al

presidio!

Raskolnikof no pudo disimular un gesto de

indignación. Sus labios volvieron a sonreír

como tantas veces habían sonreído, con una

expresión de odio y altivez.

-No tengo ningún deseo de ir a presidio,

Sonia.

Tras los primeros momentos de piedad

dolorosa y apasionada hacia el desgraciado,

la espantosa idea del asesinato reapareció en

la mente de la joven. El tono en que

Raskolnikof había pronunciado sus últimas

palabras le recordaron de pronto que estaba

ante un asesino. Se quedó mirándole

sobrecogida. No sabía aún cómo ni por qué

aquel joven se había convertido en un

criminal. Estas preguntas surgieron de pronto

en su imaginación, y las dudas le asaltaron de

nuevo. ¿Él un asesino? ¡Imposible!

-Pero ¿qué me pasa? ¿Dónde estoy?

-exclamó profundamente sorprendida y como

si le costara gran trabajo volver a la

realidad-. Pero ¿cómo es posible que un

hombre como usted cometiera...? Además,

¿por qué?

-Para robar, Sonia -respondió Raskolnikof

con cierto malestar.

Sonia se quedó estupefacta. De pronto, un

grito escapó de sus labios.

- ¡Estabas hambriento! ¡Querías ayudar a tu

madre! ¿Verdad?

-No, Sonia, no -balbuceó el joven, bajando

y volviendo la cabeza-. No estaba hambriento

hasta ese extremo... Ciertamente, quería

ayudar a mi madre, pero no fue eso todo...

No me atormentes, Sonia.

Sonia se oprimía una mano con la otra.

-Pero ¿es posible que todo esto sea real? ¡Y

qué realidad, Dios mío! ¿Quién podría

creerlo? ¿Cómo se explica que usted se quede

CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________

88

sin nada por socorrer a otros habiendo

matado por robar...?

De pronto le asaltó una duda.

- ¿Acaso ese dinero que dio usted a

Catalina Ivanovna..., ese dinero, Señor,

era...?

-No, Sonia -le interrumpió Raskolnikof-, ese

dinero no procedía de allí. Tranquilízate. Me lo

había enviado mi madre por medio de un

agente de negocios y lo recibí durante mi

enfermedad, el día mismo en que lo di...

Rasumikhine es testigo, pues firmó el recibo

en mi nombre... Ese dinero era mío y muy

mío.

Sonia escuchaba con un gesto de

perplejidad y haciendo grandes esfuerzos por

comprender.

-En cuanto al dinero de la vieja, ni siquiera

sé si tenía dinero -dijo en voz baja,

vacilando-. Desaté de su cuello una bolsita de

pelo de camello, que estaba llena, pero no

miré lo que contenía... Sin duda no tuve

tiempo... Los objetos: gemelos, cadenas,

etc., los escondí, así como la bolsa, debajo de

una piedra en un gran patio que da a la

avenida V. Todo está allí todavía.

Sonia le escuchaba ávidamente.

-Pero ¿por qué, si mató usted para robar,

según dice..., por qué no cogió nada? -dijo la

joven vivamente, aferrándose a una última

esperanza.

-No lo sé. Todavía no he decidido si cogeré

ese dinero o no -dijo Raskolnikof en el mismo

tono vacilante. Después, como si volviera a la

realidad, sonrió y siguió diciendo-: ¡Qué

estúpido soy! ¡Contar estas cosas!

Entonces un pensamiento atravesó como un

rayo la mente de Sonia. “¿Estará loco?” Pero

desechó esta idea en seguida. “No, no lo

está.” Realmente, no comprendía nada.

Él exclamó, como en un destello de lucidez:

-Oye, Sonia, oye lo que voy a decirte.

Y continuó, subrayando las palabras y

mirándola fijamente, con una expresión

extraña pero sincera:

-Si el hambre fuese lo único que me

hubiera impulsado a cometer el crimen, me

sentiría feliz, sí, feliz. Pero ¿qué adelantarías

-exclamó en seguida, en un arranque de

desesperación-, qué adelantarías si yo te

confesara que he obrado mal? ¿Para qué te

serviría este inútil triunfo sobre mí? ¡Ah,

Sonia! ¿Para esto he venido a tu casa?

Sonia quiso decir algo, pero no pudo.

-Si te pedí ayer que me siguieras es porque

no tengo a nadie más que a ti.

- ¿Seguirte...? ¿Para qué? -preguntó la

muchacha tímidamente.

-No para robar ni matar, tranquilízate

-respondió él con una sonrisa cáustica-.

Somos distintos, Sonia. Sin embargo... Oye,

Sonia, hace un momento que me he dado

cuenta de lo que yo pretendía al pedirte que

me siguieras. Ayer te hice la petición

instintivamente, sin comprender la causa.

Sólo una cosa deseo de ti, y por eso he

venido a verte... ¡No me abandones! ¿Verdad

que no me abandonarás?

Ella le cogió la mano, se la oprimió...

Un segundo después, Raskolnikof la miró

con un dolor infinito y lanzó un grito de

desesperación.

- ¿Por qué te habré dicho todo esto? ¿Por

qué te habré hecho esta confesión...? Esperas

mis explicaciones, Sonia, bien lo veo; esperas

que te lo cuente todo... Pero ¿qué puedo

decirte? No comprenderías nada de lo que te

dijera y sólo conseguiría que sufrieras por mí

todavía más... Lloras, vuelves a abrazarme.

Pero dime: ¿por qué? ¿Porque no he tenido

valor para llevar yo solo mi cruz y he venido a

descargarme en ti, pidiéndote que sufras

conmigo, ya que esto me servirá de

consuelo? ¿Cómo puedes amar a un hombre

tan cobarde?

CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________

89

- ¿Acaso no sufres tú también? -exclamó

Sonia.

Otra vez se apoderó del joven un

sentimiento de ternura.

-Sonia, yo soy un hombre de mal corazón.

Tenlo en cuenta, pues esto explica muchas

cosas. Precisamente porque soy malo he

venido en tu busca. Otros no lo habrían

hecho, pero yo... yo soy un miserable y un

cobarde. En fin, no es esto lo que ahora

importa. Tengo que hablarte de ciertas cosas

y no me siento con fuerzas para empezar.

Se detuvo y quedó pensativo.

-Desde luego, no nos parecemos en nada;

somos muy diferentes... ¿Por qué habré

venido? Nunca me lo perdonaré.

-No, no; has hecho bien en venir -exclamó

Sonia-. Es mejor que yo lo sepa todo, mucho

mejor.

Raskolnikof la miró amargamente.

-Bueno, al fin y al cabo, ¡qué importa!

--exclamó, decidido a hablar-. He aquí cómo

ocurrieron las cosas. Yo quería ser un

Napoleón: por eso maté. ¿Comprendes?

-No -murmuró Sonia, ingenua y

tímidamente-. Pero no importa: habla, habla.

-Y añadió, suplicante-: Haré un esfuerzo y

comprenderé, lo comprenderé todo.

- ¿Lo comprenderás? ¿Estás segura? Bien,

ya veremos.

Hizo una larga pausa para ordenar sus

ideas.

-He aquí el asunto. Un día me planteé la

cuestión siguiente: « ¿Qué habría ocurrido si

Napoleón se hubiese encontrado en mi lugar

y no hubiera tenido, para tomar impulso en el

principio de su carrera, ni Tolón, ni Egipto, ni

el paso de los Alpes por el Mont Blanc, sino

que, en vez de todas estas brillantes hazañas,

sólo hubiera dispuesto de una detestable y

vieja usurera, a la que tendría que matar

para robarle el dinero..., en provecho de su

carrera, entiéndase? ¿Se habría decidido a

matarla no teniendo otra alternativa? ¿No se

habría detenido al considerar lo poco que este

acto tenía de heroico y lo mucho que ofrecía

de criminal...?» Te confieso que estuve

mucho tiempo torturándome el cerebro con

estas preguntas, y me sentí avergonzado

cuando comprendí repentinamente que no

sólo no se habría detenido, sino que ni

siquiera le habría pasado por el pensamiento

la idea de que esta acción pudiera ser poco

heroica. Ni siquiera habría comprendido que

se pudiera vacilar. Por poco que hubiera sido

su convencimiento de que ésta era para él la

única salida, habría matado sin el menor

escrúpulo. ¿Por qué había de tenerlo yo? Y

maté, siguiendo su ejemplo... He aquí

exactamente lo que sucedió. Te parece esto

irrisorio, ¿verdad? Sí, te lo parece. Y lo más

irrisorio es que las cosas ocurrieron

exactamente así.

Pero Sonia no sentía el menor deseo de

reír.

-Preferiría que me hablara con toda claridad

y sin poner ejemplos -dijo con voz más tímida

aún y apenas perceptible.

Raskolnikof se volvió hacia ella, la miró

tristemente y la cogió de la mano.

-Tienes razón otra vez, Sonia. Todo lo que

te he dicho es absurdo, pura charlatanería...

La verdad es que, como sabes, mi madre está

falta de recursos y que mi hermana, que por

fortuna es una mujer instruida, se ha visto

obligada a ir de un sitio a otro como

institutriz. Todas sus esperanzas estaban

concentradas en mí. Yo estudiaba, pero, por

falta de medios, hube de abandonar la

universidad. Aun suponiendo que hubiera

podido seguir estudiando, en el mejor de los

casos habría podido obtener dentro de diez o

doce años un puesto como profesor de

instituto o una plaza de funcionario con un

sueldo anual de mil rublos -parecía estar

recitando una lección aprendida de memoria-,

CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________

90

pero entonces las inquietudes y las

privaciones habrían acabado ya con la salud

de mi madre. Para mi hermana, las cosas

habrían podido ir todavía peor... ¿Y para qué

verse privado de todo, dejar a la propia

madre en la necesidad, presenciar el

deshonor de una hermana? ¿Para qué todo

esto? ¿Para enterrar a los míos y fundar una

nueva familia destinada igualmente a perecer

de hambre...? En fin, todo esto me decidió a

apoderarme del dinero de la vieja para poder

seguir adelante, para terminar mis estudios

sin estar a expensas de mi madre. En una

palabra, decidí emplear un método radical

para empezar una nueva vida y ser

independiente... Esto es todo. Naturalmente,

hice mal en matar a la vieja..., ¡pero basta

ya!

Al llegar al fin de su discurso bajó la

cabeza: estaba agotado.

- ¡No, no! -exclamó Sonia, angustiada-. ¡No

es eso! ¡No es posible! Tiene que haber algo

más.

-Creas lo que creas, te he dicho la verdad.

- ¡Pero qué verdad, Dios mío!

-Al fin y al cabo, Sonia, yo no he dado

muerte más que a un vil y malvado gusano.

-Ese gusano era una criatura humana.

-Cierto, ya sé que no era gusano -dijo

Raskolnikof, mirando a Sonia con una

expresión extraña-. Además, lo que acabo de

decir no es de sentido común. Tienes razón:

son motivos muy diferentes los que me

impulsaron a hacer lo que hice... Hace mucho

tiempo que no había dirigido la palabra a

nadie, Sonia, y por eso sin duda tengo ahora

un tremendo dolor de cabeza.

Sus ojos tenían un brillo febril. Empezaba a

desvariar nuevamente, y una sonrisa inquieta

asomaba a sus labios. Bajo su animación

ficticia se percibía una extenuación

espantosa. Sonia comprendió hasta qué

extremo sufría Raskolnikof. También ella

sentía que una especie de vértigo la iba

dominando... ¡Qué modo tan extraño de

hablar! Sus palabras eran claras y precisas,

pero..., pero ¿era aquello posible? ¡Señor,

Señor...! Y se retorcía las manos,

desesperada.

-No, Sonia, no es eso -dijo, levantando de

súbito la cabeza, como si sus ideas hubiesen

tomado un nuevo giro que le impresionaba y

le reanimaba-. No, no es eso. Lo que

sucede..., sí, esto es..., lo que sucede es que

soy orgulloso, envidioso, perverso, vil,

rencoroso y..., para decirlo todo ya que he

comenzado..., propenso a la locura. Acabo de

decirte que tuve que dejar la universidad.

Pues bien, a decir verdad, podía haber

seguido en ella. Mi madre me habría enviado

el dinero de las matrículas y yo habría podido

ganar lo necesario para comer y vestirme. Sí,

lo habría podido ganar. Habría dado

lecciones. Me las ofrecían a cincuenta kopeks.

Así lo hace Rasumikhine. Pero yo estaba

exasperado y no acepté. Sí, exasperado: ésta

es la palabra. Me encerré en mi agujero como

la araña en su rincón. Ya conoces mi tabuco,

porque estuviste en él. Ya sabes, Sonia, que

el alma y el pensamiento se ahogan en las

habitaciones bajas y estrechas. ¡Cómo

detestaba aquel cuartucho! Sin embargo, no

quería salir de él. Pasaba días enteros sin

moverme, sin querer trabajar. Ni siquiera me

preocupaba la comida. Estaba siempre

acostado. Cuando Nastasia me traía algo,

comía. De lo contrario, no me alimentaba. No

pedía nada. Por las noches no tenía luz, y

prefería permanecer en la oscuridad a ganar

lo necesario para comprarme una bujía.

»En vez de trabajar, vendí mis libros.

Todavía hay un dedo de polvo en mi mesa,

sobre mis cuadernos y mis papeles. Prefería

pensar tendido en mi diván. Pensar siempre...

Mis pensamientos eran muchos y muy

extraños... Entonces empecé a imaginar...

CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________

91

No, no fue así. Tampoco ahora cuento las

cosas como fueron... Entonces yo me

preguntaba continuamente: "Ya que ves la

estupidez de los demás, ¿por qué no buscas

el modo de mostrarte más inteligente que

ellos?" Más adelante, Sonia, comprendí que

esperar a que todo el mundo fuera inteligente

suponía una gran pérdida de tiempo. Y

después me convencí de que este momento

no llegaría nunca, que los hombres no podían

cambiar, que no estaba en manos de nadie

hacerlos de otro modo. Intentarlo habría sido

perder el tiempo. Sí, todo esto es verdad. Es

la ley humana. La ley, Sonia, y nada más. Y

ahora sé que quien es dueño de su voluntad y

posee una inteligencia poderosa consigue

fácilmente imponerse a los demás hombres;

que el más osado es el que más razón tiene a

los ojos ajenos; que quien desafía a los

hombres y los desprecia conquista su respeto

y llega a ser su legislador. Esto es lo que

siempre se ha visto y lo que siempre se verá.

Hay que estar ciego para no advertirlo.

Raskolnikof, aunque miraba a Sonia al

pronunciar estas palabras, no se preocupaba

por saber si ella le comprendía. La fiebre

volvía a dominarle y era presa de una

sombría exaltación (en verdad, hacía mucho

tiempo que no había conversado con ningún

ser humano). Sonia comprendió que aquella

trágica doctrina constituía su ley y su fe.

-Entonces me convencí, Sonia -continuó el

joven con ardor-, de que sólo posee el poder

aquel que se inclina para recogerlo. Está al

alcance de todos y basta atreverse a tomarlo.

Entonces tuve una idea que nadie, ¡nadie!,

había tenido jamás. Vi con claridad meridiana

que era extraño que nadie hasta entonces,

viendo los mil absurdos de la vida, se hubiera

atrevido a sacudir el edificio en sus cimientos

para destruirlo todo, para enviarlo todo al

diablo... Entonces yo me atreví y maté... Yo

sólo quería llevar a cabo un acto de audacia,

Sonia. No quería otra cosa: eso fue

exclusivamente lo que me impulsó.

- ¡Calle, calle! -exclamó Sonia fuera de sí-.

Usted se ha apartado de Dios, y Dios le ha

castigado, lo ha entregado al demonio.

-Así, Sonia, ¿tú crees que cuando todas

estas ideas acudían a mí en la oscuridad de

mi habitación era que el diablo me tentaba?

- ¡Calle, ateo! No se burle... ¡Señor, Señor!

No comprende nada...

-Óyeme, Sonia; no me burlo. Estoy seguro

de que el demonio me arrastró. Óyeme,

óyeme -repitió con sombría obstinación-. Sé

todo, absolutamente todo lo que tú puedas

decirme. He pensado en todo eso y me lo he

repetido mil veces cuando estaba echado en

las tinieblas... ¡Qué luchas interiores he

librado! Si supieras hasta qué punto me

enojaban estas inútiles discusiones conmigo

mismo. Mi deseo era olvidarlo todo y empezar

una nueva vida. Pero especialmente anhelaba

poner fin a mis soliloquios... No creas que fui

a poner en práctica mis planes

inconscientemente. No, lo hice todo tras

maduras reflexiones, y eso fue lo que me

perdió. Créeme que yo no sabía que el hecho

de interrogarme a mí mismo acerca de mi

derecho al poder demostraba que tal derecho

no existía, puesto que lo ponía en duda. Y

que preguntarme si el hombre era un gusano

demostraba que no lo era para mí. Estas

cosas sólo son aceptadas por el hombre que

no se plantea tales preguntas y sigue su

camino derechamente y sin vacilar. El solo

hecho de que me preguntara: “¿Habría

matado Napoleón a la vieja?” demostraba que

yo no era un Napoleón... Sobrellevé hasta el

final el sufrimiento ocasionado por estos

desatinos y después traté de expulsarlos. Yo

maté no por cuestiones de conciencia, sino

por un impulso que sólo a mí me atañía. No

quiero engañarme a mí mismo sobre este

punto. Yo no maté por acudir en socorro de

CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________

92

mi madre ni con la intención de dedicar al

bien de la humanidad el poder y el dinero que

obtuviera; no, no, yo sólo maté por mi interés

personal, por mí mismo, y en aquel momento

me importaba muy poco saber si sería un

bienhechor de la humanidad o un vampiro de

la sociedad, una especie de araña que caza

seres vivientes con su tela. Todo me era

indiferente. Desde luego, no fue la idea del

dinero la que me impulsó a matar. Más que el

dinero necesitaba otra cosa... Ahora lo sé...

Compréndeme... Si tuviera que volver a

hacerlo, tal vez no lo haría... Era otra la

cuestión que me preocupaba y me impulsaba

a obrar. Yo necesitaba saber, y cuanto antes,

si era un gusano como los demás o un

hombre, si era capaz de franquear todos los

obstáculos, si osaba inclinarme para asir el

poder, si era una criatura temerosa o si

procedía como el que ejerce un derecho.

- ¿Derecho a matar? -exclamó la joven,

atónita.

- ¡Calla, Sonia! -exclamó Rodia, irritado. A

sus labios acudió una objeción, pero se limitó

a decir-: No me interrumpas. Yo sólo quería

decirte que el diablo me impulsó a hacer

aquello y luego me hizo comprender que no

tenía derecho a hacerlo, puesto que era un

gusano como los demás. El diablo se burló de

mí. Si estoy en tu casa es porque soy un

gusano; de lo contrario, no te habría hecho

esta visita... Has de saber que cuando fui a

casa de la vieja, yo solamente deseaba hacer

un experimento.

-Usted mató.

-Pero ¿cómo? No se asesina como yo lo

hice. El que comete un crimen procede de

modo muy distinto... Algún día lo contaré

todo detalladamente... ¿Fue a la vieja a quien

maté? No, me asesiné a mí mismo, no a ella,

y me perdí para siempre... Fue el diablo el

que mató a la vieja y no yo.

Y de pronto exclamó con voz desgarradora:

- ¡Basta, Sonia, basta! ¡Déjame, déjame!

Raskolnikof apoyó los codos en las rodillas y

hundió la cabeza entre sus manos, rígidas

como tenazas.

- ¡Qué modo de sufrir! -gimió Sonia.

-Bueno, ¿qué debo hacer? Habla -dijo el

joven, levantando la cabeza y mostrando su

rostro horriblemente descompuesto.

- ¿Qué debes hacer? -exclamó la

muchacha.

Se arrojó sobre él. Sus ojos, hasta aquel

momento bañados en lágrimas, centellaron

de pronto.

- ¡Levántate!

Le había puesto la mano en el hombro. Él

se levantó y la miró, estupefacto.

-Ve inmediatamente a la próxima esquina,

arrodíllate y besa la tierra que has

mancillado. Después inclínate a derecha e

izquierda, ante cada persona que pase, y di

en voz alta: « ¡He matado! » Entonces Dios te

devolverá la vida.

Temblando de pies a cabeza, le asió las

manos convulsivamente y le miró con ojos de

loca.

- ¿Irás, irás? -le preguntó.

Raskolnikof estaba tan abatido, que tanta

exaltación le sorprendió.

- ¿Quieres que vaya a presidio, Sonia?

-preguntó con acento sombrío-. ¿Pretendes

que vaya a presentarme a la justicia?

-Debes aceptar el sufrimiento, la expiación,

que es el único medio de borrar tu crimen.

-No, no iré a presentarme a la justicia,

Sonia.

- ¿Y tu vida qué? -exclamó la joven-.

¿Cómo vivirás? ¿Podrás vivir desde ahora?

¿Te atreverás a dirigir la palabra a tu

madre...? ¿Qué será de ellas...? Pero ¿qué

digo? Ya has abandonado a tu madre y a tu

hermana. Bien sabes que las has

abandonado... ¡Señor...! Él ya ha

comprendido lo que esto significa... ¿Se

CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________

93

puede vivir lejos de todos los seres humanos?

¿Qué va a ser de ti?

-No seas niña, Sonia -respondió dulcemente

Raskolnikof-. ¿Quién es esa gente para juzgar

mi crimen? ¿Qué podría decirles? Su

autoridad es pura ilusión. Dan muerte a miles

de hombres y ven en ello un mérito. Son

unos bribones y unos cobardes, Sonia... No

iré. ¿Qué quieres que les diga? ¿Que he

escondido el dinero debajo de una piedra por

no atreverme a quedármelo? -Y añadió,

sonriendo amargamente-: Se burlarían de mí.

Dirían que soy un imbécil al no haber sabido

aprovecharme. Un imbécil y un cobarde. No

comprenderían nada, Sonia, absolutamente

nada. Son incapaces de comprender. ¿Para

qué ir? No, no iré. No seas niña, Sonia.

-Tu vida será un martirio -dijo la joven,

tendiendo hada él los brazos en una súplica

desesperada.

-Tal vez me haya calumniado a mí mismo

-dijo, absorto y con acento sombrío-. Acaso

soy un hombre todavía, no un gusano, y me

he precipitado al condenarme. Voy a intentar

seguir luchando.

Y sonrió con arrogancia.

- ¡Pero llevar esa carga de sufrimiento toda

la vida, toda la vida...!

-Ya me acostumbraré -dijo Raskolnikof,

todavía triste y pensativo.

Pero un momento después exclamó:

- ¡Bueno, basta de lamentaciones! Hay que

hablar de cosas más importantes. He venido

a decirte que me siguen la pista de cerca.

- ¡Oh! -exclamó Sonia, aterrada.

-Pero ¿qué te pasa? ¿Por qué gritas?

Quieres que vaya a presidio, y ahora te

asustas. ¿De qué? Pero escucha: no me

dejaré atrapar fácilmente. Les daré trabajo.

No tienen pruebas. Ayer estuve

verdaderamente en peligro y me creí perdido,

pero hoy el asunto parece haberse arreglado.

Todas las pruebas que tienen son armas de

dos filos, de modo que los cargos que me

hagan no puedo presentarlos de forma que

me favorezcan, ¿comprendes? Ahora ya tengo

experiencia. Sin embargo, no podré evitar

que me detengan. De no ser por una

circunstancia imprevista, ya estaría

encerrado. Pero aunque me encarcelen,

habrán de dejarme en libertad, pues ni tienen

pruebas ni las tendrán, te doy mi palabra, y

por simples sospechas no se puede condenar

a un hombre... Anda, siéntate... Sólo te he

dicho esto para que estés prevenida... En

cuanto a mi madre y a mi hermana, ya

arreglaré las cosas de modo que no se

inquieten ni sospechen la verdad... Por otra

parte, creo que mi hermana está ahora al

abrigo de la necesidad y, por lo tanto,

también mi madre... Esto es todo. Cuento con

tu prudencia. ¿Vendrás a verme cuando esté

detenido?

- ¡Sí, sí!

Allí estaban los dos, tristes y abatidos,

como náufragos arrojados por el temporal a

una costa desolada. Raskolnikof miraba a

Sonia y comprendía lo mucho que lo amaba.

Pero -cosa extraña- esta gran ternura produjo

de pronto al joven una impresión penosa y

amarga. Una sensación extraña y horrible.

Había ido a aquella casa diciéndose que Sonia

era su único refugio y su única esperanza.

Había ido con el propósito de depositar en ella

una parte de su terrible carga, y ahora que

Sonia le había entregado su corazón se sentía

infinitamente más desgraciado que antes.

-Sonia -le dijo--, será mejor que no vengas

a verme cuando esté encarcelado.

Ella no contestó. Lloraba. Transcurrieron

varios minutos.

De pronto, como obedeciendo a una idea

repentina, Sonia preguntó:

- ¿Llevas alguna cruz?

Él la miró sin comprender la pregunta.

CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________

94

-No, no tienes ninguna, ¿verdad? Toma,

quédate ésta, que es de madera de ciprés. Yo

tengo otra de cobre que fue de Lisbeth.

Hicimos un cambio: ella me dio esta cruz y yo

le regalé una imagen. Yo llevaré ahora la de

Lisbeth y tú la mía. Tómala -suplicó-. Es una

cruz, mi cruz... Desde ahora sufriremos

juntos, y juntos llevaremos nuestra cruz.

-Bien, dame -dijo Raskolnikof.

Quería complacerla, pero de pronto, sin

poderlo remediar, retiró la mano que había

tendido.

-Más adelante, Sonia. Será mejor.

-Sí, será mejor --dijo ella, exaltada-. Te la

pondrás cuando empiece tu expiación.

Entonces vendrás a mí y la colgaré en tu

cuello. Rezaremos juntos y después nos

pondremos en marcha.

En este momento sonaron tres golpes en la

puerta.

- ¿Se puede pasar, Sonia Simonovna?

-preguntó cortésmente una voz conocida.

Sonia corrió hacia la puerta, llena de

inquietud. La abrió y la rubia cabeza de

Lebeziatnikof apareció junto al marco.

EPÍLOGO

En Siberia. O orillas de un ancho río que

discurre por tierras desiertas hay una ciudad,

uno de los centros administrativos de Rusia.

La ciudad contiene una fortaleza, y la

fortaleza, una prisión. En este presidio está

desde hace nueve meses el condenado a

trabajos forzados de la segunda categoría

Rodion Raskolnikof. Cerca de año y medio ha

transcurrido desde el día en que cometió su

crimen. La instrucción de su proceso no

tropezó con dificultades. El culpable repitió su

confesión con tanta energía como claridad,

sin embrollar las circunstancias, sin suavizar

el horror de su perverso acto, sin alterar la

verdad de los hechos, sin olvidar el menor

incidente. Relató con todo detalle el asesinato

y aclaró el misterio del objeto encontrado en

las manos de la vieja, que era, como se

recordará, un trocito de madera unido a otro

de hierro. Explicó cómo había cogido las

llaves del bolsillo de la muerta y describió

minuciosamente tanto el cofre al que las

llaves se adaptaban como su contenido.

Incluso enumeró algunos de los objetos que

había encontrado en el cofre. Explicó la

muerte de Lisbeth, que había sido hasta

entonces un enigma. Refirió cómo Koch,

seguido muy pronto por el estudiante, había

golpeado la puerta y repitió palabra por

palabra la conversación que ambos

sostuvieron.

Después él se había lanzado escaleras

abajo; había oído las voces de Mikolka y Mitri

y se había escondido en el departamento

desalquilado.

Finalmente habló de la piedra bajo la cual

había escondido (y fueron encontrados) los

objetos y la bolsa robados a la vieja,

indicando que tal piedra estaba cerca de la

entrada de un patio del bulevar Vosnesensky.

En una palabra, aclaró todos los puntos.

Varias cosas sorprendieron a los magistrados

y jueces instructores, pero lo que más les

extrañó fue que el culpable hubiera escondido

su botín sin sacar provecho de él, y más aún,

que no solamente no se acordara de los

objetos que había robado, sino que ni siquiera

pudiera precisar su número.

Aún se juzgaba más inverosímil que no

hubiera abierto la bolsa y siguiera ignorando

lo que contenía. En ella se encontraron

trescientos diecisiete rublos y tres piezas de

veinte kopeks. Los billetes mayores, por estar

colocados sobre los otros, habían sufrido

considerables desperfectos al permanecer

tanto tiempo bajo la piedra. Se estuvo mucho

tiempo tratando de comprender por qué el

acusado mentía sobre este punto -pues así lo

CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________

95

creían-, habiendo confesado

espontáneamente la verdad sobre todos los

demás.

Al fin algunos psicólogos admitieron que

podía no haber abierto la bolsa y haberse

desprendido de ella sin saber lo que contenía,

de lo cual se extrajo la conclusión de que el

crimen se había cometido bajo la influencia

de un ataque de locura pasajera: el culpable

se había dejado llevar de la manía del

asesinato y el robo, sin ningún fin interesado.

Fue una buena ocasión para apoyar esa teoría

con la que se intenta actualmente explicar

ciertos crímenes.

Además, que Raskolnikof era un

neurasténico quedó demostrado por las

declaraciones de varios testigos: el doctor

Zosimof, algunos camaradas de universidad

del procesado, su patrona, Nastasia...

Todo esto dio origen a la idea de que

Raskolnikof no era un asesino corriente, un

ladrón vulgar, sino que su caso era muy

distinto. Para decepción de los que opinaban

así, el procesado no se aprovechó de ello para

defenderse. Interrogado acerca de los

motivos que le habían impulsado al crimen y

al robo respondió con brutal franqueza que

los móviles habían sido la miseria y el deseo

de abrirse paso en la vida con los tres mil

rublos como mínimo que esperaba encontrar

en casa de la víctima, y que había sido su

carácter bajo y ligero, agriado además por los

fracasos y las privaciones, lo que había hecho

de él un asesino. Y cuando se le preguntó qué

era lo que le había impulsado a presentarse a

la justicia, contestó que un arrepentimiento

sincero. En conjunto, su declaración produjo

mal efecto.

Sin embargo, la condena fue menos grave

de lo que se esperaba. Tal vez favoreció al

acusado el hecho de que, lejos de pretender

justificarse, se había dedicado a acumular

cargos contra sí mismo. Todas las

particularidades extrañas de la causa se

tomaron en consideración. El mal estado de

salud y la miseria en que se hallaba antes de

cometer el crimen no podían ponerse en

duda. El hecho de que no se hubiera

aprovechado del botín se atribuyó, por una

parte, a un remordimiento tardío y, por otra,

a un estado de perturbación mental en el

momento de cometer el crimen. La muerte

impremeditada de Lisbeth fue un detalle

favorable a esta última tesis, pues no tenía

explicación que un hombre cometiera dos

asesinatos ¡habiéndose dejado la puerta

abierta! Finalmente, el culpable se había

presentado a la justicia por su propio impulso

y en un momento en que las falsas

declaraciones de un fanático (Nicolás) habían

embrollado el proceso y cuando, además, la

justicia no sólo no poseía ninguna prueba

contra el culpable, sino que ni siquiera

sospechaba de él. (Porfirio Petrovitch había

mantenido religiosamente su palabra.)

Todas estas circunstancias contribuyeron

considerablemente a suavizar el veredicto.

Además, en el curso de los debates se habían

puesto en evidencia otros hechos favorables

al acusado: los documentos presentados por

el estudiante Rasumikhine demostraban que,

durante su permanencia en la universidad, el

asesino Raskolnikof se había repartido por

espacio de seis meses sus escasos recursos,

hasta el último kopek, con un compañero

necesitado y tuberculoso. Cuando éste murió,

Raskolnikof prestó toda la ayuda posible al

padre del difunto, un anciano que era ya

como un niño y del que su hijo se había

tenido que cuidar desde que tenía trece años.

Rodia consiguió que lo admitieran en un asilo

y más tarde, cuando murió, pagó su entierro.

Todos estos testimonios favorecieron en

gran medida al acusado. La viuda de

Zarnitzine, su antigua patrona y madre de la

difunta prometida, acudió también a declarar

CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________

96

y dijo que en la época en que vivía en las

Cinco Esquinas, teniendo a Raskolnikof como

huésped, una noche se había declarado un

incendio en la casa vecina, y su pupilo, con

peligro de perder la vida, había salvado a dos

niños de las llamas, sufriendo algunas

quemaduras. Esta declaración fue

escrupulosamente comprobada mediante una

encuesta: numerosos testigos certificaron su

exactitud. En resumidas cuentas, que el

tribunal, teniendo en consideración la

declaración espontánea del culpable y sus

buenos antecedentes, sólo lo condenó a ocho

años de trabajos forzados (segunda

categoría).

Apenas comenzaron los debates, la madre

de Raskolnikof cayó enferma. Dunia y

Rasumikhine consiguieron mantenerla alejada

de Petersburgo durante toda la instrucción del

sumario. Dmitri Prokofitch alquiló una casa

para las mujeres en un pueblo de las

cercanías de la capital por el que pasaba el

ferrocarril. Así pudo seguir toda la marcha del

proceso y visitar con cierta frecuencia a

Avdotia Romanovna. La enfermedad de

Pulqueria Alejandrovna era una afección

nerviosa bastante rara, acompañada de una

perturbación parcial de las facultades

mentales.

Al volver a casa tras su última visita a su

hermano, Duma encontró a su madre con alta

fiebre y delirando. Aquella misma noche se

puso de acuerdo con Rasumikhine sobre lo

que debían decir a Pulqueria Alejandrovna

cuando les preguntara por Rodia. Urdieron

toda una novela en torno a la marcha de

Rodion a una provincia de los confines de

Rusia con una misión que le reportaría tanto

honor como provecho. Pero, para sorpresa de

los dos jóvenes, Pulqueria Alejandrovna no

les hizo jamás pregunta alguna sobre este

punto. Había inventado su propia historia

para explicar la marcha precipitada de su

hijo. Refería llorando, la escena de la

despedida y daba a entender que sólo ella

conocía ciertos hechos misteriosos e

importantísimos. Afirmaba que Rodia tenía

enemigos poderosos de los que se veía

obligado a ocultarse, y no dudaba de que

alcanzaría una brillante posición cuando

lograse allanar ciertas dificultades. Decía a

Rasumikhine que su hijo sería un hombre de

Estado. Para ello se fundaba en el artículo

que había escrito y que denotaba, según ella,

un talento literario excepcional. Leía sin cesar

este artículo, a veces en voz alta. No se

apartaba de él ni siquiera cuando se iba a

dormir. Pero no preguntaba nunca dónde

estaba Rodia, aunque el cuidado que tenían

su hija y Rasumikhine en eludir esta cuestión

debía de parecer sospechosa. El extraño

mutismo en que se encerraba Pulqueria

Alejandrovna acabó por inquietar a Dunia y a

Dmitri Prokofitch. Ni siquiera se quejaba del

silencio de su hijo, siendo así que, cuando

estaban en el pueblo, vivía de la esperanza de

recibir al fin una carta de su querido Rodia.

Esto pareció tan inexplicable a Dunia, que la

joven llegó a sentirse verdaderamente

alarmada. Se dijo que su madre debía de

presentir que había ocurrido a Rodia alguna

gran desgracia y que no se atrevía a

preguntar por temor a oír algo más horrible

de lo que ella suponía. Fuera como fuese,

Dunia se daba perfecta cuenta de que su

madre tenía trastornado el cerebro. Sin

embargo, un par de veces Pulqueria

Alejandrovna había conducido la conversación

de modo que tuvieran que decirle dónde

estaba Rodia. Las vagas e inquietas

respuestas que recibió la sumieron en una

profunda tristeza y durante mucho tiempo se

la vio sombría y taciturna.

Finalmente, Dunia comprendió que mentir

continuamente e inventar historia tras

historia era demasiado difícil y decidió

CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________

97

guardar un silencio absoluto sobre ciertos

puntos. Sin embargo, cada vez era más

evidente que la pobre madre sospechaba algo

horrible. Dunia recordaba perfectamente que,

según Rodia le había dicho, su madre la había

oído soñar en voz alta la noche que siguió a

su conversación con Svidrigailof. Las palabras

que había dejado escapar en sueños tal vez

habían dado una luz a la pobre mujer. A

veces, tras días o semanas de lágrimas y

silencio, Pulqueria Alejandrovna se entregaba

a una agitación morbosa y empezaba a

monologar en voz alta, a hablar de su hijo, de

sus esperanzas, del porvenir. Sus fantasías

eran a veces realmente extrañas. Dunia y

Rasumikhine le seguían la corriente, y ella tal

vez se daba cuenta, pero no por eso cesaba

de hablar.

La sentencia se dictó cinco meses después

de la confesión del culpable. Rasumikhine

visitó a su amigo en la prisión con tanta

frecuencia como le fue posible, y Sonia

igualmente. Llegó al fin el momento de la

separación. Dunia y Rasumikhine estaban

seguros de que no sería eterna. El fogoso

joven había concebido ciertos proyectos y

estaba firmemente resuelto a cumplirlos. Se

proponía reunir algún dinero durante los tres

o cuatro años siguientes y luego trasladarse

con la familia de Rodia a Siberia, país repleto

de riqueza que sólo esperaba brazos y

capitales para cobrar validez. Se instalarían

en la población donde estuviera Rodia y

empezarían todos juntos una vida nueva.

Todos derramaron lágrimas al decirse adiós.

Los últimos días, Raskolnikof se mostró

profundamente preocupado. Estaba inquieto

por su madre y preguntaba continuamente

por ella. Esta ansiedad acabó por

intranquilizar a Dunia. Cuando le explicaron

detalladamente la enfermedad que padecía

Pulqueria Alejandrovna, el semblante de

Rodia se ensombreció todavía más.

A Sonia apenas le dirigía la palabra.

Contando con el dinero que le había

entregado Svidrigailof, la joven se había

preparado hacía tiempo para seguir al convoy

de presos de que formara parte Raskolnikof.

Jamás habían cambiado una sola palabra

sobre este punto; pero los dos sabían que

sería así.

En el momento de los últimos adioses, el

condenado tuvo una sonrisa extraña al oír

que su hermana y Rasumikhine le hablaban

con entusiasmo de la vida próspera que les

esperaba cuando él saliera del presidio. Rodia

preveía que la enfermedad de su madre

tendría un desenlace doloroso. Al fin partió,

seguido de Sonia.

Dos meses después, Dunetchka y

Rasumikhine se casaron. Fue una ceremonia

triste y silenciosa. Entre los invitados

figuraban Porfirio Petrovitch y Zamiotof.

Desde hacía algún tiempo, Rasumikhine

daba muestras de una resolución

inquebrantable. Dunia tenía fe ciega en él y

creía en la realización de sus proyectos. En

verdad, habría sido difícil no confiar en aquel

joven que poseía una voluntad de hierro.

Había vuelto a la universidad a fin de

terminar sus estudios y los esposos no

cesaban de forjar planes para el porvenir.

Tenían la firme intención de emigrar a Siberia

al cabo de cinco años a lo sumo. Entre tanto,

contaban con Sonia para sustituirlos.

Pulqueria Alejandrovna bendijo de todo

corazón el enlace de su hija con Rasumikhine,

pero después de la boda aumentaron su

tristeza y ensimismamiento. Para procurarle

un rato agradable, Rasumikhine le explicó la

generosa conducta de Rodia con el estudiante

enfermo y su anciano padre, y también que

había sufrido graves quemaduras por salvar a

dos niños de un incendio. Estos dos relatos

exaltaron en grado sumo el ya trastornado

espíritu de Pulqueria Alejandrovna. Desde

CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________

98

entonces no cesó de hablar de aquellos

nobles actos. Incluso en la calle los refería a

los transeúntes, en las tiendas, allí donde

encontraba un auditor paciente empezaba a

hablar de su hijo, del artículo que había

publicado, de su piadosa conducta con el

estudiante, del espíritu de sacrificio que había

demostrado en un incendio, de las

quemaduras que había recibido, etc.

Dunetchka no sabía cómo hacerla callar.

Aparte el peligro que encerraba esta

exaltación morbosa, podía darse el caso de

que alguien, al oír el nombre de Raskolnikof,

se acordara del proceso y empezase a hablar

de él.

Pulqueria Alejandrovna se procuró la

dirección de los dos niños salvados por su hijo

y se empeñó en ir a verlos. Al fin su agitación

llegó al límite. A veces prorrumpía de pronto

en llanto, la acometían con frecuencia accesos

de fiebre y entonces empezaba a delirar. Una

mañana dijo que, según sus cálculos, Rodia

estaba a punto de regresar, pues, al

despedirse de ella, él mismo le había

asegurado que volvería al cabo de nueve

meses. Y empezó a arreglar la casa, a

preparar la habitación que destinaba a su hijo

(la suya), a quitar el polvo a los muebles, a

fregar el suelo, a cambiar las cortinas... Dunia

sentía gran inquietud al verla en semejante

estado, pero no decía nada e incluso la

ayudaba a preparar el recibimiento de Rodia.

Al fin, tras un día de agitación, de visiones,

de ensueños felices y de lágrimas, Pulqueria

Alejandrovna perdió por completo el juicio y

murió quince días después. Las palabras que

dejó escapar en su delirio hicieron suponer a

los que les rodeaban que sabía de la suerte

de su hijo mucho más de lo que se

sospechaba.

Raskolnikof ignoró durante largo tiempo la

muerte de su madre. Sin embargo, desde su

llegada a Siberia recibía regularmente noticias

de su familia por mediación de Sonia, que

escribía todos los meses a los esposos

Rasumikhine y nunca dejaba de recibir

respuesta. Las cartas de Sonia parecieron al

principio demasiado secas a Dunia y su

marido. No les gustaban. Pero después

comprendieron que Sonia no podía escribir de

otro modo y que, al fin y al cabo, aquellas

cartas les daban una idea clara y precisa de la

vida del desgraciado Raskolnikof, pues

abundaban en detalles sobre este punto.

Sonia describía tan simple como

minuciosamente la existencia de Raskolnikof

en el presidio. No hablaba de sus propias

esperanzas, de sus planes para el futuro ni de

sus sentimientos personales. En vez de

explicar el estado espiritual, la vida interior

del condenado, de interpretar sus reacciones,

se limitaba a citar hechos, a repetir las

palabras pronunciadas por Rodia, a dar

noticias de su salud, a transmitir los deseos

que había expresado, los encargos que había

hecho... Gracias a estas noticias en extremo

detalladas, pronto creyeron tener junto a

ellos a su desventurado hermano, y no podían

equivocarse al imaginárselo, pues se

fundaban en datos exactos y precisos.

Sin embargo, las noticias que recibían no

tenían, especialmente al principio, nada de

consolador para el matrimonio. Sonia contaba

a Dunia y a su marido que Rodia estaba

siempre sombrío y taciturno, que permanecía

indiferente a las noticias de Petersburgo que

ella le transmitía, que la interrogaba a veces

por su madre. Y cuando Sonia se dio cuenta

de que sospechaba la verdad sobre la suerte

de Pulqueria Alejandrovna, le dijo

francamente que había muerto, y entonces,

para sorpresa suya, vio que Raskolnikof

permanecía poco menos que impasible.

Aunque concentrado en sí mismo y ajeno a

cuanto le rodeaba -le explicaba Sonia en una

carta-, miraba francamente y con entereza su

CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________

99

nueva vida. Se daba perfecta cuenta de su

situación y no esperaba que mejorase en

mucho tiempo. No alimentaba vanas

esperanzas, contrariamente a lo que suele

ocurrir en los casos como el suyo, y no

parecía experimentar extrañeza alguna en su

nuevo ambiente, tan distinto del que había

conocido hasta entonces.

Su salud era satisfactoria. Iba al trabajo sin

resistencia ni apresuramiento; no lo eludía,

pero tampoco lo buscaba. Se mostraba

indiferente respecto a la alimentación, pero

ésta era tan mala, exceptuando los domingos

y días de fiesta, que al fin aceptó algún dinero

de Sonia para poder tomar té todos los días.

Sin embargo, le rogó que no se preocupara

por él, pues le contrariaba ser motivo de

inquietud para otras personas.

En otra de sus cartas, Sonia les explicó que

Rodia dormía hacinado con los demás

detenidos. Ella no había visto la fortaleza

donde estaban encerrados, pero tenía noticias

de que los presos vivían amontonados, en

condiciones nada saludables y francamente

horribles. Raskolnikof dormía sobre un jergón

cubierto por un simple trozo de tela y no

deseaba tener un lecho más cómodo.

Si rechazaba todo aquello que podía

suavizar su vida, hacerla un poco menos

ingrata, no era por principio, sino

simplemente por apatía, por indiferencia

hacia su suerte. Sonia contaba que, al

principio, sus visitas, lejos de complacer a

Raskolnikof, lo irritaban. Sólo abría la boca

para hacerle reproches. Pero después se

acostumbró a aquellas entrevistas, y llegaron

a serle tan indispensables, que cayó en una

profunda tristeza en cierta ocasión en que

Sonia se puso enferma y estuvo algún tiempo

sin ir a visitarle.

Los días de fiesta lo veía en la puerta de la

prisión o en el cuerpo de guardia, adonde

dejaban ir al preso para unos minutos cuando

ella lo solicitaba. Los días laborables iba a

verlo en los talleres donde trabajaba o en los

cobertizos de la orilla del Irtych.

En sus cartas, Sonia hablaba también de sí

misma. Decía que había logrado crearse

relaciones y obtener cierta protección en su

nueva vida. Se dedicaba a trabajos de aguja,

y como en la ciudad escaseaban las

costureras, había conseguido bastantes

clientes. Lo que no decía era que había

logrado que las autoridades se interesaran

por la suerte de Raskolnikof y lo excluyeran

de los trabajos más duros.

Al fin, Rasumikhine y Dunia supieron (esta

carta, como todas las últimas de Sonia,

pareció a Dunia colmada de un terror

angustioso) que Raskolnikof huía de todo el

mundo, que sus compañeros de prisión no le

querían, que estaba pálido como un muerto y

que pasaba días enteros sin pronunciar una

sola palabra.

En una nueva carta, Sonia manifestó que

Rodia estaba enfermo de gravedad y se le

había trasladado al hospital del presidio.

II

Hacía tiempo que llevaba la enfermedad en

incubación, pero no era la horrible vida del

presidio, ni los trabajos forzados, ni la

alimentación, ni la vergüenza de llevar la

cabeza rapada e ir vestido de harapos lo que

había quebrantado su naturaleza. ¡Qué le

importaban todas estas miserias, todas estas

torturas! Por el contrario, se sentía satisfecho

de trabajar: la fatiga física le proporcionaba,

al menos, varias horas de sueño tranquilo. ¿Y

qué podía importarle la comida, aquella sopa

de coles donde nadaban las cucarachas?

Cosas peores había conocido en sus tiempos

de estudiante. Llevaba ropas de abrigo

adaptadas a su género de vida. En cuanto a

los grilletes, ni siquiera notaba su peso.

Quedaba la humillación de llevar la cabeza

CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________

100

rapada y el uniforme de presidiario. Pero

¿ante quién podía sonrojarse? ¿Ante Sonia?

Sonia le temía. Además, ¿qué vergüenza

podía sentir ante ella? Sin embargo, enrojecía

al verla y, para vengarse, la trataba grosera y

despectivamente.

Pero su vergüenza no la provocaban los

grilletes ni la cabeza rapada. Le habían herido

cruelmente en su orgullo, y era el dolor de

esta herida lo que le atormentaba. ¡Qué feliz

habría sido si hubiese podido hacerse a si

mismo alguna acusación! ¡Qué fácil le habría

sido entonces soportar incluso el deshonor y

la vergüenza! Pero, por más que quería

mostrarse severo consigo mismo, su

endurecida conciencia no hallaba ninguna

falta grave en su pasado. Lo único que se

reprochaba era haber fracasado, cosa que

podía ocurrir a todo el mundo. Se sentía

humillado al decirse que él, Raskolnikof,

estaba perdido para siempre por una ciega

disposición del destino y que tenía que

resignarse, que someterse al absurdo de este

juicio sin apelación si quería recobrar un poco

de calma. Una inquietud sin finalidad en el

presente y un sacrificio continuo y estéril en

el porvenir: he aquí todo lo que le quedaba

sobre la tierra. Vano consuelo para él poder

decirse que, transcurridos ocho años, sólo

tendría treinta y dos y podría empezar una

nueva vida. ¿Para qué vivir? ¿Qué provecho

tenía? ¿Hacia dónde dirigir sus esfuerzos?

Bien que se viviera por una idea, por una

esperanza, incluso por un capricho, pero vivir

simplemente no le había satisfecho jamás:

siempre habla querido algo más. Tal vez la

violencia de sus deseos le había hecho creer

tiempo atrás que era uno de esos hombres

que tienen más derechos que el tipo común

de los mortales.

Si al menos el destino le hubiera procurado

el arrepentimiento, el arrepentimiento

punzante que destroza el corazón y quita el

sueño, el arrepentimiento que llena el alma

de terror hasta el punto de hacer desear la

cuerda de la horca o las aguas profundas...

¡Con qué satisfacción lo habría recibido! Sufrir

y llorar es también vivir. Pero él no estaba en

modo alguno arrepentido de su crimen. ¡Si al

menos hubiera podido reprocharse su

necedad, como había hecho tiempo atrás, por

las torpezas y los desatinos que le habían

llevado a la prisión! Pero cuando reflexionaba

ahora, en los ratos de ocio del cautiverio,

sobre su conducta pasada, estaba muy lejos

de considerarla tan desatinada y torpe como

le había parecido en aquella época trágica de

su vida.

«¿Qué tenía mi idea -se preguntaba- para

ser más estúpida que las demás ideas y

teorías que circulan y luchan por imponerse

sobre la tierra desde que el mundo es

mundo? Basta mirar las cosas con amplitud e

independencia de criterio, desprenderse de

los prejuicios para que mi plan no parezca tan

extraño. ¡Oh, pensadores de cuatro cuartos!

¿Por qué os detenéis a medio camino...? ¿Por

qué mi acto os ha parecido monstruoso? ¿Por

qué es un crimen? ¿Qué quiere decir la

palabra "crimen"? Tengo la conciencia

tranquila. Sin duda, he cometido un acto

ilícito; he violado las leyes y he derramado

sangre. ¡Pues cortadme la cabeza, y asunto

concluido! Pero en este caso, no pocos

bienhechores de la humanidad que se

adueñaron del poder en vez de heredarlo

desde el principio de su carrera debieron ser

entregados al suplicio. Lo que ocurre es que

estos hombres consiguieron llevar a cabo sus

proyectos; llegaron hasta el fin de su camino

y su éxito justificó sus actos. En cambio, yo

no supe llevar a buen término mi plan... y, en

verdad, esto demuestra que no tenía derecho

a intentar ponerlo en práctica.

Éste era el único error que reconocía; el de

haber sido débil y haberse entregado. Otra

CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________

101

idea le mortificaba. ¿Por qué no se había

suicidado? ¿Por qué habría vacilado cuando

miraba las aguas del río y, en vez de

arrojarse, prefirió ir a presentarse a la

policía? ¿Tan fuerte y tan difícil de vencer era

el amor a la vida? Pues Svidrigailof lo había

vencido, a pesar de que temía a la muerte.

Reflexionaba amargamente sobre esta

cuestión y no podía comprender que en el

momento en que, inclinado sobre el Neva,

pensaba en el suicidio, acaso presentía ya su

tremendo error, la falsedad de sus

convicciones. No comprendía que este

presentimiento podía contener el germen de

una nueva concepción de la vida y que le

anunciaba su resurrección.

En vez de esto, se decía que había

obedecido a la fuerza oscura del instinto:

cobardía, debilidad...

Observando a sus compañeros de presidio,

se asombraba de ver cómo amaban la vida,

cuán preciosa les parecía. Incluso creyó ver

que este sentimiento era más profundo en los

presos que en los hombres que gozaban de la

libertad. ¡Qué espantosos sufrimientos habían

soportado algunos de aquellos reclusos, los

vagabundos, por ejemplo! ¿Era posible que

un rayo de sol, un bosque umbroso, un fresco

riachuelo que corre por el fondo de un valle

solitario y desconocido, tuviesen tanto valor

para ellos; que soñaran todavía, como se

sueña en una amante, en una fuente

cristalina vista tal vez tres años atrás? La

veían en sus sueños, con su cerco de verde

hierba y con el pájaro que cantaba en una

rama próxima. Cuanto más observaba a

aquellos hombres, más cosas inexplicables

descubría.

Sí, muchos detalles de la vida del presidio,

del ambiente que le rodeaba, eludían su

comprensión, o acaso él no quería verlos.

Vivía como con la mirada en el suelo, porque

le era insoportable lo que podía percibir a su

alrededor. Pero, andando el tiempo, le

sorprendieron ciertos hechos cuya existencia

jamás había sospechado, y acabó por

observarlos atentamente. Lo que más le

llamó la atención fue el abismo espantoso,

infranqueable, que se abría entre él y

aquellos hombres. Era como si él

perteneciese a una raza y ellos a otra. Unos y

otros se miraban con hostil desconfianza. Él

conocía y comprendía las causas generales de

este fenómeno, pero jamás había podido

imaginarse que tuviesen tanta fuerza y

profundidad. En el penal había políticos

polacos condenados al exilio en Siberia. Éstos

consideraban a los criminales comunes como

unos ignorantes, unos brutos, y los

despreciaban. Raskolnikof no compartía este

punto de vista. Veía claramente que, en

muchos aspectos, aquellos brutos eran más

inteligentes que los polacos. También había

rusos (un oficial y varios seminaristas) que

miraban con desdén a la plebe del penal, y

Raskolnikof los consideraba igualmente

equivocados.

A él nadie le quería: todos se apartaban de

su lado. Acabaron por odiarle. ¿Por qué? lo

ignoraba. Le despreciaban y se burlaban de

él. Igualmente se mofaban de su crimen

condenado que habían cometido otros

crímenes más graves.

-Tú eres un señorito -le decían-. Eso de

asesinar a hachazos no se ha hecho para ti.

-No son cosas para la gente bien.

La segunda semana de cuaresma le

correspondió celebrar la pascua con los

presos de su departamento. Fue a la iglesia y

asistió al oficio con sus compañeros. Un día,

sin que se supiera por qué, se produjo un

altercado entre él y los demás presos. Todos

se arrojaron sobre él furiosamente.

-Tú eres un ateo; tú no crees en Dios -le

gritaban-. Mereces que te maten.

CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________

102

Él no les había hablado de Dios ni de

religión jamás. Sin embargo, querían matarlo

por infiel. Rodia no contestó. Uno de los

reclusos, ciego de cólera, se fue hacia él,

dispuesto a atacarlo. Raskolnikof le esperó en

silencio, con una calma absoluta, sin

parpadear, sin que ni un solo músculo de su

cara se moviera. Un guardián se interpuso a

tiempo. Si hubiese tardado un minuto en

intervenir, habría corrido la sangre.

Había otra cuestión que no conseguía

resolver. ¿Por qué estimaban todos tanto a

Sonia? Ella no hacía nada para atraerse sus

simpatías. Los penados sólo la podían ver de

tarde en tarde en los astilleros o en los

talleres adonde iba a reunirse con

Raskolnikof. Sin embargo, todos la conocían y

todos sabían que Sonetchka le había seguido

al penal. Estaban al corriente de su vida y

conocían su dirección. Ella no les daba dinero

ni les prestaba ningún servicio. Solamente

una vez, en Navidad, hizo un regalo a todos

los presos: pasteles y panes rusos.

Pero, insensiblemente, las relaciones entre

ellos y Sonia fueron estrechándose. La

muchacha escribía cartas a los presos para

sus familias y después las echaba al correo.

Cuando los deudos de los reclusos iban a la

ciudad para verlos, ellos les indicaban que

enviaran a Sonia los paquetes e incluso el

dinero que quisieran remitirles. Las esposas y

las amantes de los presidiarios la conocían y

la visitaban. Cuando Sonia iba a ver a

Raskolnikof a los lugares donde trabajaba con

sus compañeros, o cuando se encontraba con

un grupo de penados que iba camino del

lugar de trabajo, todos se quitaban el gorro y

la saludaban.

-Querida Sonia Simonovna, tú eres nuestra

tierna y protectora madrecita -decían aquellos

presidiarios, aquellos hombres groseros y

duros a la frágil mujercita.

Ella contestaba sonriendo y a ellos les

encantaba esta sonrisa.

Adoraban incluso su manera de andar.

Cuando se marchaba, se volvían para seguirla

con la vista y se deshacían en alabanzas.

Alababan hasta la pequeñez de su figura. Ya

no sabían qué elogios dirigirle. Incluso la

consultaban cuando estaban enfermos.

Raskolnikof pasó en el hospital el final de la

cuaresma y la primera semana de pascua. Al

recobrar la salud se acordó de las visiones

que había tenido durante el delirio de la

fiebre. Creyó ver el mundo entero asolado por

una epidemia espantosa y sin precedentes,

que se había declarado en el fondo de Asia y

se había abatido sobre Europa. Todos habían

de perecer, excepto algunos elegidos.

Triquinas microscópicas de una especie

desconocida se introducían en el organismo

humano. Pero estos corpúsculos eran

espíritus dotados de inteligencia y de

voluntad. Las personas afectadas perdían la

razón al punto. Sin embargo -cosa extraña-,

jamás los hombres se habían creído tan

inteligentes, tan seguros de estar en posesión

de la verdad; nunca habían demostrado tal

confianza en la infalibilidad de sus juicios, de

sus teorías científicas, de sus principios

morales. Aldeas, ciudades, naciones enteras

se contaminaban y perdían el juicio. De todos

se apoderaba una mortal desazón y todos se

sentían incapaces de comprenderse unos a

otros. Cada uno creía ser el único poseedor

de la verdad y miraban con piadoso desdén a

sus semejantes. Todos, al contemplar a sus

semejantes, se golpeaban el pecho, se

retorcían las manos, lloraban... No se ponían

de acuerdo sobre las sanciones que había que

imponer, sobre el bien y el mal, sobre a quién

había que condenar y a quién absolver. Se

reunían y formaban enormes ejércitos para

lanzarse unos contra otros, pero, apenas

llegaban al campo de batalla, las tropas se

CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________

103

dividían, se rompían las formaciones y los

hombres se estrangulaban y devoraban unos

a otros.

En las ciudades, las trompetas resonaban

durante todo el día. Todos los hombres eran

llamados a las armas, pero ¿por quién y para

qué? Nadie podía decirlo y el pánico se

extendía por todas partes. Se abandonaban

los oficios más sencillos, pues cada trabajador

proponía sus ideas, sus reformas, y no era

posible entenderse. Nadie trabajaba la tierra.

Aquí y allá, los hombres formaban grupos y

se comprometían a no disolverse, pero poco

después olvidaban su compromiso y

empezaban a acusarse entre sí, a contender,

a matarse. Los incendios y el hambre se

extendían por toda la tierra. Los hombres y

las cosas desaparecían. La epidemia seguía

extendiéndose, devastando. En todo el

mundo sólo tenían que salvarse algunos

elegidos, unos cuantos hombres puros,

destinados a formar una nueva raza humana,

a renovar y purificar la vida humana. Pero

nadie había visto a estos hombres, nadie

había oído sus palabras, ni siquiera el sonido

de su voz.

Raskolnikof estaba amargado, pues no

lograba librarse de la penosa impresión que le

había causado aquel sueño absurdo. Era ya la

segunda semana de pascua. Los días eran

tibios, claros, verdaderamente primaverales.

Se abrieron las ventanas del hospital, todas

enrejadas y bajo las cuales iba y venía un

centinela. Durante toda la enfermedad de

Rodia, Sonia sólo le había podido ver dos

veces, pues se necesitaba para ello una

autorización sumamente difícil de obtener.

Pero había ido muchos días, sobre todo al

atardecer, al patio del hospital para verlo

desde lejos, un momento y a través de las

rejas.

Una tarde, cuando ya estaba casi curado,

Raskolnikof se durmió. Al despertar se acercó

distraídamente a la ventana y vio a Sonia de

pie junto al portal. Parecía esperar algo.

Raskolnikof se estremeció: había sentido una

dolorosa punzada en el corazón. Se apartó a

toda prisa de la ventana. Al día siguiente

Sonia no apareció; al otro, tampoco. Rodia se

dio cuenta de que la esperaba ansiosamente.

Al fin dejó el hospital. Ya en el presidio, sus

compañeros le informaron de que Sonia

Simonovna estaba enferma. Profundamente

inquieto, Raskolnikof envió a preguntar por

ella. En seguida supo que su enfermedad no

tenía importancia. Sonia, al saber que su

estado preocupaba a Rodia, le escribió una

carta con lápiz para decirle que estaba mucho

mejor y que sólo padecía un enfriamiento.

Además, le prometía ir a verlo lo antes

posible al lugar donde trabajaba. El corazón

de Raskolnikof empezó a latir con violencia.

Era un día cálido y hermoso. A las seis de la

mañana, Rodia se dirigió al trabajo: a un

horno para cocer alabastro que habían

instalado a la orilla del río, en un cobertizo.

Sólo tres hombres trabajaban en este horno.

Uno de ellos se fue a la fortaleza,

acompañado de un guardián, en busca de una

herramienta; otro estaba encendiendo el

horno. Raskolnikof salió del cobertizo, se

sentó en un montón de maderas que había en

la orilla y se quedó mirando el río ancho y

desierto. Desde la alta ribera se abarcaba con

la vista una gran extensión del país. En un

punto lejano de la orilla opuesta, alguien

cantaba y su canción llegaba a oídos del

preso. Allí, en la estepa infinita inundada de

sol, se alzaban aquí y allá, como puntos

negros apenas perceptibles, las tiendas de

campaña de los nómadas. Allí reinaba la

libertad, allí vivían hombres que no se

parecían en nada a los del presidio. Se tenía

la impresión de que el tiempo se había

detenido en la época de Abraham y sus

rebaños. Raskolnikof contemplaba el lejano

CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________

104

cuadro con los ojos fijos y sin hacer el menor

movimiento. No pensaba en nada: dejaba

correr la imaginación y miraba. Pero, al

mismo tiempo, experimentaba una vaga

inquietud.

De pronto vio a Sonia a su lado. Se había

acercado en silencio y se había sentado junto

a él. Era todavía temprano y el fresco matinal

se dejaba sentir. Sonia llevaba su vieja y

raída capa y su chal verde. Su cara, delgada

y pálida, conservaba las huellas de su

enfermedad. Sonrió al preso con expresión

amable y feliz y, como de costumbre, le

tendió tímidamente la mano.

Siempre hacía este movimiento con

timidez. A veces, incluso se abstenía de

hacerlo, por temor a que él rechazara su

mano, pues le parecía que Rodia la tomaba a

la fuerza. En algunas de sus visitas incluso

daba muestras de enojo y no abría la boca

mientras ella estaba a su lado. Había días en

que la joven temblaba ante su amigo y se

separaba de él profundamente afligida. Esta

vez, por el contrario, sus manos

permanecieron largo rato enlazadas. Rodia

dirigió a Sonia una rápida mirada y bajó los

ojos sin pronunciar palabra. Estaban solos.

Nadie podía verlos. El guardián se había

alejado. De súbito, sin darse cuenta de lo que

hacía y como impulsado por una fuerza

misteriosa Raskolnikof se arrojó a los pies de

la joven, se abrazó a sus rodillas y rompió a

llorar. En el primer momento, Sonia se

asustó. Mortalmente pálida, se puso en pie de

un salto y le miró, temblorosa. Pero al punto

lo comprendió todo y una felicidad infinita

centelleó en sus ojos. Sonia se dio cuenta de

que Rodia la amaba: sí, no cabía duda. La

amaba con amor infinito. El instante tan

largamente esperado había llegado.

Querían hablar, pero no pudieron

pronunciar una sola palabra. Las lágrimas

brillaban en sus ojos. Los dos estaban

delgados y pálidos, pero en aquellos rostros

ajados brillaba el alba de una nueva vida, la

aurora de una resurrección. El amor los

resucitaba. El corazón de cada uno de ellos

era un manantial de vida inagotable para el

otro. Decidieron esperar con paciencia.

Tenían que pasar siete años en Siberia. ¡Qué

crueles sufrimientos, y también qué profunda

felicidad, llenaría aquellos siete años!

Raskolnikof estaba regenerado. Lo sabía, lo

sentía en todo su ser. En cuanto a Sonia, sólo

vivía para él.

Al atardecer, cuando los presos fueron

encerrados en los dormitorios, Rodia, echado

en su lecho de campaña, pensó en Sonia.

Incluso le había parecido que aquel día, todos

aquellos compañeros que antes habían sido

enemigos de él le miraban de otro modo. Él

les había dirigido la palabra, y todos le habían

contestado amistosamente. Ahora se acordó

de este detalle, pero no sintió el menor

asombro. ¿Acaso no había cambiado todo en

su vida?

Pensaba en Sonia. Se decía que la había

hecho sufrir mucho. Recordaba su pálida y

delgada carita. Pero estos recuerdos no

despertaban en él ningún remordimiento,

pues sabía que a fuerza de amor compensaría

largamente los sufrimientos que le había

causado.

Por otra parte, ¿qué importaban ya todas

estas penas del pasado? Incluso su crimen,

incluso la sentencia que le había enviado a

Siberia, le parecían acontecimientos lejanos

que no le afectaban.

Además, aquella noche se sentía incapaz de

reflexionar largamente, de concentrar el

pensamiento. Sólo podía sentir. Al

razonamiento se había impuesto la vida. La

regeneración alcanzaba también a su mente.

En su cabecera había un Evangelio. Lo cogió

maquinalmente. El libro pertenecía a Sonia.

Era el mismo en que ella le había leído una

CRIMEN Y CASTIGO_______________________________________________________________

105

vez la resurrección de Lázaro. Al principio de

su cautiverio, Raskolnikof esperó que Sonia le

perseguiría con sus ideas religiosas. Se

imaginó que le hablaría del Evangelio y le

ofrecería libros piadosos sin cesar. Pero, con

gran sorpresa suya, no había ocurrido nada

de esto: ni una sola vez le había propuesto la

lectura del Libro Sagrado. Él mismo se lo

había pedido algún tiempo antes de su

enfermedad, y ella se lo había traído sin

hacer ningún comentario. Aún no lo había

abierto.

Tampoco ahora lo abrió. Pero un

pensamiento pasó veloz por su mente.

“¿Acaso su fe, o por lo menos sus

sentimientos y sus tendencias, pueden ser

ahora distintos de los míos?”

Sonia se sintió también profundamente

agitada aquel día y por la noche cayó

enferma. Se sentía tan feliz y había recibido

esta dicha de un modo tan inesperado, que

experimentaba incluso cierto terror.

¡Siete años! ¡Sólo siete años! En la

embriaguez de los primeros momentos, poco

faltó para que los dos considerasen aquellos

siete años como siete días. Raskolnikof

ignoraba que no podría obtener esta nueva

vida sin dar nada por su parte, sino que

tendría que adquirirla al precio de largos y

heroicos esfuerzos...

Pero aquí empieza otra historia, la de la

lenta renovación de un hombre, la de su

regeneración progresiva, su paso gradual de

un mundo a otro y su conocimiento

escalonado de una realidad totalmente

ignorada. En todo esto habría materia para

una nueva narración, pero la nuestra ha

terminado.

FIN

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

106

TEMA 2 ÉTICA,

CIENCIA Y

TECNOLOGÍA

“El desmontaje de ideas elevadas a categoría

de dogmas por la economía del crecimiento

nos muestra cómo un estilo de pensamiento

que recurra a la ecología puede ir ganando

espacios. Estos espacios tienen mucha

incidencia en la política, pero no son

necesariamente políticos. O dicho así: antes

de constituirse en políticos es necesario que

se produzcan “procesos de erosión” en las

ideologías oficiales que en un determinado

momento, para seguir existiendo, no pueden

seguir ignorando la presencia de ideas que las

cuestionan en su propia esencia... La ruptura

del “consenso desarrollista” es consecuencia

de largos procesos de conflicto y discusiones,

incluso fuertes enfrentamientos políticos y, no

por último, de relaciones de poder. Pero no

siempre las relaciones de poder son

relaciones de fuerza. Las relaciones de poder

surgen también del poder de las ideas, que

son, al fin y al cabo, las que comienzan a

imponerse en la política real, muchas veces

antes de que sus portadores hagan acto de

presencia. Lo dicho, que puede parecer muy

ingenuo, sobre todo en América Latina, se

deja ilustrar perfectamente con un ejemplo:

En Alemania, el Partido Verde ha logrado

estabilizarse políticamente en su condición de

minoría parlamentaria, que por lo demás

puede ser decisiva para la formación de

coaliciones de gobierno estables,

fundamentalmente con los socialdemócratas.

Sin embargo, nadie podría decir hoy que las

ideas ecológicas sólo están representadas en

Alemania por los “verdes”. Gracias, en parte a

los “verdes”, ningún programa de ningún

partido político puede prescindir de la

temática ecológica. Y no siempre por “razones

de táctica”. Los “verdes” no alcanzarán quizás

nunca la mayoría parlamentaria. Pero las

ideas “verdes” están a punto de convertirse

en mayoritarias.

En los países latinoamericanos, el avance de

la “razón ecológica” parece estar

comenzando. Pero... ¿está verdaderamente

comenzando? ¿O quizás está comenzando en

las cabezas de algunos miembros de las élites

intelectuales? Porque justamente el avance

de ideas políticas que recurren al saber

ecológico nos pueden inducir a leer de una

manera diferente nuestra propia historia.

Hace quinientos años, por ejemplo, que los

más legítimos habitantes de América vienen

luchando por el respeto a sus condiciones de

existencia y por la defensa de los

fundamentos naturales de su reproducción

cultural y económica. ¿Por qué lucharon los

indios-campesinos de Emiliano Zapata, contra

Díaz Madero, Huerta, Carranza y contra quien

se les pusiera por delante, sino por la defensa

del “ejido”, unidad de producción social

comunitaria y ecológica” ¿Por qué lucharon

los indios peruanos y bolivianos desde Tupaz

Amaru hasta nuestros días, sino por la

recuperación del ayllu basado en la

reciprocidad entre seres humanos y la

naturaleza? ¿Por qué lucharon los indios

miskitos frente a los modernizadores

revolucionarios sandinistas, sino por la

defensa de su medio ambiente natural? ¿Por

qué luchan los pueblos amazónicos, sino para

evitar que la Amazonia sea convertida por las

grandes empresas en un desierto? ¿Por qué

hoy en día los pueblos indios ecuatorianos se

organizan políticamente, sino para defender

sus tierras? No. No es cierto que los temas

ecológicos sean muy nuevos en América

Latina. La resistencia ecológica tiene en

nuestro continente muchos años. Lo que

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

107

sucede es que la lectura de “la historia oficial”

nos ha impedido reconocer a sus actores. Y

los representantes de esa “historia oficial”

tienen también sus motivos: reconocer a los

actores de la razón ecológica, vale decir, a

los defensores más inmediatos de la

naturaleza, implicaría revisar el estrecho

concepto de nación y de sociedad que ellos

poseen. En el fondo, no temen a la ecología;

temen a sus representantes, a quienes con

sus incompetentes análisis han condenado al

silencio.

Pero la naturaleza también tiene voces”

(Fernando Mieres, “La nueva ecología. El

sentimiento político de la ecología en América

Latina” en Ecología Solidaria, Madrid, Trotta,

1997, pp.35-37)

INTRODUCCIÓN

El siglo XX pasará a la historia con

características muy particulares. Pero de

entre ellas muy posiblemente sobresaldrán

tres procesos fundamentales de cambio, que

podrían ser reconocidos como revoluciones: el

desarrollo de la electrónica/informática, el

reconocimiento de los derechos humanos y la

consolidación del pensamiento ecologista.

Nosotros nos vamos a ocupar de este último

cambio y vamos a reflexionar sobre él y sobre

las implicaciones que él tiene para la ética

aplicada.

Uno de los motivos por los que la Civilización

Industrial está siendo más cuestionada es por

el uso depredador y destructivo del medio

ambiente. Este cuestionamiento es uno de los

puntos básicos que está en la raíz del

surgimiento del mundo post-moderno.

La reacción se justifica plenamente. Las voces

aisladas que en el pasado denunciaron los

abusos contra la naturaleza no fueron

escuchadas. Hoy estas voces forman un

inmenso clamor. Ya no se trata de avisos

procedentes de los científicos más

responsables o de los hombres públicos más

clarividentes. Son personas corrientes las que

están percibiendo y sufriendo las

consecuencias de la crisis ecológica creada

por la Civilización Industrial. Estas

consecuencias, como en otros tantos campos,

no afectan igualmente a todos; los pobres son

los más perjudicados.

Sería ingenuo creer que este problema puede

resolverse con una mera reorientación de las

aplicaciones técnicas de la investigación

científica, o con cambios en las prioridades

del planteamiento económico. Lo que está en

juego no es éste o aquel punto concreto de la

relación hombre/naturaleza, sino todo el

conjunto de relaciones desarrolladas por el

mundo moderno occidental. Es la visión

fundamental que orienta tales relaciones la

que está puesta en cuestión.

Elementos culturales, filosóficos, científicos y

religiosos están implicados aquí.

Para algunos, es posible que plantear la

temática ecológica pueda parecer un lujo en o

para los países pobres. Los países pobres

tendríamos problemas mucho más prioritarios

en que ocuparnos. La industrialización (si

existe) es aún insuficiente para ofrecer

bienestar a la mayoría de la población. La

marginación, el hambre, la miseria, el

desempleo, la educación...: esos sí serían los

desafíos prioritarios. Para responder a tal

desafío, unos apuestan por la técnica y otros

por el cambio social.

Ambas orientaciones han dado poca

importancia a los problemas ecológicos. Los

contenidos que iremos desarrollando creemos

que nos ayudarán a comprender lo miope que

llega a ser tal actitud. Los problemas

ecológicos también afectan directamente a los

países del Tercer Mundo, a nosotros, de

manera propia y específica.

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

108

Vamos a dividir nuestros contenidos y

reflexiones en dos partes:

��En la Primera Parte nos referiremos al

tema de la crisis ecológica, exponiendo

algunos datos que indican la gravedad de la

situación ecológica actual, datos que, a la

vez, pueden ser síntomas de una enfermedad

existente en el hombre y en la sociedad. Su

remedio o curación pasa por la revisión

cordial de algunos caminos de concreción de

estos intentos por sanar lo que está enfermo,

a punto de morirse: el planeta en que vivimos

con todo lo que en él coexiste. Para ello,

revisaremos los siguientes aspectos:

1) La ecología, como ciencia de las relaciones.

Significado de la ecología holista

2) Revisión y significado de las objeciones

que se hacen a la preocupación

ecológica

3) Identificar los principales problemas

ecológicos que amenazan a la humanidad,

presentando algunos datos adicionales que

llaman a la reflexión

4) Explicar la afirmación “no es la naturaleza

la que está enferma, sino el ser humano”

Todo ello con la finalidad de establecer las

dimensiones del problema.

��En la Segunda Parte nos detendremos

en la reflexión ética, en la búsqueda de

valores que nos permitan estructurar una

ética ecológica. Por lo que a la ética

medioambiental se refiere, estamos

asistiendo a la consolidación de una nueva

conciencia moral sobre la conducta del

hombre con el mundo que le rodea, se

plantea inevitablemente la pregunta de si la

humanidad no tendrá el deber urgente de

modificar su manera de comportarse con el

mundo natural.

Ante las alarmas, que con reiteración e

intensidad crecientes llegan desde

diferentes sectores de nuestra cultura y que

pretenden alertar sobre los peligros para la

vida, que fenómenos como la desertización, el

cambio climático, la contaminación de aires y

aguas, el despilfarro de recursos naturales, la

deforestación, etc., implican, se alzan voces

que se preguntan si la reflexión moral no

tiene como tarea urgente el reconstruir la

ética, interesándose por los nuevos

problemas, derivados de la crisis

medioambiental y que, por su amplitud

espacial y temporal, afectan al destino de la

humanidad entera.

Revisar lo que hoy está sobre el tapete en

este tema será, pues, nuestra

segunda tarea. Para ello, nos detendremos:

1) Identificación de los aspectos éticos en las

relaciones hombre-naturaleza

2) Revisión de las diversas argumentaciones

en la ética ecológica, con especial referencia

a:

(a) La “ecología profunda”: posición y

principios básicos

(b) El biocentrismo: contenido y

consecuencias éticas

(c) El antropocentrismo: principales

argumentos y mandatos éticos

3) Propuestas éticas para la acción que nos

llevarán a revisar cuatro propuestas

fundamentales:

(a) Conciencia ecológica solidaria o lo que es

lo mismo, autocontrol y límites de bienestar

(b) La sobriedad humanitaria

(c) Los derechos de las generaciones futuras

(d) La calidad de vida digna para todos los

hombres y para la naturaleza Entera

Con ello esperamos cubrir los aspectos

fundamentales que hoy forman parte del

debate de este tema considerado cada día

más y para más gente como un tema de vida

o muerte y que ha llevado a ese grito que se

ha convertido en slogan: ¡Salvemos al

planeta, la casa en que habitamos, si

queremos salvarnos a nosotros mismos, sus

habitantes!

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

109

PRIMERA PARTE:

CRISIS ECOLÓGICA Y PATOLOGÍA DEL

ESPÍRITU HUMANO

1. Ecología: la ciencia y el arte de las

relaciones

El término ecología fue acuñado en 1869 por

el biólogo alemán Ernst Haeckel

(1834-1919). Es un compuesto de dos

palabras griegas: oikos que significa “casa” o

“dominio” y logos que quiere decir reflexión o

estudio. De esta forma,

ecología designa el estudio de las

condiciones y relaciones que forman el

hábitat (casa) del conjunto y de cada uno de

los seres de la naturaleza.

En la definición de Haeckel:

“ecología es el estudio de la

interdependencia y de la interacción entre

los organismos vivos (animales y plantas) y

su medio ambiente (seres inorgánicos)”.

En la actualidad, el concepto se extiende más

allá de los seres vivos.

ecología representa la relación, la interacción

y el “diálogo” que todos los seres (v ivos o

no) guardan entre sí y con todo lo que existe.

La naturaleza (el conjunto de todos los

seres), desde las partículas elementales y las

energías primordiales hasta las formas más

complejas de vida, es dinámica, constituye un

intrincado tejido de conexiones en todas las

direcciones.

Es más, la ecología no se limita tan sólo a la

naturaleza (ecología natural), sino que

también abarca la cultura y la sociedad

(ecología humana, social, etc.). De allí surgen

subdeterminaciones de la ecología, como

ecología de las ciudades, de la salud, de la

mente, etc. De momento nos interesa

comprender que la ecología enfatiza el enlace

existente entre todos los seres naturales y

culturales, es decir, subraya la red de

interdependencias vigentes de todo con todo,

que constituye la totalidad ecológica. No se

trata de estandarización u homogeneización

inmutable; tampoco es la suma de muchas

partes o detalles; sino que forma parte de

una unidad dinámica hecha de riquísima

diversidad.

De esta forma, la tesis básica de una

visión ecológica de la naturaleza nos dice:

todo se relaciona con todo y en todos los

puntos. la babosa del camino tiene que ver

con la galaxia más distante; la flor con la

gran explosión ocurrida hace billones de

años: la descarga de dióxido de carbono de

un viejo autobús con nuestra Vía Láctea; mi

conciencia con las partículas elementales de

la naturaleza.

A nivel humano,

la ecología exige una actitud básica: la de

relacionar todo por todos sus lados: de esta

forma se superan los saberes estancos y se

evitan los “científicos idiotas” que sólo saben

acerca de su campo específico (el médico sólo

de medicina, el economista sólo de economía

y el cura sólo de religión).

Es importante desarrollar una comprensión

interdisciplinar y una actitud de relacionar

todo hacia atrás: ver las cosas desde su

genealogía, pues hasta llegar a su forma

actual, han conocido una larga historia de

billones de años. Con ello evitamos las

visiones ingenuas, fijistas y fundamentalistas.

Del mismo modo, es necesaria una visión

hacia adelante: todas las cosas tienen un

pasado, pero también un futuro y un derecho

al futuro. Es importante evitar el

inmediatismo y la fijación en nuestra

generación, desarrollando una solidaridad

para con las generaciones que aún no

nacieron (solidaridad generacional), para que

también ellas puedan convivir con una

naturaleza saludable.

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

110

Finalmente, la ecología exige una visión

de totalidad, que no resulta de sumar las

partes, sino de la interdependencia orgánica

de todo con todo. Con ella superamos el

pensamiento dominante, excesivamente

analítico y poco sintético, escasamente

articulado con otras formas de experimentar

y de conocer la realidad. Esta actitud

ecológica básica se llama holismo o visión

holística.

Holismo (del griego holos que significa

totalidad”, término divulgado por el filósofo

sudafricano Jan Smutts a partir de 1926)

representa el esfuerzo de comprender el todo

en las partes y las partes en el todo. De esta

forma nos encontramos siempre con una

síntesis que ordena, organiza, regula y

finaliza las partes en un todo y cada todo con

otro todo aún mayor. La ecología holista,

entonces, constituye una práctica y una teoría

que relaciona e incluye todos los seres entre

sí y con el medio ambiente en una

perspectiva de lo infinitamente pequeño de

las partículas elementales, de lo infinitamente

grande de los espacios cósmicos, de los

infinitamente complejo del sistema de la vida,

de lo infinitamente profundo del corazón

humano, y de lo infinitamente misterioso del

ilimitado océano de energía primordial del

cual todo dimana (vacio cuántico, imagen de

Dios).

Para una visión ecológica, todo lo que existe,

co-existe. Todo lo que co-existe, pre-existe. Y

todo lo que coexiste y pre-existe, subsiste a

través de una infinita trama de relaciones

inclusivas. Todo se encuentra en relación,

fuera de la relación nada existe. Al reafirmar

la interdependencia de todos los seres, la

ecología funcionaliza toda jerarquía y niega el

derecho de los más fuertes. Todos los seres

cuentan y poseen su relativa autonomía;

nada es superfluo o marginal.

En otras palabras, podríamos definir la

ecología como:

la ciencia y el arte de las relaciones y de

los seres relacionados. La casa-hábitat-

oikos, está hecha, en realidad, de seres vivos,

materia, energía, cuerpos y fuerzas en

permanente relación.

Para Haeckel, a quien mencionamos en

páginas anteriores, hace un siglo, la ecología

constituía una rama de la biología. Por tanto,

representaba apenas un interés científico

sectorial. Para nosotros hoy representa un

interés global, una cuestión de vida o muerte

de la humanidad y de todo el sistema

planetario es la cuestión de las cuestiones, es

decir, aquella que relativiza todas las otras

cuestiones, fundando la nueva radicalidad y la

real centralidad de las preocupaciones

humanas.

Todos los seres de la tierra se encuentran

amenazados, comenzando por el propio

hombre, especialmente en los pobres y

marginados. Y esta vez no habrá un Arca de

Noé que salve a unos y deje perder a otros. O

nos salvamos todos, o todos corremos el

riesgo de perdernos. A causa de esta

importancia, todas las prácticas humanas y

todos los saberes deben ser redimensionados

a partir de la ecología y deben dar una

contribución específica en salvaguardia de lo

creado.

Para cubrir esta diligencia no basta colocar la

partícula eco delante de cada ciencia –eco-

economía, eco-sociología, eco-política, eco-

medicina, ecopsicología, etc.– y seguir

funcionando como antes. Es necesario hacer

una severa autocrítica: en qué medida tal y

tal saber constituyen un factor de

desequilibrio ecológico, y tal y tal política

implican degradación del medio ambiente; o

tal modelo de desarrollo constituye un

instrumento de pillaje de la naturaleza. Yendo

más al fondo, en qué medida los propios

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

111

saberes deben ser elaborados desde una

perspectiva ecológica, de forma tal que

representen un poderoso factor de protección,

respeto y promoción de la naturaleza. Esta es

la conversión que hoy se nos impone a todos.

2. Una respuesta necesaria a objeciones

comunes

A partir de estas consideraciones iniciales ya

podemos responder a algunas objeciones que

comúnmente se hace a la preocupación

ecológica y que, a veces, las hemos

escuchado en nuestro propio país.

La primera objeción podíamos enunciarla así:

La ecología es un lujo de los países ricos, es

cosa del hemisferio norte.

Después de haber depredado la naturaleza en

sus países y haber saqueado a los pueblos

colonizados en el mundo entero para lograr

su propio desarrollo quieren para sí un medio

ambiente saludable y reservas ecológicas

para preservar especies en vías de extinción”.

Esta objeción no carece de verdad. Los países

industrializados, casi todos situados en el

hemisferio norte, son responsables de 80%

de la polución de la tierra (23% corresponde

a los Estados Unidos). Pero hoy el problema

ya no es regional sino global. Es verdad que

la conciencia ecológica nació entre los países

ricos.

pues ellos percibieron los males del tipo de

sociedad y desarrollo que ellos mismos

proyectaron. Pero no por eso la cuestión deja

de ser verdadera. Las soluciones que han

propuesto (conservacionismo, ambientalismo)

son, ciertamente, soluciones miopes y cortas

de miras y no cuestionan, muchas veces, el

modelo de sociedad ni el paradigma de

desarrollo y consumo (ecología social –

ecología profunda-ecología holista),

principales causantes de la crisis ecológica

mundial, especialmente de las enfermedades

y de la muerte de los pobres . Como señalaba

Josué de Castro: “la pobreza es nuestro

mayor problema ambiental”. Debemos asumir

la cuestión planteada en la conciencia de los

países ricos dando otra versión y otra

solución en bien de todos los humanos y de la

naturaleza.

La equivocación de los países industrializados

es tradicional: piensan en sí mismos, dejando

de lado la perspectiva holística que engloba a

todo y a todos.

Ellos apenas son ambientalistas. Desde esta

visión, para ellos, casi podríamos decir, que

cuanto menos gente hubiera en el ambiente

tanto mejor, pues los humanos contaminan y

destruyen. O bien son conservacionistas:

quieren reservar para conservar las especies

vegetales y animales que están amenazadas.

Dentro de las reservas valen sus argumentos

y comportamiento ecológicos; fuera de ellas,

continúan el salvajismo y la rapiña del

hombre moderno. Como vemos, se trata de

una visión colectivamente egoísta e

interesada que no merece el nombre de

ecológica, porque no es inclusiva,

especialmente, del ser más complejo y

también más responsable de la creación, el

ser humano, el hombre.

La segunda objeción toma frecuentemente

esta versión:

La ecología es cosa de los grupos ecológicos,

un discurso de especialistas en botánica,

bosques tropicales, oceanografía, biología,

genética, etc., gente que no tiene en cuenta

las enfermedades sociales.

Y es verdad. La cuestión ecológica es

demasiado global para entregarla, tan sólo, a

grupos especializados. Ellos tienen méritos

innegables, pero no basta

desarrollar una veneración por la naturaleza

si no es articulada con la agresión a los seres

importantes de la misma que son los

humanos, los más marginados y

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

112

empobrecidos. La situación de injusticia social

acarrea una situación de injusticia ecológica y

viceversa. También aquí se pierde la visión

originaria de una ecología que no tiene que

ver sólo con animales, plantas y pureza de la

atmósfera, sino que incluye las relaciones

solidarias y globales del ser humano y de la

naturaleza. La verdadera concepción

ecológica, insistimos, es holística y supone

una alianza solidaria para con la naturaleza.

Finalmente, podemos mencionar una tercera

objeción que podemos enunciar así:

La ecología es cosa de los verdes,

movimientos e incluso partidos políticos,

muchas veces románticos y ajenos a la

defensa de los problemas de las grandes

mayorías más necesitadas del mundo.

Estos grupos, conocidos como “los verdes”,

tuvieron el mérito de llevar al campo político

y social el tema de la degradación ambiental,

de las causas de la mala calidad de vida del

mundo industrial y urbano. En muchos

lugares se construyeron en partido político

para reforzar esa causa ausente en otros

partidos, y que interesa a todos e introduce

una crítica ecológica a la economía, la política

y el tipo de sociedad que se fundamenta en la

utilización irrestricta de los “recursos

naturales”. En la medida en que la conciencia

ecológica crezca y sea asimilada

culturalmente, este tipo de movimientos o

partidos tenderá a desaparecer.

La cuestión ecológica, pues, nos remite a un

nuevo escalón de la conciencia mundial: la

importancia de la tierra como un todo, el

destino común de la naturaleza y del ser

humano, la interdependencia que reina entre

todos, el riesgo apocalíptico que pesa sobre

toda la creación. Los seres humanos pueden

ser homicidas y genocidas, como nos lo ha

demostrado la historia. Pero también pueden

ser biocidas, ecocidas y geocidas.

Nuestra “casa común” tiene una rajadura de

arriba a abajo. Se puede derrumbar. ¿Qué

remedio le aplico? ¿Tapo las grietas con cal y

disfrazo las marcas con pintura? ¿Y si la

causa fuera que los cimientos están rotos?

¿No habrá que comenzar el trabajo por allí,

para salvar la casa y todo lo que hay dentro?

En esta dirección queremos reflexionar en los

contenidos siguientes.

3. Los desafíos

Los problemas ecológicos que amenazan a la

humanidad son conocidos y han sido muy

estudiados. A finales de 1999 apareció

Informe GEO-2000 del Programa

Medioambiental de la ONU. En él se nos

advierte: el deterioro de la Tierra es

“insostenible”. Aquí nos limitamos a enumerar

aquellos problemas (y, en consecuencia,

desafíos) que parecen más preocupantes:

3.1. Superpoblación e insuficiencia de

alimentos.

La explosión demográfica es un hecho

evidente, más aún, es uno de los

problemas fundamentales de la cuestión

ecológica, llegando a ser para algunos la

preocupación primordial. Bastarán unos

simples datos para captar el alcance de esta

amenaza. En los últimos 50 años, la población

mundial se ha multiplicado por 2,6 veces: ha

pasado de 2.500 millones, en 1950, a más de

6.000 millones al final del milenio. La

progresión ha sido vertiginosa en la historia

de la humanidad; un ritmo así no puede

mantenerse, pues parece que no se puede

superar la cota de los 10.000 millones y no va

a ser fácil llegar a un “crecimiento cero” en el

próximo siglo.

Entre los muchos impactos de la explosión

demográfica está el de los recursos

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

113

alimenticios. Dos tercios de la humanidad

están mal alimentados y casi 60% de la

población mundial pasa hambre. De 30 a 40

millones de seres humanos mueren cada año

a causa de la desnutrición. El problema del

hambre no es básicamente el de falta de

alimentos, sino el de la injusta distribución de

los mismos. Si fueran distribuidos de manera

más justa, los alimentos existentes serían

suficientes para una alimentación razonable

para todos los habitantes de la tierra. Pero,

aunque se realizara esta distribución más

justa y razonable, el futuro continuaría siendo

amenazado por el creciente desnivel entre el

crecimiento demográfico y el de la producción

de alimentos.

3.2. Agotamiento de las reservas

naturales

La Civilización Industrial obtuvo su energía,

principalmente, de materias primas

no renovables (combustibles fósiles: carbón y

petróleo, sobre todo). Utilizó estas materias

primas sin control como si fuesen a durar

indefinidamente. Luego se percibió que tales

recursos eran limitados y se están agotando.

En el campo energético encontramos un

profundo desnivel que se acelera de manera

vertiginosa: por una parte, el rapidísimo

crecimiento de la utilización de energía en el

mundo de la Civilización Industrial. Por otra,

la limitación de los recursos naturales de

combustibles fósiles. Aunque no se sepa con

certeza la cantidad de la reserva total de

estos combustibles, es limitada y no

renovable.

3.3. Polución

La contaminación de la Tierra aumenta a un

ritmo que espanta. La polución

mundial se ha duplicado en sólo 14 años. La

capacidad del planeta Tierra para soportar la

contaminación es ciertamente limitada. La

polución se presenta hoy de formas muy

diversificadas:

��polución del aire causada por el humo de

las fábricas, desechos industriales y, sobre

todo, por los vehículos a motor que retiran

del aire grandes cantidades de oxígeno,

desprendiendo al mismo tiempo gases tóxicos

nocivos para la vida. El número de vehículos

está creciendo vertiginosamente en todas las

regiones del globo. El transporte consume

una cuarta parte de toda la energía que se

utiliza y la mitad de la producción petrolífera.

Las emisiones de dióxido de carbono

alcanzaron un nivel de 23.900 millones de

toneladas en 1996, cerca de cuatro veces la

cantidad emitida a nivel global en 1950.

�devastación de florestas y destrucción de la

cobertura vegetal en amplias regiones de la

Tierra, con el consiguiente empobrecimiento

del suelo, y extinción de muchas especies

animales y vegetales. Alrededor de un millón

de hectáreas forestales en Indonesia han

quedado destruídas por los incendios que se

han registrado durante meses desde

septiembre de 1997. Más de tres millones de

hectáreas de las áreas forestales de Mongolia

ardieron en 1996.

�polución de ríos, lagos y hasta el mar junto

con la escasez creciente de agua dulce.

��polución derivada de la urbanización

descontrolada: el ruido intolerable (polución

sonora), el aire casi irrespirable. masas

humanas amontonadas en las periferias de

las grandes ciudades en condiciones de vida

infrahumanas (hábitat, salud, educación,

promiscuidad, criminalidad...), basura y

desechos de todo tipo (incluidos residuos

radioactivos), contaminación de alimentos por

el uso de tóxicos nocivos para la salud

humana, etc.

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114

��polución atómica, por la radiación

procedente, tanto de la explosión de ingenios

nucleares bélicos, como de las centrales

nucleares.

En resumen: la contaminación alcanza hoy

niveles muy peligrosos para la salud y para la

simple supervivencia del hombre.

3.4. La carrera armamentista

Casi la mitad de los científicos y técnicos del

mundo se dedican a la invención,

perfeccionamiento y producción de

armamentos. Asusta la capacidad monstruosa

de destruir la vida en la Tierra con esas

armas nucleares que posee hoy una minoría

de burócratas y técnicos. Ellas constituyen

una amenaza gravísima para la supervivencia

del ser humano. Además la enormidad de

recursos humanos, científicos y financieros

destinados a la industria de la muerte,

constituye un intolerable escándalo frente a la

miseria en que viven tantos pueblos.

3.5. Crisis ecológica e injusticia

internacional

El intolerable escándalo debe ser referido no

sólo a la carrera armamentista,

sino también al modelo global de desarrollo

del mundo rico industrializado. Un desarrollo

que ha conseguido aumentar el abismo que

separa a los países ricos de los pobres. Los

países ricos devoran con voracidad los

recursos naturales de la Tierra, los propios y,

de un modo especial, los recursos de los

países periféricos. Estos contribuyen de

manera decisiva al desarrollo de los países

ricos, recibiendo, a cambio, sólo pequeñas

migajas de progreso. Para alimentar su

desarrollo, los países ricos gastan muchas

veces más recursos de los que tienen para sí

los países subdesarrollados. Los 13 países

más industrializados producen casi el 80% de

la polución mundial.

Conviene llamar la atención sobre la ecuación

del “efecto degradante total”: todo ser

humano produce un efecto contaminante

sobre el medio ambiente. El efecto

degradante total producido por todos los

seres humanos depende de tres factores:

población total x consumo de recursos

naturales por persona x contaminación del

medio ambiente por persona. Los tres

factores contribuyen al efecto contaminador

total. Y los tres están aumentando de una

manera alarmante. Pero hay que ir con

cuidado para no distribuir la responsabilidad

igualitariamente entre todos los pueblos. La

población crece más rápidamente en el Tercer

Mundo. Pero los otros dos factores crecen

muchísimo más en los países ricos

industrializados. En éstos, el consumo de

recursos naturales y la polución del medio

ambiente son incomparablemente superiores

a los niveles de los países pobres.

Limitándonos a la contaminación del medio

ambiente, el australiano Ch. Birch calcula que

un australiano o un norteamericano producen

unas 20 veces mayor polución que un

indonesio o un keniano. Nos encontramos,

así, ante otro aspecto de la hipocresía e

injusticia de las relaciones internacionales. No

hay duda de que todos los pueblos son

llamados a realizar una paternidad

responsable. Nadie defiende hoy un

crecimiento demográfico incontrolado. La

hipocresía y la injusticia están en el hecho de

que los países ricos intentan imponer, por

diferentes medios, un control demográfico a

los países pobres sin respetar su dignidad ni

los derechos de las parejas y de los pueblos

en cuestión, olvidando que los grandes

factores de la degradación del medio

ambiente y los grandes depredadores y

consumidores de los recursos naturales son

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

115

los países ricos (y las minorías ricas de los

países pobres). Es hipocresía poner el acento

del problema ecológico en la explosión

demográfica de los pobres, dejando en un

lejano segundo plano el tipo de

progreso/desarrollo de los países ricos.

3.6. Otros datos para reflexionar

Sobre los desafíos ambientales a escala

planetaria hay muchos datos y son hoy

bastantes los institutos y organizaciones que

están pendientes de ellos. Se producen muy

frecuentemente informes y más informes. De

entre los muchos informes que se producen

sobre los desafíos ambientales, es posible que

los elaborados por el Worldwatch Institute de

los Estados Unidos sean los más destacados y

mencionados mundialmente. Este instituto, a

partir de 1984, publica anualmente un

minucioso trabajo sobre “La situación del

mundo”. Las estimaciones son realmente

espantosas.

���Entre 1500 y 1850 fue eliminada una

especie cada diez años. Entre 1850 y 1950,

una especie cada año. En 1990

desaparecieron diez especies por día.

Alrededor del año 2000 desaparecerá una

especie por hora. El proceso de muerte se

acelera cada vez más. Entre 1975 y el 2000

habrá desaparecido el 20% de todas las

especies de vida.

���A partir de 1950 se perdió la quinta

parte de la superficie cultivable y de los

bosques tropicales. Cada año se pierden 25

millones de toneladas de humus a causa de la

erosión, salinización y desertificación; lo que

equivale a un área correspondiente a los

países del Caribe (menos Cuba).

���Los bosques del mundo se están

acabando a un ritmo de 20 millones de

hectáreas por año. Según estimaciones de la

Comisión Mundial para el Medio Ambiente y el

Desarrollo (1988), ya se ha deforestado el

5% de la selva amazónica. Otros hablan del

12%. Nada más desalentador que hablar de

porcentajes. El 1% de la Amazonia representa

40.000 kilómetros cuadrados o sea, 4

millones de hectáreas. Hasta 1970 se habían

deforestado 5 millones de hectáreas. De 1970

a 1988, es decir, en 18 años, la cifra fue de

20 millones. El área alcanzada corresponde a

toda la plantación de soja, maíz y trigo del

Brasil.

���América Latina representa el 12% de la

superficie de la tierra. En ella se encuentran

los 2/3 de todas las especies vegetales del

planeta, y entre 5 y 10 millones de especies

de insectos. Por causa de la deforestación

(desmonte), hasta el año 2000 desaparecerán

entre 30 y 50.000 especies. Y la mayoría de

los latinoamericanos nos encontramos hoy en

condiciones peores que antes de comenzar

este desmonte, con la desventaja de haber

perdido los bosques.

���Los principales problemas globales

relativos al medio ambiente son: lluvia ácida,

calentamiento de la atmósfera, destrucción de

la capa de ozono, desmonte/desertificación y

superpoblación.

���La lluvia ácida resulta del desenfrenado

proceso de industrialización. La emisión de

dióxido de azufre en combinación con óxidos

de nitrógeno y con el agua de lluvia se

transforma en partículas ácidas que se

depositan sobre la vegetación, en ríos y

lagos, contaminando los alimentos y

provocando enfermedades respiratorias en los

seres vivos.

650 millones de personas están expuestas

diariamente a niveles insalubres de dióxido de

azufre. En Noruega, 13.000 KM2 de aguas

quedaron sin peces. En Suecia, 15.000 lagos

perdieron su vida acuática. El 35% de los

bosques europeos están seriamente afectados

por la lluvia ácida.

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116

���El efecto estufa resulta de la quema de

combustibles fósiles (petróleo y carbón) que

despiden dióxido de carbono y otros gases.

Estos, asociados al desmonte (por la

fotosíntesis de los vegetales se absorbe el

dióxido de carbono), producen una especie de

estufa que origina el calentamiento de la

atmósfera. El último siglo, la temperatura

aumentó 0,6 grados. Durante los próximos

cien años se espera un aumento de 1,5 a 5,5

grados Celsius. Esto provocará desastres

descomunales debido a las sequías y el

deshielo de la capa polar. Basta que el océano

crezca un metro para inundar el 10% de

Bangladesh, destruyendo 8 millones de

habitantes. Muchos animales y plantas no

tendrían cómo adaptarse y morirían.

���La capa de ozono, estrato atmosférico

ubicado de 30 a 50 Km. de la superficie de la

tierra, protege la vida de las radiaciones

ultravioletas que provocan cáncer de piel y

debilitan el sistema inmunológico. La emisión

de compuestos químico-industriales,

solventes de limpieza a seco, aerosoles y

otros insecticidas, provocan el agujero de

ozono. Se calcula que por cada punto

porcentual de disminución de ozono, sólo en

los Estados Unidos, se producen 10.000

nuevos casos de cáncer de piel.

���Los mayores contaminadores del

planeta, en el orden el 80%, son los países

ricos e industrializados. Sólo en 1985, los EE.

UU lanzaron a la atmósfera un billón de

toneladas de dióxido de carbono; la antigua

Unión Soviética arrojó 985 millones. Aquí se

produce una paradoja y una hipocresía: los

países del hemisferio norte, principales

responsables de la crisis ecológica mundial

que nos afecta a todos, se niegan a asumir su

principal compromiso por corregir el curso de

este proceso de desarrollo. Sin embargo,

imponen al hemisferio sus normas sobre

cómo tratar la naturaleza. Esto se vio

claramente en la 1ª Conferencia Internacional

sobre Ecología y Desarrollo, realizada con el

auspicio de la ONU en junio de 1992 en Río

de Janeiro. Pero quién más lastimó la tierra

debe preocuparse más por curar las heridas.

Demógrafos y economistas demuestran que

el crecimiento poblacional de un país pobre

puede tener menos impacto sobre los

recursos naturales que la elevación de los

actuales niveles de consumo de los ricos.

Jyoti Parikh, de la India, argumenta que si su

país doblase la población hasta el año 2020,

manteniendo bajos los patrones de consumo

y la renta per cápita, doblaría sus emisiones

de carbono. Pero si mantuviese la misma

población y apenas doblase su pequeña renta

per cápita y su consumo, en el mismo tiempo,

la emisión de carbono aumentaría 2,2 veces.

Sucede que la población de los países ricos

consume en automóviles, electrodomésticos,

productos químicos, un promedio de veinte

veces más que la población de los países

pobres.

De esta forma, al tratar el tema poblacional,

nos encontramos con tres temas asociados: el

acelerado crecimiento poblacional en algunos

países, el superconsumo y el desperdicio de

los países ricos junto a la concentración de la

renta y los recursos en unas pocas manos, y

el costo de la miseria de las mayorías, sin una

distribución internacional equitativa y justa.

Por estos datos descubrimos las dimensiones

de la crisis global de nuestro sistema

planetario. La Gaia (nombre que los griegos

daban a la tierra, entendida como un inmenso

ser vivo) está enferma y herida. El ser

humano, especialmente a partir de la

revolución industrial, se reveló como un

“ángel exterminador”, un verdadero “satán de

la tierra”. Pero puede convertirse en un

“ángel de la guarda”, puede ayudar a

salvarla, pues es su patria, la madre terrenal.

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

117

Los viajes de los astronautas por el espacio

transmitieron la imagen de la tierra, vista

desde afuera, como nave que forma una

totalidad orgánica azulada, cargando un

destino común. Pero ocurre que en esta nave-

tierra, 1/5 de la población viaja en primera

clase o en clase económica. Ellos disfrutan de

los principales beneficios: ellos solos

consumen 80% de las reservas disponibles

para el viaje. El restante 80% de los

pasajeros viajan en el compartimiento de

carga. Pasan frío, hambre y toda clase de

necesidades. Muchos se preguntan por qué

deben viajar en la bodega de la nave; otros,

movidos por las carencias, planifican

rebeliones. El argumento no es difícil: o nos

salvamos todos dentro de un sistema de

convivencia solidario y participativo en la

nave-tierra, imponiendo transformaciones

fundamentales, o por la indignación y los

levantamientos, hacemos explotar la nave,

precipitándonos todos al abismo. Esta es la

conciencia que crece, más y más, a nivel

mundial.

Existe un peligro global. Se impone una

salvación global. Para hacerla posible son

necesarias una resolución global y una

liberación integral. La ecología quiere ser la

respuesta a esta cuestión global de vida o

muerte. ¿Cómo practicar una ecología que

preserve la creación natural y cultural en la

justicia, la solidaridad y la paz?

4. Curemos la arrogancia patológica del

hombre moderno

La simple enumeración de los temas y datos

que constituyen la crisis ecológica no es

suficiente. Necesitamos un diagnóstico más

radical. Los problemas

ecológicos están interrelacionados entre sí; su

sintomatología apunta hacia un mal más

profundo, situado en el propio hombre.

Hablando con propiedad, no es la naturaleza

la que está enferma, sino el ser humano. La

naturaleza ha enfermado a causa del hombre,

como resultado de la grave enfermedad que

afecta al hombre. Esta enfermedad puede

presentarse en pocas palabras: el tipo de

relación entre el hombre y la naturaleza,

desarrollado sobre todo a partir de la

Revolución Industrial, presenta una grave

perversión, 293 pues está fundamentado

sobre premisas falsas. Denunciar la falsedad

de estas premisas es indispensable para

cambiar sustancialmente esa relación.

¿Cuáles son estas falsas premisas? Hace ya

algunos años, el científico Gregory Bateson

nos hacía este resumen:

��nosotros contra el medio ambiente

��nosotros contra los otros hombres

���únicamente importa el individuo (o el

grupo, o la nación en cuanto individualizados)

���nosotros podemos controlar

unilateralmente el medio ambiente y

debemos procurar hacer efectivo este control

���vivimos dentro de “fronteras” que

podemos alargar indefinidamente ���el

determinismo económico obedece al sentido

común

���la tecnología resolverá todos nuestros

problemas.

La arrogancia de estas afirmaciones sólo es

comparable a su falsedad. Pero han orientado

la relación del hombre moderno con la

naturaleza.

Un hombre con tal visión de sí mismo y, al

mismo tiempo, dotado de una poderosa

tecnología, constituye una gran amenaza para

la supervivencia propia y de la especie

humana. El progreso tecnológico ha dado al

hombre la posibilidad de dominar la

naturaleza de una manera antes

insospechada. Pero ese dominio se ha

revelado destructivo, depredador,

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

118

irresponsable y arrogante en un grado

aterrador.

Y la enfermedad antropológica que conduce al

hombre a este modo errado de relacionarse

con la naturaleza, es la misma que le lleva a

oprimir y cosificar, en beneficio propio, a

otros hombres, clases y pueblos. Los

problemas ecológicos apuntan hacia la misma

enfermedad que se sitúa en la raíz de la

relación inhumana desarrollada en la época

de las conquistas, colonizaciones,

neocolonialismos e imperialismos surgidos de

la Civilización Industrial. Con expresión feliz,

G. Bateson aboga por la urgente necesidad de

“una ecología del espíritu como base de la

relación con la naturaleza”.

Es el hombre el que está enfermo, el hombre

occidental moderno. Por eso, el

enfrentamiento con los desafíos ecológicos,

aunque debe ser realizado desde diversos

frentes, no puede prescindir de la denuncia y

corrección de los falsos 294

valores y falsas ideas desarrolladas por la

Civilización Industrial. La primera y

fundamental idea a ser corregida y superada

es la de que el hombre está separado de la

naturaleza, a la cual percibe como enemiga a

ser conquistada.

El hombre no es una mónada solitaria e

independiente, enfrentado a todos y a todo.

Ya desde el punto de vista de la biología esto

constituye un gran error. La biología ha

corregido así la teoría darwiniana de la

selección natural; “la unidad de

supervivencia” no es la especie o subespecie,

sino “el organismo más su medio ambiente”.

Desde el punto de vista biológico, el hombre

y la especie humana están condenados a la

extinción si persisten en destruir su medio

ambiente. La lucha del hombre contra la

naturaleza ha llegado ya a situar en estado de

alto riesgo la supervivencia de la especie

humana. Es preciso decir “¡basta!”: la

destrucción del medio significa la destrucción

del hombre. La biología condena al hombre

de la Civilización Industrial: todo organismo

que destruye su medio ambiente, se

autodestruye.

La cibernética ayudó, también, a revisar las

bases de la antropología moderna. Frente al

individualismo moderno, la cibernética valora

fuertemente la complejidad de las

interrelaciones constitutivas de la vida y,

particularmente, de la vida humana. El

individuo humano constituye un sistema

extremadamente complejo, estrechamente

conectado con otro sistema mayor, la

sociedad, de la cual forma parte. Y tanto el

individuo como la sociedad están, a su vez,

íntimamente relacionados con un ecosistema

o medio ambiente vital en el cual se

desarrolla la vida. Competencias y

dependencias mutuas, en difícil y delicado

equilibrio, componen la compleja red de

relaciones en el interior del sistema formado

por el individuo humano, en el sistema

formado por la sociedad e, igualmente, en el

sistema global formado por el medio

ambiente. No tiene fundamento científico la

visión del “yo” separado de la corporeidad, de

la sociedad humana y del medio ambiente.

El hombre y la sociedad forman parte

integrante de un sistema más amplio y

englobante. Los fines pretendido por el

hombre no pueden, sin graves riesgos, ser

llevados a cabo desconociendo o

despreciando el sistema en el cual están

insertos el ser humano y la sociedad. No se

trata propiamente de una importancia

excesiva conferida al sujeto humano, sino que

se la ha concedido a expensas de la

corporeidad, del medio ambiente y de la

comunidad humana. Es preciso desarrollar

una dialéctica de inclusión entre los aspectos

positivos de la realidad humana (sujeto-

corporeidad-medio ambiente), lo cual exige

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

119

una relación de 295 integración. La

afirmación unilateral del sujeto, llevada por la

Civilización Industrial hasta sus últimas

consecuencias, ha colocado al mundo actual

en un callejón sin salida.

La problemática ecológica se sitúa, pues,

predominantemente, en este nivel de los

sistemas, mejor dicho, en el ámbito de la

interrelación de los ecosistemas. La

importancia concedida al sistema no debe ser

interpretada como desprecio o negación de la

libertad humana. Pero ésta se desarrolla

contando con presupuestos y

condicionamientos propios del sistema en el

cual se desenvuelve, los cuales deben ser

respetados para no vivir una libertad

homicida y suicida.

Cuando el ser humano se cree con un poder

total sobre el medio ambiente, comete un

trágico error, tan grave como cuando cree

tener un poder total sobre los otros seres

humanos.

Así llegamos al final de la primera parte de la

unidad. Bueno es que nos detengamos para

reflexionar sobre lo que hemos estudiado. Le

proponemos diversas actividades.

1. Revisión del material estudiado. Con la

ayuda del siguiente cuadro resumen,

trate de dar razón de los principales aspectos

que acaba de leer.

Conceptos-Aspectos Contenidos de

respuesta

1. Ecología – ecología holista

- oikos y logos

- estudio de las condiciones y relaciones que

forman el habitat

- relación e interacción, diálogo, con todos los

seres vivos

o no visión de totalidad que no resulta de la

suma de las partes, sino de la

interdependencia orgánica de todo con todo

- holismo (holos y logos)

2. Objeciones:

(a) la ecología es un lujo de los

(a) La pobreza es nuestro mayor problema

ambiental. La

296

países ricos...

(b) la ecología es cosa de los grupos

ecológicos...

(c) la ecología es cosa de movimientos

políticos...

conciencia de los países ricos debe dar una

solución en bien de todos los humanos y de la

naturaleza (no egoísmos, ni sólo

conservacionismo o ambientalismo);

(b) La cuestión ecológica es demasiado global

para entregarla a especializados...No perder

la visión originaria de una ecología que no

sólo tiene que ver con plantas, animales,

pureza atmosférica...también relaciones

solidarias y globales del ser humano;

(c) Ellos refuerzan una causa ausente en

otros...cuando la conciencia ecológica global

crezca, estos partidos tenderán a

desaparecer.

3. Los desafíos ecológicos - superpoblación e

insuficiencia de alimentos

- polución, contaminación

- agotamiento de las reservas naturales

- carrera armamentista

- crisis ecológica e injusticia internacional

4. La arrogancia patológica del hombre

- no es la naturaleza, sino el hombre quien

está enfermo la civilización industrial y sus

falsas premisas (recordar los aspectos

señalados por G. Bateson)

- el hombre no está separado de la naturaleza

- el hombre no es una mónada solitaria,

enfrentado a todo y a todos

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

120

- relación hombre-sociedad-medio

(ecosistema)

- etc.

2. Observación del medio que le rodea.

Efectúe un catálogo de problemas

medioambientales en su entorno inmediato.

Del conjunto de problemas y desafíos

ecológicos que hemos señalado:

a) identifique cuáles son los más presentes

en su entorno

b) identifique, asimismo, quiénes son los

agentes generadores de esos problemas

c) enumere un catálogo de acciones que

podrían ayudar a la mejora de su entorno

d) elabore un conjunto de medidas ecológicas

que piensa que podrían aplicarse en su casa.

3. Lea los siguientes textos:

Texto 1

En otros tiempos podía decirse: “Hágase la

justicia y que perezca el mundo”. Habiéndose

convertido ahora en una posibilidad real la

destrucción del Todo por actos del hombres,

tales palabras no pueden ya pronunciarse ni

siquiera en sentido retórico.

Antes la presencia del hombre en el mundo

era un dato primero e incuestionable del que

partía cualquier idea de obligación. Ahora esa

presencia misma se ha convertido en objeto

de obligación, de la obligación de garantizar

en el futuro su existencia. Y esto implica,

entre otras cosas, conservar este mundo

físico de tal modo que las condiciones para la

existencia permanezcan intactas.

Hans Jonas, El principio de responsabilidad

Texto 2

El problema del deterioro medioambiental no

es principalmente un problema técnico; si lo

fuera, no habría surgido de modo tan agudo

en las sociedades tecnológicamente más

avanzadas. No se origina en la incompetencia

científica o técnica, ni en la insuficiencia de

educación científica, ni en la falta de

información, ni en la falta de dinero para la

investigación. Se origina en el estilo de vida

del mundo moderno que, a su vez, surge de

las creencias básicas: su metafísica o su

religión.

Es la filosofía, la metafísica del materialismo

lo que está desafiando y el desafío no procede

de unos pocos santos y sabios, sino del

propio entorno natural. Esta situación es

totalmente nueva. En todas las épocas, en

todas las sociedades, en todo el mundo, los

sabios han advertido respecto al materialismo

y abogado por un orden de prioridades más

sensato. Con diferentes lenguajes, con

símbolos variados, pero el mensaje esencial

ha sido siempre el mismo:

determina correctamente tus prioridades.

Hoy el mismo mensaje nos llega del propio

universo. Todo indica que lo más necesario es

una revisión de los fines hacia los que se

encaminan nuestros esfuerzos.

E. F. Schumacher, “Mensaje desde el

universo”

Texto 3

Identificar con claridad los orígenes de la

degradación ecológica es fundamental para

ayudar a que cada ciudadano sea más

consciente de cómo se refleja en la totalidad

del medio ambiente su propio modo de vida.

Cierto es que gran parte de las causas de los

desequilibrios

ambientales hay que buscarlas en la

vergonzosa connivencia de buena parte de

nuestra clase política con los poderosos

consorcios industriales y del abuso de los

recursos naturales, pero también es cierto

que todos nosotros, como consumidores,

tenemos igualmente gran parte de la

responsabilidad, no sólo como consumidores

pasivos, a

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

121

298

través del uso de productos contaminantes,

sino sobre todo como primeros actores y

protagonistas del “consumismo desenfrenado”

que genera y nutre a la propia contaminación.

M. Tringle – P. Cala, Manual de ecología

cotidiana

a) Resume la idea principal de cada uno de

estos textos

b) Señala la implicación de la ética en la

solución de los problemas que plantean los

textos.

299

SEGUNDA PARTE:

EL CAMINO DE LA ÉTICA: LA ÉTICA

ECOLÓGICA

También la ecología ha llegado a ser una

preocupación de la ética. Lo que

denominamos “ecología”, “medio ambiente” o

naturaleza, entendidos como habitat (casa)

de la especie humana, ha carecido hasta

nuestros días de la condición de materia

moral. Si nos tomamos la molestia de repasar

el índice de los tratados de ética, capítulos

dedicados al conocimiento y lenguaje

morales, a la conciencia, a la ley, a los

valores, etc. Pero difícilmente encontraremos

algún capítulo con títulos como “ética de la

naturaleza” o “ética del medio ambiente” o,

como lo prefieren algunos, “ética ecológica”.

Ni la naturaleza ni la acción humana sobre la

misma fueron, hasta hace poco,

acreedoras de consideración moral. Eran

temas neutrales desde un punto de vista

ético. La naturaleza, puesta al servicio del

hombre, aparecía como material para su uso

y abuso. La reflexión moral parecía suponer

que solamente los asuntos concernientes al

hombre poseen dimensión moral. En

consecuencia, se dirá que la ética tiene como

objeto de reflexión las acciones de los

hombres respecto a sí mismos o respecto de

sus semejantes, mientras que la conducta

humana respecto a lo no-humano que le

rodea - animales, plantas, tierra o aire -

carecería de dimensión moral a no ser que,

indirectamente, se lesionen derechos o

intereses de otros hombres.

Sin embargo, si es cierto aquello de que la

filosofía tiene por tarea el “poner la propia

época en conceptos”, la filosofía moderna no

puede escamotear el reto que la crisis

ecológica lanza. Desviar el problema hacia

otras disciplinas, tales como la biología, la

geografía o la economía, estando como están

en juego cuestiones que conciernen al sentido

del mundo técnico moderno, al puesto del

hombre en el mundo o a la filosofía de la

cultura o del progreso constituiría un grave

acto de irresponsabilidad cuando no de

cinismo. El problema, pues, está ahí, y su

tratamiento puede llevarse a cabo en el

horizonte de una reflexión históricofilosófica

sobre nuestra civilización. La pregunta sobre

el sentido de la ciencia y técnica modernas

podemos extenderla al sentido y alcance de la

destrucción de la naturaleza por parte de la

civilización técnico-industrial.

Es claro que aquí no vamos a tratar las

relaciones entre ecología y ética con la

profundidad que el tema se merece. Pero si

deseamos ofrecer algunos elementos que nos

permitan fundamentar un modo de proceder

responsable y ético en este campo. Se trata

de ver qué tiene que decir la Ética ante el

problema de la Ecología, que es uno de los

puntos negros y difíciles del momento, por

más que nosotros nos veamos absorbidos por

otros asuntos más vitales, al menos, en lo

inmediato.

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

122

1. El problema y su trasfondo

Un documento excepcional, elaborado por

encargo del Club de Roma tres décadas atrás,

Los límites del crecimiento, dejó al

descubierto la gravedad del problema

ecológico. Los autores del texto, al analizar el

porvenir de las sociedades industriales

avanzadas, cuestionaron la idea del

crecimiento ilimitado, idea heredada de la

cultura industrial. Los recursos naturales, se

decía, sobre los que el progreso y el

desarrollo se cimentaban, eran limitados y su

explotación indiscriminada acarreaba

desequilibrios de consecuencias imprevisibles

en la naturaleza. El crecimiento ilimitado del

bienestar material, con una población

humana en aumento incesante, no parecía

compatible con el mantenimiento de la

integridad de la naturaleza. El equilibrio de la

misma, no obstante, aparecía como requisito

imprescindible para la pervivencia de la

especie humana. El dilema se planteaba con

crudeza: o pervivencia de la especie humana

en una naturaleza equilibrada o riesgo de

extinción de la misma a causa de una

naturaleza sobre explotada y degradada. El

“informe Meadows”, como llegó a conocerse

ese libro, como era de esperarse, ocasionó

una polémica violenta, sin que la tesis

fundamental del mismo resultara invalidada.

El debate, en todo caso, impulsó la toma de

conciencia sobre la crisis ecológica y sus

consecuencias.

Desde entonces los toques de alarma,

provocados a veces por catástrofes

ecológicas, no han cesado y se ha tomado

buena nota de que el problema se encuentra

íntimamente conectado a variantes tales

como el crecimiento incontrolado de la

población mundial, el proceso de

industrialización intensivo, la necesidad

creciente de alimentos, la extracción y uso de

materias primas y la degradación

medioambiental generalizada.

En el informe Worldwatch del año 1991 - La

situación del mundo. El Informe Worldwatch y

las opciones para el restablecimiento de la

salud de nuestro planeta -, Lestor Brown

indicaba que desde la celebración del primer

día de la tierra en 1970, el mundo había

perdido millones de hectáreas de capas de

árboles y extendido los desiertos en forma

muy significativa, habían desaparecido miles

de especies vivas, la población mundial había

crecido a niveles alarmantes. El propósito del

director del Worldwatch Institute no era

simplemente alarmar sino señalar la

contradicción existente entre la creciente

participación política y ciudadana en los

temas de medio ambiente, la creación de

departamentos y leyes destinadas a penar su

destrucción, y el deterioro que mostraban

todos los indicadores importantes de sistemas

naturales.

A pesar del diagnóstico pesimista, en el año

de 1990 las esperanzas estaban aún cifradas

en aquella Conferencia de Naciones Unidas

bautizada “cumbre de la tierra” que se

celebraría en Río de Janeiro en 1992. Allí

tuvieron lugar compromisos jurídico-políticos

importantes como la firma de la Convención

sobre cambios climáticos y biodiversidad, la

Declaración de principios relativos a los

bosques y la Agenda XXI que contiene las

estrategias y acciones a seguir a fin de poner

en práctica los principios defendidos en la

Carta de la Tierra. Al mismo tiempo, se habla

de que los Estados firmantes asuman un

marco jurídico-regulativo y se insiste en el

carácter político y moral de los acuerdos. Más

allá de los acuerdos o no acuerdos jurídico-

políticos de la conferencia, ocurrió allí algo

que, sin duda, tendrá repercusiones en el

futuro desarrollo de la ética aplicada a los

problemas de la crisis ecológica. Temas tales

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

123

como el desarrollo sustentable, calidad de

vida, derechos de las futuras generaciones,

medio ambiente y derechos humanos y otros

no menos importantes, alcanzaron un nivel

tan alto de discusión que, por así decirlo,

penetraron en la conciencia común como

conceptos lo suficientemente ambiguos y

dilemáticos como para alentar la discusión

teórica sobre los mismos.

La dimensión moral del problema ecológico

comienza a interesar a la filosofía

ya en la década de los setenta. Toda una

serie de aspectos de las relaciones entre el

hombre y la naturaleza, entre ellos, la idea

utilitarista que el hombre tiene de la misma,

el proceso de tecnificación y racionalización

del mundo, los riesgos del concepto

convencional del progreso y el afán

consumista de productos elaborados adquiere

relevancia ético-política. La pregunta sobre la

perversión de valores inmanente a la idea del

“hombre consumista” cobra vigor y en el

debate hacen acto de presencia voces

apocalípticas, que no dudan en afirmar que la

crisis ecológica es la antesala de un proceso

imparable de autodestrucción del hombre,

impulsado por el hombre mismo, mediante la

racionalización y tecnificación del mundo. La

hipótesis de que la naturaleza cobre venganza

de las agresiones que padece mediante

cambios climáticos, procesos de

desertización, extinción de especies o

desequilibrios biológicos ha dejado de ser

sueño de visionarios. La pregunta, en todo

caso, sobre si el proceso de racionalización

tecnológica no implica un componente

inevitable de irracionalidad se torna cuestión

inquietante.

El interés por los aspectos éticos de las

relaciones del hombre con la naturaleza

estimula la aparición de una serie de

publicaciones de enorme valor, ampliando el

campo de la reflexión moral y consolidándose

un ámbito temático propio.

J.M.Gómez-Heras, en el libro que

recomendamos al final del capítulo, hace una

“tipología de los planteamientos y puntos de

vista”, en relación con el tema que venimos

tratando, con las siguientes opciones, que

desarrollaremos más en detalle, en el punto

siguiente:

Tipología de planteamientos ético-

ambientales

a.Biocentrista propuesta y desarrollada por el

conocido médico-teólogo y premio Nobel

Albert Schweitzer en su proyecto de “ética y

respeto a la vida”. En ella se parte del valor

absoluto de la vida y las relaciones del

hombre con los seres vivientes se articulan a

partir del principio “yo soy vida que quiere

vivir en medio de vida que quiere vivir”.

b.Naturalism o ecológico desarrollado por la

llamada “ética de la tierra”. En ella, a partir

de una opción geocéntrica, el profesor de la

Universidad de Wisconsin, Aldo Leopold, exige

un nuevo giro copernicano en la conducta

humana. Su propuesta encuentra seguidores

en el movimiento denominado “Ecología

profunda” (Deep Ecology Movement), cuyo

dogma central es el equilibrio bioético.

c.Antropocentrismo opción que, en

continuidad con los modelos convencionales

de ética tradicional, reserva en exclusiva el

mundo moral para el hombre, si bien

alargando sus responsabilidades a una

correcta conservación y administración de la

naturaleza.

d.Teleologism o de la naturaleza fórmula

antigua, rehabilitada por Hans Jonas en una

obra que hoy es un clásico, El principio de

responsabilidad. Ensayo de una ética para la

civilización tecnológica, cuyas tesis han

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

124

generado una importante toma de posiciones

sobre el problema.

La discusión que se ha venido generando ha

proporcionado un conjunto de cuestiones que

vienen siendo respondidas desde diferentes

puntos de vista. Para que podamos hacernos

una idea de la abundante reflexión que el

tema del medio ambiente ha venido

generando en la reflexión ética, le

presentamos algunas de ellas, conscientes de

que nosotros no podemos, dentro de los

límites de nuestro curso, dar todos los

elementos que nos permitan no ya responder,

sino incluso comprender los elementos

implicados en todas esas preguntas:

Aspectos éticos de las relaciones del

hombre con la naturaleza

Algunas preguntas básicas

���¿Es la naturaleza, en cuanto hábitat del

hombre, materia moral, del mismo modo que

los son la hacienda del vecino, el trabajo en la

empresa o la salud del ciudadano?

���¿Existen obligaciones y deberes a los

que los hombres tengan que adecuar sus

conductas cuando se relacionan con espacios

naturales, animales o plantas?

���De existir estas obligaciones, ¿cuáles

son las leyes que las imponen y cuál es el

legislador que las sanciona y promulga?

���¿Es la naturaleza competente para

generar deberes, y en caso de respuesta

afirmativa, cuál es la fórmula de los nuevos

imperativos morales?

���Imperar y obligar, es decir, generar

deber, y sus correlatos cumplir o no cumplir

una obligación, ¿son asuntos privativos del

ser humano, en cuanto persona dotada de

razón, libertad y lenguaje o pueden también

ser atribuidos a seres no humanos?

���¿Están capacitados los animales,

plantas y espacios naturales para ser “sujetos

de derechos”, del mismo modo que lo son y

por representación los ejercen, seres

humanos incapacitados para razonar, decidir

libremente o hablar, tal es un feto en

avanzado estado de gestación o un

moribundo en estado de coma?

���En la hipótesis de que los fundamentos

del mundo moral no hayan de situarse en la

autonomía y libertad del hombre, sino en las

leyes que rigen la vida de la naturaleza a la

que el hombre pertenece, ¿qué sucede con

aquella autonomía y con aquella libertad a la

hora de tomar decisiones?

La reflexión ética sobre el medio ambiente se

ha nutrido de los mismos elementos que

mencionamos en la primera parte. Así se

constata en los diferentes textos de quienes

se ocupan específicamente del tema. Bien nos

lo resumen Gómez-Heras, en el trabajo

citado, págs. 29-30:

Determinados procesos productivos, basados

sobre conceptos alicortos de bienestar y

progreso, comportan inconvenientes y

problemas a veces mayores que las ventajas

que reportan. Un bienestar y una

prosperidad, calificable de ficticios,

sustentados sobre la abundancia de la

locomoción, cultura de la imagen y consumo

a ultranza, implica riesgos nada banales para

el psiquismo humano y para la

deshumanización creciente de las relaciones

interpersonales. La crisis ecológica está

poniendo de manifiesto que el desarrollismo

tiene sus límites y que el sistema de

producción de bienes vigente está necesitado

de un golpe de timón en nombre de valores

superiores a los cotizados por la sociedad

consumista. La imagen convencional del

ciudadano en el sistema económico

convencional, identificada con el hombre

como “voraz consumidor” y “productor

eficiente” muestra que se ha perdido el ideal

de la “dignidad de la persona autónoma”. El

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

125

individuo y su mundo personal han sido

diluidos en el anonimato de la sociedad

masificada y sometidos a las leyes de un

mecanicismo económico, impuesto por el

proceso productor de la economía industrial.

La acción humana queda institucionalizada en

tal proceso mediante las figuras del

“productor” y de“consumidor”, siendo

relegadas al olvido aquellas dimensiones del

sujeto humano, que tienen que ver con su

intimidad personal. De esa pérdida del sujeto

y de su mundo se hacen eco las críticas en

aumento contra el sistema de desarrollo

técnico-industrial, orientado hacia un

consumismo insolidario, entre cuyas víctimas

se encuentra la naturaleza. Del desasosiego

causado por el vacío de valores morales y el

pleno de intereses económicos o de

estrategias de poder, emergen fórmulas

novedosas, que anuncian que algo nuevo se

encuentra en camino. La palabra alternativa,

aplicada a la economía, a la ciencia, a la

técnica o al estilo de vida, reaparece

insistentemente en nuestro lenguaje. Con ella

se quiere significar, por una parte, el rechazo

de una idea de desarrollo y progreso, que

implique degradación de la naturaleza,

mediante procesos de despilfarro de materias

primas, contaminación atmosférica o riesgos

para la salud pública y, por otra, la necesidad

de un cambio de paradigma de valores, en el

que añejas virtudes sociales, tales como la

austeridad o la solidaridad, encaucen un

nuevo estilo de conducta, que redescubra la

salubridad de la vida campestre hasta

opciones con intenso componente utópico, en

cuanto a los hábitos de consumo y trabajo

2. Diversas argumentaciones en Ética

ecológica

Terminábamos el punto anterior presentando

una “tipología de las posiciones

o de las opciones” ética en relación con el

tema ecológico. Las distintas

posiciones, además de expresar opciones

diferentes frente a un mismo tema, nos

manifiesta que los problemas de carácter

medio-ambiental han tenido una incidencia

especial en los últimos tiempos. Vamos ahora

a revisar cada una de esas posiciones y

algunos de los argumentos que las sustentan.

2.1. La “Ecología Profunda”

Con este concepto de Ecología Profunda,

ambiguo pero influyente, Arne

Naess, en 1973, trató de distanciarse de

todos aquellos modos que él mismo

consideraba “superficiales” a la hora de

abordar nuestras relaciones con la naturaleza.

Durante los últimos años, han abundado en la

literatura filosófica las referencias a esta

sección del pensamiento medioambiental,

sección que tiene a bien su reconocimiento

como una de las más radicales del panorama

argumentativo. Bajo sus filas, este

movimiento filosófico y social acoge a buena

parte de quienes se mantienen en continuo

desacuerdo con las políticas que califican de

“parche”, de corte superficial. Como tales

califican a la lucha contra la contaminación y

el agotamiento de los recursos. Y consideran

que el objetivo central de las posiciones

“superficiales” es la salud y el poder de los

habitantes de los países desarrollados. Si hay

algo a nivel de contenidos que caracteriza a

este Movimiento es su antiantropocentrismo

(posición de la que hablaremos enseguida).

Ellos, lejos de abogar por simples “limpiezas”

de lo previamente ensuciado que no afrontan

las raíces de la situación actual, la Ecología

Profunda reivindica un cambio de conciencia

que, eso sí, ayude a encontrar nuevos

criterios de progreso, eficiencia y acción

racional. Sin embargo, al no constituir una

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

126

filosofía demasiado sistemática, el

pensamiento “profundo” ha tenido que pagar

el precio de la dispersión interpretativa.

Esta postura defiende que la naturaleza está

dotada de un valor intrínseco que nos obliga a

respetarla. Así, por ejemplo, se aboga por un

estatuto legal de los árboles y de los valles; el

reconocimiento de la supremacía de los

valores de la ecosfera sobre los de la

humanidad, y la introducción del concepto de

“crímenes contra la ecosfera”, como la

fecundidad y el crecimiento económico.

Más que una argumentación, sus defensores

presentan un “manifiesto”. Así se desprende

de la plataforma de principios básicos

elaborado por Arne Naess y George Sessions

en 1986 (“The Deep Ecology Movement:

Some Philosophical Aspects”, en Philosophical

Inquiry, vol.8, 1986, pp.10-31. Citado por

Ferry, L., El nuevo Orden Ecológico, Tusquets,

Barcelona, 1994, pp.118-119) y que

resumimos:

PLATAFORMA DE PRINCIPIOS BÁSICOS

DE LA ECOLOGÍA PROFUNDA

1. El bienestar y el florecimiento de la vida

humana y no humana sobre la tierra son

valores en sí mismos. Estos valores son

independientes de la utilidad del mundo no

humano para los fines del hombre 2. La

riqueza y la diversidad de las formas de vida

contribuyen a la realización de estos valores y

también son, en consecuencia, valores en sí

mismos.

3. Los humanos no tienen ningún derecho a

reducir esta riqueza y esta diversidad, salvo

que sea para satisfacer necesidades vitales.

4. El florecimiento de la vida y la cultura

humanas son compatibles con la reducción

sustancial de la población humana. El

florecimiento de la vida nohumana requiere

una reducción de esta índole.

5. La intervención humana en el mundo no-

humano es actualmente excesiva y la

situación va a peor rápidamente.

6. Por lo tanto, tenemos que cambiar

nuestras orientaciones políticas de forma

drástica en el plano de las estructuras

económicas, tecnológicas e ideológicas. El

resultado de la operación será profundamente

diferente del estado actual.

7. El principal cambio ideológico consiste en

apreciar la “calidad de vida” (vivir en

condiciones de valor intrínsecas) por encima

del “nivel de vida” (tratar sin cesar de

conseguir un nivel de vida más elevado).

Tendrá que producirse una toma de

conciencia que distinga la profunda diferencia

entre lo “grande” y lo “grandioso”.

8. Los que suscriben los siete puntos previos

tienen la obligación, directa o indirecta, de

participar en el intento de proporcionar los

cambios necesarios.

En esta misma línea, algunos ecologistas

profundos han ido, incluso más lejos, al

luchar porque se reconozcan los derechos de

la naturaleza en paralelo o por encima de los

derechos del hombre. Cosa que, como

sabemos, se opone al humanismo jurídico de

nuestro entorno cultural. Lo que estos

defensores a ultranza de la naturaleza

pretenden es una contracultura, un modo

revolucionario de pensar, donde los derechos

de la naturaleza inorgánica entre en una

relación de reciprocidad con los derechos del

hombre. Esto es lo que afirma de un modo

contundente Michel Serres: “tanto como la

naturaleza da al hombre, tanto ha de

devolverle éste, una vez convertida aquélla

en sujeto de derecho”. En una óptica parecida

podrían leerse algunas expresiones de Hans

Jonas cuando defiende para la naturaleza un

valor central o fin en sí que fundamente el

respeto que se le debe.

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

127

Angel Cuenca M., en su Ética itinerante, ya

citada (p.30), afirma que el trasfondo

filosófico de estas posturas habría que

buscarlo en el pensamiento de Spinoza, quien

sacraliza la naturaleza, confundiéndola con

Dios. En este sentido, la persona se funde en

el cosmos, perdiendo su individualidad y sus

derechos. Como consecuencia de ellos, el

hombre no tiene ninguna primacía sobre las

demás especies. la cultura, la civilización y el

desarrollo han roto el pacto implícito de todos

los seres de no injerencia ni dominio de uno

sobre los demás. Por eso se debe volver a la

situación inicial, de respeto de este equilibrio

de fuerzas, teniendo el hombre que reducir

drásticamente su crecimiento, su

expansionismo y sus técnicas.

Este mismo autor hace una severa crítica a la

Ecología profunda, diciendo que esta postura

carece de memoria histórica y de sentido.

¿Que quiere decir con esto?

a) Carece de memoria histórica, porque

olvida que el desarrollo humano es, ante

todo, un desenvolvimiento del Espíritu, es

decir, de la conciencia y libertad del hombre.

Esto, lo queramos o no, le confiere al hombre

autonomía, superioridad y responsabilidad,

por encima del resto de los seres. Lo que no

implica ni quiere decir que aproveche esta

realidad histórica para descargarse de su

responsabilidad. Y aquí si tendríamos que dar

la razón a los defensores de la Ecología

Profunda cuando abogan por una

ecologización de la economía, exigiendo el

reciclado de residuos, la solidaridad práctica

con las diversas latitudes y generaciones, y la

pluralidad de usos de la naturaleza (estético,

ético, contemplativo, etc.).

b) Carece de sentido, porque una cosa es

calibrar el desarrollo para evitar que éste se

convierta en un valor absoluto y acrítico, y

otra es querer volver a la vida salvaje,

negando lo más positivo que ha hecho el

hombre, su progresiva humanización.

La Ecología Profunda también recibe otras

críticas:

c) Posee una visión demasiado restrictiva de

lo superficial y del antropocentrismo, como se

desprende de la definición que hacen de

antropocentrismo: “Antropocentrismo u

homocentrismo significa chovinismo humano.

Es similar al sexismo, pero sustituyendo la

‘raza humana’ por el ‘ser humano’ y al ‘resto

de las especies’ por la ‘mujer’” (B. Devall/G.

Sessions, Deep Ecology: Living as if Nature

Mattered, Salt Lake City, Gibas Smith, 1985,

p.243, citado por C. Velayos C., “El Deep

Ecology Movement : ¿un viaje hacia las

profundidades de la ética”, en el libro de

Gómez-Heras, ya citado, p.148). d) No tiene

en cuenta que la motivación autointeresada

incluye preocupaciones menos restringidas

que la que ellos le atribuyen principalmente la

supervivencia. Otras motivaciones son las

estéticas, las morales, las culturales, las

científicas, etc. Hay en el tratamiento del

antropocentrismo una marcada asignación

instrumentalista que excluye conscientemente

todas aquellas visiones ilustradas o débiles

según las cuales la naturaleza no humana, sin

poseer valor intrínseco ni derechos, merece

tratamiento moral en cuanto cómplice de la

autorrealización humana.

e) Finalmente, el Movimiento de la Ecología

Profunda al insistir exclusivamente en la ley

necesaria de la naturaleza, rehabilitada por la

ciencia ecológica con fórmulas como

“equilibrio ecológico”, “homeostasis”,

“estabilidad y armonía de la naturaleza, da

por bueno un determinismo físico, que al

imponer al mundo moral la racionalidad de

los procesos naturales, anula la libertad y las

bases de la ética. El principio de “dejar obrar

a la naturaleza conforme a su sabiduría”

acepta acríticamente la existencia de una

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

128

armonía ética preestablecida sobre una

racionalidad inmanente al cosmos, cercana al

“logos cósmico” de los estoicos. La actitud

más coherente, en este caso, sería la del

fatalismo del sabio estoico, para quien la

suprema forma de libertad consistió en

echarse en brazos del inexorable destino. Al

laissez faire ecológico subyace un optimismo

cósmico que conduce a una devaluación de la

actividad creadora del hombre. Las

manifestaciones más señeras de lo que

entendemos por cultura: la estética, la

religión, el derecho o la misma ética, se

reducirían en última instancia, a decir de

estos ecólogos radicales, a fenómenos

degradantes de la naturaleza.

2.2. El Biocentrismo

Las posturas biocéntricas, en general, no

admiten una diferencia cualitativa entre el

hombre y el animal y, por ello, rechazan que

el hombre posea una riqueza biológica

respecto al animal.

Para algunos, esta postura es heredera del

utilitarismo, que se apoya en la tesis de la

unidad de sentimiento.

El utilitarismo, conviene recordar, vertebra un

sistema de ética normativa a partir del

principio de utilidad. En razón de ese

principio, la corrección de una acción del

hombre se justifica a partir de la contribución

que la misma aporta a la felicidad y bienestar

de los afectados por ella. Lo que en tal

sistema moral anda por medio son los

intereses o utilidades del hombre. La calidad

moral de una acción, la validez de una norma

o la legitimidad ética de una institución están

en función de la utilidad que aportan en

forma de bienestar, felicidad o placer.

En consecuencia, tener interés por el

bienestar y felicidad del hombre implica tener

interés y preocupación por la naturaleza. El

destino de ambos se decide conjuntamente.

De ahí que el mundo moral, en cuanto mundo

de los deberes del hombre para con el

hombre, implique deberes y obligaciones del

hombre con la naturaleza. El valor de utilidad

y bienestar que la biosfera (animales,

plantas, espacios y materias naturales) puede

reportar al hombre revista múltiples formas,

en correspondencia con la variedad casi

infinita de bienes que la voluntad apetece. A

partir, pues, de la idea del hombre como

beneficiario de la naturaleza, el modelo

utilitarista de la ética medioambiental

construye un tipo de razonamiento que

justifica una determinada conducta respecto a

su entorno.

Volviendo al campo de corriente biocentrista,

podemos mencionar algunas posiciones.

Para quienes, como Ferrater Mora, sería

posible construir una fundamentación ética

del medio ambiente como “morada de los

seres sentientes”, el argumento de

“sensibilidad” es válido en el campo

ecológico. Al valor ecológico, como hace el

autor, se le puede conferir una cierta

objetividad, en cuanto que el medio ambiente

es condición de posibilidad de un valor

biológico, económico y estético.

Si se reconoce esta objetividad en el valor

ecológico se desprenderá, como

consecuencia, una exigencia de actitudes, por

parte de los humanos, de respeto,

admiración, cuidado y conservación para con

la naturaleza universal, ya que ella y en ella

se posibilita la vida, en general y la vida

sentiente, en concreto.

Otro autor muy significativo dentro de esta

misma posición es Peter Singer,

quien afirma la obligación moral por parte de

los hombres de minimizar el sufrimiento de

los animales no humanos y de tener en

cuenta el valor de sus intereses en el campo

de la utilidad (herencia del utilitarismo). El se

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

129

propone como meta elaborar una versión

utilitarista para la defensa de la liberación

animal.

Hablando de la justificabilidad o no de la

muerte de los animales, considera la

necesidad de distinguir entre animales

“racionales y conscientes de sí mismos” y

animales “no racionales y no

autoconscientes”. En el primer caso, hay

razones más que suficientes para que no se

les dé muerte, aunque ésta pueda ser muy

útil para la humanidad (investigación

científica, alimento, aceites, etc.). En el

segundo caso, si la vida que se quita no era

placentera, si es fácilmente suplantable o si

su muerte se produce sin dolor individual o

colectivo, entonces parece que no se comete

injusticia, siempre que haya razones de

utilidad. Tal sería el caso de la crianza

“nointensiva” de pollos para el consumo.

Peter Singer es fiel a las tesis del utilitarismo

para el que, como hemos indicado

antes, el hombre no es el único sujeto de

derechos, sino que también tienen sus

derechos todos los seres que son capaces de

placer y de dolor. Si esto es así, el

“humanismo antropocéntrico” queda

superado. La idea de “bienestar” de la especie

humana exige una ampliación del mundo del

deber al complejo de acciones y relaciones

que el hombre ejerce respecto a la

naturaleza. Es más, según el conocido

principio utilitarista de “el máximo de placer

para el máximo de afectados” por las

consecuencias de una acción, no tendría por

qué ser restringido el “principio de utilidad” a

la especie humana. El bienestar y felicidad,

obtenidos por el buen trato o el sustento, han

de hacerse extensivos a los seres vivos

capacitados para experimentar sentimientos

de dolor o de placer.

Hay autores como Paul W. Taylor que

defiende un “bio-centrismo” frente a un

“antropocentrismo” en el campo de la ética

ecológica. La tesis de Taylor pretende crear

un sistema de ética medioambiental

centrado-en-la-vida, como alternativa a los

sistemas de ética centrados-en-lo-humano. El

parte de dos concepciones esenciales: a) la

consideración del bien de las cosas vivas, en

tanto que bien proporcional y b) el concepto

de “valor inherente”, fundado en dos

principios: el principio de la consideración

moral (las cosas vivas merecen el interés y la

consideración de los agentes morales por ser

miembros de la comunidad de vida;) y el

principio del valor intrínseco (todo miembro

de la comunidad de vida es algo

intrínsecamente valioso).

La consecuencia moral que de ahí se

desprende es que hay que adoptar una

actitud de respeto por la naturaleza, análoga

o proporcional a la actitud de respeto por los

seres humanos. En el campo de la práctica,

comporta las siguientes disposiciones:

1) promover la protección de los organismos

y comunidades de vida;

2) considerar esas obligaciones como muy

importantes y prioritarias;

3) experimentar sentimientos positivos hacia

todo lo que favorece el bienestar de esos

organismos.

Finalmente, no podemos dejar de hacer una

referencia A. Schweitzer, conocido médico-

teólogo, con su proyecto “ética de la vida”.

Como muy bien nos lo resume Gómez-Heras,

Schweitzer, a partir de presupuestos no

provenientes de la biología o de la ciencia

ecológica, sino de la comprensión hinduista

del cosmos, propone una ética del respeto a

la vida, cargada de religiosidad oriental. El

hombre se descubre a sí mismo como “vida

que quiere vivir en medio de vida que quiere

vivir”. De ahí que el principio fundamental de

la ética rece así: “Bueno es mantener,

promover e impulsar a toda vida apta para el

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

130

desarrollo a su más alto grado; destruir la

vida, causarle daño o impedir su desarrollo es

malo”. Todo ser viviente, por el simple hecho

de ser viviente, es portador de un valor

intrínseco, consistente en desarrollarse según

la ley de vida propia de la especie. La vida,

proclamada valor absoluto, no admite rangos,

ni clases, ni estratificaciones en quienes la

comparten. Es lo más universal y fundante de

la convivencia entre hombres y cosas y, por

ello, acreedora del máximo respeto. La única

actitud correcta ante la misma es la

veneración, por tratarse de lo más santo del

universo.

Tal sacralización de la vida afecta al

comportamiento humano respecto a la misma

con antelación a que el ejercicio de la razón

práctica se sedimente en ordenamientos

jurídicos o en obligaciones morales. De la

vida se tiene vivencia mística, que se expresa

en respeto hacia los vivientes y su medio. La

raíz del mundo moral tendría que ver, en este

caso, menos con normas racionalmente

adquiridas y sancionadas, que con instancias

intuitivo-emocionales e., incluso, estéticas.

Categorías como “solidaridad cósmica”,

“empatía con la naturaleza” o “santidad de la

vida” inspiran un discurso lleno de amor y

servicio a la naturaleza. En este contexto de

horizontes tan amplios de comprensión del

mundo moral sería revalidado, con nuevo

alcance y significado, el principio cristiano del

“respeto a la vida”.

Sin embargo, algunas consideraciones

críticas debemos adelantar a lo que hemos

dicho.

a) Es cierto que la Ética valora y respeta la

vida, todo tipo de vida, la vegetal, la animal y

la humana. Más aun, dentro de esta escala, la

vida animal, tal y como defiende el

utilitarismo, tiene una especial importancia,

por su capacidad de sentimiento y

sufrimiento. Pero afirmar esto e

inmediatamente concluir la equivalencia entre

la vida animal y la vida humana no nos

parece correcto.

b) Un autor que se ha hecho eco de las tesis

del utilitarismo en general y de Singer en

particular es Lyc Ferry en su libro El nuevo

orden ecológico (Tusquets, Barcelona, 1994).

Creemos que tiene un acercamiento sereno y

ponderado a esta posición. Para este autor,

podría admitirse una cierta analogía entre el

dolor, el lenguaje y la inteligencia del hombre

y del animal. Pero nunca se puede dar un

paralelismo entre la libertad y la cultura

humanas con la vida instintiva del animal, lo

que, a su juicio, abre un abismo entre los

derechos del animal y del hombre:

“Hasta que se demuestre lo contrario, los

animales no tienen cultura, sino sólo unos

hábitos y unos modos de vida; el indicio más

seguro de esta carencia es que no transmiten

al respecto ningún patrimonio nuevo de

generación en generación (...) ¿Por qué

sacrificar a un chimpancé sano antes que a

un ser humano reducido a un estado

vegetativo? Si se adopta el criterio de que

hay continuidad entre los hombres y los

animales, Singer tal vez tendría razón al

tachar de ‘especista’ la preferencia concedida

al vegetal humano. Si, por el contrario,

tomamos el criterio de la libertad, no es

insensato admitir que tengamos que respetar

la humanidad, incluso en aquellos seres que

ya no manifiestan en ella más que indicios

residuales” (pp.86-87).

c) Es indudable que el biocentrismo posee un

valor fundamental plausible, consistente en la

defensa de la vida y su entorno como tarea

ética. Sin embargo, no podemos pretender

igualar las diversas escalas de la vida y,

mucho menos, atribuir derechos en igualdad

de circunstancia a los animales y a los

hombres.

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

131

d) En general, se suele objetar a la ética del

“respeto a la vida” que al no establecer

gradaciones entre los seres vivientes a

resueltas de un cierto prejuicio igualitarista,

cae en la aporía de obstaculizar la vida misma

de los vivientes, cuyo sustento exige el

sacrificio de otras formas de vida.

e) Los críticos de la “ética del respeto a la

vida” han señalado, igualmente, la

ambigüedad de sus conceptos y la regresión

hacia formas animistas de comprensión de la

naturaleza.

2.3. El antropocentrismo

313

Cuando en los debates sobre “ética

medioambiental” se utiliza el término

“antropocentrismo”, se suele significar con él:

aquella concepción de la moral según la cual:

- Solamente el hombre es capaz de actos

morales y sólo él puede ser sujeto de

derechos, obligaciones y responsabilidades. Y

lo es por la razón y la voluntad, cualidades

exclusivas de la especie humana y por una

serie de fenómenos culturales que las mismas

posibilitan: la libertad de decidir, el lenguaje,

el conocimiento científico, al desarrollo y uso

de la técnica, la reciprocidad en deberes y

obligaciones, la capacidad para reivindicar

tales derechos, etc.

- El hombre, por otra parte, posee la

exclusiva de la percepción de valores morales

en los comportamientos ajenos y de adecuar

la propia conducta a un determinado tipo de

racionalidad.

- De él es propio, también, el calibrar las

consecuencias de las acciones y asumir

deberes y responsabilidades para consigo

mismo y para con los demás. Quien carece de

tales propiedades está incapacitado para ser

sujeto moral.

Esta doctrina de la moralidad como modelo

exclusivo del ser humano se corresponde con

la idea del puesto central del hombre en el

cosmos, mantenida no sólo por antropólogos

contemporáneos, sino también por el

cristianismo y toda la cultura moderna. Esta

postura, en consecuencia, piensa que no es

necesaria una ética medioambiental al

margen del hombre, porque sólo éste posee

la base argumentativa necesaria que busca el

bien para los humanos y para la comunidad

biológica en general. A ella se oponen,

obviamente, como fácilmente podemos

concluir por lo ya dicho, los ideólogos del

ecologismo radical, bien en su versión

biocéntrica o eocéntrica, que atribuyen a la

vida o a la tierra el papel central ocupado por

el hombre.

Siguiendo a N. Sosa, en su Ética ecológica,

vamos a resumir las argumentaciones de

algunos representantes de esta posición.

Richard A. Watson, profesor de la

Universidad de Washington, se opone a una

visión “biocéntrica” en oposición a la

“antropocéntrica” defendiendo que sólo los

humanos son auténticos miembros, con pleno

derecho, de la comunidad moral.

Más aún, ni los animales ni los humanos

tenemos “derechos intrínsecos”. Tales

derechos se ganan colaborando en la

construcción de una comunidad moral. Por

otro lado, la postura biocéntrica no es

igualitaria, ya que postula un “dejar hacer” a

la naturaleza, excluyendo al hombre y no

permitiendo su libre desarrollo. Una ética

ecológica, para este autor, consistirá en que

el hombre decida su destino en solidaridad

con el mundo al que pertenece. Ello no le

impide reconocer el valor moralmente

significativo del universo no-humano.

Existe una argumentación parecida a la

anterior, defendida por Francesco

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

132

D’Agostino, profesor de Filosofía del Derecho

de la Universidad de Roma. Para él es

imposible considerar a los animales como

sujetos morales en sentido propio y como

sujetos de derecho. Ello no justifica las

conductas humanas depredadoras.

Por el contrario, es urgente un cambio

significativo en nuestras relaciones con los

animales. Pero siempre será una reflexión

responsable que tenga en cuenta la diferencia

ontológica hombre-animal. Para ello se apoya

en un argumento tradicional, que fundamente

un deber (sui generis) de los hombres para

con los animales y, en consecuencia, un

derecho (sui generis) de los animales para

con los hombres. Dicho argumento es de

Tomás de Aquino quien niega que podamos

amar, con amor caritativo, a los animales,

pero sí que los podemos querer (de alguna

forma) en cuanto que forman parte del orden

del universo y poseen, por ello, una específica

dignidad. Comenta D’Agostino que esta

doctrina es importante puesto que, sin negar

la subordinación de los animales a los

hombres, no hace de los animales meros

instrumentos al servicio indiscriminado del

hombre, sino que admite la posibilidad de

existencia de relaciones objetivas, no

funcionales y susceptibles de valoración ética,

entre los hombres y los animales.

El profesor Brian G. Norton, del New College

de la Universidad de Florida del Sur, cree

discutible que una ética ecológica puede

desprenderse de unos “derechos o intereses”

no-humanos de generaciones futuras. Por

tanto, no está a favor de una ética

medioambiental. No entra en la polémica

“antropocentrismo no-antropocentrismo”,

pero sí propone la discusión

“individualismo/noindividualismo” para poder

pensar una ética ecológica de signo diferente

a las ya existentes. Distingue dos tipos de

antropocentrismo, uno fuerte y otro

moderado.

Para entenderlo, hay que distinguir

previamente entre preferencias sentidas y

preferencias consideradas. Las primeras son

los deseos o necesidad del individuo y que

pueden ser satisfechas por medio de una

experiencia concreta. Las segunda son las

necesidades expresadas después de una

deliberación de acuerdo con unos ideales

morales. Estas son hipotéticas, puesto que el

sujeto las prefiere, de acuerdo con unas

condiciones dadas.

Un antropocentrismo fuerte es el que

considera incuestionables las preferencias

sentidas para determinar un valor. Ellas

expresan los intereses humanos, que no

tendrían ningún obstáculo a la hora de ser

satisfechos.

Un antropocentrismo moderado es aquel que

pone una base para criticar los sistemas de

valores que resulten lesivos al medio, pues,

como se fundamenta en preferencias

consideradas, reconoce que las preferencias

puedan ser o no racionales. Con esta

distinción, Norton cree innecesario el

reconocimiento de valores intrínsecos en los

objetos no humanos y, a la vez, proporciona

la base (con su antropocentrismo moderado)

para establecer relaciones en los humanos

que no sean las simples preferencias. Lo que,

en definitiva, la ética ecológica pretende en la

mayoría de sus versiones es cambiar una

mentalidad que viene adueñándose del

pensamiento desde los principios de la

reflexión. Este cambio de mentalidad consiste

en dejar de concebir al hombre como dueño y

propietario de su entorno, para comprenderlo

como miembro de una comunidad bioética.

¿Qué decir, después de este recorrido por las

diferentes posiciones frente al tema de la

ecología y la ética? Retomando todo lo dicho

podríamos resumir:

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

133

1) No parece coherente abogar por una

ecología profunda o por una visión

ecocéntrica.

2) Tampoco parece del todo acertado una

postura biocéntrica, paritaria en derechos y

deberes al propio hombre, verdadero sujeto

de la historia.

3) Un antropocentrismo a ultranza, que sólo

admite unos derechos incontrolados en favor

del hombre al margen de la naturaleza y de la

vida, en general, tampoco es admisible.

En las primeras unidades insistimos que el

hombre, la persona, es el valor central de la

Ética y que la valoración moral sólo se puede

hacer allí donde hay responsabilidad y

libertad. Por lo tanto, sólo el hombre es un

valor absoluto a respetar. En este sentido,

tendríamos que hablar de una ética ecológica

de la persona, definida ésta como una

actitud. Esta actitud conlleva un compromiso

con el mundo y con la vida en forma de triple

exigencia: fidelidad a una causa superior,

acogida de la alteridad y diferencia en la

identidad de la persona. Si esta es la base de

la concepción de persona-actitud, un

comportamiento ético riguroso en el campo

de la Ecología debe apoyarse, al menos, en

tres grandes actitudes: la Responsabilidad, la

Solidaridad y la Tolerancia.

- Una ética ecológica de la responsabilidad,

porque el hombre posee el deber de respetar

a los seres no-humanos, así como la totalidad

de la naturaleza y sólo a él se le debe exigir

responsabilidades morales y jurídicas del

atropello, aprovechamiento irracional y uso

desmesurado del entorno ecológico y de los

distintos seres que habitan en ella.

- Una ética ecológica de la solidaridad, por

cuanto este hombre, inquilino ocasional de la

ecosfera, posee la responsabilidad urgente de

planificar su vida y su trabajo para que los

que vengan después, hombres, animales o

plantas, puedan vivir cualitativamente mejor

que él lo hace ahora.

- Una ética ecológica de la tolerancia, ya que

es imposible convivir con los otros hombres,

que también son personas, sin reconocer que

ellos tienen criterio y razón tan defendibles

como los míos. Los argumentos de los demás

no tienen por que ser opuestos a los míos

sino complementarios y enriquecedores. Es

necesario llegar a acuerdos en lo fundamental

para poder llegar, entre todos, a soluciones

concretas que a corto y medio plazo detengan

el deterioro progresivo del ecosistema y la

masacre sin escrúpulos de los seres vivos (

ver A.Cuenca Molina, op. cit. pp.136-138).

Después de este repaso de las distintas

posición es éticas frente al tema ecológico,

bueno es, como lo hemos venido haciendo en

los apartados anteriores, que nos

detengamos y hagamos una serie de

ejercicios y actividades que nos ayuden a

retener lo más importante de lo que hemos

visto.

1. Como primera actividad, revise los

contenidos de las diversas argumentaciones

en la ética ecológica, ayudado por el

esquema-resumen que le presentamos y en

el cual tratamos de que retenga, al menos, lo

que es central a cada una de las posiciones,

los principios (algunos) defendidos y las

críticas más evidentes.

Posiciones en ética ecológica

Contenidos de respuesta

1. Naturalismo ecológico: la ecología

profunda:

a) Posición

b) Principios

c) Críticas

a) la naturaleza está dotada de un valor

intrínseco que obliga a respetarla,

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

134

reconocimiento de la supremacía de los

valores de la ecosfera.

b) enumerar algunos de sus principios básicos

c) Al menos:

– sacralización de la naturaleza

– falta de memoria histórica

– carencia de sentido

– visión superficial del antropocentrismo

– da por bueno un determinismo físico...

2. El biocentrismo:

a) Posición

b) Representantes

c) Críticas

a) no admite una diferencia cualitativa entre

el hombre y el animal, rechazando la riqueza

biológica superior del hombre...

b) Entre otros:

- Ferrater Mora y su argumento de la

sensibilidad

- Peter Singer y los derechos de todos los

seres que son capaces de placer y de dolor

(los animales)

- Paul W Taylor: creación de un sistema ético

medio medioambiental centrado-en-la-vida y

no centrado-en-lo humano.

- A. Schweitzer y su ética de la vida:

mantener, promover e impulsar a toda vida

apta para el desarrollo.

c) Al menos:

- concluir la equivalencia entre la vida animal

y la humana

- no se puede dar un paralelismo entre la

libertad y la cultura humanas con la vida

instintiva animal

- no es posible pretender igualar las diversas

escalas de la vida etc.

3. Antropocentrismno:

a) Posición

b) Representantes:

a) Solamente el hombre es capaz de actos

morales, de derechos, obligaciones,

responsabilidades...Desde ahí busca el bien

para los humanos y para la comunidad

biológica en general.

b) Entre otros:

- Richard A. Watson: sólo los humanos son

auténticos miembros, con derecho, de la

comunidad moral...lo que no impide

reconocer el valor moral significativo del

universo no-humano

- Francesco d’Agostino: imposible considerar

a los animales como sujetos morales en

sentido propio, como sujetos de derecho...ello

no justifica las conductas humanas

depredadoras.

- Brian G. Norton: No está a favor de una

ética medioambiental, aunque propone la

discusión dentro de los términos

“individualismo/noindividualismo” para pensar

una nueva ética ecológica.

4. Conclusiones:

Hemos de hablar de una ética ecológica de la

persona, definida como una actitud que

implica un compromiso con el mundo y la

vida, apoyado en tres grandes actitudes:

a) ética ecológica de la responsabilidad: el

hombre posee el deber de respetar a los no

humanos, a la totalidad de la naturaleza...a él

sólo se le deben exigir responsabilidades;

b) ética ecológica de la solidaridad: planificar

su vida mirando en los que vienen

c) ética ecológica de la tolerancia: acuerdos,

dentro de la diversidad, para acciones que

detengan el deterioro...

2. Ahora vamos a repasar los aspectos y o

posiciones de las diferentes posiciones éticas

frente al tema de la ecología. Lo hacemos a

través de enunciados o proposiciones. Usted

deberá leer cada una de ellas y señalar a qué

posición corresponde: si al naturalismo

ecológico (NE), al biocentrismo (BC) o al

antropocentrismo (AC)

Propuestas éticas para la acción

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

135

Hemos repasado las diversas formas de

fundamentación ética de los problemas

ecológicos. Para no quedarnos en la mera

teoría, parece necesario aportar algunos

modos prácticos de incidencia en las vías de

solución. Este es, también, una tarea de la

ética. Pues, como lo señalamos desde el

primer tema de estudio, la ética es un saber

práctico que orienta nuestras acciones desde

el punto de vista de nuestra responsabilidad

moral. Aunque somos los seres humanos los

que establecemos derechos y obligaciones

para nuestra conducta, también el agua, el

aire, los árboles, los animales, etc., merecen

nuestro respeto como condición necesaria e

imprescindible para la vida humana. De ahí la

existencia de una ética ecológica, cuyo

objetivo es definir cuál es nuestra

responsabilidad con el medio ambiente.

Los principios de esta ética tienen que ver con

el valor moral básico de la solidaridad y, en

definitiva, con la disposición a identificarnos

con los intereses de los demás, a atender

incluso como propias las necesidades de las

generaciones futuras. A partir de este

principio general, la ética ecológica puede ir

desgranando los criterios de decisión en cada

una de las parcelas y problemáticas

determinadas. En los casos concretos

podemos servirnos del criterio moral general

de la universalización: pensar siempre qué

pasaría si todas las personas actuaran igual

que nosotros los estamos haciendo.

Para decir algo sobre este punto, nos vamos

a servir de un pequeño libro, pero no menos

sugerente, Ecología y solidaridad. De la

ebriedad tecnológica a la sobriedad ecológica.

Su autor, Agustín Domingo, propone algunas

líneas de reflexión para la acción, pero una

acción que, fundamentalmente, tenga

repercusiones profundas en nosotros mismos.

En él nos inspiramos en lo que decimos a

continuación.

En la primera parte aportábamos un dato

significativo que no podemos olvidar: para

que todo el mundo alcance en el año 2025 un

nivel de vida similar al actual en Occidente, y

poniendo como condición que los países

industrializados aceptasen permanecer en su

nivel actual de consumo per capita, sería

preciso multiplicar por 54,5 la producción

mundial de energía primaria. Pero ese

aumento en el consumo de energía primaria

es imposible de alcanzar. Por tanto, planteada

la situación, es inevitable que debamos

modificar las orientaciones energéticas

seguidas hasta ahora.

Recordemos el texto de E. F. Schumacher que

transcribíamos en las páginas anteriores:

“El deterioro ambiental no es principalmente

un problema técnico; si lo fuera, no habría

surgido de un modo tan agudo en las

sociedades tecnológicamente avanzadas. No

se origina en la incompetencia científica o

técnica, ni en la insuficiencia de la educación

científica, ni en la falta de información, ni en

la falta de dinero para la investigación. Se

origina en el estilo de vida del mundo

moderno, que a su vez surge de las creencias

básicas: su metafísica o su religión...

Esta situación es totalmente nueva. En todas

las épocas, en todas las sociedades, en todo

el mundo, los santos y los sabios han

advertido respecto al materialismo y abogado

por un orden de prioridades más sensato. Con

diferentes lenguajes, con símbolos variados,

pero el mensaje esencial ha sido siempre el

mismo: determina correctamente tus

prioridades...

Todo indica que lo más necesario es hoy una

revisión de los fines hacia los que se

encaminan nuestros esfuerzos”

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

136

3.1. Autocontrol y límites del bienestar.

La conciencia ecológica solidaria

Esto significa la necesidad de asumir o, al

menos, comenzar a replantearnos nuevos

modos de vida. El problema no es fácil,

porque se plantea lo que los psicólogos

sociales han llamado la “tragedia del hombre

común”, según la cual el individuo ve que su

influencia en los acontecimientos es mínima;

sabe que abstenerse en el uso de

determinados productos puede ser un bien

futuro que en el momento de la “tentación”

parece lejano con respecto al placer

inmediato.

Esta tragedia nos indica que quizá la lógica de

nuestros deseos inmediatos no coincide con la

que podríamos llamar una lógica ecológica, en

la que los deseos son menos visibles y más a

largo plazo. Nos indica que quizá sean

posibles un orden y una racionalidad a los

que adecuar nuestra conducta; una

racionalidad posible que no nos es ajena y en

la que de alguna manera nos sentimos

implicados, no como sujetos directamente

comprometidos, pero sí necesariamente como

consumidores y derrochadores individualistas.

Esta interacción es productiva y se va

configurando en la medida en que

deliberamos y asumimos las decisiones que

tomamos. Tanto es así que va configurando

nuestro carácter, haciendo que nuestra acción

sea racional. El problema ético que se nos

plantea es, precisamente, el de la mayor o

menos adecuación de la estructura de nuestro

carácter a la lógica ecológica. El principio que

rige la lógica ecológica es un principio de

universalidad y necesidad,

independientemente de que sea reconocido,

asumido y apropiado por nosotros.

La conciencia ecológica es aquella que lo

reconoce, lo asume y se lo apropia, porque

mediante él plantea su pertenencia

participativa en la naturaleza y,

necesariamente, también - de una forma

responsablemente solidaria- en la sociedad.

¿Cómo lograr este reconocimiento, asunción y

compromiso? ¿No es precisamente en esa

conciencia ecológica donde el “me apetece”

claudica ante el “debo”? ¿Es posible conciliar

el nivel de los deseos televisivos con el nivel

de los imperativos humanitarios? ¿Cómo

lograr esa conciliación?

Más allá de cualquier control o autocontrol,

alentado por conductas favorables al medio

ambiente, creado por la legislación o

cualquier otro medio..., desde una

perspectiva ética, conviene plantear

propuestas en las que el cambio no venga

“forzado por las circunstancias externas”, sino

motivado por inquietudes éticas. Las

circunstancias medio ambientales y el

empobrecimiento continuado de numerosas

regiones y pueblos de la humanidad nos

pueden forzar a estrategias de autocontrol;

sin embargo, sólo en la medida en que estas

circunstancias sean de naturaleza solidaria

podrán motivar éticamente. No se trata

únicamente de que ordenemos externamente,

por las buenas o por las malas, el

desordenado caos de nuestros deseos

televisivo-consumistas. No se trata de dejar

en manos de otros la ordenación y

racionalización de nuestros apetitos, sino de

lograr que nuestra personal ordenación se

realice de acuerdo con principios solidarios

que, dada la gravedad de la situación

humano-planetaria, son ya universales y

necesarios.

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

137

¿Cuándo es solidaria una conciencia

ecológica?

1. Cuando la sobriedad amplía la autonomía y

ensancha la responsabilidad personal y

comunitaria. Autonomía y fortaleza en el

carácter.

2. Cuando se atenga al imperativo

generacional que podemos enunciar así:

“Actúa de tal manera que utilices tu tiempo

en este planeta como una posibilidad de

humanización de los bienes naturales y

culturales que has heredado y puedes

transmitir a los que vienen”. Generosidad y

gratuidad solidaria.

326

3. Cuando se atenga al imperativo ecológico,

que podríamos enunciar así:

“Actúa de tal forma que utilices tu entorno

medioambiental como una posibilidad de

descubrir, preservar y conservar la vida y su

sentido para las especies que la habitan”.

Naturalismo humanitario Sin estas tres

condiciones, resultara difícil que podamos

llamar a alguien “agente solidario”.

3.2. Sobriedad humanitaria

La conciencia ecológica plantea cambios

profundos en muchos campos. Los científicos

sociales insisten en la necesidad de someter a

control las relaciones mutuas a largo plazo y

a gran escala; y “control” es definido por

ellos, no como predicción o comprensión, sino

como la capacidad de aumentar las decisiones

socio-comunitarias con el fin de disminuir la

vulnerabilidad frente a futuros inciertos, tanto

por lo que atañe a cambios en los objetivos

de los seres humanos como a cambios

ambientales. No basta modificar únicamente

las nuevas tecnologías o las instituciones; es

preciso un cambio en el comportamiento.

Dentro de esta perspectiva planteamos la

sobriedad, porque consideramos que sin un

autocontrol y sin una moderación en nuestros

planteamientos vitales, sobre todo aquellos

referidos a hábitos de consumo y de

cooperación social, apenas tiene sentido

plantearnos la perspectiva de un mundo

solidario. Y hablamos de sobriedad para usted

y para mí, no para quienes no tienen ni

siquiera lo imprescindible para vivir.

Pero no se trata de una sobriedad patológica,

cuando el autocontrol y la necesidad de

moderación dificultan el crecimiento, el

desarrollo y la maduración personal; cuando

la perspectiva del autocontrol se intenta

imponer a los demás a cualquier precio,

incluso al precio de su libertad. Se trataría de

una sobriedad compulsiva, que no se plantea

ni siquiera la relación que puede existir entre

felicidad y bienes concretos. Ebrios de

sobriedad o sobrios irresponsablemente

solidarios.

Hoy, indudablemente, en ciertos ambientes,

está apareciendo lo que podríamos llamar una

sobriedad terapéutica, la que nos dice que

uno debe moderarse y debe autocontrolarse,

porque debe compensar desequilibrios

interiores. Es preciso equilibrar el propio yo,

hacer control mental, relajación, yoga,

proponerse un régimen alimenticio

“equilibrado en calorías”, etc. Esta sobriedad

terapéutica piensa sobre todo y casi sólo en el

crecimiento, desarrollo y autorrealización

personal. Es verdad que toda revolución y

todo cambio debe comenzar por uno mismo.

Pero no es menos cierto que, por lo general,

estas actitudes suelen acabar también en uno

mismo. La felicidad se confundiría con los

puntuales y presenciales bienes concretos; la

salud sería siempre mi salud. Aquí no habría

condena de actitudes que no fueran las

propias; habría un falso respeto, una gran

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

138

indiferencia. Ebrios de indiferencia o sobrios

responsablemente insolidarios.

La sobriedad humanitaria no es una postura

intermedia entre las otras dos señaladas.

Ninguna de las dos anteriores es profunda y

hondamente comunitaria y personalista. La

solidaridad humanitaria nos coloca ante aquel

autocontrol que es fundamental para la

maduración y el desarrollo; ante ese

importante saber decir “no” a muchas de las

invitaciones que recibimos para consumir,

ante ese importante saber decir “sí” a la

interpelación que el rostro del otro nos exige.

Aquí hay rostro, porque hay perspectiva. El

otro inmediato está cercano y cercado por la

humanidad de todos. El otro lejano está en la

proximidad exigente, inquietante y

estremecedora de aquellos que, aun

silenciosamente, nos interpelan. La libertad,

por ello, es autodeterminación solidaria y no

arbitrariedad indiferente. Sería una

sobriedad en la que la moderación y el

autocontrol no acaban en el propio yo o en la

propia sociedad, puesto que se practican con

una motivación y un alcance que rebasan la

arbitrariedad de las fronteras, sean

individuales o estatales, interiores o

exteriores. Nos hallamos, sin lugar a dudas,

ante la sobriedad más exigente para con

nosotros mismos. Pero esta sobriedad no

podemos verla como un “castigo”, no puede

ser una “penalización” de nuestra existencia.

Sería preciso cultivar un ánimo alegre, un

espíritu que no sea ingenuo, triste y cínico,

sino realista, generoso e imaginativo. Son

actitudes propias del sobrio responsable o del

ebrio de generosidad.

3.3. Los derechos de las generaciones

futuras

Aunque hasta cierto punto tengamos derecho

a utilizar los recursos de nuestro planeta,

también tenemos ciertos deberes con las

generaciones futuras y ellos (derechos y

deberes) deberían guiar nuestras actitudes y

las medidas que hoy tomemos. Este es un

aspecto que hoy va tomando más importancia

y a través del Derecho Internacional, el

patrimonio común y la justicia entre las

generaciones, se ha venido elaborando un

marco teórico para abordar problemas

referentes a la equidad entre generaciones.

Normalmente estamos acostumbrados a

asociar la idea de derecho con seres que

pertenece a la clase de adultos humanos

normales y que tienen intereses reales que

deben ser legítimamente protegidos. Pero ni

los fetos, ni las generaciones futuras, ni los

vegetales humanos tienen intereses actuales

que puedan constituir un sustento teórico

para fundar sus reclamos en términos de

derechos. Pero esto no implica que ninguno

de ellos califique como miembros de nuestra

comunidad moral, pues podemos tener

obligaciones morales con todos ellos. Una

moral digna de respeto, ha señalado Anne

Baier (citada por M.J. Bertomeu en la

bibliografía), debe ser un esquema

cooperativo (también solidario)

transgeneracional de derechos y obligaciones,

argumentando en favor del reconocimiento de

algunos intereses pre-existentes, los llamados

“intereses humanos comunes”, tales como la

posibilidad de disponer de un suelo no

envenenado, intereses que no dependen de la

conciliación de deseos o gustos de los

individuos reales. Estamos obligados a hacer

esfuerzos a fin de asegurar a nuestros

descendientes los medios para una calidad de

vida mejor que la nuestra o, como mínimo,

asegurar que ellos no quedarán en peores

condiciones a causa de nuestras acciones u

omisiones. El imperativo generacional implica,

como consecuencia, el imperativo ecológico.

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

139

No podemos olvidar que los derechos

humanos están en juego cuando,

debido a los cambios de clima, pueblos como

los nuir y los lapones no pueden seguir

viviendo según sus tradiciones u otros, como

los mencionados en el texto con el que

introducíamos este capítulo. No es suficiente

prevenir las catástrofes, minimizar los

perjuicios e indemnizar por los mismos, como

nos sucede, a veces, en nuestro país. Sería

preciso idear regímenes jurídicos para hacer

frente a catástrofes que quizá no se

produzcan antes de varios decenios y analizar

la función que desempeñan las modificaciones

de los conocimientos en la posibilidad de

concretar los acuerdos y aplicarlos.

Dos imperativos - el generacional y el

ecológico - que se complementan. La

complementariedad sería de tal forma que,

contra la impunidad, indiferencia o

arbitrariedad en la aplicación del imperativo

ecológico, se alzaría el imperativo

generacional como llamada a la moderación.

Al mismo tiempo, contra la angustia que

pudiera ocasionar la aplicación del imperativo

generacional, reivindicaríamos el imperativo

ecológico como exigencia de considerar los

ritmos de maduración, tanto personales como

naturales. El carácter ecológico sería

precisamente aquel que armoniza

dinámicamente ambos imperativos haciendo

posible que la solidaridad no fuera ciega ni la

responsabilidad vacía.

3.4. Pedagogía para una calidad de vida

digna.

Necesitamos, en consecuencia, una

pedagogía que ayuda a introyectar el

valor y adquirir actitudes que promuevan una

calidad de vida digna para todos los

hombres y para la creación entera.

Con esta reflexión, a manera de propuesta

síntesis, queremos terminar este

tema. La expresión calidad de vida, surgida

hace aproximadamente cincuenta años en el

marco de la bioética, se ha generalizado a

todos los ámbitos de la existencia, tomando

cada vez más adeptos y provocando siempre

nuevas reflexiones. Esto provoca una ética de

la calidad de vida que es muy sugerente para

fundamentar una moral ecológica, a pesar de

la vaguedad y sobrecarga emocional que

conlleva el concepto.

Precisando un poco, tendríamos que decir, en

primer lugar, que la calidad de vida no es lo

mismo que nivel de vida. Este segundo

concepto mide el bienestar socioeconómico,

medible con parámetros claros como “ingreso

per cápita”, producto interno bruto, etc. En

cambio, la expresión calidad de vida integra

dos términos donde “vida” designa toda la

realidad que tiene algún significado para el

hombre, desde las necesidades primarias

hasta los deseos más humanos. La “calidad”

orienta los significados de la vida hacia el ser

humano. En segundo lugar, designa la

autorrealización desarrollada y plena del

hombre, lo que significa la realización de las

posibilidades humanas: seguridad, libertad,

creatividad, necesidades materiales

fundamentales, arte, comunicación, entrega

social... Es claro que este segundo aspecto es

el más condicionado por su significado en las

diferentes culturas, por lo que calidad de vida

es un concepto que necesita de inculturación.

En tercer lugar, la calidad de vida se refleja

en el equilibrio de la realización de las

diversas áreas humanas: psicológicas,

sociales, religiosas, intelectuales, de salud, de

relaciones con los demás y con el medio

ambiente, etc.

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

140

Desde la perspectiva ética:

a) La meta que acabamos de asignar a la

calidad de vida corresponde a la

finalidad básica de la ética: la realización de

condiciones de vida que respondan a la

dignidad humana para el mayor número

posible de hombres.

b) En consecuencia, la realización de la

calidad de vida es uno de los imperativos

básicos del ethos humano: objetivamente, en

ese empeño se totaliza el contenido de las

exigencias morales. Subjetivamente, en esa

realización se concretan las instancias éticas

de la responsabilidad humana: solidaridad,

justicia, libertad.

La ética, pues, apoya el empeño de implantar

en el mundo humano la calidad de vida y se

siente interpelada por este concepto-valor al

organizar el campo de los contenidos y de las

responsabilidades humanas.

En este valor, la ecología encuentra un

imperativo moral para conservar o crear un

medio que sea capaz de lograr una mejor

calidad de vida para todos los hombres y

todas las culturas, logrando un mundo

habitable donde el aire pueda ser respirado,

el agua pueda ser tomada, los frutos de la

tierra sean comestibles y los animales y las

plantas sean integrados en un ecosistema que

permita el pleno desarrollo del ser humano,

hombre-mujer. Todas las grandes

problemáticas de la ecología (desde la

superpoblación, hasta los residuos nucleares

o la dependencia norte-sur) pueden ser

discernidas desde este valor fundante. Claro

está que esta perspectiva implica un cambio

de estructuras tal que no queden excluidos de

la posibilidad de una vida plena.

Creemos que aquí se nos plantea el desafío

más grande. Sobre todo porque las

respuestas que eran válidas hace unos años

ya no lo son hoy. El pobre dejó de ser una

fuerza histórica para transformarse en el

individuo desencantado que lucha por la

sobrevivencia; las democracias no son

participativas ni los sindicatos

representativos. El futuro poco importa; el

pasado ya se fue: sólo se vive en la

vertiginosa cresta del presente. Esto provoca

un total desinterés por lo social y un

encerrarse en uno mismo. Encontrar canales

motivacionales es el desafío para el

pedagogo. Una cosa nos queda clara y es que

la búsqueda de una buena calidad de vida

para un pueblo debe salir de él mismo. Lo

mismo hay que decir de la precisión del

concepto, su formulación y los medios propios

de su cultura para llegar a conseguirlo. De allí

que es necesaria una real pedagogía que, a

través de la propia experiencia, sea capaz de

introyectar los valores esenciales que nos

permitan la convivencia con todos los

hombres y con la creación entera, en un

marco de solidaridad que incluya la justicia y

la libertad.

“...nunca la apertura a los demás está dada

como un hecho elemental,

como un instinto en mi espontaneidad de

criatura viva... la moral es una

transformación cuyo principio es exterior a

mí. En el sentido propio es una conversión.

Algo extraño a mí - el rostro de otro hombre-

me obliga a romper mi indiferencia. Soy

molestado, me veo desembriagado de mi

vida, despertado de mi sueño dogmático,

expulsado de mi reino de inocencia y llamado

por la intrusión de otro a una responsabilidad

que no elegí ni quise... La ética no es

natural... La ética es mi naturaleza puesta en

tela de juicio por el rostro del otro... No soy

yo quien ama naturalmente al prójimo, sino

que es el prójimo el que me incumbe y me

fastidia, el que hace violencia a mi naturaleza

a mandarme que lo ame... El amor al

prójimo... No soy yo quien se lanza primero

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

141

hacia el otro en un impulso generoso; es el

otro quien, entrando sin golpear la puerta,

desvía mis intenciones y turba mi quietud”.

(A.Finklielkraut, La sabiduría del amor,

Gedisa, Barcelona, 988, pp.105-

107).

Con esto concluimos este tema. La última

parte que hemos desarrollado más que

expresar contenidos que podamos evaluarlos

objetivamente ha pretendido suscitar algunas

reflexiones para nuestra vida en contacto con

el problema que hemos descrito. Por ello le

sugiero:

1. Responda las preguntas que le formulamos

a continuación, con ayuda de lo que acaba

de estudiar:

a) ¿Podría señalar algunas condiciones de la

conciencia ecológica solidaria?

b) ¿Qué queremos decir cuando hablamos de

sobriedad humanitaria, en el contexto de

nuestro tema? ¿En qué se diferencia de las

que hemos llamado sobriedad patológica y

sobriedad terapéutica?

c) ¿Por qué los derechos de las generaciones

futuras forman parte de nuestra relación

responsable con toda la naturaleza? ¿Podría

enunciar, con sus propias palabras, en qué

consiste este derecho?

2. Lea el siguiente texto:

332

Todas las declaraciones de principios juntas,

todas las referencias ecologistas, todos los

empeños de las campañas ambientalistas

resultarán inútiles si no encarnamos además,

mediante los pequeños gestos cotidianos, una

alternativa real y concreta a la sociedad del

derroche y del consumo. Si bien es cierto que

el consumidor es el rehén de las industrias

que producen bienes de consumo y de la

presión publicitaria, también es cierto que

dicho mundo productivo, tan acostumbrado a

condicionar profundamente el consumo,

reacciona enseguida a la más mínima

variación y a las nuevas orientaciones del

mercado. Basta una bajada de ventas de sólo

el 5% en un artículo para que cunda la

alarma en las empresas implicadas en la

producción de bienes de gran consumo.

Abundan en el mundo los ejemplos de tal

comportamiento: desde la introducción de los

detergentes sin fosfatos, inimaginables hasta

hace pocos años, hasta los mismos productos

biológicos, boicoteados durante largo tiempo

por los consorcios de la industria agroquímica

y hoy finalmente reconocidos por

regulaciones en muchos países.

Claro que se trata de pequeñas victorias que

el sistema industrial, como una gigantesca

ameba, recupera y fagocita rápidamente.

Pero son éxitos fundamentales para la

protección del ambiente, y sin ellos, la salud

de nuestro planeta sería hoy todavía más

preocupante. Junto a una presión social

intensa y constante, fundamental para

obtener normativas y disposiciones

legislativas más severas en defensa del

consumidor y del ambiente, hoy se hace

necesario poner en marcha, de manera

silenciosa pero eficaz, una conversión

cualitativa y cuantitativa de nuestro consumo

individual.

(M. Tringle – P. Cala, Manual de ecología

cotidiana)

Preguntas:

a) Ponga un título a este texto y resúmalo

con sus propias palabras

b) ¿En qué consiste la alternativa ecológica

que proponen los autores?, ¿está de acuerdo?

¿Por qué?

c) Comente la siguiente frase: “Hoy se hace

necesario poner en marcha, de manera

silenciosa, pero eficaz, una conversión

cualitativa y cuantitativa de nuestro consumo

individual”

ETICA CIENCIA Y TECNOLOGIA______________________________________________________

142

4. Reflexione sobre estos “principios de ética

ecológica” y trate de justificarlos para

aceptarlos o rechazarlos:

5. Principios de ética ecológica:

- La naturaleza es vulnerable; es preciso

conservarla.

- No todo lo que es posible está permitido.

- El auténtico “progreso” no consiste en

aumentar el bienestar de algunos en

detrimento del resto.

- Existe relación entre todos los lugares de la

Tierra.

- Es un deber legar a las generaciones futuras

el universo, al menos, como lo hemos

encontrado.

334

Lecturas recomendadas

Abundantes han sido las referencias a libros y

autores a lo largo del texto.

Queremos dejarle una pequeña lista que

incluya, al menos, los que consideramos

pueden serle más útiles para ampliar lo que

resumidamente hemos referido en el texto.

AA.VV. Ecología solidaria. Trotta. Madrid,

1997. Le recomendamos este libro escrito por

varios autores. En él encontrará

impresionantes comentarios en la línea de lo

que hemos desarrollado en la primera parte

del tema.

BARTOMEU, María Julia. “Problemas éticos del

medio ambiente”, en Osvaldo Guariglia (ed.),

Cuestiones morales. Trotta. Madrid, 1996,

pp.223-240. Una buena y apretada síntesis

del tema enunciado en el título.

CLUB DE ROMA. Los límites del crecimiento.

El Informe Meadows. Fondo de Cultura

Económica. México, 1969. Ojalá tuviera la

oportunidad de leer este pequeño libro.

DOMINGO, Agustín. Ecología y solidaridad. De

la ebriedad tecnológica a la sobriedad

ecológica. x Sal Terrae. Santader, 1991. Esta

pequeña publicación, de apenas 40 páginas,

no podemos dejar de recomendársela .

GÓMEZ-HERAS, José María (coordinador).

Ética del medio ambiente.

Problema, perspectivas, historia. Tecnos.

Madrid, 1997. Este es un libro mucho más

técnico que los anteriormente citados, pero

muy valioso.

PÉREZ PRIETO, Victorino. Ecologismo y

cristianismo. Sal Terrae. Santander, 1999.

Un pequeño libro que contiene en sus tres

primeros capítulos los aspectos más

importantes sobre este tema. Lo

recomendamos.

SOSA, Nicolás M. Ética ecológica. Universidad

Libertarias. Madrid, 1990. Muy recomendable

y de fácil lectura.

ETICA Y PODER___________________________________________________________________

143

TEMA 3.

ÉTICA Y PODER

POLÍTICO: LA ÉTICA

EN LA CONVIVENCIA Y

LA ORGANIZACIÓN

SOCIAL

Me siento muy honrado en participar en este

acto, tanto porque se trata de dar a conocer

una magnífica obra de mi admirado amigo

Jorge Sánchez Azcona, Ética y Poder, como

por razón de la presencia aquí de él y de los

distinguidos maestros Kaplan, Reyes Heroles

y Rincón Gallardo. Es un privilegio hacer, en

su compañía, algunos comentarios de ese

espléndido libro.

En la propia invitación y resumen del

texto, el autor me dio una gran satisfacción,

al transcribir un párrafo de una carta que le

envié, con mis opiniones respecto de su

trabajo, que me pidió leer hace algún tiempo.

Dicho párrafo dice así: "La estructura de

la obra Ética y Poder es decir la secuencia de

capítulos es un acierto, tanto por lo que toca

a la iniciación al tema que se brinda al lector,

en el capítulo primero, denominado los

Presupuestos antropológicos del poder, como

por las Consideraciones que de él se hacen el

capítulo segundo, y la referencia al poder y a

la democracia más adelante, para terminar en

cierto sentido como la Novena Sinfonía de

Beethoven, con una oda a la esperanza, a la

fe y a los más altos ideales". En seguida doy

razón de este juicio.

Escribe Sánchez Azcona en su libro:

"...que el sometimiento a esos impulsos de

lucro y poder subordinan a los demás

procesos sociales, fortaleciendo y

privilegiando al poseedor, marginando a los

desposeídos, transformando a la clase política

en una clase subordinada a los intereses

económicos, y avasallando las soberanías

nacionales bajo el concepto de la modernidad

que, en muchos aspectos, no es más que la

rapiña disfrazada de ideología liberal".

Y continua el autor: "Querer incluir un

contenido ético al poder en estas condiciones,

suena ilusorio: la política ausente de ética, la

historia a favor de Maquiavelo. Pero como en

la vida hay que decidir y escoger entre las

distintas opciones que el mundo le presenta a

cada quien en su marco existencial, quienes

se dedican a la educación, padres y maestros

principalmente, y asumen la responsabilidad

ÉTICA Y PODER

DE JORGE SÁNCHEZ AZCONA

POR PEDRO G. ZORRILLA MARTÍNEZ*

ETICA Y PODER___________________________________________________________________

144

que ello implica, deben navegar contra

corriente".

Sigue la cita: "¿Por qué no seguir soñando

como muchos otros lo han hecho a través de

la historia, de que se puede luchar por hacer

realidad un mundo mejor? ¿Por qué no

presentar a nuestros hijos o a nuestros

alumnos una opción mejor que el mundo

actual que estamos viviendo, y que ellos, en

su momento, decidan?

"Padres y maestros debemos educar en

principios éticos, buscar (por arduo que sea)

coherencia de nuestros valores y afirmar la

vida de nuestros hijos. Que ellos crezcan

teniendo fe en su propia vida, en su futuro y

en sus semejantes. Que acepten el

compromiso de la solidaridad social y de amor

hacia su país y hacia los más necesitados,

como una expresión de su vitalidad y de su

fuerza. Hay que enseñarles que el dar, el ser

generoso, el amar la vida, el tener valores y

ceñir su conducta a ellos, es una expresión de

fortaleza, la cual es la única expresión del

hombre, que le da la verdadera trascendencia

existencial. Que desprecien a quienes no

tienen honor, a quienes son tramposos y

marrulleros, sin importar que puesto o

posición social tengan". Con esta

transcripción termino la cita.

Estas palabras, que quise recordar aquí

porque honran a quienquiera que crea en

ellas, y primeramente a quien las pensó y

escribió, son la culminación de una obra que

me parece excelente.

Al inicio del libro, Sánchez Azcona da

cuenta de la complejidad del fenómeno de la

convivencia, y recogiendo un esquema de

Herbert Carroll, en su obra Higiene Mental,

consigna las principales motivaciones del

actuar de las personas; estas son: las

necesidades de seguridad física y emocional,

y las de reconocimiento social y de triunfo.

Dice el autor, además, que el ser humano

siempre va acompañado de unas capacidades

de amar y de odiar, de crear y de destruir.

Relata cómo, a cambio de someterse a

normas de diverso tipo y origen, las personas

tienen la seguridad de llevar a cabo una vida

social, al ser aceptadas en un grupo. Y es que

es cierto que el móvil que lleva el hombre a

integrarse a una estructura social, no es

racional sino emotivo: el miedo al aislamiento

y al ostracismo.

En las sociedades industrializadas el

inconsciente social se manifiesta básicamente

por medio de las que se llaman autoridades

anónimas, sobre todo a través del uso que

hacen, el Estado y los grupos dominantes, de

los medios masivos de comunicación.

La obra es una permanente crítica del

materialismo y el neoliberalismo, que

consideran al lucro como la finalidad más

importante; y como la mayoría de las

personas no pueden lograr dicha ganancia

con instrumentos legítimos, realizan

frecuentemente actos desaprobados por la

comunidad, pero que confieren un éxito

económico y social, por lo que las sanciones,

si las hay, son benignas.

En resumen, y cito una vez más al

maestro Sánchez Azcona: "El poder como

expresión social tiene la función de organizar

una comunidad, establecer un orden, una

jerarquía normativa a través de la cual se

limita, reprime y canaliza tanto el actuar

individual como colectivo, sobre todo en la

búsqueda y el ejercicio del poder".

ETICA Y PODER___________________________________________________________________

145

Esto es en relación con las motivaciones,

características y estructuras del individuo y

de la sociedad; ello permite organizar un

sistema de dominación y control sobre las

personas, por una oligarquía del poder.

El valor que quise destacar al principio de

mi intervención, de la visión y aliento de

lucha y de fe de Sánchez Azcona, adquiere

renovada relevancia en función de esta

percepción, muy realista y crudamente

manifestada, del poder. El mismo tono se

continúa en el segundo capítulo de la obra, en

el que se hacen algunas consideraciones

respecto del poder y de las intensas pasiones

que suscita en los hombres, de las

contradicciones de la política y de la necesaria

confusión que ella provoca en el hombre

normal, cuya conducta se rige por normas

éticas.

Y es que es cierto que hay una antinomia

entre el poder y la moral. El autor cita a este

propósito a Dostoievsky y a Weber, y da

cuenta, ya se dijo, de otras terribles

consideraciones acerca de dicho poder.

Aquí debo decir que creo que no hay una

doble moral, una para los ciudadanos

comunes y otra para los políticos; esto,

porque de moral se califica una actividad

cuando se emplean con prudencia, con

mesura y con tacto, las herramientas o

instrumentos pertinentes a dicha tarea; así,

no es normal que un jurista pretenda comprar

a un juez, pero sí lo es que en última

instancia, y después de agotar todas las

posibilidades, un político, un gobernante,

emplee la violencia legítima. Esto es trágico,

llena al ciudadano de desconcierto y de

temores, pero es necesario en algunas

ocasiones; y si la violencia es instrumento

propio de la política, usarlo adecuadamente

no excluye a la política de ser una entre otras

ocupaciones humanas, ni lleva a que sus

actores sean juzgados por unas pretendidas

normas morales especiales.

En su capítulo tercero, Jorge Sánchez

Azcona sigue hablando del poder y de la

democracia, de la que con razón dice "que es

un juego permanente de intereses

encontrados: por un lado, los que

representan el llamado bien común, expresión

del deseo de resolver las necesidades

comunitarias, y por otro, los intereses

específicos de los grupos minoritarios que

detentan el poder económico y que no

necesariamente coinciden con aquél". Nos

recuerda el autor que las variables

sociológicas, culturales y filosóficas propias de

un país tienen que ver con la configuración

del concepto de democracia que en él se

acepta, y que por lo mismo varía.

Rechaza Sánchez Azcona que se haya

llegado al fin de la historia y también repudia

a la ideología neoliberal, porque se sustenta

en una estructura económica de libre

competencia - que casi nunca, o nunca se da-

, y de libre comercio - del que puede decirse

lo mismo- , y en la que las élites del poder se

conforman por quienes poseen el dominio

sobre los medios de producción capitalista.

Las desigualdades sociales o la falta de

libertad son algo que no importa, mientras los

beneficios fluyan hacia dichos grupos.

El autor se refiere más adelante al

liberalismo económico sin fronteras, que

provoca la pobreza y explotación de los

países subdesarrollados; al control social y a

la búsqueda de una legitimidad artificial de

los gobiernos, a través de la promoción de su

imagen; y consiguientemente, a las

dificultades que existen en el difícil camino

ETICA Y PODER___________________________________________________________________

146

hacia la democracia, porque las empresas

transnacionales influyen negativa y

definitivamente en la vida económica y

política de los países en los que se

encuentran.

La implantación de la democracia, dice

Sánchez Azcona, en cualquier sociedad es

una tarea difícil, inacabada y permanente.

Significa luchar contra la corriente, y es tener

fe y esperanza en el hombre.

El maestro va en contra de esa corriente,

y ya lo vimos al principio de esta nota, tiene

fe y esperanza en el hombre y conoce de

sobra los problemas del poder y de la política,

que si bien es una actividad que tiene como

finalidad exclusiva el asegurar el futuro de

una nación, se da dentro de un ambiente

invadido por pasiones, temores, envidias,

celo, noblezas y debilidades, y por ello crea

confusiones.

Adelantando algunas de sus conclusiones,

a las que llega sobre todo en el cuarto y

último capítulo, escribe Sánchez Azcona que

el requisito que garantiza a las futuras

generaciones la democracia, será el capacitar

a padres y maestros en marcos éticos que

permitan crear, reafirmar y difundir una

verdadera cultura democrática, porque ésta,

sin un soporte axiológico, es imposible de

lograr.

Por todas estas razones, yo creo que el

libro Ética y Poder enseña, recuerda,

mantiene viva la fe, y expresa la creencia,

que comparto, en la posibilidad de hacer y

edificar un mundo mejor para las siguientes

generaciones.

En suma, la obra de Jorge Sánchez

Azcona deja ver su experiencia y sabiduría;

su amplio conocimiento de la importancia del

Estado Democrático y Social de Derecho; de

lo fundamental que es el que el Derecho

incorpore a sus normas valores superiores,

principios éticos, y que así, les preste la

seguridad y el orden que el propio Derecho

proporciona.

Pero sobre todo, Sánchez Azcona

manifiesta su calidad humana y sus valores

morales. Por todo ello lo felicito a él, y desde

ahora, a quienes disfruten, como yo lo hice,

con la lectura de su obra.

*Palabras citadas por Pedro G. Zorrilla

Martínez en el Centro Cultural San Ángel, el

día 31 de marzo de 1998, con motivo de la

presentación del libro Ética y Poder de Jorge

Sánchez Azcona.

AQUELLAS COSAS POR LAS CUALES LOS HOMBRES Y ESPECIALMENTE LOS PRINCIPES, SON

ALABADOS O CENSURADOS________________________________________________________

147

Queda ahora por analizar cómo debe

comportarse un príncipe en el trato con

súbditos y amigos. Y porque sé que muchos

han escrito sobre el tema, me pregunto, al

escribir ahora yo, si no seré tachado de

presuntuoso, sobre todo al comprobar que

en esta materia me aparto de sus opiniones.

Pero siendo mi propósito escribir cosa útil

para quien la entiende, me ha parecido más

conveniente ir tras la verdad efectiva de la

cosa que tras su apariencia. Porque muchos

se han imaginado como existentes de veras

a repúblicas y principados que nunca han

sido vistos ni conocidos; porque hay tanta

diferencia entre cómo se vive y cómo se

debería vivir, que aquel que deja lo que se

hace por lo que debería hacerse marcha a su

ruina en vez de beneficiarse., pues un

hombre que en todas partes quiera hacer

profesión de bueno es inevitable que se

pierda entre tantos que no lo son. Por lo cual

es necesario que todo príncipe que quiera

mantenerse aprenda a no ser bueno, y a

practicarlo o no de acuerdo con la necesidad.

Dejando, pues, a un lado las fantasías, y

preocupándonos sólo de las cosas reales,

digo que todos los hombres, cuando se habla

de ellos, y en particular los príncipes, por

ocupar posiciones más elevadas, son

juzgados por algunas de estas cualidades

que les valen o censura o elogio. Uno es

llamado pródigo, otro tacaño (y empleo un

término toscano, porque “avaro”, en nuestra

lengua, es también el que tiende a

enriquecerse por medio de la rapiña,

mientras que llamamos “tacaño” al que se

abstiene demasiado de gastar lo suyo); uno

es considerado dadivoso, otro rapaz; uno

cruel, otro clemente; uno traidor, otro leal;

uno afeminado y pusilánime, otro decidido y

animoso; uno humano, otro soberbio; uno

lascivo, otro casto; uno sincero, otro astuto;

uno duro, otro débil; uno grave, otro frívolo;

uno religioso, otro incrédulo, y así

sucesivamente. Sé que no habría nadie que

no opinase que sería cosa muy loable que,

de entre todas las cualidades nombradas, un

príncipe poseyese las que son consideradas

buenas; pero como no es posible poseerlas

todas, ni observarlas siempre, porque la

naturaleza humana no lo consiente, le es

preciso ser tan cuerdo que sepa evitar la

vergüenza de aquellas que le significarían la

pérdida del Estado, y, sí puede, aun de las

que no se lo harían perder; pero si no puede

no debe preocuparse gran cosa, y mucho

menos de incurrir en la infamia de vicios sin

los cuales difícilmente podría salvar el

Estado, porque si consideramos esto con

frialdad, hallaremos que, a veces, lo que

parece virtud es causa de ruina, y lo que

parece vicio sólo acaba por traer el bienestar

y la seguridad.

CAPITULO XVI

DE LA PRODIGALIDAD Y

DE LA AVARICIA

Empezando por las primeras de las

cualidades nombradas, digo que estaría bien

ser tenido por pródigo. Sin embargo, la

AQUELLAS COSAS POR LAS CUALES LOS HOMBRES Y ESPECIALMENTE LOS

PRINCIPES, SON ALABADOS O CENSURADOS

MAQUIAVELO, NICOLÁS, “CAPÍTULOS XV, XVI, XVII Y XVIII”

AQUELLAS COSAS POR LAS CUALES LOS HOMBRES Y ESPECIALMENTE LOS PRINCIPES, SON

ALABADOS O CENSURADOS________________________________________________________

148

prodigalidad, practicada de manera que se

sepa que uno es pródigo, perjudica; y por

otra parte, si se la practica virtuosamente y

tal como se la debe practicar, la prodigalidad

no será conocida y se creerá que existe el

vicio contrario. Pero como el que quiere

conseguir fama de pródigo entre los hombres

no puede pasar por alto ninguna clase de

lujos, sucederá siempre que un príncipe así

acostumbrado a proceder consumirá en tales

obras todas sus riquezas y se verá obligado,

a la postre, si desea conservar su reputación,

a imponer excesivos tributos, a ser riguroso

en el cobro y a hacer todas las cosas que hay

que hacer para procurarse dinero. Lo cual

empezará a tornarle odioso a los ojos de sus

súbditos, y nadie lo estimará, ya que se

habrá vuelto pobre. Y como con su

prodigalidad ha perjudicado a muchos y

beneficiado a pocos, se resentirá al printer

inconveniente y peligrará al menor riesgo. Y

si entonces advierte su falla y quiere cambiar

de conducta, será tachado de tacaño.

Ya que un príncipe no puede practicar

públicamente esta virtud sin que se

perjudique, convendrá, si es sensato, que no

se preocupe si es tildado de tacaño; porque,

con el tiempo, al ver que con su avaricia le

bastan las entradas para defenderse de

quien le hace la guerra, y puede acometer

nuevas empresas sin gravar al pueblo, será

tenido siempre por más pródigo, pues

practica la generosidad con todos aquellos a

quienes no quita, que son innumerables, y la

avaricia con todos aquellos a quienes no da,

que son pocos.

En nuestros tiempos sólo hemos visto

hacer grandes cosas a los hombres

considerados tacaños; los demás siempre

han fracasado. El papa Julio II, después de

servirse del nombre do pródigo para llegar al

Pontificado, no se cuidó a fin de poder hacer

la guerra, de conservar semejante fama. El

actual rey de Francia ha sostenido tantas

guerras sin imponer tributos extraordinarios

a sus súbditos porque, con su extremada

economía, proveyó a los superfluos. El actual

rey España, si hubiera sido espléndido, no

habría realizado ni vencido en tantas

empresas.

En consecuencia, un príncipe debe

reparar poco --con tal de que ello le permita

defenderse, no robar a los súbditos, no

volverse pobre y despreciable, no mostrarse

expoliador--en incurrir en el vicio de tacaño;

porque éste es uno de los vicios que hacen

posible reinar. Y si alguien dijese: “Gracias a

su prodigalidad, César llegó al imperio, y

muchos otros, por haber sido y haberse

ganado fama de pródigos, escalaron

altísimas posiciones”, contestaría: “O ya eres

príncipe, o estas en camino de serlo; en el

primer caso, la liberalidad es perniciosa; en

el segundo, necesaria. Y César era uno do

los que querían llegar al principado de Roma;

pero si después de lograrlo hubiese

sobrevivido y no so hubiera moderado en los

gastos, habría llevado el imperio a la ruina”.

Y si alguien replicase: “Ha habido muchos

príncipes, reputados por liberalísimos, que

hicieron grandes cosas con las armas” diría

yo: “O el príncipe gasta lo suyo y lo de los

súbditos, o gasta lo ajeno; en el primer caso

debe ser medido, en el otro, no debe

cuidarse del despilfarro. Porque el príncipe

que va con sus ejércitos y que vive del botín,

de los saqueos y de las contribuciones,

necesita esa esplendidez a costa de los

enemigos, ya que de otra manera los

soldados no lo seguirían. Con aquello que no

es del príncipe ni de sus súbditos se puede

ser extremadamente generoso, como lo

AQUELLAS COSAS POR LAS CUALES LOS HOMBRES Y ESPECIALMENTE LOS PRINCIPES, SON

ALABADOS O CENSURADOS________________________________________________________

149

fueron Ciro, César y Alejandro; porque el

derrochar lo ajeno, antes concede que quita

reputación; sólo el gastar lo de uno

perjudica. No hay cosa que se consuma

tanto a sí misma como la prodigalidad, pues

cuanto más se la practica más se pierde la

facultad de practicarla; y se vuelve el

príncipe pobre y despreciable, o, si quiere

escapar de la pobreza, expoliador y odioso. Y

si hay algo que deba evitarse, es el ser

despreciado y odioso, y a ambas cosa

conduce la prodigalidad. Por lo tanto, es más

prudente contentarse con el tilde de tacaño

que implica una vergüenza sin odio, que, por

ganar fama de pródigo, incurrir en el de

expoliador, que implica una vergüenza con

odio.

CAPITULO XVII

DE LA CRUELDAD Y LA CLEMENCIA; Y SI

ES MEJOR SER

AMADO QUE TEMIDO, O SER TEMIDO

QUE AMADO

Paso a las otras cualidades ya

cimentadas y declaro que todos los príncipes

deben desear ser tenidos por clementes y no

por crueles. Y, sin embargo, deben cuidarse

de emplear mal esta clemencia, César Borgia

era considerado cruel, pese a lo cual fue su

crueldad la que impuso el orden en la

Romaña, la que logró su unión y la que la

volvió a la paz y a la fe. Que, si se examina

bien, se verá que Borgia fue mucho más

clemente que el pueblo florentino, que para

evitar ser tachado de cruel, dejó destruir a

Pistoya. Por lo tanto, un príncipe no debe

preocuparse porque lo acusen de cruel,

siempre y cuando su crueldad tenga por

objeto el mantener unidos y fieles a los

súbditos; porque con pocos castigos

ejemplares será más clemente que aquellos

que, por excesiva clemencia, dejan

multiplicar los desórdenes, causas de

matanzas y saqueos que perjudican a toda

una población, mientras que las medidas

extremas adoptadas por el príncipe sólo van

en contra de uno. Y es sobre todo un

príncipe nuevo el que no debe evitar los

actos de crueldad, pues toda nueva

dominación trae consigo infinidad de

peligros. Así se explica que Virgilio ponga en

boca de Dido:

Res dura et regni novitas me talia

(cogunt

Moliri, et late fines custode tueri.

Sin embargo, debe ser cauto en el creer

y el obrar, no tener miedo de sí mismo y

proceder con moderación, prudencia y

humanidad, de modo que una excesiva

confianza no lo vuelva imprudente, y una

desconfianza exagerada, intolerable.

Surge de esto una cuestión: si vale más

ser amado que temido, o temido que amado.

Nada mejor que ser ambas cosas a la vez;

pero puesto que es difícil reunirlas y que

siempre ha de faltar una, declaro que es más

seguro ser temido que amado. Porque de la

generalidad de los hombres se puede decir

esto: que son ingratos, volubles,

simuladores, cobardes ante el peligro y

ávidos de lucro. Mientras les haces bien, son

completamente tuyos: te ofrecen su sangre,

sus bienes, su vida y sus hijos, pues ---

como antes expliqué ---ninguna necesidad

tienes de ello; pero cuando la necesidad se

presenta se rebelan. Y el príncipe que ha

descansado por entero en su palabra va a la

ruina al no haber tomado otras providencias;

porque las amistades que se adquieren con

el dinero y no con la altura y nobleza de

alma son amistades merecidas, pero de las

AQUELLAS COSAS POR LAS CUALES LOS HOMBRES Y ESPECIALMENTE LOS PRINCIPES, SON

ALABADOS O CENSURADOS________________________________________________________

150

cuales no se dispone, y llegada la

oportunidad no se las puede utilizar. Y los

hombres tienen menos cuidado en ofender a

uno que se haga amar que a uno que se

haga temer; porque el amor es un vínculo de

gratitud que los hombres, perversos por

naturaleza, rompen cada vez que pueden

beneficiarse; pero el temor es miedo al

castigo que no se pierde nunca. No obstante

lo cual, el príncipe debe hacerse temer de

modo que, si no se granjea el amor, evite el

odio, pues no es imposible ser a la vez

temido y no odiado; y para ello bastará que

se abstenga de apoderarse de los bienes y

de las mujeres de sus ciudadanos y súbditos,

y que no proceda contra la vida de alguien

sino cuando hay justificación conveniente y

motivo manifiesto; pero sobre todo

abstenerse de los bienes ajenos, porque los

hombres olvidan antes la muerte del padre

que la pérdida del patrimonio. Luego, nunca

faltan excusas para despojar a los demás de

sus bienes, y el que empieza a vivir de la

rapiña siempre encuentra pretextos para

apoderarse de lo ajeno, y, por el contrario,

para quitar la vida, son más raros y

desaparezcan con más rapidez.

Pero cuando el príncipe está al frente de

sus ejércitos y tiene que gobernar a miles de

soldados, es absolutamente necesario que no

se preocupe si merece fama de cruel, porque

sin esta fama jamás podrá tenerse ejército

alguno unido y dispuesto a la lucha. Entre las

infinitas cosas admirables de Aníbal se cita la

de que, aunque contaba con un ejército

grandísimo, formado por hombres de todas

las razas a los que llevó a combatir en tierras

extranjeras, jamás surgió discordia alguna

entre ellos ni contra el príncipe, así en la

mala como en la buena fortuna. Y esto no

podía deberse sino a su crueldad inhumana,

que, unida a sus muchas otras virtudes, lo

hacía venerable y terrible en el concepto de

los soldados; que, sin aquélla, todas las

demás no le habrían bastado para ganarse

este respeto. Los historiadores poco

reflexivos admiran, por una parte, semejante

orden, y, por la otra, censuran su razón

principal. Que si es verdad o no que las

demás virtudes no le habrían bastado puede

verse en Escipión ---hombre de condiciones

poco comunes, no sólo dentro de su boca,

sino dentro de toda la historia de la

humanidad---, cuyos ejércitos se rebelaron

en España. Lo cual se produjo por culpa de

su excesiva clemencia, que había dado a sus

soldados más licencia de la que a la

disciplina militar convenía. Falta que Fabio

Máximo le reprochó en el Senado,

llamándolo corruptor de la milicia romana.

Los locrios, habiendo sido ultrajados por un

enviado de Escipión, no fueron

desagraviados por éste ni la insolencia del

primero fue castigada naciendo todo de

aquel su blando carácter. Y a tal extremo,

que alguien que lo quiso justificar ante el

Senado dijo que pertenecía a la clase de

hombres que saben mejor no equivocarse

que enmendar las equivocaciones ajenas.

Este carácter, con el tiempo habría acabado

por empañar su fama y su honor, a haber

llegado Escipión al mando absoluto; pero

como estaba bajo las órdenes del Senado, no

sólo quedó escondida esta mala cualidad

suya, sino que se convirtió en su gloria.

Volviendo a la cuestión de ser amado o

temido, concluyo que, como el amar

depende de la voluntad de los hombres y el

temer de la voluntad del príncipe, un príncipe

prudente debe apoyarse en lo suyo y no en

lo ajeno, pero, como he dicho, tratando

siempre de evitar el odio.

AQUELLAS COSAS POR LAS CUALES LOS HOMBRES Y ESPECIALMENTE LOS PRINCIPES, SON

ALABADOS O CENSURADOS________________________________________________________

151

CAPITULO XVIII

DE QUE MODO LOS PRINCIPES

DEBEN CUMPLIR SUS PROMESAS

Nadie deja de comprender cuán digno de

alabanza es el príncipe que cumple la palabra

dada, que obra con rectitud y no con doblez;

pero la experiencia nos demuestra, por lo

que sucede en nuestros tiempos, que son

precisamente los príncipes que han hecho

menos caso de la fe jurada, envuelto a los

demás con su astucia y reído de los que han

confiado en su lealtad, los únicos que han

realizado grandes empresas.

Digamos primero que hay dos maneras

de combatir: una, con las leyes; otra, con la

fuerza. La primera es distintiva del hombre;

la segunda, de la bestia. Pero como a

menudo la primera no basta, es forzoso

recurrir a la segunda. Un príncipe debe saber

entonces comportarse como bestia y como

hombre. Esto es lo que los antiguos

escritores enseñaron a los príncipes de un

modo velado cuando dijeron que Aquiles y

muchos otros de los príncipes antiguos

fueron confiados al centauro Quirón para que

los criara y educase. Lo cual significa que,

como el preceptor es mitad bestia y mitad

hombre, un príncipe debe saber emplear las

cualidades de ambas naturalezas, y que una

no puede durar mucho tiempo sin la otra.

De manera que, ya que se ve obligado a

comportarse como bestia, conviene que el

príncipe se transforma en zorro y en león,

porque el 1eón no sabe protegerse de las

trampas ni el zorro protegerse de los lobos.

Hay, pues, que ser zorro para conocer las

trampas y 1eón para espantar a los lobos.

Los que sólo se sirven de las cualidades del

1eón demuestran poca experiencia. Por lo

tanto, un príncipe prudente no debe observar

la fe jurada cuando semejante observancia

vaya en contra de sus intereses y cuando

hayan desaparecido las razones que le

hicieron prometer. Si los hombres fuesen

todos buenos, este precepto no sería bueno;

pero como son perversos, y no la

observarían contigo, tampoco tú debes

observarla con ellos. Nunca faltaron a un

príncipe razones legitimas para disfrazar la

inobservancia. Se podrían citar innumerables

ejemplos modernos de tratados de paz y

promesas vueltos inútiles por la infidelidad

de los príncipes. Que el que mejor ha sabido

ser zorro, ése ha triunfado. Pero hay que

saber disfrazarse bien y ser hábil en fingir y

en disimular. Los hombres son tan simples y

de tal manera obedecen a las necesidades

del momento, que aquel que engaña

encontrará siempre quien se deje engañar.

No quiero callar uno de los ejemplos

contemporáneos. Alejandro VI nunca hizo ni

pensó en otra cosa que en engañar a los

hombres, y siempre halló oportunidad para

hacerlo. Jamás hubo hombre que prometiese

con mis desparpajos ni que hiciera tantos

juramentos sin cumplir ninguno; y, sin

embargo, los engaños siempre le salieron a

pedir de boca, porque conocía bien esta

parte del mundo.

No es preciso que un príncipe posea

todas las virtudes citadas, pero es

indispensable que aparente poseerlas. Y

hasta me atreveré a decir esto: que el

tenerlas y practicarlas siempre es perjudicial,

y el aparentar tenerlas, útil. Está bien

mostrarse piadoso, fiel, humano, recto y

religioso, y asimismo serlo efectivamente;

pero se debe estar dispuesto a irse al otro

extremo si ello fuera necesario. Y ha de

tenerse presente que un príncipe, y sobre

AQUELLAS COSAS POR LAS CUALES LOS HOMBRES Y ESPECIALMENTE LOS PRINCIPES, SON

ALABADOS O CENSURADOS________________________________________________________

152

todo un príncipe nuevo, no puede observar

todas las cosas gracias a las cuales los

hombres son considerados buenos, porque, a

menudo, para conservarse en el poder, se ve

arrastrado a obrar contra la fe, la caridad, la

humanidad y la religión. Es preciso, pues,

que tenga una inteligencia capaz de

adaptarse a todas las circunstancias, y que,

como he dicho antes, no se aparte del bien

mientras pueda, pero que, en caso de

necesidad, no titubee en entrar en el mal.

Por todo esto un príncipe debe tener

muchísimo cuidado de que no le brote nunca

de los labios algo que no esté empapado de

las cinco virtudes citadas, y de que, al verlo

y oírlo, parezca la clemencia, la fe, la

rectitud y la religión mismas, sobre todo esta

última. Pues los hombres, en general, juzgan

más con los ojos que con las manos, porque

todos pueden ver, pero pocos tocar. Todos

ven lo que pareces ser, mas pocos saben lo

que eres; y estos pocos no se atreven a

oponerse a la opinión de la mayoría, que se

escuda detrás de la majestad del Estado. Y

en las acciones de los hombres, y

particularmente de los príncipes, donde no

hay apelación posible, se atiende a los

resultados. Trate, pues, un príncipe de

vencer y conservar el Estado, que los medios

siempre serán honorables y loados por

todos; porque el vulgo se deja engañar por

las apariencias y por el éxito; y en el mundo

sólo hay vulgo, ya que las minorías no

cuentan sino cuando las mayorías no tienen

donde apoyarse. Un príncipe de estos

tiempos, a quien no es oportuno nombrar,

jamás predica otra cosa que concordia y

buena fe; y es enemigo acérrimo de ambas,

ya que, si las hubiese observado, habría

perdido más de una vez la fama y las tierras.

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

153

De los morales de Aristóteles, escritos a

Nicomaco, su hijo, y por esta causa llamados

nicomaquios

En el primer libro inquiere Aristóteles cuál es

el fin de las humanas acciones, porque

entendido el fin, fácil cosa es buscar los

medios para lo alcanzar; y el mayor peligro

que hay en las deliberaciones y consultas, es

el errar el fin, pues, errado éste, no pueden ir

los medios acertados. Prueba el fin de las

humanas acciones ser la felicidad, y que la

verdadera felicidad consiste en hacer las

cosas conforme a recta razón, en que

consiste la virtud. De donde toma ocasión

para tratar de las virtudes.

En el primer capítulo propone la definición del

bien, y muestra cómo todas las humanas

acciones y elecciones van dirigidas al bien,

ora que en realidad de verdad lo sea, ora que

sea tenido por tal. Pone asimismo dos

diferencias de fines: unos, que son acciones,

como es el fin del que aprende a tañer o

cantar, y otros, que son obras fuera de las

acciones, como es el fin del que aprende a

curar o edificar. Demuestra asimismo cómo

unas cosas se apetecen y desean por sí

mismas, como la salud, y otras por causa de

otras, como la nave por la navegación, la

navegación por las riquezas, las riquezas por

la felicidad que se cree o espera hallar en las

riquezas.

ÉTICA NICOMAQUEA

ARISTÓTELES

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

154

CAPÍTULO PRIMERO

Cualquier arte y cualquier doctrina, y

asimismo toda acción y elección, parece que

a algún bien es enderezada. Por tanto,

discretamente definieron el bien los que

dijeron ser aquello a lo cual todas las cosas se

enderezan. Pero parece que hay en los fines

alguna diferencia, porque unos de ellos son

acciones y otros, fuera de las acciones, son

algunas obras; y donde los fines son algunas

cosas fuera de las acciones, allí mejores son

las obras que las mismas acciones. Pero como

sean muchas las acciones y las artes y las

ciencias, de necesidad han de ser los fines

también muchos. Porque el fin de la medicina

es la salud, el de la arte de fabricar naves la

nave, el del arte militar la victoria, el de la

disciplina familiar la hacienda. En todas

cuantas hay de esta suerte, que debajo de

una virtud se comprenden, como debajo del

arte del caballerizo el arte del frenero, y todas

las demás que tratan los aparejos del caballo;

y la misma arte de caballerizo, con todos los

hechos de la guerra, debajo del arte de

emperador o capitán, y de la misma manera

otras debajo de otras; en todas, los fines de

las más principales, y que contienen a las

otras, más perfectos y más dignos son de

desear que no los de las que están debajo de

ellas, pues éstos por respecto de aquéllos se

pretenden, y cuanto a esto no importa nada

que los fines sean acciones, o alguna otra

cosa fuera de ellas, como en las ciencias que

están dichas.

Presupuesta esta verdad en el capítulo

pasado, que todas las acciones se encaminan

a algún bien, en el capítulo II disputa cuál es

el bien humano, donde los hombres deben

enderezar como a un blanco sus acciones

para no errarlas, y cómo éste es la felicidad.

Demuestra asimismo cómo el considerar este

fin pertenece a la disciplina y ciencia de la

república, como a la que más principal es de

todas, pues ésta contiene debajo de sí todas

las demás y es la señora de mandar cuáles ha

de haber y cuáles se han de despedir del

gobierno y trato de los hombres.

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

155

CAPÍTULO II

Pero si el fin de los hechos es aquel que por sí

mismo es deseado, y todas las demás cosas

por razón de aquél, y si no todas las cosas

por razón de otras se desean (porque de esta

manera no tenía fin nuestro deseo, y así sería

vano y miserable), cosa clara es que este fin

será el mismo bien y lo más perfecto, cuyo

conocimiento podrá ser que importe mucho

para la vida, pues teniendo, a manera de

ballesteros, puesto blanco, alcanzaremos

mejor lo que conviene. Y si esto así es,

habemos de probar, como por cifra, entender

esto qué cosa es, y a qué ciencia o facultad

toca tratar de ello. Parece, pues, que toca a la

más propia y más principal de todas, cual

parece ser la disciplina de república, pues

ésta ordena qué ciencias conviene que haya

en las ciudades, y cuáles, y hasta dónde

conviene que las aprendan cada uno. Vemos

asimismo que las más honrosas de todas las

facultades debajo de ésta se contienen, como

el arte militar, la ciencia que pertenece al

regimiento de la familia, y la retórica. Y pues

ésta de todas las demás activas ciencias usa

y se sirve, y les pone regla para lo que deben

hacer y de qué se han de guardar, síguese

que el fin de ésta comprenderá debajo de sí

los fines de las otras, y así será éste el bien

humano. Porque aunque lo que es bien para

un particular es asimismo bien para una

república, mayor, con todo, y más perfecto

parece ser para procurarlo y conservarlo el

bien de una república. Porque bien es de

amar el bien de uno, pero más ilustre y más

divina cosa es hacer bien a una nación y a

muchos pueblos. Esta doctrina, pues, que es

ciencia de república, propone tratar de todas

estas cosas.

En el capítulo III nos desengaña que en esta

materia no se han de buscar demostraciones

ni razones infalibles como en las artes que

llaman matemáticas, porque esta materia

moral no es capaz de ellas, pues consiste en

diversidad de pareceres y opiniones, sino que

se han de satisfacer con razones probables

los lectores. Avísanos asimismo cómo esta

doctrina requiere ánimos libres de pasión y

sosegados, ajenos de toda codicia y aptos

para deliberaciones, cuales suelen ser los de

los que han llegado a la madura edad. Y así

los mozos en edad o costumbres no son

convenientes lectores ni oyentes para esta

doctrina, porque se dejan mucho regir por

sus propios afectos, y no tienen, por su poca

edad, experiencia de las obras humanas.

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

156

CAPÍTULO III

Pero harto suficientemente se tratará de esta

materia, si conforme a la sujeta materia se

declara. Porque la claridad no se ha de buscar

de una misma suerte en todas las razones,

así como ni en todas las obras que se hacen.

Porque las cosas honestas y justas de que

trata la disciplina de república, tienen tanta

diversidad y oscuridad, que parece que son

por sola ley y no por naturaleza, y el mismo

mal tienen en sí las cosas buenas, pues

acontece muchos por causa de ellas ser

perjudicados. Pues se ha visto perderse

muchos por el dinero y riquezas, y otros por

su valentía. Habémonos, pues, de contentar

con tratar de estas cosas y de otras

semejantes, de tal suerte, que sumariamente

y casi como por cifra, demostremos la

verdad; y pues tratamos de cosas y

entendemos en cosas que por la mayor parte

son así, habémonos de contentar con colegir

de allí cosas semejantes; y de esta misma

manera conviene que recibamos cada una de

las cosas que en esta materia se trataren.

Porque de ingenio bien instruido es, en cada

materia, hasta tanto inquirir la verdad y

certidumbre de las cosas, cuanto la

naturaleza de la cosa lo sufre y lo permite.

Porque casi un mismo error es admitir al

matemático con dar razones probables, y

pedirle al retórico que haga demostraciones.

Y cada uno, de aquello que entiende juzga

bien, y es buen juez en cosas tales y, en fin,

en cada cosa el que está bien instruido, y

generalmente el que en toda cosa está

ejercitado. Por esta causa el hombre mozo no

es oyente acomodado para la disciplina de

república, porque no está experimentado en

las obras de la vida, de quien han de tratar y

en quien se han de emplear las razones de

esta ciencia. A más de esto, como se deja

mucho regir por las pasiones de su ánimo, es

vano e inútil su oír, pues el fin de esta ciencia

no es oír, sino obrar. Ni hay diferencia si el

hombre es mozo en la edad, o si lo es en las

costumbres, porque no está la falta en el

tiempo, sino en el vivir a su apetito y querer

salir con su intención en toda cosa. Porque a

los tales les es inútil cita ciencia, así como a

los que en su vivir no guardan templanza.

Pero para los que conforme a razón hacen y

ejecutan sus deseos, muy importante cosa les

es entender esta materia. Pues cuanto a los

oyentes, y al modo que se ha de tener en el

demostrar, y qué es lo que proponemos de

tratar, basta lo que se ha dicho.

En el capítulo IV vuelve a su propósito, que

es a buscar el fin de las obras de la vida, y

muestra cómo en cuanto al nombre de todos

convenimos, pues todos decimos ser el fin

universal de nuestra humana vida la felicidad,

pero en cuanto a la cosa discrepamos mucho.

Porque en qué consiste, esta felicidad, no

todos concordamos, y así recita varias

opiniones acerca de en qué consiste la

verdadera felicidad; después propone el modo

que ha de tener en proceder, que es de las

cosas más entendidas y experimentadas por

nosotros, a las cosas más oscuras y menos

entendidas, porque ésta es la mejor manera

de proceder para que el oyente más

fácilmente perciba la doctrina.

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

157

CAPÍTULO IV

Digamos, pues, resumiendo, pues toda

noticia y toda elección a bien alguno se dirige,

qué es aquello a lo cual se endereza la ciencia

de república y cuál es el último bien de todos

nuestros hechos. En cuanto al nombre, cierto

casi todos lo confiesan, porque así el vulgo,

como los más principales, dicen ser la

felicidad el sumo bien, y el vivir bien y el

obrar bien juzgan ser lo mismo que el vivir

prósperamente; pero en cuanto al entender

qué cosa es la felicidad, hay diversos

pareceres, y el vulgo y los sabios no lo

determinan de una misma manera. Porque el

vulgo juzga consistir la felicidad en alguna de

estas cosas manifiestas y palpables, como en

el regalo, o en las riquezas, o en la honra, y

otros en otras cosas. Y aun muchas veces a

un mismo hombre le parece que consiste en

varias cosas, como al enfermo en la salud, al

pobre en las riquezas; y los que su propia

ignorancia conocen, a los que alguna cosa

grande dicen y que excede la capacidad de

ellos, tienen en gran precio. A otros algunos

les ha parecido que fuera de estos muchos

bienes hay algún bien que es bueno por sí

mismo, por cuya causa los demás bienes son

buenos. Relatar, pues, todas las opiniones es

trabajo inútil por ventura, y basta proponer

las más ilustres, y las que parece que en

alguna manera consisten en razón.

Pero habemos de entender que difieren

mucho las razones que proceden de los

principios, de las que van a parar a los

principios. Y así Platón, con razón, dudaba y

inquiría esto, si es el camino de la doctrina

desde los principios, o si ha de ir a parar a los

principios; así como en la corrida, desde el

puesto al paradero, o al contrario. Porque se

ha de comenzar de las cosas más claras y

entendidas, y éstas son de dos maneras:

porque unas nos son más claras a nosotros, y

otras, ellas en sí mismas, son más claras.

Habremos, pues, por ventura, de comenzar

por las cosas más entendidas y claras a

nosotros. Por tanto, conviene que el que

conveniente oyente ha de ser en la materia

de cosas buenas y justas, y, en fin, en la

disciplina de república, en cuanto a sus

costumbres sea bien acostumbrado. Porque el

principio es el ser, lo cual si bastantemente se

muestra, no hay necesidad de demostrar el

por qué es; y el que de esta suerte está

dispuesto, o tiene, o recibe fácilmente los

principios; y el que ninguna de estas cosas

tiene, oiga lo que Hesíodo dice en estos

versos:

Aquel que en toda cosa está instruido,

varón será perfecto y acabado;

siempre aconsejará lo más valido.

Bueno también será el que, no

enseñado,

en el tratar sus cosas se rigiere

por parecer del docto y buen letrado.

Mas el que ni el desvío lo entendiere,

ni tomare del docto el buen consejo,

turbado terná el seso y mientras

fuere,

será inútil en todo, mozo y viejo.

En el capítulo V refuta las opiniones de los

que ponen la felicidad en el regalo mostrando

ser esta opinión más de gente servil y

afeminada que de generosos corazones. Ítem

de los que piensan que consiste en ser muy

honrados y tenidos en estima. Porque ponen

el fin de su felicidad fuera de sí mismos y de

su potestad, pues la honra más está en mano

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

158

del que la hace que del que la recibe.

Asimismo la de los que pretenden que

consiste en la virtud, porque con la virtud se

compadece sufrir trabajos y fatigas, lo cual es

ajeno de la felicidad. Al fin reprehende a los

que ponen la felicidad en las riquezas, pues la

felicidad por sí misma es de desear, y las

riquezas por causa de otro siempre se

desean.

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

159

CAPÍTULO V

Pero nosotros volvamos al propósito. Porque

el bien y la felicidad paréceme que con razón

la juzgan, según el modo de vivir de cada

uno. Porque el vulgo y gente común por la

suma felicidad tienen el regalo, y por esto

aman la vida de regalo y pasatiempo. Porque

tres son las vidas más insignes: la ya dicha, y

la civil, y la tercera la contemplativa. El vulgo,

pues, a manera de gente servil, parece que

del todo eligen vida más de bestias que de

hombres, y parece que tienen alguna excusa,

pues muchos de los que están puestos en

dignidad, viven vida cual la de Sardanápalo.

Pero los ilustres y para el tratar las cosas

aptos, la honra tienen por su felicidad;

porque éste casi es el fin de la vida del

gobierno de república. Pero parece que este

fin más sumario es que no aquel que

inquirimos, porque más parece que está en

mano de los que hacen la honra, que no en la

del que la recibe, y el sumo bien paréceme

que ha de ser propio y que no pueda así

quitarse fácilmente. A más de esto, que

parece que procuran la honra para persuadir

que son gente virtuosa, y así procuran de ser

honrados de varones prudentes, y de quien

los conoce, y por cosas de virtud. Conforme,

pues, al parecer de éstos, se colige ser la

virtud más digna de ser tenida en precio que

la honra, por donde alguno por ventura

juzgará ser ésta con razón el fin de la vida

civil. Pero parece que la virtud es más

imperfecta que la felicidad, porque parece

que puede acontecer que el que tiene virtud

duerma o que esté ajeno de las obras de la

vida, y allende de esto, que se vea en

trabajos y muy grandes desventuras, y al que

de esta suerte viviere, ninguno lo terná, creo,

por bienaventurado, sino el que esté arrimado

a su opinión. Pero de esta materia basta;

pues en las Circulares Cuestiones bastante ya

tratamos de ello. La tercera vida es la

contemplativa, la cual consideraremos en lo

que trataremos adelante. Porque el que se da

a adquirir dineros, es persona perjudicial; y

es cosa clara que el dinero no es aquel sumo

bien que aquí buscamos, porque es cosa útil y

que por respecto de otra se desea. Por tanto,

quien quiera con más razón juzgará por fin

cualquiera de las cosas arriba ya propuestas,

pues por sí mismas se aman y desean. Pero

parece que ni aquéllas son el sumo bien,

aunque en favor de ellas muchas razones se

han propuesto. Pero esta materia quede ya a

una parte.

Lo que en el capítulo VI trata, más es

cuestión curiosa y metafísica, que activa ni

moral [cuestión activa se llama la que trata

de lo que se debe o no debe hacer, porque

consiste en actos exteriores, y por esto se

llama activa, como si es bien casarse o

edificar], y para aquel tiempo en que aquellas

opiniones había, por ventura necesaria, pero

para el de ahora del todo inútil. Y así el lector

pasará por ella ligeramente, y si del todo no

la entendiere, ninguna cosa pierde por ello de

la materia que se trata. Disputa, pues, si hay

una Idea o especie o retrato común de todos

los bienes en las cosas. Para entender esto

así palpablemente, se presupone, que por no

haber cierto número en las cosas singulares,

y porque de día en día se van mudando y

sucediendo otras en lugar de ellas, como en

el río una agua sucede a otra, y así el río

perpetuamente se conserva, nuestro

entendimiento, como aquel que tiene la

fuerza del conocimiento limitada, no puede

tener de ellas certidumbre, que esto a solo

Dios, que es el hacedor de ellas, pertenece; y

así considéralas en una común consideración,

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

160

en cuanto son de naturaleza semejante; y a

las que ve que tienen tanta semejanza en su

ser, que en cuanto a él no hay ninguna

diferencia entre ellas, hácelas de una misma

especie o muestra; pero a las que ve que en

algo se parecen y en algo difieren, como el

hombre y el caballo, hácelas de un mismo

género y de diversa especie, y cuanto mayor

es la semejanza, tanto más cercano tienen el

género común, y cuanto mayor la diferencia,

más apartado; como ahora digamos que

entre el hombre y el caballo mayor

semejanza de naturaleza hay, que no entre el

hombre y el ciprés, y mayor entre el hombre

y el ciprés, que entre el hombre y los

metales, pues el hombre y el caballo se

parecen en el sentido, de que el ciprés

carece, y el hombre y el ciprés en el vivir,

nacer y morir, lo que no tienen los metales. Y

así más cercano parentesco o género o linaje

habrá entre el ser del hombre y del caballo,

que no entre ellos y el ciprés; y más entre

ellos y el ciprés, que entre ellos y los metales,

y esto es lo que llaman categoría o

predicamento de las cosas. Pero si ve que no

convienen en nada, hácelos de género

diverso, como el hombre y la blancura, entre

cuyo ser no hay ninguna semejanza. Y de las

cosas debajo de estas comunes

consideraciones entendidas, tiene ciencia

nuestro entendimiento; que de las cosas así

por menudo tomadas (como arriba dijimos),

no puede tener noticia cierta ni segura, por

ser ellas tantas y tan sujetas a mudanza. Esta

filosofía los que no entendieron cayeron en

uno de dos errores, porque unos dijeron que

no se podía tener ciencia ni certidumbre de

las cosas, como fueron los filósofos scépticos,

cuyos capitanes fueron Pirrón y Herilo, y los

nuevos Académicos dieron también en este

error; otros, como Parménides y Zenón, por

no negar las ciencias, dijeron que las

muestras o especies de las cosas realmente

estaban apartadas de las cosas singulares,

por cuya participación se hacen las cosas

singulares, como con un sello se sellan

muchas ceras, y que éstas ni nacían ni

morían, sino que estaban perpetuamente, y

que de ellas se tenía ciencia. Pero esta

opinión o error ya está por muchos refutado,

y también nosotros, en los comentarios que

tenernos sobre la Lógica de Aristóteles, lo

refutamos largamente. Viniendo, pues, agora

al propósito de las palabras de Aristóteles:

presupuesto que hubiese ideas o especies de

cada cosa, como decía Parménides, prueba

que no puede haber una común idea de todos

los bienes, pues no tienen todos una común

naturaleza, ni todos se llaman bienes por una

misma razón, lo cual había de ser así en las

cosas que tuviesen una común idea. Y

también que donde una cosa se dice

primeramente de otra y después por aquélla

se atribuye a otra, no pueden las dos tener

una común natura. Como los pies se dicen

primero en el animal, y después por

semejanza se dicen en la mesa y en la cama;

los pies de la mesa y de la cama no tenían

una común idea con los del animal; y lo

mismo acontece en los bienes, que unos se

dicen bienes por respectos de otros, y así no

pueden tener una común idea. Pero ya, en

fin, dije al principio, que esta disputa era

fuera del propósito, y que no se debe tener

con ella mucha cuenta.

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

161

CAPÍTULO VI

Mejor será, por ventura, en general,

considerarlo y dudar cómo se dice esto.

Aunque esta, cuestión será dificultosa, por ser

amigos nuestros los que ponen las Ideas.

Aunque parece que, por conservación de la

verdad, es más conveniente y cumple refutar

las cosas propias, especialmente a los que

son filósofos; porque siendo ambas cosas

amadas, como a más divina cosa es bien

hacer más honra a la verdad. Pues los que

esta opinión introdujeron, no ponían Ideas en

las cosas en que dijeron haber primero y

postrero, y por esto de los números no

hicieron Ideas; lo bueno, pues, dícese en la

sustancia y ser de la cosa, y en la calidad, y

en la comparación o correlación. Y, pues, lo

que por sí mismo es y sustancia,

naturalmente es primero que lo que con otro

se confiere, porque esto parece adición y

accidente de la cosa. De suerte que éstos no

tenían una común Idea. A más de esto, pues,

lo bueno de tantas maneras se dice como hay

géneros de cosas (pues se dice en la

sustancia como Dios y el entendimiento, y en

la cualidad como las virtudes, y en la cantidad

como la medianía, y en los que se confieren

como lo útil, y en el tiempo como la ocasión,

y en el lugar como el cenador, y otros

semejantes), cosa clara es que no tenían una

cosa común, y universalmente una; porque

no se diría de todas las categorías, sino de

una sola. Asimismo, que pues los que debajo

de una misma Idea se comprehenden, todos

pertenecen a una misma ciencia, una misma

ciencia trataría de todas las cosas buenas.

Pero vemos que hay muchas aun de aquellos

bienes que pertenecen a una misma

categoría, como de la ocasión, la cual en la

guerra la considera el arte militar, en la

enfermedad la medicina. Y de la medianía en

el manjar, trata la medicina, y en los

ejercicios, la gimnástica. Pero dudaría alguno,

por ventura, qué quieren decir, cuando dicen

ello por sí mismo, si es que en el mismo

hombre y en el hombre hay una misma

definición, que es la del hombre, porque en

cuanto al ser del hombre, no difieren en

nada. Porque si esto es así, ni un bien

diferiría de otro en cuanto bien, ni aun por ser

bien perpetuo será por eso más bien, pues lo

blanco de largo tiempo no es por eso más

blanco, que lo blanco de un día. Más

probablemente parece que hablan los

pitagóricos del bien, los cuales ponen el uno

en la conjugación que hacen de los bienes, a

los cuales parece que quiere seguir

Espeusippo. Pero, en fin, tratar de esto toca a

otra materia. Pero en lo que está dicho

parece que se ofrece una duda, por razón que

no de todos los bienes tratan las propuestas

razones, sino que los bienes que por si

mismos se pretenden y codician, por sí

mismos hacen una especie, y los que a éstos

los acarrean o conservan, o prohíben los

contrarios, por razón de éstos se dicen bienes

en otra manera. Por donde parece cosa

manifiesta, que los bienes se dirán en dos

maneras: unos por sí mismos, y otros por

razón de aquéllos. Dividiendo, pues, los

bienes que son por sí buenos de los útiles,

consideremos si se dicen conforme a una

común Idea. Pero ¿cuáles dirá uno que son

bienes por sí mismos, sino aquellos que,

aunque solos estuviesen, los procuraríamos

haber, como la discreción, la vista, y algunos

contentamientos y honras? Porque estas

cosas, aunque por respecto de otras las

buscamos, con todo alguno las contaría entre

los bienes que por sí mismos son de desear, o

dirá que no hay otro bien sino la Idea, de

manera que quedará inútil esta especie. Y,

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

162

pues, si éstos son bienes por sí mismos, de

necesidad la definición del bien ha de

parecerse una misma en todos ellos, de la

misma manera que en la nieve y en el

albayalde se muestra una definición misma

de blancura. Pues la honra, y la discreción, y

el regalo, en cuanto son bienes, tienen

definiciones diferentes. De manera que lo

bueno no es una cosa común según una

misma Idea. Pues ¿de qué manera se dicen

bienes? Porque no parece que se digan como

las cosas que acaso tuvieron un mismo

nombre, sino que se llamen así, por ventura,

por causa que, o proceden de una misma

cosa, o van a parar a una misma cosa, o por

mejor decir, que se digan así por analogía o

proporción. Porque como sea la vista en el

cuerpo, así sea el entendimiento en el alma, y

en otra cosa otra. Pero esta disputa, por

ventura, será mejor dejarla por agora, porque

tratar de ella de propósito y asimismo de la

Idea, a otra filosofía y no a ésta pertenece.

Porque si el bien que a muchos comúnmente

se atribuye, una cosa es en sí y está apartado

por sí mismo, cosa clara es que ni el hombre

lo podrá hacer, ni poseer, y aquí buscamos el

bien que pueda ser capaz de lo uno y de lo

otro. Por ventura, le parecerá a alguno ser

más conveniente entender el mismo bien

confiriéndolo con los bienes que se hacen y

poseen. Porque teniéndolo a éste como por

muestra, mejor entenderemos las cosas que

a nosotros fueren buenas, y, entendiéndolas,

las alcanzaremos. Tiene, pues, esta disputa

alguna probabilidad, aunque parece que

difiere de las ciencias. Porque aunque todas

ellas a bien alguno se refieren, y suplir

procuran lo que falta, con todo se les pasa

por alto la noticia de el, lo cual no es

conforme a razón que todos los artífices

ignoren un tan gran socorro y no procuren de

entenderlo. Porque dirá alguno ¿qué le

aprovechará al tejedor o al albañil para su

arte el entender el mismo sumo bien, o cómo

será mejor médico o capitán el que la misma

Idea ha considerado? Porque ni aun la salud

en común no parece que considera el médico,

sino la salud del hombre, o por mejor decir la

de este particular hombre, pues en particular

cura a cada uno. Pero, en fin, cuanto a la

presente materia, basta lo tratado.

Concluida ya la disputa, si hay una común

Idea de todos los bienes, la cual, como el

mismo Aristóteles lo dice, es ajena de la

moral filosofía, y por esto se ha de tener con

ella poca cuenta, vuelve agora a su propósito

y prueba cómo la felicidad no puede consistir

en cosa alguna de las que por causa de otras

se desean, porque las tales no son del todo

perletas, y la felicidad parece, conforme a

razón, que ha de ser tal, que no le falte nada.

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

163

CAPÍTULO VII

Volvamos, pues, otra vez a este bien que

inquirimos qué cosa es: porque en diferentes

hechos y diferentes artes parece ser diverso,

pues es uno en la medicina y otro en el arte

militar, y en las demás artes de la misma

suerte, ¿cuál será, pues, el bien de cada una,

sino aquel por cuya causa se trata todo lo

demás? Lo cual en la medicina es la salud, en

el arte militar la victoria, en el edificar la

casa, y en otras cosas, otro, y, en fin, en

cualquier elección el fin; pues todos, por

causa de éste, hacen todo lo demás. De

manera que si algo hay que sea fin de todo lo

que se hace, esto mismo será el bien de

todos nuestros hechos, y si muchas cosas lo

son, estas mismas lo serán. Pero pasando

adelante, nuestra disputa ha vuelto a lo

mismo; pero habemos de procurar de más

manifiestamente declararlo. Pues por cuanto

los fines, según parece, son diversos, y de

éstos los unos por causa de los otros

deseamos, como la hacienda, las flautas y,

finalmente, todos los instrumentos,

claramente se ve que no todas las cosas son

perfectas; pero el sumo bien cosa perfecta

parece que ha de ser; de suerte que si alguna

cosa hay que ella sola sea perfecta, ésta será

sin duda lo que buscamos, y si muchas, la

que más perfecta de ellas. Más perfecto

decimos ser aquello que por su propio

respecto es procurado, que no aquello que

por causa de otro, y aquello que nunca por

respecto de otro se procura, más perfecto

que aquello que por sí mismo y por respecto

de otro se procura, y hablando en suma,

aquello es perfecto que siempre por su propio

respecto es escogido y nunca por razón y

causa de otra cosa. Tal cosa como ésta

señaladamente parece que haya de ser la

felicidad, porque ésta siempre por su propio

respecto la escogemos, y por respecto de otra

cosa nunca. Pero la honra, y el pasatiempo, y

el entendimiento, y todos géneros de

virtudes, escogémoslos cierto por su propio

respecto, porque aunque de allí ninguna cosa

nos hubiese de redundar, los escogeríamos

por cierto, pero también los escogemos por

causa de la felicidad, teniendo por cierto que

con el favor y ayuda de éstos habemos de

vivir dichosamente. Pero la felicidad nadie por

causa de estas cosas la elige, ni,

generalmente hablando, por razón de otra

cosa alguna. Pero parece que lo mismo

procede de la suficiencia, porque el bien

perfecto parece que es bastante. Llamamos

bastante, no lo que basta para uno que vive

vida solitaria, pero también para los padres,

hijos y mujer, y generalmente para sus

amigos y vecinos de su pueblo, pues el

hombre, naturalmente, es amigo de vivir en

comunidad. Pero hace de poner en esto tasa,

porque si lo queremos extender hasta los

padres y abuelos, y hasta los amigos de los

amigos, será nunca llegar al cabo de ello.

Pero de esto trataremos adelante. Aquello,

pues, decimos ser bastante, que sólo ello

hace la vida digna de escoger, y de ninguna

cosa falta, cual nos parece ser la felicidad.

Demás de esto, la vida que más de escoger

ha de ser, no ha de poder ser contada,

porque si contar se puede, claro está que con

el menor de los bienes será más de desear,

porque, lo que se le añade, aumento de

bienes es, y de los bienes el mayor siempre

es más de desear. Cosa perfecta pues, y por

sí misma bastante, parece ser la felicidad,

pues es el fin de todos nuestros hechos; pero

por ventura parece cosa clara y sin disputa

decir que lo mejor es la felicidad, y se desea

que con más claridad se diga qué cosa es, lo

cual por ventura se hará si presuponemos

primero cuál es el propio oficio y obra del

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

164

hombre. Porque así como el tañedor de

flautas, y el entallador, y cualquier otro

artífice, y generalmente todos aquellos que

en alguna obra y hecho se ejercitan, su

felicidad y bien parece que en la obra lo

tienen puesto y asentado, de la misma

manera parece que habemos de juzgar del

hombre, si alguna obra hay que propia sea

del hombre. Pues, ¿será verdad que el albañil

y el zapatero tengan sus propias obras y

oficios, y que el hombre no lo tenga, sino que

haya nacido como cosa ociosa y por demás?

No es así, por cierto, sino que así como el

ojo, y la mano, y el pie, y generalmente cada

una de las partes del cuerpo parece que tiene

algún oficio, así al hombre, fuera de estas

cosas, algún oficio y obra le habemos de

asignar. ¿Cuál será, pues, ésta? Porque el

vivir, común lo tiene con las plantas, y aquí

no buscamos sino el propio. Habémoslo,

pues, de quitar de la vida del mantenimiento

y del aumento. Síguese tras de ésta la vida

del sentido; pero también ésta parece que le

es común con el caballo y con el buey y con

cualquiera manera otra de animales. Resta,

pues, la vida activa del que tiene uso de

razón, la cual tiene dos partes: la una que se

rige por razón, y la otra que tiene y entiende

la razón. Siendo, pues, ésta en dos partes

dividida, habemos de presuponer que es

aquella que consiste en el obrar, porque ésta

más propiamente parece que se dice. Pues si

la obra o oficio del hombre es el usar del alma

conforme a razón, o a lo menos no sin ella, y

si la misma obra y oficio decimos en general

que es de tal, que del perfecto en aquello,

corno el oficio del tañedor de citara

entendemos del bueno y perfecto tañedor, y

generalmente es esto en todos, añadiendo el

aumento de la virtud a la obra (porque el

oficio del tañedor de cítara es tañerla y el del

buen tañedor tañerla bien), y si de esta

misma manera presuponemos que el propio

oficio del hombre es vivir alguna manera de

vida, y que ésta es el ejercicio y obras del

alma hechas conforme a razón, el oficio del

buen varón será, por cierto, hacer estas cosas

bien y honestamente. Vemos, pues, que cada

cosa conforme a su propia virtud alcanza su

remate y perfección, lo cual si así es, el bien

del hombre consiste, por cierto, en ejercitar el

alma en hechos de virtud, y si hay muchos

géneros de virtud, en el mejor y más

perfecto, y esto hasta el fin de la vida. Porque

una golondrina no hace verano, ni un día

sólo, y de la misma manera un solo día ni un

poquillo de tiempo no hace dichosos a los

hombres ni les da verdadera prosperidad.

Hace, pues, de describir o definir el bien

conforme a ésta. Porque conviene, por

ventura, al principio darlo así a entender,

como por cifras o figuras, y después tratar de

ello más al largo. Pero parecerá que quien

quiera será bastante para sacar a luz y

disponer las cosas que bien estuvieren

definidas, y que el tiempo es el inventor y

valedor en estas cosas, de donde han nacido

las perfecciones en las artes, porque quien

quiera es bastante para añadir en las cosas lo

que falta. Habémonos sí, pues, de acordar de

lo que se dijo en lo pasado, y que la claridad

no se ha de pedir de una misma manera en

todas las cosas, sino en cada una según lo

sufre la materia que se trata, y no más de

cuanto baste para lo que propiamente a la tal

ciencia pertenece. Porque de diferente

manera considera el ángulo recto el

arquitecto que el geómetra, porque aquél

considéralo en cuanto es útil para la obra que

edifica, pero estotro considera qué es y qué

tal es, porque no pretende más de inquirir en

esto la verdad; y de la misma manera se ha

de hacer en las demás, de manera que no sea

mis lo que fuera del propósito se trate, que lo

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

165

que a la materia que se trata pertenece. Ni

aun la causa por que se ha de pedir en todas

las cosas de una misma suerte, porque en

algunas cosas basta que claramente se

demuestre ser así, como en los principios el

primer fundamento es ser así aquello verdad.

Y los principios unos se prueban por inducción

y otros por el sentido, y otros por alguna

costumbre, y otros de otras maneras

diferentes. Y hace de procurar que los

principios se declaren lo más llanamente que

ser pueda, y hacer que se definan bien,

porque importan mucho para entender lo que

se sigue, pues parece que el principio es más

de la mitad del todo, y que mediante él se

entienden muchas cosas de las que se

disputan.

En el capítulo VIII hace distinción entre los

bienes de alma y los del cuerpo y los

exteriores, que llamamos bienes de fortuna,

para ver en cuáles de éstos consiste la

felicidad. Relata asimismo las opiniones de los

antiguos acerca de la felicidad, y muestra en

qué concordaron y en qué fueron diferentes.

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

166

CAPÍTULO VIII

Habemos, pues, de tratar de la felicidad, no

sólo por conclusiones ni por proposiciones de

quien consta el argumento, pero aun por las

cosas que de ella hablamos dichas. Porque

con la verdad todas las cosas que son

cuadran, y la verdad presto descompadra con

la mentira. Habiendo, pues, tres diferencias

de bienes, unos que se dicen externos, otros

que consisten en el alma, y otros en el

cuerpo, los bienes del alma más propiamente

y con más razón se llaman bienes, y los

hechos y ejercicios espirituales, en el alma los

ponemos. De manera que conforme a esta

opinión, que es antigua y aprobada por todos

los filósofos, bien y rectamente se dirá que el

fin del hombre son ciertos hechos y ejercicios,

porque de esta manera consiste en los bienes

del alma y no en los de defuera. Conforma

con nuestra razón esto: que el dichoso se

entiende que ha de vivir bien y obrar bien,

porque en esto casi está propuesto un bien

vivir y un bien obrar. Veáse asimismo a la

clara que todas las cosas que de la felicidad

se disputan consisten en lo que está dicho.

Porque a unos les parece que la suma

felicidad es la virtud, a otros que la

prudencia, a otros que cierta sabiduría, a

otros todas estas cosas o alguna de ellas con

el contento, o no sin él; otros comprehenden

también juntamente los bienes de fortuna. de

estas dos cosas, la postrera afirma el vulgo y

la gente de menos nombre, y la primera los

pocos y más esclarecidos en doctrina. Pero

ningunos de éstos es conforme a razón creer

que del todo yerran, sino en algo, y aciertan

casi en todo lo demás. Pues con los que dicen

que el sumo bien es toda virtud o alguna de

ellas, concorda la razón, porque el ejercicio

que conforme a virtud se hace, propio es de

la virtud. Pero hay, por ventura, muy grande

diferencia de poner el sumo bien en la

posesión y hábito, a ponerlo en el uso y

ejercicio; porque bien puede acaecer que el

hábito no se ejercite en cosa alguna buena,

aunque en el alma tenga hecho asiento, como

en el que duerme o de cualquier otra manera

está ocioso. Pero el ejercicio no es posible,

porque en el efecto y buen efecto consiste de

necesidad. Y así como en las fiestas del

Olimpo no los más hermosos ni los más

valientes ganan la corona, sino los que pelean

(pues algunos de estos vencen), de esta

misma manera aquellos que se ejercitan bien,

alcanzan las cosas buenas y honestas de la

vida. Y la vida de estos tales es ella por sí

misma muy suave, porque la suavidad uno de

los bienes es del alma, y a cada uno le es

suave aquello a que es aficionado, como al

aficionado a caballos el caballo, al que es

amigo de ver las cosas que son de ver, y de

la misma manera al que es aficionado a la

justicia le son apacibles las cosas justas, y

generalmente todas las obras de virtud al que

es a ella aficionado. Las cosas, Pues, que de

veras son suaves, no agradan al vulgo,

porque, naturalmente, no son tales; pero a

los que son aficionados a lo bueno, estés

apacibles lo que naturalmente lo es, cuales

son los hechos virtuosos. De manera que a

éstos les son apacibles, y por sí mismos lo

son, ni la vida de ellos tiene necesidad de que

se le añada contento como cosa apegadiza,

sino que ella misma en sí misma se lo tiene.

Porque conforme a lo que está dicho,

tampoco será hombre de bien el que con los

buenos hechos no se huelga, pues que

tampoco llamará ninguno justo al que el

hacer justicia no le da contento, ni menos

libre al que en los libres hechos no halla

gusto, y lo mismo es en todas las demás

virtudes. Y si esto es así, por sí mismos serán

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

167

aplacibles los hechos virtuosos, y asimismo

los buenos y honestos, y cada uno de ellos

muy de veras, si bien juzga de ellos el

hombre virtuoso, y pues juzga bien, según

habemos dicho, síguese que la felicidad es la

cosa mejor y la más hermosa y la más suave,

ni están estas tres cosas apartadas como

parece que las aparta el epigrama que en De

los está escrito:

De todo es lo muy justo más honesto,

lo más útil, tener salud entera,

lo más gustoso es el haber manera

como goces lo que amas, y de presto.

Porque todas estas cosas concurren en los

muy buenos ejercicios, y decimos que o

éstos, o el mejor de todos ellos, es la

felicidad. Aunque con todo eso parece que

tiene necesidad de los bienes exteriores,

como ya dijimos. Porque es imposible, a lo

menos no fácil, que haga cosas bien hechas el

que es falto de riquezas, porque ha de hacer

muchas cosas con favor, o de amigos, o de

dineros, o de civil poder, como con

instrumentos, y los que de algo carecen,

como de nobleza, de linaje, de hijos, de

hermosura, parece que manchan la felicidad.

Porque no se puede llamar del todo dichoso el

que en el rostro es del todo feo, ni el que es

de vil y bajo linaje, ni el que está sólo y sin

hijos, y aun, por ventura, menos el que los

tiene malos y perversos, o el que teniendo

buenos amigos se le mueren. Parece, pues,

según habemos dicho, que tiene necesidad de

prosperidad y fortuna semejante. De aquí

sucede que tinos dicen que la felicidad es lo

mismo que la buenaventura, y otros que lo

mismo que la virtud.

Levantado a resolución en el capítulo pasado,

Aristóteles, cómo la prosperidad consiste

principalmente en el vivir conforme a razón y

virtud, aunque para mejor hacerlo esto se

requiere también la prosperidad en las cosas

humanas, disputa agora cómo se alcanza la

prosperidad, si por ciencia, o por costumbre,

o por voluntad de Dios, y concluye, que,

pues, en la prosperidad tantas cosas

contienen, de ellas vienen por fortuna, como

la hermosura, de ellas por divina disposición,

como las inclinaciones, y de ellas por hábito y

costumbres de los hombres, como las

virtudes.

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168

CAPÍTULO IX

De donde se duda si la prosperidad es cosa

que se alcance por doctrina, o por costumbre

y uso, o por algún otro ejercicio, o por algún

divino hado, o por fortuna. Y si algún otro don

de parte de Dios a los hombres les proviene,

es conforme a razón creer que la felicidad es

don de Dios, y tanto más de veras, cuanto

ella es el mejor de los dones que darse

pueden a los hombres. Pero esto a otra

disputa por ventura más propiamente

pertenece. Pero está claro que aunque no sea

don de Dios, sino que o por alguna virtud y

por alguna ciencia, o por algún ejercicio se

alcance, es una cosa de las más divinas.

Porque el premio y fin de la virtud está claro

que ha de ser lo mejor de todo, y una cosa

divina y bienaventurada. Es asimismo común

a muchos, pues la pueden alcanzar todos

cuantos en los ejercicios de la virtud no se

mostraren flojos ni cobardes, con deuda de

alguna doctrina y diligencia. Y si mejor es de

esta manera alcanzar la felicidad que no por

la fortuna, es conforme a razón ser así como

decimos, pues aun las cosas naturales es

posible ser de esta manera muy perfecta, y

también por algún arte y por todo género de

causas, y señaladamente por la mejor de

ellas. Y atribuir la cosa mejor y más perfecta

a la fortuna, es falta de consideración y muy

gran yerro. A más de que la razón nos lo

muestra claramente esto que inquirimos.

Porque ya está dicho qué tal es el ejercicio

del alma conforme a la virtud. Pues de los

demás bienes, unos de necesidad han de

acompañarlo, y otros como instrumentos le

han de dar favor y ayuda. Todo esto es

conforme a lo que está dicho al principio.

Porque el fin de la disciplina de la república

dijimos ser el mejor, y ésta pone mucha

diligencia en que los ciudadanos sean tales y

tan buenos, que se ejerciten en todos hechos

de virtud. Con razón, pues, no llamamos

dichoso ni al buey, ni al caballo, ni a otro

animal ninguno, pues ninguno de ellos puede

emplearse en semejantes ejercicios. Y por la

misma razón ni un muchacho tampoco es

dichoso, porque por la edad no es aún apto

para emplearse en obras semejantes, y si

algunos se dicen, es por la esperanza que se

tiene de ellos, porque, como ya está dicho,

requiérese perfecta virtud y perfecta vida.

Porque suceden mudanzas y diversas

fortunas en la vida, y acontece que el que

muy a su placel esta, venga a la vejez a caer

en muy grandes infortunios, como de Príamo

cuentan los poetas. Y al que en semejantes

desgracias cae y miserablemente fenece,

ninguno lo tiene por dichoso.

En el décimo capítulo, tomando ocasión de un

dicho que Solón Ateniense dijo a Creso, Rey

de Lidia, que ninguno se había de decir

dichoso mientras viviese, por las mudanzas

que suceden tan varias en la vida, disputa

cuándo se ha de llamar un hombre dichoso.

Demuestra que si la felicidad depende de las

cosas de fortuna, ni aun después de muerto

no se puede decir uno dichoso, por las varias

fortunas que a las prendas que acá deja:

hijos, mujer, padres, hermanos, amigos, les

pueden suceder, y que por esto es mejor

colocar la felicidad en el uso de la recta

razón, donde pueda poco o nada la fortuna.

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169

CAPÍTULO X

Por ventura, pues, es verdad, que ni aun a

otro hombre ninguno no lo hemos de llamar

dichoso mientras viva, sino que conviene,

conforme al dicho de Solón, mirar el fin. Y si

así lo hemos de afirmar, será dichoso el

hombre después que fuere muerto. Lo cual es

cosa muy fuera de razón, especialmente

poniendo nosotros la felicidad en el uso y

ejercicio. Y si al muerto no llamamos dichoso,

tampoco quiso decir esto Solón, sino que

entonces habemos de tener a un hombre por

dichoso seguramente, cuando de males y

desventuras estuviere libre. Pero esto

también tiene alguna duda, porque el muerto

también parece que tiene sus males y sus

bienes como el vivo, que no siente cómo son

honras y afrentas, prosperidades y

adversidades de hijos o de nietos, y esto

parece que causa alguna duda. Porque bien

puede acaecer que uno viva hasta la vejez

prósperamente y que acabe el curso de su

vida conforme a razón y con todo esto haya

muchas mudanzas en sus descendientes, y

que unos de ellos sean buenos y alcancen la

vida cual ellos la merecen, y otros al

contrario. Cosa es, pues, cierta, que es

posible que ellos caminen en la vida muy

fuera del camino de sus padres. Cosa, pues,

cierto sería muy fuera de razón, que el

muerto mudase juntamente de fortuna, y que

unas veces fuese dichoso y otras desdichado;

pero también es cosa fuera de razón decir

que ninguna cosa de las de los hijos por algún

tiempo no toque a los padres. Pero volvamos

a la primera duda nuestra, porque por

ventura de ella se entenderá lo que agora

disputábamos. Pues si conviene considerar el

fin y entonces tener a uno por dichoso, no

como a hombre que lo sea entonces, sino

como a quien lo ha sido primero, ¿cómo no,

será esto disparate, que cuando uno es

dichoso no se diga con verdad que lo es

siéndolo, por no querer llamar dichosos a los

que viven, por las mudanzas de las cosas y

por entender que la felicidad es una cosa

firme y que no se puede fácilmente

trastrocar, y que las cosas de fortuna se

mudan a la redonda en los mismos muchas

veces?; porque cosa cierta es que, si

seguimos las cosas de fortuna, a un mismo

unas veces le diremos dichoso y otras

desdichado, y esto muchas veces, haciendo al

dichoso un camaleón sin seguridad ni firmeza

ninguna, puesto no es bien decir que se han

de seguir las cosas de fortuna. Porque no está

en ellas el bien o el mal, sino que tiene de

ellas necesidad la vida humana, como

habemos dicho. Pero lo que es propio de la

felicidad son los actos y ejercicios virtuosos, y

de lo contrario los contrarios. Conforma con

nuestra razón lo que agora disputábamos.

Porque en ninguna cosa humana tanta

seguridad y firmeza hay como en los

ejercicios de virtud, los cuales aun parecen

más durables que las ciencias, y de estos

mismos los más honrosos y más durables,

porque en éstos viven y se emplean más a la

continua los dichosos; y esta es la causa por

donde no pueden olvidarse de ellos. Todo

esto que habemos inquirido se hallará en el

dichoso, y él será tal en su vivir, porque

siempre y muy continuamente hará y

contemplará las obras de virtud, y las cosas

de la fortuna pasarlas ha muy bien y con muy

gran discreción, como aquel que es de veras

bueno y de cuadrado asiento, sin haber en él

que vituperar. Siendo, pues, muchas las

cosas de la fortuna, y en la grandeza o

pequeñez diversas, las pequeñas

prosperidades, y de la misma manera sus

contrarias, cosa cierta es que no hacen

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170

mucho al caso para la vida; pero las grandes

y que suceden bien en abundancia, harán

más próspera la vida y más dichosa, porque

éstas pueden la esclarecer mucho y el uso de

ellas es bueno y honesto; y las que, por el

contrario, suceden, afligen y estragan la

felicidad, porque acarrean tristezas y impiden

muchos ejercicios. Aunque, con todo esto, en

éstas resplandece la bondad, cuando uno

sufre fácilmente muchos y graves infortunios,

no porque no los sienta, sino por ser

generoso y de grande ánimo. Pues si los

ejercicios son propios de la vida, como

habemos dicho, ningún dichoso será en

tiempo alguno desdichado, porque jamás

hará cosas malas ni dignas de ser

aborrecidas. Porque aquel que de veras fuere

bueno y prudente, entendemos que con

mucha modestia y buen semblante sufrirá

todas las fortunas, y conforme a su

posibilidad hará siempre lo mejor; porque así

como un prudente capitán usa lo mejor que

puede del ejército que tiene en perjuicio de

sus enemigos, y un zapatero del cuero que

alcanza procura hacer bien un zapato, de la

misma manera los demás artífices procuran

de hacerlo. De manera que el de veras

dichoso nunca volverá a ser desdichado; pero

tampoco será dichoso si en las desdichas de

Príamo cayere, pero no será variable ni caerá

de su firmeza fácilmente, porque de su

prosperidad no le derribarán fácilmente y de

ligero ni con cualesquiera desventuras, sino

con muy muchas y muy grandes. Y de la

misma manera, por el contrario, no se hará

dichoso en poco tiempo, sino si por algún

largo tiempo viniere a alcanzar en sí mismo

cosas grandes y ilustres. ¿Por qué no podrá,

pues, llamarse dichoso el que conforme a

perfecta virtud obra, y de los exteriores

bienes es bastantemente dotado, no por

cualquier espacio de tiempo, sino por todo el

discurso de su vida? O ¿habrase de añadir

que ha de vivir de esta manera, y acabar su

vida conforme a razón, pues lo porvenir no lo

sabemos, y la prosperidad ponemos que es el

fin y total perfección del todo y donde quiera?

Y si esto es así, aquéllos diremos que entre

los que viven son dichosos, los cuales tienen

y tendrán todo lo que habemos dicho. Digo

dichosos, conforme a la felicidad y dicha de

los hombres. Y, cuanto a esto, basta lo

tratado.

En el XI capítulo, disputa si las prosperidades

de los amigos, hijos o nietos, o las

adversidades, hacen o deshacen la felicidad.

Y concluye ser lo mismo en esto, que en los

bienes de fortuna, y que, por sí solos, ni la

hacen ni deshacen, sino que valen para más o

menos adornarla.

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171

CAPÍTULO XI

Pero decir que las fortunas de los hijos o

nietos, y las de todos los amigos, no hacen

nada al caso, cosa, cierto, parece muy ajena

de amistad y contra las comunes opiniones de

las gentes. Pero como son muchas cosas las

que acaecen, y de muchas maneras, y unas

hacen más al caso y otras, menos, tratar en

particular de cada una, sería cosa prolija y

que nunca tenía fin. Pero tratándolo así en

común y por ejemplos, por ventura se tratará

bastantemente. Porque de la misma manera

que en las propias desgracias, unas hay que

tienen algún peso y fuerza para la vida, y

otras que parecen de poca importancia, de la

misma manera es en las cosas de todos los

amigos. Pero hay mucha diferencia en cada

una de las desgracias, si acaecen a los vivos,

o a los que ya son muertos, harto mayor que

hay de representarse en las tragedias las

cosas ajenas de razón y ley, y fuertes, al

hacerlas. Pero de esta manera habemos de

sacar por razón la diferencia, o, por mejor

decir, habemos de disputar de los muertos, si

participan de algún bien, o de mal alguno.

Porque parece que se colige de lo que está

dicho, que, aunque les toque cualquier bien, o

su contrario, será cosa de poca importancia y

tomo, o en sí, o, a lo menos, cuanto a lo que

toque a ellos, o si no, a lo menos tal y tan

grande, que no baste a hacer dichosos a los

que no lo eran, ni, a los que lo eran, quitarles

su felicidad. Parece, pues, que las

prosperidades de los amigos importan a los

muertos algo, y asimismo las desdichas; pero

hasta tanto y de tal suerte, que ni a los

dichosos hagan desdichados, ni a los

desdichados les acarreen felicidad, ni cosa

otra alguna de esta manera.

En el capítulo XII disputa si la felicidad es

cosa de alabar, o despreciable, y prueba que

no se ha de alabar, sino preciar, porque lo

que se alaba es por razón que importa para

algún bien, y así tiene manera de oficio

menor; pero la felicidad, como sea último fin,

no importa para nada, antes las otras cosas

importan para ella. Cuestión es del vocablo, y

no muy útil, y aun ajena del común modo de

hablar, porque bien puedo yo alabar una cosa

de todas las grandezas que en sí tiene, sin

dirigirla a fin alguno, y nuestra religión

cristiana está llena de alabanzas de Dios, que

es nuestra verdadera felicidad, la cual nunca

acabó de conocer la gentil Filosofía.

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172

CAPÍTULO XII

Declaradas ya estas cosas, disputemos de la

misma felicidad, si es una de las cosas que se

han de alabar, o de las que se han de tener

en precio y estima. Porque manifiesta cosa es

que no es de las cosas que consisten en

facultad; y parece que todo lo que es de

alabar, se alaba por razón de ser tal o tal, y

porque en alguna manera a otra cosa alguna

se refiere. Porque al varón justo y al valeroso,

y generalmente al buen varón y a la virtud

misma, por razón de las obras y de los

efectos la alabamos; y al robusto y al ligero,

y a cada uno de los demás, por ser de tal

calidad y valer algo para alguna cosa buena y

virtuosa. Véase esto claramente en las

alabanzas de los dioses, las cuales parecen

dignas de risa atribuidas a nosotros. Lo cual

sucede porque las alabanzas se dan, como

habemos dicho, conforme al respecto de lo

que se alaba. Pues si la alabanza es de este

jaez, manifiesta cosa es que de las cosas

mejores no hay alabanza, sino alguna cosa

mayor y mejor que la alabanza, como se ve a

la clara. Porque a los dioses juzgamos los por

bienaventurados y dichosos, y asimismo entre

los hombres, a los más divinos juzgamos por

bienaventurados; y esto mismo es en las

cosas buenas, porque ninguno alaba la

felicidad como quien alaba lo justo, sino que

como a cosa mejor y, más divina la bendice.

Y así parece que Eudoxo favorece muy bien al

regalo en cuanto a los premios. Porque en

decir que siendo una de las cosas buenas no

se ha de alabar, parecíale que daba a

entender ser cosa de más ser que las que se

alaban, y que tal era Dios y el sumo bien,

porque a estas todas las demás cosas se

refieren. Porque la alabanza es de la virtud,

pues de ella salen pláticos los hombres en el

hacer cosas ilustres, y las alabanzas por las

obras se dan, y de la misma manera en las

cosas del cuerpo y del espíritu. Pero tratar

particularmente de estas cosas, por ventura

les toca mis propiamente a los que se

ejercitan en escribir oraciones de alabanzas,

que a nosotros; cónstanos de lo que está

dicho que la felicidad es una de las cosas

dignas de ser en precio tenidas y perfectas.

Parece asimismo ser esto así por razón de ser

ella el principio, pues por causa de ésta todos

hacemos todo lo demás, y el principio y causa

de todos los bienes presuponemos que es

cosa digna de preciar y muy divina.

Mostrado ha Aristóteles cómo la verdadera

felicidad, consiste en vivir conforme a

perfecta razón, aunque para mejor poder

poner las cosas buenas en ejecución, es bien

que juntamente con ello haya prosperidad en

las cosas exteriores que llamamos de fortuna,

muestra agora por qué parte toca a la

disciplina de la república tratar de las

virtudes, y es porque no es otra cosa virtud,

sino hecho conforme a recta y perfecta razón;

de manera que vivir felices y prósperamente

y vivir conforme a recta y perfecta razón, y

vivir conforme a virtud, todo es una cosa. Y

como la virtud sea la perfección del alma, y el

alma, según Platón y según todos los graves

filósofos, tenga dos pares: una racional, en

que consiste el entendimiento y uso de,

razón, y otra apetitiva, en que se ponen todos

los afectos, hace dos maneras de virtudes:

unas del entendimiento, y otras tocantes al

reprimir los afectos, que se llaman virtudes

morales, y así de las unas como de las otras

pretende tratar en los libros siguientes, de

manera que queda ya trazada obra para ellos.

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173

CAPÍTULO XIII

Y pues la felicidad es un ejercicio del alma

conforme a perfecta virtud, habremos de

tratar de la virtud, porque por ventura de

esta manera consideraremos mejor lo de la

felicidad. Y el que de veras trata la disciplina

y materia de la república, parece que se ha

de ejercitar en esta consideración y disputa

muy de veras, porque pretende hacer buenos

los ciudadanos y obedientes a las leyes, en lo

cual tenemos por ejemplo y muestra a los

legisladores de los Candiotas o Cretenses y a

los de los Lacedemonios, y si otros ha habido

de la misma suerte. Y si esta consideración es

aneja a disciplina de república, manifiesta

cosa es que esta disputa es conforme al

propósito que tomamos al principio. Y

entiendese, que habemos de tratar de la

virtud humana, pues inquirimos el sumo bien

humano y la felicidad humana. Y llamamos

virtud humana, no a la del cuerpo, sino a la

del alma, y la felicidad decimos que es

ejercicio del alma. Y si esto es de esta

manera, claramente se ve que le cumple al

que tratare esta materia las cosas del alma

tenerlas entendidas de la misma manera que

el que ha de curar los ojos y todo el cuerpo, y

tanto más de veras, cuanto de mayor estima

y mejor es la disciplina de la república que no

la medicina. Y los más insignes médicos de la

noticia del cuerpo tratan largamente. De

manera que, el que trata esta materia, está

obligado a considerar las cosas del alma, pero

por razón de las virtudes y no más de lo que

sea menester para lo que se disputa. Porque

quererlo declarar por el cabo, más aparato

por ventura requiere que lo que está

propuesto, y ya de ellas se trata

bastantemente en nuestras Disputas

vulgares, de quien se habrá de servir. Como

agora que una parte de ella es incapaz de

razón y otra que usa de razón. Y si estas dos

partes están así divisas como las partes del

cuerpo, y como todo lo que partes tiene, o si

son dos cosas sólo en cuanto a la

consideración, no estando, en realidad de

verdad, partidas la una de la otra, como en la

redondez del círculo la concavidad y

extremidad, para la presente disputa no hace

nada al caso. Pero en la parte que no es

capaz de razón, hay algo que parece a lo

común y vital, digo aquello que es causa del

mantenerse y del crecer, porque esta facultad

del alma a todas las cosas que toman

mantenimiento la dará quien quiera, y aun a

lo que se forma en el vientre de la madre, y

la misma les atribuirá a los ya perfectos, a

quien conforme a razón se les ha de conceder

si se ha de conceder alguna otra. La virtud,

pues, de esta común virtud parece, y no

propia de los hombres. Porque esta parte y

facultad en el tiempo del sueño parece que

tiene más vigor, y el bueno y el malo no

tienen diferencia ninguna mientras duermen,

por lo cual dicen que los prósperos y los

miserables en cuanto a la mitad de la vida en

ninguna cosa difieren. Lo cual parece

conforme a razón, porque el sueño es un

reposo o sosiego del alma, así de la virtuosa

como de la viciosa, excepto, si acaso, por

algún poco de tiempo les pasan algunos

movimientos, en lo cual mejores son los

ensueños de los modo estos que los de los

otros cualesquiera. Pero en fin, en cuanto a

esta materia, baste lo dicho. Habemos, pues,

de dejar a una parte, la facultad del

mantenimiento, pues no tiene parte de la

virtud humana. Pero parece haber, otra

alguna naturaleza del alma, también incapaz,

de razón, pero que en alguna manera tiene

alguna como sombra de ella. Porque

alabamos la razón, así del hombre templado

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

174

en su vivir como la de el disoluto; y asimismo

en el alma aquella parte que capaz es de

razón, porque induce muy bien y inclina a lo

mejor. Pero en éstos parece haber otra cosa

hecha fuera de razón, lo cual se pone contra

la razón y pelea contra ella. Porque en

realidad de verdad, así como cuando las

partes de nuestro cuerpo están fuera de su

lugar, si las queremos mover hacia la parte

derecha, ellas, al contrario, se mueven a la

izquierda, de la misma manera acontece en lo

del alma, porque los deseos de los disolutos

siempre se encaminan al contrario. Sino que

en los cuerpos vemos lo que va fuera de su

movimiento, y en el alma no lo vemos. Pero

no menos habemos de creer que hay en el

alma alguna cosa fuera de razón que

contradice y resiste a la razón. La cual, como

sea diferente, no hace al caso disputarlo. Pero

aun esta parte parece que alcanza, como

habernos dicho, alguna manera de razón;

porque en el varón templado en su vivir

obedece a la razón, y aun por ventura en el

templado y juntamente valeroso ya obedece

más, porque todas las cosas conforman con la

razón. Consta, pues, que lo que en nosotros

no es capaz de razón, tiene dos partes.

Porque la vital parte en ninguna manera

alcanza uso ni parte de razón. Pero la parte

en que consisten los deseos y apetitos, en

alguna manera alcanza parte de razón, en

cuanto se sujeta a ella y la obedece. Porque

de esta manera decimos que nos regimos por

la razón del padre y de los amigos, y no de la

manera que los matemáticos toman la razón.

Y que sea verdad que la parte que es sin

razón se sujete a la razón, claramente nos lo

muestran las exhortaciones y todas las

reprehensiones y consuelos. Y pues si

conviene decir que ésta alcanza parte de

razón, lo que consiste en razón terna dos

partes: la una que en sí misma tiene la razón,

y propiamente se dice tener uso de razón, y

la otra que es como el que escucha los

consejos de su padre. Conforme a esta

división y diferencia se divide asimismo la

virtud, porque unas de ellas decimos que

consisten en el entendimiento, y otras en las

costumbres. Porque la sabiduría y el

conocimiento y la prudencia llámense virtudes

del entendimiento, pero la liberalidad y la

templanza virtudes de costumbres. Porque

hablando de las costumbres de uno, no

decimos que es sabio ni que es discreto, sino

que es benigno y templado en su vivir. Y

también alabamos al sabio conforme al hábito

que tiene, y todos los hábitos dignos de

alabanza llamámoslos virtudes.

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

175

Max Weber. a) Cualidades del P.: Pasión,

Responsabilidad, Mesura. b) Ética de la

Responsabilidad y ética de la Convicción. c)

Cualidades psicológica del político.

Por supuesto como dice el sociólogo Max

Weber en este fragmento de su obra, nada se

solucionar en la política con la simple pasión,

ya que se puede hacer la política con el

corazón, con sentimientos, incluso con la más

noble pasión, pero el político debe hacer la

actividad política, con la cabeza, es decir con

la razón Sí, quiere poseer las cualidades que

un político debe de tener: lo primero, es

sentido del deber, en toda su actuación y si

ha de ser fiel a su verdadera vocación, tiene

que tener no sólo pasión y sentido de la

responsabilidad sino también mesura, que es

la cualidad que le puede dar, sentido

común...La pasión por si sola no lleva al

hombre a la política correcta, por muy fogosa

que sea esta pasión, incluso a pesar que la

causa sea muy justa, y que la defienda con

ardor. Ya que las tareas políticas de la

actividad del hombre pueden ser conseguidas

de una manera exitosa, con la moral de la

responsabilidad, siempre que sus fines sirvan

para el bien colectivo y no para el individual.

El hombre es un animal gregario, pero

además es capaz de prever y planificar sus

actos, lo que lo convierte en un animal

político como dijo, Aristóteles. Por eso el

autor tiene razón en este caso cuando dice

que el político no debe guiarse en su actividad

por la simple pasión. Ya que esta pasión

puede también ser fuente de sus errores. Un

político debe tener además de las virtudes

que el autor señala: Pasión, responsabilidad y

mesura, sentido de la proporción, creo que un

político debe guiarse por el sentido común, y

saber en cada momento que es mejor...Por

supuesto aquí entramos en la disyuntiva, de

que es más importante si actuar con la moral

de la responsabilidad o la moral de la

convicción, si obedecer a las premisas de una

o a las premisas de la otra...Así que estos dos

factores juegan mucho en el quehacer del

político y aunque como señala en otro sitio de

su libro Max Weber, no tiene por-que se polos

opuestos sino complementarios. Lo más

normal sería que el político hiciera, o actuara

teniendo presente las dos aspectos. Por otra

parte, considero, que en la práctica de los

políticos profesionales, se da más la oposición

de ambos postulados.

Uno de los pecados de los políticos hoy en

día, es precisamente no saber guardar las

distancias, en realidad, es que vemos, cada

dos por tres, a los políticos profesionales decir

hoy una cosa, y mañana decir otra, no es que

no se pueda cambiar de opinión, nadie tiene

la verdad absoluta, pero lo que hacen muchos

políticos es decir una cosa y después, hacer

otra, es decir permutar, por la sencilla razón

de la oportunidad de conseguir mas votos

electoralmente, esta actitud sigue siendo

menos grave, que cuando se cambia por

intereses individuales, cosa más condenable

si cabe. Solamente, si además de las

cualidades enumeradas, pasión,

responsabilidad y mesura, el político se

distingue del simple diletante, puede empezar

a considerarse un buen político. Sin olvidar

que el político profesional, tiene que además

vencer cada día y cada hora, enemigos que

están oculto en lo más hondo del alma

humana, y que a la primera de cambio salen

a la superficie, para llevar al político a lo más

innoble, me refiero al egoísmo y a la vanidad,

actuaciones humanas, que se encuentran

intrínsicamente en el hombre, y pueden hacer

llevar al político, a su perdición, el político

debe de saber, que sólo hay una manera de

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

176

vencer y erradicar estás enfermedades de la

política, y es como dice el adagio, "no solo

tiene que ser honrado, sino también

parecerlo". La actividad política tiene que

tener unos objetivos definidos y diáfanos,

además tiene que hacer su actividad política

con sentido de la responsabilidad de cara a

defender los intereses de la sociedad. Éticas:

Tenemos que ver con claridad que toda

acción éticamente orientada a una causa,

puede ajustarse a dos máximas

fundamentales distintas entre sí, e irre-

mediablemente opuestas, se puede orientar

conforme a la ética de la convicción o a la

ética de la responsabilidad. No es que una

sea contraria a la otra, pero si hay una

diferencia abismal entre actuar de una

manera o de otra, según la máxima. Quien

quiera en general hacer política como

profesión ha de tener conciencia de estas

paradojas éticas y de su propia

responsabilidad a la hora de optar, por una o

por otra, ya que el político con su propia

actividad puede hacer que las cosas y él

mismo cambie.

3.- Redacción: Max Weber. a) ¿Por qué

hacemos la política con la cabeza? b) ¿Qué es

la política?

c) Cualidades del P. profesional. c) ética de la

responsabilidad y ética de la convicción.

Antes de explicar las cualidades de un

político, trataré de explicar brevemente ¿Qué

es la política? Y, por qué, se debe hacer la

política con la cabeza, aunque se haga

también con otras partes del cuerpo. Por

supuesto hoy en día la política es mucho más

que una simple definición etimológica, hoy la

política abarca no sólo la actividad propia del

Estado, sino la toda la actividad del hombre

en el medio que habita, ya que este depende

cada día más de las decisiones que toma el

Estado. Fue Maquiavelo, quien en la época

moderna, planteó con claridad, las diferencias

que se podía tener, a la hora de decidir, sobre

lo mejor para el Estado, y lo mejor para el

alma. Y que no siempre, coincidía ambas, por

lo que a veces había que decidirse, entre la

razón del Estado, o estar bien con la razón

del alma. Se puede hacer la política con el

corazón, con sentimientos y pasión, pero el

político debe hacer la actividad política con la

cabeza, es decir con la razón... Si quiere

poseer las cualidades que un político debe de

tener: lo primero es sentido del deber, en

toda su actuación y si ha de ser fiel a su

verdadera vocación, tiene que tener no sólo

pasión y sentido de la responsabilidad sino

también mesura. La pasión por si sola no

lleva al hombre a la política correcta, por muy

fogosa que sea esta pasión, incluso a pesar

que la causa sea muy justa y que la defienda

con ardor. Ya que las tareas políticas de la

actividad del hombre pueden ser conseguidas

de una manera exitosa, con la moral de la

responsabilidad, siempre que sus fines sirvan

para el bien colectivo y no para el individual.

El político tiene que tener cualidades

psicológicas, para saber en cada momento

tratar y relacionarse con los hombres. Y por

supuesto, tener mesura, capacidad para ser

capaz de que la propia realidad que le rodea

pueda actuar sobre él, esto le servirá para

saber colocar a cada uno en su lugar. La

mesura le servirá para poner al orden del día,

sus convicciones, así podrá tener un sentido

de la responsabilidad más convincente, a la

hora de saber, como tiene que hacer su

acción política, por supuesto sabiendo

guardar las distancias con los hombres y las

cosas...

Por eso, al plantearse las tres cualidades,

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

177

-antes mencionadas- para poder atajar estos

problemas planteados por el autor, me

parecen bien, aunque insuficiente, pero me

parece aún menos acertado, lo que plantear

Max Weber: que sólo, si nos dejamos llevar

por el recogimiento y la tranquilidad,

podremos estar bien con nosotros mismos, yo

creo que entonces seremos víctimas de las

presiones de la situación imperante, qué es,

precisamente, lo que el político debe cambiar,

por supuesto que esto, no significa que

perdamos de vista en cada momento, donde

estamos, y a donde vamos...Creo que así de

esta manera podremos situarnos

equitativamente en la opción más ventajosa

para poder utilizar de una manera correcta la

ética de la responsabilidad y por otra no

olvidar la ética de la convicción... Creo que en

un mundo donde, donde la palabra de moda

al comienzo de un nuevo milenio, es la

globalización, y la internacinalización, donde

los cambios son vertiginosos e imprevisibles,

y que por otra parte las dos tercera partes de

sus habitantes están viviendo en el umbral de

la pobreza, las enseñanzas de Max Weber,

están vigente en tanto y en cuanto, los

problemas siguen siendo los mismos, lo que

no tengo claro es si las recomendaciones del

autor son suficientes, por mi parte creo que la

situación no es la misma, y por tanto desde

mi punto de vista, se debería de buscar

soluciones, poniendo más medidas de

participación de los ciudadanos en la actividad

del Estado. Por supuesto la solución de los

problemas, no es responsabilidad de los

políticos exclusivamente, pero si es tarea de

los políticos profesionales, actuar, al menos,

con la moral de la responsabilidad, teniendo

presente que sus éxitos lo sean para la

comunidad, y creo, que estos éxitos no le

tienen por que llevar a actuar, en contra de

sus convicciones, ya que como también

apuntaba el autor ambas se pueden

complementar, siempre que esté dentro de

unos canones, anteriormente aceptados por

él. De esta manera se convergerá, para crear

las bases, de un autentico ciudadano con

vocación política.

2.- Redacción: Max Weber. a) ¿Qué

entendemos por la política? b) Actividades

que abarca. c) Asociaciones políticas. d)

Estado moderno. e) Monopolio de la violencia.

Tenemos que partir que existe, una definición

de la política, diferente en cada persona, a la

que preguntemos, así, dependiendo de la

persona, tendremos una respuesta u otra, -si

le preguntamos a un político profesional, nos

dirá, que es su profesión y la actividad que

hace, si preguntamos a un estudiantes de

acceso a Ciencias Políticas, nos puede decir,

que es la carrera que él eligió, y si le

preguntamos a un funcionario de un

organismo público, no puede responder que

él, en su trabajo también hace política- todas

estas respuestas, nos debe servir para

aproximar-nos más a la definición, qué es la

política. Es el dicho popular, "todo en la vida

es política", partiendo de este postulado

podemos decir: “que la política, es la

actividad de las asociaciones políticas creadas

por el hombre, para administrar y gobernar la

sociedad, y que en los tiempos modernos se

identifica con el Estado”...Sin embargo, hay

todo tipo de asociaciones, donde el hombre

desarrolla, otras artes de gobernar, otras

actividades sociales, culturales y deportivas,

que incluso mueven a las masas, y cantidades

de medios astronómicos, y a la hora de

determinar su actividad, nos dirigimos a ellas,

diciendo, la política social, cultural, de

fichajes, que lleva tal o cual sociedad

deportiva. Por supuesto que todo en la vida

es política en un sentido u otro, pero lo que

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

178

nos interesa, es la política que determina a

las demás, y esa, sólo la desarrolla el Estado

moderno que es el que tiene el monopolio de

la violencia, se puede asegurar, que es el

Estado, el único que hace política con

mayúscula...Aunque podamos decir que en

esencia, no ha variado el Estado, desde la

época de las Ciudades-Estado, de la Grecia

clásica, donde gobernó Pericles, y se

desarrollo la Democracia; pero también otras

forma de gobierno, como la tiranía...El Estado

sigue siendo una asociación política, dirigidas

por hombres, éstos pueden ser elegidos de

una forma democrática, o no, pero su fin, no

ha variado, el Estado es el que regula a la

sociedad, el que mantiene la ley y el orden

mediante el monopolio de los medios de

coerción,

como dijo Trotski: "Todo Estado está fundado

en la violencia", aunque es cierto, tenemos

que considerar que el Estado ejerce la

violencia física, porque ostenta su monopolio,

es decir, el derecho legítimo a ejercer la

violencia...Por supuesto, no todo los Estados

han sido iguales, incluso actualmente

tenemos diferentes tipos de Estado, inclusos

algunos se están formando, o

reformándose; que juegan distintos roles en

la sociedad, dependiendo de las condiciones

económica, las tradiciones, factores

históricos, inclusos geográficos, como está

ocurriendo actualmente en el

desmembramiento de la ExURSS.

Aunque todos los Estados, tengan el

monopolio de la violencia, no es lo mismo el

tipo Estado, que se da en la Europa

Occidental, que el que se da en la Europa

Orienta, por no hablar de los países del

Tercer Mundo, además, en la misma Europa,

nos encontramos con diferentes modelos, o

regímenes como monarquías, repúblicas, y a

su vez, con diferentes desarrollos culturales,

económicos y sociales. El monopolio de la

violencia, es un medio, que tiene el Estado,

para ejercer el control, de la propia violencia,

que engendra la convivencia socia. Sin

embargo el Estado cada día más está

haciendo dejación de sus cometidos, estamos

viendo como florecen todo tipo de empresas

privadas de seguridad, para prevenir o

controlar la violencia, pero, esta situación, se

le puede ir, fuera de control, del propio

Estado, como hemos visto en otros países,

por poner dos ejemplos, lo que paso en

Rusia, cuando el presidente Yeltsin, decidió

atacar al Parlamento, y un empresario, amigo

del Presidente, que disponía de guardas de

seguridad, tomó partido, a favor de éste y en

contra del Parlamento, o lo que, a ocurrido

este verano en Estados Unidos, donde los

periódicos han informado, de la situación de

las condiciones, de las cárceles privadas,

donde se maltratan a los presos, con método

totalmente inhumanos, y paradójicamente

este mismo país, exige a los demás, con su

política exterior, que se respeten los

Derechos Humanos, que me parece muy bien

que se exija, pero hay que predicar con el

ejemplo...

Otrora, como ahora, el Estado podía tener

más o menos competencias, ser más fuerte,

más o menos democráticos, pero todos

sustentaban, su poder, en el dominio de la

fuerza.

Además el Estado se convertía, en la

salvaguardia del territorio que la comunidad

de hombres había determinado como propio,

de esa sociedad...Por supuesto el Estado

como ente, creado por el hombre ha tenido

diferentes tipo de dirigentes, durante su

historia, desde los sacerdotes egipcios, los

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

179

"demagogos" elegidos en las Eclesias griegas,

los nobles de la Edad Media, o ahora los

políticos profesionales, todos han utilizado al

Estado, o lo utilizan, por que consideran, que

a través de él, pueden llevar a cabo sus

pretensiones; y que por eso "explotan" el

medio, la asociación política más

perfeccionada, para llevar, adelante, estas

tareas, o unos fines colectivos, esa asociación

en la época actual, es el Estado moderno.

Pero el Estado es una organización, que en la

época moderna tiene sus propias

necesidades. El Estado moderno está ya muy

desarrollado, y está muy lejos, de esos

Estados, que simplemente tenían la tarea de

evitar las peleas o riñas de una sociedad

primitiva, o de evitar la lucha del hombre

contra el hombre, que se originaban en la

sociedad esclavista, o medieval. Hoy el

Estado moderno, ha evolucionado, a la par

que se ha ido transformado la sociedad, y al

ser hoy las disputa a unos niveles más

grandes que en el pasado, para poder evitar

la anarquía, y estas conflagraciones, los

hombres han tenidos que conciliar las

disputas de una forma moderna.

Empero esto no significa que los conflictos se

hayan solucionado, lo que tenemos ahora son

nuevos problemas, o los viejos problemas, de

la sociedad, pero más "agudizados". Por eso

el Estado sigue manteniendo el derecho (ya

sea por la legitimidad de una elecciones o

bien por el mandato imperativo de una

dictadura) del derecho al monopolio de la

fuerza.

Este Estado moderno puede estar dirigidos

por una plutocracia, -ya que las clases

pudientes siempre han estado cerca o

alrededor del Estado- o pueden estar,

dirigidos por avispados delitantes, en la

actualidad, lo están por la legitimidad de una

elecciones, si hablamos del mundo

occidentalizado, porque en la mitad del

planeta, según la ONU, las elecciones brillan

por su ausencia.

Por otra parte podemos ver empresas

multinacionales Norteamericanas, como la

General Motor, que tiene 4200, personas de

seguridad, o incluso, lo vemos diariamente en

cualquier organismo público, en España, (una

sola empresa de seguridad tiene más de

15000 empleados de seguridad) donde las

funciones de control y seguridad, están

llevadas por guardas privados, a lo mejor,

está influyendo en la sociedad, y sea la

causa, de lo que han planteado varios

estudiosos del tema, que en las democracia

desarrolladas, se están dando un divorcio

entre el Estado y la ciudadanía, ya que esta

se siente cada vez menos protegida. Esta

dejación de las funciones fundamentales del

Estado, va encaminada cada día más, en la

idea de cambiar los postulados en los que se

fundamentaba, el Welfare state, pero el

problema es que si los políticos profesionales

lo privatizan todo, el Estado tendrá cada día

menos medios, y por lo tanto menos

necesidad de funcionarios, tantos políticos

como empleados públicos, por supuesto esto

llevara parejo las repercusiones en todos los

ámbitos de la sociedad, la política sanitaria,

educativa incluso social...Por lo que podremos

tener en breve plazo sistemas de seguridad y

controles de la sociedad, más perfeccionados,

pero donde sólo la plutocracia podrá ejercer o

al menos acceder a la política con mayúscula,

es decir al control del Estado, si se diera este

caso, sería preferible un gobierno de

diletantes, aunque tuvieran que aprender, las

cualidades del político, antes de que la

política deje de ser el medio que posibilite a

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

180

todos, el poder gobernar con equidad el

Estado...

Redacción: Max Weber. a) ¿Qué es el Estado?

b) Monopolio de la violencia. c) Legitimidad

del Estado y los político. d) Estado y violencia

física. e) Los partidos políticos y carisma de

los políticos. El Estado moderno es la

asociación política, que el hombre utiliza para

administrar y gobernar una determinada

sociedad. Por supuesto, durante la Historia ha

habido diferentes tipo de Estado, pero todos

han tenidos en común, que tienen el derecho,

a ejercer el monopolio de la violencia. El

hombre necesitó un instrumento para dirimir

los conflictos, que en la sociedad misma se

planteaban, estas competencia podían ser por

intereses particulares o públicos, en una

sociedad donde todos los antagonismo, se

solucionan de una manera individual, podían

originar el caos.

Pero todo los dirigentes tienen un fin, y es

utilizar el poder que le concede el Estado para

llevar a cabo sus objetivos, estos pueden ser

más o menos éticos, pero al fin y al cabo,

objetivos que el propio hombre se

autoimpone, el problema viene, cuando los

hombres a través del Estado, dejan de

defender unos fines éticos y utilizan la

autoridad del propio Estado, para sus fines

particulares o partidista. Con lo dicho, no

quiero decir que todo los Estado tengan la

legitimidad en sí mismo, sino que el Estado es

un ente independiente del hombre como

individuo, y como sujeto colectivo que es,

tiene que defender los problemas generales y

comunes de la propia sociedad. La sociedad,

le da la legitimidad, que en cada época o

situación le convenga, bien por unos intereses

determinados, bien por que lo aconseje el

sentido pragmático, como puede ser

mantener o cambiar el "statu quo". Como ya

he planteado, o como incluso traza el propio

Max Weber, por las tradiciones, las

elecciones, o el carisma personal de los

líderes políticos, éstos son, los que hoy en día

dirigen el Estado moderno, este caudillaje de

los líderes políticos, también le viene dado,

por sus cualidades, a la hora de ser elevados,

como dirigentes por las propias masas. Por

supuesto, hay que decir que en el

funcionamiento del Estado, en lo que se ha

venido a llamar la `maquinaria' del Estado, lo

mismo que otras asociaciones políticas, como

son los partidos políticos, denominados

`aparatos', trabajan, en el sentido más propio

de la palabra otros profesionales, que nadan

tiene que ver, en el sentido, de poder, y con

los profesionales de la política, (pero que sin

ellos sería muy difícil que todo el entramado

funcionara), que aquí exponemos, en el

sentido de legitimidad, emanada de los

preceptos legales, ya sea como dije antes,

poder emanado de unas elecciones

democrática o de otras fuentes de poder; el

funcionario del Estado o el del partido están

al servicio del Estado o del partido político, de

turno, esto no quita que algunas veces se de

una interrelación entre profesional de la

política y profesional del Estado y partido,

pero lo más aconsejable, es que en su

cometido, se abstuviera de hacer política, a

no ser que sea por razón de Estado. Por otra

parte hay que señalar que el Estado está

haciendo cada día más dejación de sus

funciones, estamos viendo como están

creándose por doquier, todo tipo de empresas

de seguridad, para prevenir o controlar la

violencia, ejemplos como, lo que sucedió este

verano, en las cárceles privadas de Estado

Unidos, donde se trataban a los presos de

una manera inhumana, paradójicamente en el

país que más exige, a otros, el cumplimiento

de los Derechos Humanos.

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

181

Y, casos como lo ocurrido el 3 y 4 de octubre

del 1993 en Rusia, donde los guardias de una

empresa privada, tomaron partido por el

Presidente Yeltsin, en la confrontación de éste

con el Parlamento, simplemente porque el

dueño de la empresa, era amigo del

Presidente Ruso, por supuesto hubiera sido lo

mismo de reprobable, si hubiera ayudado por

amistad al Presidente del Parlamento, lo que

deja claro este hecho, es que el Estado no

está exento de la propia actitud de la acción

política de los hombres, sino que son los

propios hombres los que en su lucha por el

poder crean y modifican el Estado. El Estado

puede conceder el derecho que tienen sobre

la fuerza, a otros, para que puedan ejercer la

violencia, ya que es el Estado el que tiene el

monopolio de la violencia física, pero también

esta violencia física puede ser utilizada en un

momento determinado contra parte, o el

propio Estado, como ha ocurrido muchas

veces en la historia.

No sólo el propio Max Weber, sino incluso

otros teóricos del Estado, que planteaban que

las medidas coercitivas, como la policía, el

ejército, las cárceles, los tribunales, etc.,

tenían que ser controlados por el Estado, sin

embargo vemos como hoy en día, sólo hace

falta, ir a un organismo estatal para observar,

en el

propio Estado, hace, utilización de estas

empresas de seguridad en nuestro propio

país, que aunque sean para la simple

disuasión, eran cometidos que estaban en

manos del Estado...

El propio Max Weber se encontraría muy

preocupado, al ver, el cariz que está tomando

el Estado, y sobre todo, en estos tiempos que

se está poniendo en duda el Welfare State, en

beneficio del Laissez faire, y no precisamente,

solamente, en el sentido de la no intervención

en la economía, sino incluso de privatizar, lo

que hasta ahora era considerado público.

Redacción: Max Weber. a) Cualidades: 1.-

Pasión. 2.-Responsabilidad. 3.-Mesura. b)

Ética de la responsabilidad y ética de la

convicción d) Cualidades psicológicas del

político.

La acción política viene determinada por la

decisión del hombre y de la mujer de

intervenir en la sociedad, mediante

asociaciones políticas. Aunque podamos

plantear que en la "vida todo es política", la

única política, o acción política que conlleva la

intervención en los asuntos de la sociedad, es

la lucha por el poder, y este poder está

representado por el Estado moderno.

Por eso, toda actividad de los partidos, se

dirigen hacia el control del Estado, ya que, es

éste el que ostenta el monopolio de la

violencia, podemos decir que el Estado, es el

ente, que refleja mejor que nadie, la lucha de

los hombres, por el control de la fuerza física

y medios que componen el Estado, quien

mantiene este control, tiene el poder

asegurado y la posibilidad de intervenir para

cambiar el Statu quo, o simplemente dejarlo,

tal como le convenga. Además toda acción

política viene determinada en función de que

intereses defiende los hombres a la hora de

hacer la política y su actividad, esta acción

pude venir determinada por intereses

económicos, ideales, o simplemente por

conseguir poder en sí, ya que éste, da a los

hombres una cierta aureola de

importancia...Sin embargo todos los políticos

necesitan una cierta dosis de pasión, mesura

y responsabilidad, sin estas cualidades, como

muy acertadamente plantea Max Weber, sería

ÉTICA NICOMAQUEA______________________________________________________________

182

muy difícil que el político profesional tuviera

sentido de la armonía y responsabilidad a la

hora de saber actuar, y no ser absorbido por

la propia política, de los sin sentidos, de una

actividad, que no esté, fundamentada en los

valores antes citados, y que por supuesto

cada político profesional debería tener, para

así poder desarrollar acertadamente su

acción, y además para actuar siempre bien

con uno mismo, y con la colectividad,

independientemente, de que su obra sea la

de poder cambiar el statu quo, o mantenerlo.

Por supuesto la política es mucho más, pero

podemos resumirla en la propia acción

consciente de los hombres y las mujeres,

actuando sobre el medio, para bien de la

colectividad, siendo en este caso el medio, es

el Estado moderno. Por lo que queda claro

que el político debe de optar siempre por la

eficacia. Se pude hacer la política con el

corazón, con los sentimientos, incluso con la

pasión, pero el político profesional debe

hacerla con la cabeza, es decir con la "razón

del Estado", si verdaderamente quiere

poseer, sentido de la eficacia en todas sus

acciones, debe saber controlar sus pasiones y

tener un sentido de la responsabilidad, esto

por supuesto debe de ir acompañado con la

cualidad de poseer mesura. Aquí entramos en

la disyuntiva de que es más importante, o

acertado en la acción de los políticos

profesionales, si la ética de la convicción o la

ética de la responsabilidad. Por supuesto que

estos dos valores o métodos de actuar,

influyen mucho en el resultado o éxitos del

que hacer de un político.

Aunque, la ética de la responsabilidad no sea,

la antítesis de la ética de la convicción, ya

que en cierta medida el político puede actuar,

con las dos, dentro de una escala de valores,

aceptados previamente por él mismo. Sí, la

máxima absoluta de cualquiera de ella, puede

llevar a actuar antagónicamente la una de la

otra, es decir se pueden complementar, pero

también se pueden contradecir: se puede

actuar con la responsabilidad sin tenerse que

oponer a la ética de la convicción y viceversa,

pero la situación que conlleva obrar en el

sentido opuesto de la otra, puede tener

resultados que no pueden ser prevenidos de

antemano. El que actúa con la convicción, se

exime de la responsabilidad, de las

consecuencias de sus actos, hayan o no

hayan influidos positivamente, en la actividad

autónoma que haya estado realizando, él

siempre echara la culpa de las consecuencias

de sus actos a los dioses, o al destino, no se

siente responsable de las consecuencias de

sus actos, para él "el fin justifica los medios".

Por el contrario el que actúa con la moral de

la responsabilidad, pone todo los medios para

conseguir el éxito de su empresa, ciertamente

la moral del hombre de acción es la ética de

la responsabilidad, ya que calibra y utiliza

todos los medios, para conseguir el éxito,

teniendo en cuenta sus consecuencias. Pero

la contradicción de esta moral, se da, cuando

los éxitos son para él, individualmente, y no

para la sociedad. El político lo que tiene que

saber es saber utilizar lo mejor de la ética de

la convicción y lo mejor de la ética de la

responsabilidad, actuando con la suficiente

mesura, para que en un momento

determinado sea capaz de pararse y meditar,

de las consecuencias que puede traer su

acción, incluso en un momento determinado

saber, dar marcha atrás, y ser capaz de ser

dueño de sus propios actos.

POLITICA PARA AMADOR___________________________________________________________

183

¿LIBRES O FELICES?

Quiero serte franco: vivir en una sociedad

libre y democrática es algo muy, pero muy

complicado. En el fondo, los grandes

totalitarismos de nuestro siglo (comunismo,

fascismo, nazismo y los demás que vengan, si

es que aún falta alguno) son intentos de

simplificar por la fuerza la complejidad de las

sociedades modernas: son enormes

simplezas, simplezas criminales que intentan

volver a algún beatífico orden jerárquico

primigenio en el que cada cual estaba en su

sitio y todos pertenecían a la Tierra Madre y

al Gran Todo Común. El enemigo siempre es

el mismo: el individuo, egoísta y

desarraigado, caprichoso, que se desgaja de

la acogedora unidad social (lo que un

pensador bastante cruel, Federico Nietzsche,

llamaba «el calor de establo») y se toma

demasiadas libertades por su cuenta. Los

totalitarismos siempre hacen burla de las

libertades «formales o burguesas» que están

vigentes en los regímenes más abiertos: las

ridiculizan, demuestran su inoperancia, las

consideran un simple engañabobos... ¡pero en

cuanto pueden acaban con ellas! Saben que a

pesar de su aparente fragilidad, de su

frecuente ineficacia, el unanimismo totalitario

no puede coexistir con las libertades políticas

elementales: si se las tolera, a la larga

acaban con la autoridad de tanques y policías.

Bien, es lógico que los Estados

totalitarios pretendan aplastar las libertades

individuales, pues su nombre mismo proviene

de «todo» y por lo tanto no se conforman con

tener que compartir el poder con cada uno de

los ciudadanos. Pero los enemigos de la

libertad no siempre están fuera sino también

dentro de los individuos mismos. Un

psicoanalista con ambiciones de sociólogo,

Erich Fromm, escribió hace casi medio siglo

un libro muy interesante cuyo título es

significativo: Miedo a la libertad. Ése es el

problema. Al ciudadano le da miedo su propia

libertad, la variedad de opciones y

tentaciones que se abren delante de él, los

errores que puede cometer y las barbaridades

que puede llegar a hacer... si quiere. Se

encuentra como flotando en un tópico mar de

dudas, sin puntos fijos de referencia,

teniendo que elegir personalmente sus

valores, sometido al esfuerzo de examinar

por sí mismo lo que hay que hacer, sin que la

tradición, los dioses o la sabiduría de los jefes

pueda aliviarle demasiado su tarea. Pero,

sobre todo, el ciudadano le da miedo la

libertad de los demás. El sistema de

libertades se caracteriza porque nunca puede

uno estar del todo seguro de lo que va a

ocurrir. La libertad de los otros la siento como

una amenaza, porque me gustaría que fuesen

perfectamente previsibles, que se pareciesen

obligatoriamente a mí y no pudiesen ir nunca

contra mis intereses. Si los demás son libres,

está claro que pueden portarse bien o mal.

¿No sería mejor que tuviesen que ser buenos

por narices? ¿No corro demasiados riesgos

dejándoles en libertad? Muchas personas

renunciarían con gusto a su propia libertad

con tal de que los otros tampoco disfrutaran

de ella: así las cosas serían en todo momento

como tienen que ser y sanseacabó. Mi

POLÍTICA PARA AMADOR

FERNANDO SAVATER

POLITICA PARA AMADOR___________________________________________________________

184

libertad es peligrosa, porque puedo utilizarla

mal y hacerme daño a mí mismo; la de los

otros no digamos, porque pueden emplearla

en hacerme daño a mí. ¿No será mejor

acabar con tanta incertidumbre? No creas que

siempre son los gobernantes los que

pretenden acabar con las libertades o

castrarlas al máximo: en demasiadas

ocasiones son los ciudadanos los que les

solicitan esta represión, cansados de ser

libres o temerosos de la libertad. Pero en

cuanto a un Estado se le da la oportunidad de

limitar las libertades «por nuestro bien» rara

vez deja de aprovecharla. Algunos políticos

totalitarios, como Adolf Hitler, llegaron al

poder por medio de elecciones: de modo que

ya se ha dado el caso de que los ciudadanos

libres utilicen su libertad para acabar con las

libertades y empleen la mayoría democrática

en abolir la democracia.

Las libertades públicas implican

responsabilidad: es una noción a la que dimos

ya su debida importancia en Ética para

Amador, como espero que aún recuerdes. Ser

responsable es ser capaz de responder por lo

que se ha hecho, asumiéndolo como acto

propio, y tal respuesta tiene al menos dos

facetas importantes. Primera, responder «yo

he sido» cuando los demás quieren saber

quién llevó a cabo las acciones que fueron la

causa más directa de tales o cuales efectos

(malos, buenos o malos y buenos

juntamente); segunda, ser capaz de dar

razones cuando se nos pregunte por qué se

hicieron estas acciones relevantes.

«Responder», no necesito decírtelo, es cosa

que tiene que ver con «hablar», con entrar en

comunicación articulada con los demás. En

una democracia, la verdad de las acciones

con repercusión pública no puede tenerla

nunca exclusivamente el agente que las lleva

a cabo sino que se establece en debate más o

menos polémico con el resto de los socios.

Aunque uno crea tener buenas razones, debe

estar dispuesto a escuchar las de los otros sin

encerrarse a ultranza en las propias, porque

lo contrario lleva a la tragedia o a la locura.

Don Quijote se considera a sí mismo un

caballero andante pero evidentemente

debería escuchar de vez en cuando la opinión

de quienes le rodean y medir el impacto

social que tienen sus discutibles «hazañas».

Si no lo hace es porque está loco, es decir,

porque se ha convertido en irresponsable. Por

supuesto, asumir los propios actos y ser

capaz de justificarlos ante los demás no

implica renunciar siempre a la opinión propia

para doblegarse ante la mayoritaria. La

persona responsable tiene que estar también

dispuesta a aceptar, tras haber expuesto sus

razones y no haber logrado persuadir al resto

de los socios, el coste en censuras o

marginación que suponga su discrepancia.

Las palabras de Sócrates en el diálogo

platónico Critón, cuando se niega a huir de la

cárcel y prefiere arrostrar la condena a

muerte sin abdicar de sus ideas, constituyen

el símbolo clásico de esta actitud de suprema

madurez cívica.

Los irresponsables pueden ser de muchos

tipos. Los hay que no aceptan la autoría de lo

que han hecho: «no fui yo, fueron las

circunstancias». Ellos no han hecho nada sino

que fueron empujados por el sistema político

y económico vigente, por la propaganda, por

el ejemplo de los demás, por su educación o

por la falta de ella, por su infancia

desgraciada, por su infancia demasiado feliz y

mimada, por las órdenes de sus superiores,

por la costumbre establecida, por una pasión

irresistible, por la casualidad, etc. También

por la ignorancia: como no sabía que tales

resultados se iban a derivar de mi acción, no

me hago responsable de ellos. Fíjate que no

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185

digo que para comprender cabalmente las

acciones de una persona no haya que tener

en cuenta sus antecedentes, circunstancias,

etc. Pero una cosa es tenerlas en cuenta y

otra convertirlas en fatalidades que anulan

cualquier posibilidad de que el individuo

responda por sus actos. Naturalmente, este

negarse a ser «sujetos» para convertirse en

meros objetos zarandeados por las

circunstancias sólo tiene lugar cuando las

consecuencias del hecho que se nos imputa

son poco agradables; si en cambio se busca

al responsable de algo para darle una medalla

o un premio, en seguida proclamamos «he

sido yo» con el mayor de los orgullos. Es

infrecuente que alguien diga que no fue él

sino sólo las circunstancias o la casualidad

cuando lo que se le atribuye es un acto

heroico o un invento genial...

Otra forma de irresponsabilidad es el

fanatismo. El fanático se niega a dar ningún

tipo de explicaciones: predica su verdad y no

condesciende a más razonamientos. Como él

encarna sin duda el camino recto, los que le

discuten sólo pueden hacerlo movidos por

bajas pasiones y sucios intereses, o cegados

por algún demonio que no les deja ver la luz.

Tampoco el fanático se tiene por responsable

ante sus conciudadanos, sino sólo ante una

instancia superior y desde luego inverificable

(Dios, la Historia, el Pueblo o cualquier

palabra con mayúscula semejante): los

miramientos y leyes habituales no se han

hecho para gente como él, con una misión

trascendental que cumplir... Menos terrorista

por lo común pero en cambio mucho más

extendida es la irresponsabilidad que

pudiéramos llamar burocrática. Es

característica de las instituciones

administrativas y gubernamentales en las que

nadie da nunca la cara por nada de lo que se

hace o no se hace: siempre el encargado es

otro, el papel vino de la oficina de arriba, eso

se tramita en otro negociado, son los

superiores los que decidieron (pero nunca se

sabe qué superiores) o los subordinados los

que entendieron mal (de vez en cuando sí

que rueda la cabeza de algún cargo

insignificante, pero siempre para impedir que

se busquen verdaderas responsabilidades

más arriba). El estilo de irresponsabilidad

burocrática se caracteriza porque casi nunca

nadie dimite pase lo que pase: ni por la

corrupción política, ni por la incompetencia

ministerial, ni por errores de bulto que deben

pagar los ciudadanos de su bolsillo, ni por la

patente ineficacia en atajar los males que se

había prometido resolver. Como el

gobernante se considera irresponsable,

procura que la trama de las instituciones le

ayude a gozar de impunidad. Toda denuncia

de abusos, por fundada que esté, se presenta

como formando parte de una maliciosa

campaña de los adversarios políticos; en

cuanto a la indignación de los ciudadanos de

a pie, expresada a través de los medios de

comunicación, se aplica el viejo principio de

«ladrad, ladrad, que ya os cansaréis...». Este

modelo de irresponsabilidad gubernativa tiene

su complemento en la de quienes consideran

que ellos no tienen que responder de nada

porque es el gobierno el que debe resolverlo

todo. ¡De nuevo la mentalidad totalitaria, que

hace del Estado y sus representantes un

absoluto fuera del cual sólo hay impotencia!

En la sociedad democrática los ciudadanos

podemos y debemos reivindicar nuestro

derecho (que también, en cierta medida,

supone nuestra obligación) a intervenir, a

colaborar, a vigilar, a auxiliar cuando nos

parezca necesario. Hay personas que en lugar

de lamentar que los inmigrantes no conozcan

nuestro idioma se ofrecen voluntariamente a

enseñárselo, sacrificando horas de ocio; otras

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186

cooperan con su esfuerzo o su dinero en

mantener movimientos sociales (educativos,

antirracistas, asistenciales, etc.) o

instituciones no gubernamentales como

Anmistía Internacional, las Asociaciones de

Derechos Humanos o Médicos sin Fronteras,

cuya labor es imprescindible en el

mejoramiento de la sociedad civil actual.

Quien nunca se siente reclamado en

conciencia democrática a hacer lo que cree

que debe hacerse no queda excusado por

mucho lamentar elocuentemente que «los

gobiernos» tampoco lo llevan a cabo. Sin

restarle un ápice de importancia a la

responsabilidad individual, es justo reconocer

nuestra corresponsabilidad social por no

prevenir situaciones próximas a nosotros que

verosímilmente han de acabar en delitos o

desastres.

Vamos a ser claros: los irresponsables

son los enemigos viscerales de la libertad, lo

sepan o no. Todo el que no admite

responsabilidades en el fondo lo que rechaza

son las libertades públicas, ininteligibles si se

las desvincula de la obligación de responder

cada uno por sí mismo. Libertad es

autocontrol: o bien cada cual llevamos un

policía, un médico, un psicólogo, un maestro

y hasta un cura al lado para que nos digan lo

que hay que hacer en cada caso o asumimos

nuestras decisiones y luego somos capaces de

plantar cara a las consecuencias, para bien o

para mal. Porque ser libre implica equivocarse

y aun hacerse daño a sí mismo al usar la

libertad: si por ser libres jamás puede

pasarnos nada malo o desagradable... es que

no lo somos. A fin de cuentas, la Ilustración

política que a mediados del siglo XVIII

desembocó en la democracia moderna supone

—como ya señaló el viejo Immanuel Kant en

su día— que los hombres hemos salido de la

minoría de edad política. Si somos adultos,

podemos organizamos como iguales ante la

ley y libres; en caso contrario, necesitamos

un Súper papá que nos defienda de nosotros

mismos, es decir, que restrinja, oriente y

administre nuestra capacidad de actuar

libremente. Por supuesto, el puesto de Súper

papá tiene un candidato que se presenta

voluntario y cuenta con todas las bazas para

ganar el título: ya te imaginas que me refiero

al Estado. A la manía burocrática de convertir

al Estado en nuestro padre en lugar de ser

nuestro consejo de gerencia (manía apoyada

por todos los que miran al Estado de modo

timorato, mimoso e infantil, en lugar de

adulto y participativo) se le llama

comúnmente paternalismo. Y tiene un éxito

que no veas.

Los irresponsables infantiloides son de

dos tipos: los que tienen miedo a los demás y

los que se tienen miedo a sí mismos. En

ambos casos, la consecuencia final es la

misma: cuantas más prohibiciones haya, más

seguros y contentos estaremos. Como

consideran que el Estado es su Gran Padre, le

rezan a su modo pidiéndole: «no nos dejes

caer en la tentación». Porque todos los

irresponsables, en lugar de creer en la

libertad (que es una cosa bonita pero muy

comprometida), creen en el mito de la

tentación irresistible. Es decir, creen que hay

ciertas imágenes, o palabras, o sustancias, o

conspiraciones, o lo que sea, las cuales nos

seducen de modo automático y arrollador,

hasta tal punto que frente a ellas no cabe

defensa ninguna pues aniquilan en nosotros

toda capacidad decisoria. Vamos, como diría

el castizo: que no se qué aguantá... De modo

que la única salvación es que llegue el papá

Estado y prohíba la tentación: en cuanto deja

de haber tentación, deja de haber peligro,

piensan los pobrecillos. Ya te digo que son

muy infantiles. No caen en que el asunto

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187

presenta por lo menos dos dificultades

insalvables. Primera: cuanto más se prohíbe y

persigue una tentación, más tentadora se la

hace. En la mayoría de las ocasiones, hasta

que no nos señalan el fruto prohibido no nos

damos cuenta de lo mucho que nos apetece.

Y si el fruto no sólo es prohibido, sino

prohibidísimo, pues fíjate qué gusto más

grande. Segunda dificultad: cada uno

tenemos nuestras propias tentaciones, de

acuerdo con nuestras peculiares fantasías. Es

decir, cada cual quiere prohibir a todos lo que

le presenta problemas y le causa sudores a él

o a la gente de su familia. Recuerdo que una

vez escuché por la radio una entrevista a una

señora que, con cierto orgullo, se declaraba

«ludópata», es decir, adicta a los juegos de

azar y en su caso particular a las máquinas

tragaperras. A preguntas del locutor, la

señora contaba la fascinación que sobre ella

ejercían las máquinas de los bares, su

musiquilla embriagadora, la emoción de ver si

lograba el pleno: se jugaba el dinero de la

familia la buena señora, pedía prestado, no

sé, hasta las bragas se apostaba en la

dichosa tragaperras. Y acababa su relato

clamando, con virtuosa indignación: “¡Esas

máquinas fatales deberían prohibirlas!” El

locutor, que no parecía un lince, la jaleaba

con su aprobación, en lugar de decirle

sencillamente: «Señora, no debería usted

jugar.» Muchas personas entran en los bares

donde hay máquinas tragaperras y no juegan

o juegan sólo unas pocas monedas para

entretenerse: pero la señora quería que se

prohibiera a todo el mundo el objeto que le

planteaba problemas a ella y a gente tan

cretina como ella. La culpa la tenía el

cacharro cantarín de plátanos y manzanitas,

no su propia manía irresponsable...

Abundan los casos semejantes y el más

grave por sus efectos sociales es el de las

drogas. Desde que su prohibición y

persecución se ha institucionalizado como una

auténtica cruzada internacional, se han

convertido en el negocio más fabuloso del

siglo (no hay nada tan provechoso

económicamente como las tentaciones) y

cada vez hay más delitos relacionados con

ellas, más desaprensivos que trafican con

ellas, más muertes por adulteración o

sobredosis de un producto sin control

(imagínate lo que pasaría si cada vez que te

tomases una aspirina no supieras cuánta

cantidad de ácido acetilsalicílico hay en la

pastilla ni si contiene otras sustancias

diversas, como estricnina o cemento), más

incautos que aspiran a llegar al paraíso o al

infierno de lo prohibido para escapar de lo

cotidiano, etc.. ¿No sería más eficaz

despenalizarlas —lo cual acabaría con el

negocio de las mafias que las manejan— e

informar sin aspavientos ni melindres sobre

las consecuencias de su uso y sobre todo de

su abuso? Recuerda lo que ocurrió en Estados

Unidos con la dichosa Ley Seca: antes, los

borrachos no tenían más problema que el

alcohol; después, tuvieron el problema del

alcohol... y el de Al Capone. Las tentaciones,

hijo mío, no se pueden combatir a base de

prohibiciones porque las prohibiciones las

fomentan y además perjudican a las personas

que empleando mejor su libertad son capaces

de usar las cosas sin abusar de ellas. Siempre

habrá quien utilice lo que está a su alcance

(la química, el erotismo, la política, la

religión, cualquier cosa) para autodestruirse o

para castigarse por sus pecados. Pero lo único

que puede hacerse si queremos una sociedad

adulta y no represiva es educar para la

templanza y preparar para la prudencia a los

individuos libres. ¿Acaso porque hay quien se

tira desde un sexto piso vamos a construir

todas las casas de una sola planta?

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188

Estas consideraciones nos llevan a la

escabrosa cuestión de la tolerancia,

directamente ligada a cuanto te vengo

diciendo sobre libertad y responsabilidad.

Vivir en una democracia moderna quiere decir

convivir con costumbres y comportamientos

que uno desaprueba. Te insisto en que tan

democrático es lo de convivir como lo de

desaprobar y quiero aclararte en qué sentido.

Empecemos por lo de la convivencia. Desde el

punto de vista cultural y social, la

unanimidad, lo de todos a una, el aquí somos

así, lo de «al que no le guste que se vaya», la

limpieza étnica, el horror al mestizaje y al

contagio de modas y modos, etc., son formas

de barbarie y aún peor: de barbarie estéril. La

comunidad democrática es la formada por

individuos capaces de desarraigarse de las

imposiciones del lugar de origen, de la

tradición, de la sangre y elevar a convención

reformable lo que ayer fue rutina sagrada.

¿Quiere decir esto que ya no habrá memoria

ni experiencia actual de los lazos comunes?

No, en absoluto: lo que se trata de borrar es

el determinismo de aquello que uno no ha

elegido ser. Algo tenemos todos

democráticamente en común: la posibilidad

de romper con las fatalidades de nuestros

orígenes y de optar por nuevas alianzas,

nuevos ritos y nuevos mitos. Perdona que

deba ser algo rebuscado en las expresiones,

pero se trata de un asunto fundamental. En

una democracia moderna debe darse una

base única y sobre ella numerosas realidades

plurales. La base única la forman las leyes —

es decir, el elemento abstracto, convencional,

pactado, revolucionario incluso— que han de

ser iguales para todos y que deben

resguardar los derechos humanos y

determinar los correspondientes deberes. Te

aclaro que las decisiones democráticas se

toman por mayoría pero que la democracia no

es sólo la ley de las mayorías. Aunque la

mayoría decidiese que los ciudadanos de piel

negra o los de religión budista no deben

participar en la vida política del grupo, ésta

no sería ni mucho menos una decisión

democrática. Tampoco lo sería aceptar por

mayoría la tortura, la discriminación por

cuestiones de preferencia sexual, ni (y aquí,

ya ves, me opongo a lo vigente en algunos

países democráticos) la pena de muerte.

Además de ser un método para tomar

decisiones, la democracia tiene también unos

contenidos de principio irrevocables: el

respeto a las minorías, a la autonomía

personal, a la dignidad y la existencia de cada

individuo.

Sobre esta unidad básica de las leyes se

configura la pluralidad de las formas de vida.

Como comprenderás, tales formas (que

abarcan creencias, comportamientos

sexuales, aficiones artísticas o deportivas,

etc.) nunca pueden justificar las acciones

directamente contrarias a la unidad legal que

sustenta la democracia. Yo tengo derecho a

creer en una religión que prohíbe a las

mujeres fumar, votar o conducir vehículos,

pero no tengo derecho democrático a impedir

que las mujeres que lo deseen fumen, voten

o conduzcan. Ni tampoco tengo derecho a

crear dentro de la unidad democrática una

comunidad especial a la que se pertenezca

por obligación (por nacimiento, familia, origen

étnico, etc.) y en la cual las mujeres no

puedan fumar, votar ni conducir. Es preciso

aprender a convivir con elecciones vitales o

ideológicas que uno no comparte pero ello no

quiere decir tolerar comportamientos que van

directamente contra los principios legales de

la democracia. Para poder reclamar la

protección democrática sobre las propias

creencias y forma de vivir es básico aceptar

primero la propia democracia (laica,

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189

pluralista, defensora de los derechos

humanos individuales) como el marco en el

que han de encuadrarse las creencias y las

formas de vida. O, por decírtelo con las

palabras precisas de Luc Ferry, un filósofo

francés actual: «La reivindicación del derecho

a la diferencia en la democracia deja de ser

democrática cuando se prolonga en la

exigencia de una diferencia de derechos.»

¿Y la desaprobación? Sin dudar te

aseguro que me parece lo más lícitamente

democrático del mundo. Tolerar al otro,

bueno: pero darle la razón como a los locos,

eso ni hablar. Nada más vigorosa y

estimulantemente humano que discutir las

opiniones del vecino, criticarlas, incluso

tomarlas a cachondeo si se tercia. En cuanto

leas estas líneas pecadoras seguro que dices:

“Pero ¿no hemos quedado en que hay que

respetar las opiniones y creencias ajenas?”

Pues mire usted que no. Lo que debe ser

respetado en todo caso son las personas (y

sus derechos civiles), no sus opiniones ni su

fe. Ya sé que hay gente que se identifica con

sus creencias, que las toman como si fueran

parte de su propio cuerpo. Son los que

berrean a cada paso: “¡han herido mis

convicciones!”, como si les hubieran pisado

un pie a posta en el autobús. Ser tan

susceptibles es un problema suyo, no de los

demás. Estoy de acuerdo en que no es muy

cortés llevar la contraria de modo

desagradable al prójimo, pero se trata de una

cuestión de buena educación y no de un

crimen. Lo malo es que quienes se sienten

«heridos» en sus convicciones creen por ello

tener derecho a herir de verdad en la carne a

sus ofensores. Ahí tienes el caso del escritor

angloindio Salman Rushdie, condenado a

muerte por fanáticos musulmanes a causa de

unas páginas supuestamente blasfemas en

uno de sus libros y que debe vivir escondido

desde hace años. Hay personas que quieren

parecer neutrales y dicen: «Hombre, la

condena a muerte es una pasada, pero

Rushdie no debía haber herido las creencias

de los musulmanes porque esos señores

tienen derecho a que se respeten sus

doctrinas.» ¡Vaya disparate! ¡Como si «herir»

a alguien en sus creencias fuera lo mismo que

cortarle el cuello! ¡Como si la norma de buena

educación que pide no meterse con lo que

cree el prójimo fuese del mismo rango que el

derecho a no ser asesinado por verdugos

dementes!

Sólo dos restricciones imagino al derecho

a la libertad de expresión, característico por

excelencia de la democracia (los griegos lo

llamaban parresía, el hablar franco y sin

cortapisas): primero, la abierta incitación al

crimen, a la persecución contra las personas

o contra sus medios lícitos de vida; segundo,

la protección de la intimidad personal de cada

ciudadano. Hasta el más público de los

individuos tiene derecho a una esfera privada.

Y el derecho a la información no justifica

vocear las intimidades de nadie, porque no de

todo tienen derecho todos a ser informados.

Por lo demás, adelante. Parece razonable,

empero, someterse a cierta prudencia en el

planteamiento de los debates de gran

repercusión social. Es el caso, por ejemplo,

de la cuestión del aborto. Sin duda es una

cuestión muy delicada y los escrúpulos a la

hora de tomar decisiones al respecto son

perfectamente razonables. Pero ciertas

afirmaciones la bloquean en lugar de

ilustrarla. Si se dice que el embrión o el feto

son algo valioso porque va a dar lugar a un

ser humano, la discusión es posible y puede

continuar de modo ponderado. Pero si se dice

que el aborto es «el asesinato de un niño», ya

no queda más que ponerse a dar gritos

coléricos. Resulta evidente que un embrión o

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un feto no son un niño, por lo mismo que un

huevo no es un pollo. Decir que el aborto es

«el asesinato de un niño» me parece tan

extravagante como asegurar que uno acaba

de comerse «una tortilla de dos pollos».

Formas así de argumentar en los debates

imposibilita llegar a conclusiones

medianamente armónicas, que son lo más

deseable en sociedades tan complejas y

diversas como estas en que vivimos

modernamente. Sin embargo, es cuestión de

prudencia personal porque el derecho a

desaprobar y disentir (que no tiene por qué

prolongarse en el derecho a prohibir) me

parece prioritariamente inviolable.

Las sociedades democráticas, basadas en

la libertad y no en la unanimidad coactiva,

son por tanto las más conflictivas que nunca

hubo en la historia de la humanidad. El

esfuerzo permanente por pensar uno mismo

lo que le conviene, justificarlo, romper con el

pasado o buscar en él nuevas ideas, elegir lo

que debe ser hecho y quiénes son más aptos

para llevarlo a cabo... ¡cuánto jaleo! ¡Qué

responsabilidad más grande! Y oirás que te

dicen: ¿a qué nos lleva tanta libertad? ¿No

seríamos más felices si fuésemos menos

libres? Francamente, yo creo que a la política

sólo se le pueden pedir remedios políticos... y

la felicidad no es un asunto político. Los

gobiernos no pueden hacer feliz a nadie:

basta con que no le hagan desgraciado, que

es cosa que sí pueden lograr en cambio

bastante fácilmente. En los períodos de gran

excitación política, como en las revoluciones,

la gente cree que las transformaciones

radicales resolverán no sólo los problemas de

la colectividad sino que darán a cada cual

aquello que más desea en su corazón. Como

esto nunca pasa, la gente se «desengaña» de

la política y la resaca de los grandes cambios

suele dejar huellas de íntimo descontento. Me

parece que hay que aprender a buscar la

dicha, lo que hace la vida digna de ser vivida,

en cosas aparentemente menores que poco

tienen que ver con los grandes planes

políticos ni tampoco, desde luego, con la

riqueza o el almacenamiento de posesiones y

cachivaches. Al final de las lecturas de este

capítulo te incluyo un poema de Borges que

te señalará a lo que me refiero... Por mi

parte, sólo puedo concluir con una anécdota.

En cierta ocasión preguntaron a Manuel

Azaña, presidente de aquella efímera

Segunda República española aplastada por el

golpe militar de Franco: «Don Manuel, ¿cree

usted de veras que la libertad hace más

felices a los hombres?» Y Azaña contestó:

«Francamente, no lo sé; de lo que estoy

seguro es de que los hace más hombres.»

VETE LEYENDO...

«¿Qué me importa, después de todo, que

exista allí una autoridad siempre alerta, que

vela porque mis placeres sean tranquilos, que

vuele delante de mis pasos para apartarme

todos los peligros, sin que yo no tenga

siquiera que pensar en ello; si esa autoridad,

al mismo tiempo que aparta las menores

espinas a mi paso, es dueña absoluta de mi

libertad y de mi vida; si monopoliza el

movimiento y la existencia, hasta el punto

que es preciso que todo languidezca a su

alrededor cuando ella languidece, que todo

duerma cuando ella duerme, que todo

perezca si ella muere?» (A. de Tocqueville, La

democracia en América).

«Las personas cuyas vidas son insignificantes

buscan lo significativo en el pasado o en el

futuro. Por esta razón un pasado glorificado,

religiosamente mitificado, sea racial o

nacional, es tan importante para mucha

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gente; y por eso el futuro de nuestros hijos,

de nuestro partido, de nuestra nación o

incluso de toda la humanidad, anticipado por

políticas o religiones salvadoras, es tan

importante para otros» (T. Szasz, La lengua

indómita).

«Así es, Marat, eso es para ellos la

Revolución. Les duelen las muelas y deberían

arrancárselas. Se les ha pegado el cocido y

ahora, excitados, piden otro mejor. Una

siente que su marido sea tan bajo, quiere

otro más alto. Al otro le molesta el zapato y

el vecino tiene unos mejores. No se le

ocurren versos al poeta y busca con

desesperación ideas nuevas. Un pescador

lleva horas con el anzuelo en el agua. ¿Por

qué no pican? Y así llega la Revolución y

creen que ella va a darles todo: un pez, un

zapato, un poema, un marido nuevo y una

mujer nueva; y asaltan todas las bastillas y

luego se encuentran con que todo es como

era: el caldo pegado, los versos chapuceros,

el cónyuge en la cama, maloliente y gastado,

y todo aquel heroísmo que nos hizo bajar a

las cloacas podemos ponérnoslo en el ojal, si

es que aún tenemos» (P. Weiss, Marat-Sade).

«Un gobierno libre es un gobierno que no

hace daño a los ciudadanos, sino que por el

contrario les da seguridad y tranquilidad. Pero

aún hay mucho trecho desde ahí a la felicidad

y el hombre debe recorrerlo por sí mismo,

pues sería un alma muy grosera la que se

considerase perfectamente feliz porque goza

de seguridad y tranquilidad» (Stendhal, Del

amor).

«Un hombre que cultiva su jardín, como

quería Voltaire.

El que agradece que en la tierra haya música.

El que descubre con placer una etimología.

Dos empleados que en un café del Sur juegan

un silencioso ajedrez.

El tipógrafo que compone bien esta página,

que tal vez no le agrada.

Una mujer y un hombre que leen los tercetos

finales de cierto canto.

El que acaricia a un animal dormido.

El que justifica o quiere justificar el mal que

le han hecho.

El que agradece que en la tierra haya

Stevenson.

El que prefiere que los otros tengan razón.

Esas personas, que se ignoran, están

salvando el mundo»