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DEL POLITEÍSMO AL MONOTEÍSMO:LOS RIESGOS DE LOS FUNDAMENTALISMOS

JUAN ANTONIO ESTRADA

Profesor de Filosofía de la ReligiónUniversidad de Granada

5.3. JUAN ANTONIO ESTRADA 14/6/07 17:31 Página 273

Juan Antonio Estrada


Los monoteísmos religiosos, concretamente los que derivan de la tradi-ción bíblica, están hoy cuestionados a nivel teórico y práctico. Desde el pun-to de vista teórico, se impugna la idea de una religión con pretensiones deuniversalidad, lo cual choca con la pluralidad y heterogeneidad de las reli-giones existentes. Desde el punto de vista práctico, se discute su status y efec-tos prácticos en la sociedad. Lo que más impresiona hoy es el potencial deagresividad, violencia y fanatismo que hay en las religiones. Fácticamente esincuestionable que los monoteísmos bíblicos tienen un gran potencial de vio-lencia. En lo que respecta al monoteísmo hebreo sólo hace falta leer la Bibliapara captar hasta qué punto presenta la imagen de un Dios guerrero, en cuyonombre se justifican masacres y genocidios del pueblo israelita. Y si se refle-xiona sobre la actualidad no hay más que atender al potencial de violenciaque subsiste en grupos ortodoxos, dentro y fuera de Israel. Incluso en la rela-ción entre judíos y árabes, no se puede ignorar el componente religioso de laviolencia existente.

Algo parecido puede decirse de la tradición cristiana, de su teología delas cruzadas y de la inquisición, y de las guerras de religión (que culminan enla de los treinta años en el paso del siglo XVI al XVII). El potencial de vio-lencia subsiste como muestra la guerra de Kosovo, el fanatismo de algunassectas cristianas (como la secta del sol en la Guayana holandesa) o las difi-cultades de muchos sectores eclesiales para pedir perdón por la violencia delpasado (por ejemplo, en la guerra civil española, en la que la Iglesia, en suconjunto, no fue un factor de paz y de perdón, sino, muchas veces, un factorque exacerbó el conflicto y legitimó la violencia de ambos bandos). Este blo-queo también se advierte en la dificultad para condenar la pena de muerte, apesar de la prohibición bíblica de atentar contra la vida de Caín o la exigen-cia jesuana de amar al enemigo. Finalmente la tradición musulmana surgevinculada a la guerra santa del profeta y tiene una larga tradición de guerre-ra, siendo actualmente uno de los factores más preocupantes para la paz entrelos pueblos. Así se muestra en la violencia de grupos islamistas contra otrasreligiones en Asia, o en el potencial de agresividad y de destrucción que seha desencadenado entre los talibanes de Afganistán, en Argelia o en algunaszonas de África.

No cabe duda de que los monoteísmos han sido causa específica de vio-lencia en muchas épocas de su historia y siguen siéndolo hoy. Por eso, hayque preguntarse si la violencia es un elemento constitutivo de la religión oalgo coyuntural. Vamos a abordar en el presente estudio las relaciones entrelas religiones y la violencia. Intento analizar cuáles son las raíces de la agre-sividad que generan las religiones y valorar las tendencias al fanatismo y alsectarismo que se dan en ellas. En este contexto veremos también cómo seproduce la violencia en las religiones monoteístas y politeístas. Se trata de un


ensayo sin más pretensiones, de una primera reflexión sobre un problemavigente dado el auge actual de los fanatismos religiosos y su implicación enlos conflictos sociales.

En un primer momento indico cuál es el contexto en el que se enmarcala actual tendencia a la crítica de las religiones monoteístas, que son las quemás nos afectan. En un segundo apartado analizo algunas raíces de la violen-cia religiosa y en un tercer momento comparo las ventajas e inconvenientesde los monoteísmos y de los politeísmos como factor de paz y conflictos enlas sociedades. Inevitablemente el trasfondo de estas reflexiones está marca-do por el cristianismo y, en menor medida, por los otros dos monoteísmosbíblicos (judaísmo e islamismo). No es posible abstraer de las religiones quemás han influido en Occidente. Al juzgar los planteamientos religiosos siem-pre son las referencias más importantes, explícitas e implícitas. Este es unensayo realizado desde una perspectiva claramente occidental y cristiana, quenecesitaría ser complementado y cuestionado desde otros horizontes cultura-les y religiosos.

1. DEL PLURALISMO CULTURAL AL POLITEÍSMO RELIGIOSO

No cabe duda de que el contexto sociocultural actual es claramente favo-rable a la pluralidad. Vivimos en sociedades abiertas en las que nos encon-tramos con diversos grupos sociales, culturales, religiosos, lingüísticos yhumanos. Hemos pasado de la sociedad homogénea y uniforme de los moder-nos estados nacionales a las sociedades mestizas y heterogéneas, que formanparte de ámbitos más amplios que el Estado-nación. Ya no es posible mante-ner intacta la identidad cultural respecto del entorno y, mucho menos, evitarla interacción y la mezcla con otros grupos. Asistimos al derrumbe de lasfronteras políticas, económicas y socioculturales en favor del proceso de glo-balización y mundialización actualmente en curso.

Naturalmente no debemos confundir el imparable proceso que nos llevaa un mundo más interaccionado e interdependiente, con la ideología del mer-cado único o con el modelo de sociedad de consumo que los países del pri-mer mundo presentan como la única alternativa. Detrás de la globalización seesconde el deseo de imponernos el statu quo imperante como la única alter-nativa posible1 , legitimando indirectamente el sistema neoliberal de merca-do como el único válido. La humanidad está entrando en una era nueva, pla-netaria, global e interrrelacionada, aunque eso no quiere decir que el modelode sociedad occidental, que es hoy el hegemónico, sea el único posible parael futuro. Al contrario es un modelo no universalizable y, por tanto, inviablea corto y medio plazo, ya que si se extendiera a otras partes del planeta gene-raría tales trastornos ecológicos y tal agotamiento de los recursos naturalesque obligarían a un replanteamiento y transformación global.

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1. F. FUKUYAMA, El fin de la historia y el último hombre. Barcelona 1992.


La globalización afecta a la cultura, a la economía y a la política, tam-bién a la religión. La pluralidad y heterogeneidad es el denominador común.Hoy se rechaza una identidad cultural estática en favor de la dinámica, seresalta el derecho a la diferencia y se propone la alteridad como el elementodeterminante desde el que es posible el reconocimiento de los derechoshumanos. Pasamos de la cultura del yo a la del nosotros. Por eso, la diversi-dad y las propiedades específicas de los individuos y grupos determinan a lasociedad actual. Hay una reacción contra el etnocentrismo y sociocentrismolarvado de la cultura occidental, que se identificaba con la sociedad civiliza-da y desarrollada sin más. Hoy, por el contrario, hay un mayor conocimientoy valoración de otros pueblos e identidades culturales, con menos desarrollocientífico técnico, pero con una idiosincrasia propia y, en algunos aspectos,mucho más rica que la occidental. Se rechaza lo uno por lo plural y lo homo-géneo en favor de la diversidad, desde la que es posible el acceso a la uni-versalidad.

Esta mentalidad tiene repercusiones claras en el campo de la religión.Vivimos también en una sociedad plural en lo religioso. No sólo en cuantoque el catolicismo tiene que convivir con otras confesiones cristianas y reli-giones, sino en cuanto que la pluralidad es determinante para el mismo cris-tianismo. Esta nueva situación plantea interrogantes que hasta ahora hanjugado un papel limitado en la reflexión teológica. ¿Cómo es posible pensarque una sola religión tiene la verdad a costa de las otras? ¿Cómo se puedepretender universalidad para las proposiciones del judeocristianismo, inevita-blemente particulares en su concreción cultural y en sus raíces históricas?Hablar de una única religión verdadera y de un único Dios, que sería el refe-rente de esa religión, parece poco plausible a la luz del pluralismo religiosoexistente, tanto desde un punto de vista sincrónico como diacrónico.

No es comprensible que un único Dios dejara a la humanidad tanto tiem-po sin una comunicación o revelación de sí mismo. Tampoco es concebible quelas grandes religiones sean meras construcciones desviadas del hombre, sin queen ellas haya habido ninguna posibilidad de encuentro con Dios. La idea de queuna religión tenga la exclusiva de la verdad respecto a las mediaciones y pre-tensiones de las otras resulta hoy poco plausible y creíble. Por eso, es necesa-ria una teología de las religiones, en la que se conjugue la pretensión universa-lista del cristianismo con el reconocimiento de otros caminos religiosos comoválidos y queridos por Dios2. Pero esa teología parece ir en contra del cristia-nismo, ya que la heterogeneidad de las religiones se traduce también en unadiversidad de imágenes y conceptos sobre Dios, a veces, incompatibles.

A la impugnación de una religión única se añade una segunda, que ata-ñe también al monoteísmo. ¿No hay en las religiones monoteístas una inevi-table tendencia a la intolerancia, cuya consecuencia es la imposición autori-

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2. Remito a mi estudio El monoteísmo ante el reto de las religiones. Santander 1997.


taria y la agresividad para imponer la verdad del único Dios? De hecho, elámbito de las religiones está históricamente muy vinculado a la violencia,hasta tal punto que se puede plantear si no hay raíces religiosas específicas deella y una diferente propensión o predisposición a los conflictos según elmodelo de religión al que se pertenece. Tenemos abundantes ejemplos decómo religiones monoteístas han jugado un papel importante en los últimosconflictos y guerras de las últimas décadas: guerra del Golfo, enfrentamien-tos entre Israel y los países árabes, guerras en Sudán y otros puntos de Áfri-ca, y recientemente en la antigua Yugoslavia y en Timor.

Sin embargo, lo mismo ocurre en otros contextos más politeístas y hete-rogéneos como la India y, en general, en Oriente. Parece que la religión, seacual sea su forma, es determinante en el surgimiento de los conflictos o en suexasperación y radicalización. Hay incluso estudiosos que afirman que losconflictos del futuro no serán sólo socioeconómicos, sino más bien de unchoque de civilizaciones y que el núcleo de éstas es precisamente el imagi-nario religioso que da sentido y significado a cada cultura3. De ahí que inclu-so se podría hablar de una guerra futura de religiones, como trasfondo de losenfrentamientos socioculturales.

En cualquier caso la conflictividad de la religión parece aumentar en el casodel monoteísmo. Las pretensiones de un único Dios para toda la humanidad lle-va consigo implícitamente la validación de una religión como verdadera y supe-rior, aquella que tiene el acceso al Dios único, y el deseo de propagarla a todoslos hombres. Las religiones monoteístas, sobre todo el judaísmo, el cristianismoy el islam, presentan distintas imágenes de Dios, a pesar de su parentesco histó-rico e ideológico. Cada una de ellas afirma ser la última y verdadera, negando lavalidez de las otras, que serían degradadas a perversiones o herejías del únicomonoteísmo auténtico (por ejemplo, el islam respecto al cristianismo o el cristia-nismo respecto del judaísmo) o a ser un estadio inmaduro, superado por la nue-va concepción religiosa (el cristianismo como superación del judaísmo y el islamcomo culminación de ambos).

En resumen, una creencia religiosa única parece poco compatible con latolerancia y el respeto a la libertad religiosa. Más bien, favorece la imposi-ción autoritaria o el fanatismo violento contra los increyentes, cuya conver-sión se busca por todos los medios. La inquisición, las cruzadas o guerrassantas, la discriminación de los infieles y, mucho más, las de los herejes, laconfesionalidad del Estado y la coacción de los valores religiosos en la socie-dad son algunas de sus consecuencias, ampliamente atestiguadas en la histo-ria de cada una de las religiones históricas monoteístas. De ahí, la tendenciaactual al politeísmo, al pluralismo axiológico y al polimito que parece mástolerante, respetuoso y pacífico.


3. S. HUNTINGTON, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial,Barcelona 1997.


En la actualidad hay una reacción contra el ideal igualitario de la Ilustra-ción y una reacción, emparentada con el romanticismo, que subraya lo comuni-tario y lo local, respecto de lo mundial y general de la globalización. Incluso,dentro de las religiones monoteístas advertimos el pluralismo de teologías, prác-ticas y sensibilidades. El panteón de los distintos dioses locales o nacionales dejaespacio a la integración de cada religión en la sociedad, sin merma de la convi-vencia y de la armonía. Parece además que la diversidad de dioses obliga a latolerancia, el ecumenismo religioso y el diálogo. A esto se añade que se mani-fiesta como más plausible y congruente con las sociedades pluralistas y abiertasen las que vivimos. Se piensa que la permisividad y apertura de las concepcio-nes politeístas inmuniza mejor respecto a los fanatismos ideológicos, religiososo no. Además se encuentra mejor capacitada para asumir la pluridimensionali-dad de cada persona en la sociedad, ya que cada individuo tiene multipertenen-cias a distintos credos y grupos, según la perspectiva que se elija, dada la com-plejidad de las relaciones humanas y la imposibilidad de presentar pertenenciassimples y únicas a un grupo concreto. Por eso, podemos hablar de una clara pre-ferencia por el politeísmo respecto del monoteísmo religioso4.

A esto se añade su convergencia con la tendencia contemporánea al sincre-tismo y a la religión a la carta. Según ella, se elige de cada religión lo que másconviene a cada uno, como hace, por ejemplo, la “Nueva Era”, en lugar de per-sistir en un credo duro y exigente, como es el de cada monoteísmo. La mentali-dad consumista de nuestras sociedades favorece el politeísmo, así como tambiénla dificultad que tenemos para aceptar grandes creencias y relatos, sobre tododespués del desencanto experimentado respecto de las promesas de la religióncristiana y de las expectativas del progreso occidental. La postmodernidad ala-ba las diferencias y alteridades, proclama la muerte de las grandes creencias delpasado y pregona las ventajas de una sociedad postreligiosa y postmetafísica. Enella no hay un credo vinculante para todos, sino una gran heterogeneidad deopciones, algunas no conciliables entre sí, ni compatibles. Esta variedad exigeun gran esfuerzo de apertura, diálogo y tolerancia, que parecen más difíciles deasumir a los que profesan un credo único y universal5. En conclusión, el contextoactual parece valorar más el politeísmo que el monoteísmo religioso, porqueparece que es el que mejor se acomoda al pluralismo sociocultural existente y elque es menos propenso a la conflictividad y al fanatismo

2. LAS FUNCIONES SOCIALES DE LA RELIGIÓN

La pretensión subyacente a las religiones es la comunicación o presuntaexperiencia de Dios. Es lo que llamamos teológicamente “revelación”. Hay


4. Por ejemplo, O. MARQUARD con su alabanza del politeísmo en su estudio Abschied vomPrinzipiellen, Stuttgart 1981, 91-116; A. DUMAS, “Seducción actual del neopaganismo”: Con-cilium 197 (1985), pp. 103-12.

5. J. PICÓ (ed.,), Modernidad y postmodernidad, Madrid 1988; J. I. GONZÁLEZ FAUS, Post-modernidad europea y cristianismo latinoamericano, Barcelona 1988; J. NEBREDA, Muerte deDios y posmodernidad, Granada 1993.


personas que afirman haber entrado en contacto con la divinidad y que nosrevelan su esencia, así como su mensaje para el hombre. Además las religio-nes proponen una identidad personal y colectiva, en cuanto responden al porqué y para qué de la vida, ofrecen significación y sentido, sobre todo en rela-ción con las experiencias límites del nacimiento y la muerte. Junto a estasfunciones hay otras muy importantes, como las de capacitar al ser humanopara afrontar el dolor y el sufrimiento, las de motivar y canalizar la moral, apartir de unos mandamientos divinos y unas obligaciones sagradas, y las deofrecer un conjunto de prácticas, rituales y creencias que permitan afrontar lainseguridad que hay en el hombre.

El fluir del tiempo, lo que Mircea Eliade llama el “terror” de la historia,relativiza nuestros logros, frustra nuestras expectativas y deseos de perma-nencia y estabilidad, y nos hace tomar conciencia de nuestra finitud y con-tingencia. El ser humano no sólo se pregunta teóricamente por el sentido desu vida, el significado de la muerte y los valores que deben regular la con-ducta humana, sino que vive en una radical inseguridad existencial, que, aveces, se presenta de forma angustiosa, ya que es una dimensión experimen-tada en el mismo trauma del nacimiento6. Hay una tensión constitutiva en elhombre, que se siente prisionero de dinámicas y tendencias contrarias, desdelas cuales es posible la libertad y la opcionalidad, pagando siempre el preciode la inseguridad existencial y de la angustia resultante de la toma de con-ciencia de nuestra finitud y contingencia.

Esta inestabilidad aumenta porque nuestro comportamiento no está ple-namente regulado por los mecanismos instintivos ni por el binomio mecáni-co estímulo-respuesta. Somos animales, pero racionales y sociales, caracteri-zados por la inteligencia y la libertad desde las que podemos tomar distanciade los instintos, frenarlos y controlarlos, e incluso a veces negarlos (por ejem-plo, con una huelga de hambre o a partir de la abstinencia sexual). Este défi-cit natural y biológico es el que compensamos con el aprendizaje cultural, delque forman parte esencial las religiones. Las sociedad no es algo externo anosotros mismos, no es un mero espacio en el que nos instalamos, sino queestá presente en la misma subjetividad personal, forma parte del mismo len-guaje, nos hace percibir socialmente la realidad y marca las distintas etapasdel desarrollo personal y colectivo7. Es en la cultura donde encontramos losvalores y la cosmovisión global desde la que nos instalamos en la realidad yhacemos nuestros proyectos de vida.

En este marco es posible captar la significación e importancia de las reli-giones, tanto más cuanto mayor sea el carácter tradicional de la sociedad y


6. RANK, El trauma del nacimiento, Barcelona 1991; N. O. BROWN, Eros y tanatos. El senti-do psicoanalítico de la historia, México 1967; E. FROMM, El miedo a la libertad, Madrid 1992.La angustia es una clave existencial para comprender el hombre y un elemento básico de todas lasfilosofías existenciales. Cfr., M. HEIDEGGER, El ser y el tiempo, México 1971, 204-11; 258-91.

7. P. BERGER-T. LUCKMANN, La construcción social de la realidad, Buenos Aires 1968.


menos afectada esté por el proceso actual de secularización y de desacraliza-ción de la vida, que, sin embargo, siempre es secundario y nunca se consumadel todo. Y es que la religión no muere, aunque se transformen y evolucio-nen las visiones religiosas del mundo. Éstas son las que ofrecen las grandesinterpretaciones que dan sentido a las culturas, de tal modo, que para una grancorriente del pensamiento, la religión es el núcleo mítico o el imaginario cen-tral sobre el que se basa la sociedad y se asienta la cultura8. En todos losmomentos históricos y en todas las sociedades han surgido prácticas, creen-cias, rituales, símbolos y vivencias que han generado las religiones.

Estamos obligados a interpretar constantemente la realidad, a ubicarnosen ella desde valores que hemos recibido y aprendido, y a establecer nuestraidentidad desde la pertenencia a una cultura y sociedad, siendo la religión unaestructura esencial. La gran ventaja de la religión respecto de la ciencia, de lafilosofía o del arte, es que tiene una función global y multidimensional, queresponde a las grandes carencias y necesidades humanas, tanto en la teoríacomo en la praxis9. La religión sirve de base fundamental para canalizar lainseguridad existencial del ser humano, parcialmente carente de sentido ysignificación, a pesar de las realizaciones personales y colectivas que hayaconseguido. Por eso, exista Dios o no, siempre habrá religiones, ya que éstasresponden a las demandas constitutivas de realización del hombre. Comoafirma Eliade, la religión no es un elemento coyuntural e histórico de la con-ciencia humana, sino constitutivo y permanente. Podemos hablar del serhumano como de un animal religioso y del conjunto de prácticas, ritos y cre-encias culturales que aporta la religión10.

No existen culturas sin elementos religiosos y la religión persiste inclu-so en las sociedades que más la han perseguido, porque hay necesidades exis-tenciales para las que la ciencia, la ética, el arte o la razón no tienen respues-tas o éstas son muy parciales e insatisfactorias. De ahí que la presunta muerteo decadencia de la religión se vea frustrada constantemente, aunque sí pue-den morir determinadas cosmovisiones religiosas. El vacío que ellas dejan alperder credibilidad y plausibilidad social puede ser ocupado en parte porotras creencias y credos sustitutivos, que actúan como pseudo religiones,como actualmente el nacionalismo o los micro sentidos que ofrece la socie-dad de consumo. Pero, antes o después, surgen nuevas concepciones religio-sas alternativas por la insuficiencia de los proyectos inmanentes a la historia


8. E. DURKHEIM, Las formas elementales de vida religiosa, Madrid 1982; M. WEBER, Ensa-yos sobre sociología de la religión, Madrid 1983; J. HABERMAS, Teoría de la acción comunica-tiva I. Madrid 1987, 249-84. Un análisis sugerente sobre la capacidad de supervivencia de lasreligiones en las sociedades desarrolladas es el que ofrece J. CASANOVA, Public Religions andthe Modern World, Chicago 1994, 211-34.

9. He analizado esta problemática en “Diferencias entre las funciones del lenguaje religio-so, científico y filosófico”, en Lenguajes sobre Dios. Salamanca 1998, 29-48.

10. M. ELIADE, Fragments d’un journal. París 1973, 315.


para dar una respuesta a la necesidades humanas11. Nuestra época seculariza-da se caracteriza por la lejanía práctica y teórica de amplios grupos de pobla-ción de las iglesias, pero no ha muerto la preocupación religiosa, aunque nose canalice institucionalmente, y resulta apresurado hablar de la inevitabledecadencia del cristianismo en Europa, como pretenden algunos, ya que tam-bién se anunció la muerte de la religión en la sociología de los años sesenta,sin que se hayan cumplido las predicciones de entonces. Una cosa es que lareligión siga gozando del apoyo masivo e institucional del pasado y otra quedesaparezca, y con ella las preocupaciones que la motivan.

Hemos partido de un análisis del ser humano caracterizado por la inse-guridad existencial y la búsqueda de sentido. Las diversas funciones de lareligión responden a estas expectativas: ofrecen identidad, consuelo, un pro-yecto de futuro y motivación ante los conflictos y dificultades que tenemosen la vida. Por eso, la religión no es una mera respuesta racional a los pro-blemas humanos, sino que en ella se mezclan elementos emocionales, afecti-vos, intuitivos, imaginativos, sensoriales, etc. Las religiones ofrecen respues-tas globales a la complejidad de la personalidad y en esto se distinguen de lafilosofía, la ciencia o el arte que no pueden suplirla. Por otra parte, las pre-guntas de sentido (el valor y significado de la vida humana en relación con elnacimiento y la muerte) son constitutivas, es decir, no podemos decidir si noslas hacemos o no. Surgen inevitablemente ante los acontecimientos. Por tan-to, cada persona busca felicidad, sentido y estabilidad desde su inseguridadexistencial, y también un saber que le ofrezca respuestas integrales. En estola religión es insuperable12.

Ese saber religioso no sólo tiene un dimensión soteriológica, es decir,ofrece salvación, sino que además está referido a la divinidad. Cada religiónes también una instancia con pretensiones de universalidad y de verdad abso-luta. Aunque proviene de una experiencia religiosa singular, la de los funda-dores y testigos de una confesión concreta, se presenta como algo dirigido atoda la humanidad. Por eso, toda religión tiende a superar lo local y contex-tual en que nace para dirigirse a grupos cada vez más amplios, en última ins-tancia a toda la humanidad. Se manifiesta como una revelación universal yabsoluta, ya que es la divinidad la que se comunica a sus representantes. Deahí, su carácter de saber último y sagrado, que se sustrae a la provisionalidad,historicidad y finitud de lo humano. El dualismo entre lo sagrado y lo profa-


11. Así lo reconoce el mismo HABERMAS, que siempre ha mantenido la pretensión de sus-tituir la ética religiosa por otra racional, para acabar en los últimos años resaltando los poten-ciales semánticos, funcionales y de significado de las religiones, que no pueden ser sustituidasen ellas por las instancias racionales. J. HABERMAS, Fragmentos filosófico-teológicos, Madrid1999, 89-122; Texto y contextos. Madrid 1996.

12. Remito al estudio de J. MARDONES, El discurso religioso de la modernidad. Habermasy la teología. Barcelona 1998. Mardones acentúa las carencias del discurso de Habermas, pero,a mi juicio, no valora suficientemente la evolución que se percibe en sus últimos escritos y quematiza (sin negarlos) algunos de sus enjuiciamientos.


no, sirve para sustraer todo lo referente a lo divino del cambio y transforma-ción propio de la historia. La revelación es un mensaje normativo, motivadory orientador que se sustrae a las leyes de lo cotidiano, y al que hay que pro-teger de la profanación y del cambio. Como todo lo que concierne a la divi-nidad es santo, es decir, algo intocable, que no se puede manipular, que noestá afectado por el error y el pecado que afecta a todo lo humano.

A partir de aquí es posible comprender la importancia de los dogmas, delos ritos y de las diversas formas organizativas de las religiones. La expe-riencia de la divinidad que tuvieron los fundadores se canaliza en un conjun-to de instituciones, que derivan del carisma inicial y que tienen la misión deconservarlo, transmitirlo y actualizarlo. Una especial importancia tienen losrepresentantes de la religión institucional, la Jerarquía, que etimológicamen-te significa “sagrado poder o principio”. Ellos son los responsables últimosde la conservación y actualización de la religión, así como de la misión. Pre-cisamente porque es una comunicación divina hay que conservarla y propa-garla en beneficio de todos. Esto es lo que lleva a crear un cuerpo de doctri-nas y de prácticas, a constituir dogmas y sacramentos, a establecer un culto yun ritual, a legislar y establecer normas de actuación. Surge así una identidadreligiosa a partir del desarrollo y extensión del carisma original que dio lugara la experiencia fundadora13.

El problema está en que ese desarrollo institucional aunque sea inevita-ble y necesario, so pena de que se pierda el carisma fundacional, está inevi-tablemente condicionado por la historia y el contexto. Puede derivar de laexperiencia originaria y estar inspirado por Dios, pero siempre es una cons-trucción humana, una mediación histórica, una creación sociocultural. Sonlos hombres, inspirados por Dios o no, los que crean la religión y la desarro-llan, siempre condicionados sociocultural e históricamente. La palabra deDios, caso que la haya, siempre está mediada por el habla humana que laexpresa, la comprende e interpreta, y la aplica. Aunque sea de Dios, siguesiendo construcción histórica. De ahí, la tensión que siempre subsiste entre lapresunta inspiración divina y la religión que se ha constituido en torno a ella.Es la dialéctica entre la esencia divina y humana de la religión, entre la igle-sia invisible y visible, la santidad y el pecado, lo sobrenatural y lo natural, loinmutable y lo cambiante, lo revelado y lo interpretado, lo primero y lo pos-terior, lo fundamental y lo accidental.

Hay además una dinámica que es inherente al hecho religioso en cuantofenómeno sociocultural. La tendencia que tienen las instituciones a crecer ymultiplicarse por un lado, y a sacralizarse y autodivinizarse por otro. Por unlado, las religiones históricas viven de una tradición, que ha ido desarrollan-dose a lo largo del tiempo y que se acrecienta constantemente. Por eso, las


13. La dialéctica carisma e institución es constitutiva de la religión y no puede superarse nievitarse. Remito a mis estudios, La Iglesia: ¿institución o carisma?. Salamanca 1984; Paracomprender cómo surgió la Iglesia, Estella 1999, 148-59.


religiones se van haciendo más complejas, más ricas y cada vez con unamayor carga institucional, sea desde el punto de vista doctrinal, ritual, legis-lativo u organizativo. Las distintas relecturas y aplicaciones que se han hechode la experiencia fundadora incrementan el patrimonio de la religión y faci-litan la continuidad e identidad de sus miembros.

Por otro lado, esas derivaciones de la vivencia sagrada inicial tienden aponerse al mismo nivel que ella, ya que son las mediaciones en que se actua-liza y se hace presente en cada momento histórico y cultural. Son creencias yprácticas sagradas, que tienden a incorporarse a la sacralidad inicial y enri-quecerla. Con el paso del tiempo, resulta cada vez más difícil establecer unadelimitación clara entre lo inicial y lo posterior, así como distinguir entre lodivino y lo humano de cada religión. A cambio de este incremento institu-cional, las experiencias religiosas logran actualizarse y ofrecen seguridad,ubicación, motivaciones, prácticas y proyectos, desde los cuales se construyela vida de cada persona.

La violencia de lo sagrado

Antes o después, sin embargo, surgen las críticas y los distanciamientosrespecto de las religiones. A nivel interno, en cuanto que hay miembros ocolectivos que comienzan a impugnar el sistema institucional imperante y lasmediaciones derivadas que se han establecido a partir de la experiencia funda-cional. Surgen así las herejías, las disidencias, las heterodoxias, los cismas y lasalternativas globales, que generan nuevas confesiones dentro de una religión,como subsistemas dentro del sistema global. Toda religión se enfrenta, antes odespués, con el problema de los herejes y heterodoxos, y establece prácticasinstitucionales para abordarlos, silenciarlos o, en caso dado, expulsarlos14.

Todo disidente es peligroso por su misma existencia, ya que por ser“diferente” relativiza la religión constituida y la pone en peligro, incluso aun-que no entre en una confrontación directa e inmediata con la religión de laque proviene y se rehuya el conflicto público. De ahí que haya que reconsti-tuir constantemente la ortodoxia y rehacer la tradición, oscilando entre laadaptación selectiva a la nueva situación, su rechazo global (integrismo) o laclaudicación (a costa de una pérdida de identidad). La preocupación por unaidentidad común es difícilmente conciliable con las disidencias, aunque elconflicto sea tan inherente a la religión como a la sociedad. La tendencia ine-vitable de las instituciones es la unidad desde la uniformidad, minimalizandoo eliminando toda desviación del orden constituido.

A esto se añaden las críticas externas. Por un parte, las que vienen deotras religiones con las que se co-existe y compite, tanto más apremiantes


14. Este problema es analizado desde una perspectiva sociológica por P. BERGER, DerZwang zur Häresie, Francfort 1980, 80-138.


cuanto más intensa sea la convivencia común. Si cada religión es un caminode salvación, es inevitable que al coexistir varias haya competitividad entreellas, dado que cada una pretende ser palabra de Dios y tiene potencialmen-te un destinatario universal. En las sociedades pluri religiosas, como tiendena ser las sociedades modernas, hay fases de tolerancia y coexistencia pacífi-ca, y otras de abierto enfrentamiento en pro de la supremacía. Si es posible,lo que se busca es la eliminación de la religión rival, desde el punto de vistamoral, legal, político o físico, como prueba la historia de las religiones. Lacompetitividad existe en toda sociedad, tanto más cuanto más plural sea, y estambién un elemento a tener en cuenta al abordar las religiones.

Pero, las críticas externas no se quedan a nivel de religiones sino que,sobre todo, provienen de la sociedad en la que la religión existe. Precisamenteporque las religiones constituyen el “imaginario” nuclear de una sociedad,juegan un papel esencial en la cultura y tienen inevitablemente connotacio-nes políticas, económicas y socioculturales. Como además no son plenamen-te sustituibles por ninguna otra instancia tienen una importancia crucial. Apartir de ahí podemos comprender la importancia de la crítica a la religión,que fue la primera que se dio en la Ilustración europea. La lucha contra la reli-gión, no sólo tuvo motivos internos, ni se centró en sus creencias y prácticasinternas, sino que fue importante por las implicaciones y consecuencias quetiene el factor religioso para la sociedad y la cultura. Si se quiere cambiar lasociedad hay que modificar también su religión, tanto más cuanto más tradi-cional sea la primera y más importante la segunda.

La lucha contra la religión establecida es un requisito para cualquiercambio radical, revolucionario o reformador. Para transformar la sociedadhay que modificar sus instituciones y mentalidades, las estructuras y losagentes sociales. Y en el camino de esa transformación aparecen las iglesiasy religiones, que condicionan el orden vigente, sobre todo, la mentalidad delos ciudadanos, incluidos los que no son miembros de la religión mayoritaria.Esto es lo que explica las diversas críticas a la religión, moral (Nietzsche),económica y política (Marx), cultural y antropológica (Freud), etc. En contrade la opinión de algunos, la religión no es un mero epifenómeno derivado niun elemento secundario en las comunidades humanas, sino que, por el con-trario, es un elemento básico para la convivencia social (Durkheim).

Por eso, las religiones están inevitablemente inmersas en los conflictossociales. Como bien afirmaba Ghandi, el que dice que la religión y la políti-ca no tienen nada en común, no sabe ni lo que es la religión ni lo que es lapolítica. Hay que eliminar la religión o transformarla para cambiar la socie-dad, tanto más, cuanto más arraigo tengan las religiones. Y entonces se tro-pieza con dimensiones que generan conflictos y suscitan la violencia. Por unlado, al querer reformar la religión, mucho más si se quiere hacerla desapa-recer, se entra en colisión con los intereses de las personas que la representany viven de ella. Es decir, hay una confrontación con las jerarquías y autori-dades, cuya subsistencia y forma de vida dependen de la religión a la querepresentan. Si además tienen un gran poder social y económico, éste depen-



de en buena medida de la permanencia del poder religioso. De ahí que ense-guida surjan defensores de la religión, no sólo por convicción personal, sinopor los intereses sociales que éstas representan.

De ahí, que las jerarquías religiosas utilicen su poder cultural, económico ypolítico, así como su autoridad moral y su capacidad de presionar la concienciade los fieles, para defender a la religión, y con ella, su propio statu quo dentrode la sociedad. Las jerarquías viven de y para la religión a la que representan.Que para ello utilicen todos los medios posibles, según el modelo de sociedad yla época histórica en que se desenvuelvan, es plenamente comprensible. Comolo es también que las autoridades sociales y estatales se sirvan de la religión paradefender el orden político, social y económico del que dependen ellos mismos.La religión busca la alianza con el Estado para defenderse de los ataques a lareligión y viceversa. Desde ahí se pueden comprender las guerras santas y el sig-nificado político de los concordatos, de los pronunciamientos y sanciones reli-giosas y de los conflictos entre las iglesias y el Estado. En todos estos ámbitoses inevitable el conflicto, que fácilmente puede degenerar en violencia.

También puede darse una alianza entre los que quieren cambiar la socie-dad y los miembros de las religiones que hay en ellas. A veces, las menos, lasautoridades religiosas alientan a la rebelión o a la reforma radical del Estadoy de la sociedad. Generalmente pagan el precio de desplazar las divisiones yconflictos sociales, transformandolos en problemas religiosos. Consecuente-mente surge también el enfrentamiento entre los miembros de la religión quedefienden el orden constituido y los que quieren subvertirlo. Esto ha ocurri-do tanto en las sociedades socialistas como en las capitalistas, en el primercomo en el tercer mundo, en el pasado y en el presente, y también ocurrirá enel futuro. Si la religión ofrece una cosmovisión universal es inevitable supotencial de conflictos y violencias, que en cualquier momento puede susci-tarse y colisionar con el orden constituido.

Tiene una especial relevancia el carácter del poder religioso, cuyo domi-nio o influencia sobre las conductas se basa en el reconocimiento de sus miem-bros. El dominio sobre las conciencias es quizás el más radical que existe, yaque no se trata de un control externo de la conducta, sino de una autoridad queforma parte de la conciencia moral y que se acepta como instancia reguladoray normativa de forma libre. Desde Nietzsche a Foucault hay una larga tradi-ción que estudia el dominio religioso sobre las conciencias como la forma máslograda del poder, al que tiende a imitar el propio Estado. El paso de la con-ciencia que se guía por la obediencia a la autoridad religiosa, lo cual puedeculminar en el sacrificio de la propia conciencia como instancia evaluadoraúltima, al de una conciencia que discierne de forma autónoma, abierta a la sos-pecha personal y la crítica, marca el transito de una religión autoritaria a otrahumanista15. El conflicto entre la autoridad y la conciencia es tan universal enlas religiones como el que se da entre la institución y el carisma, y es la causa


15. P. VALADIER, Éloge de la conscience. París 1994.


tanto de la violencia institucional (cuya forma extrema puede simbolizarse porla Inquisición) como de la conciencia contestataria de la autoridad (simboli-zada por el movimiento que desencadenó Tomás Münzer).

La violencia potencial de la religión viene dada por su carácter fundacio-nal y normativo en la sociedad y por sus vinculaciones con el poder político,moral y legislativo. La violencia es inevitable en la religión por su doble carác-ter de respuesta a las necesidades individuales de sentido y orden y por sudimensión divina. Al atacar una religión, no sólo se cuestiona a la instituciónque la controla y regula, sino también a la cosmovisión que da un sentido a lavida de sus miembros. De ahí, la dinámica de inseguridad y de amenaza quese instaura entre sus adherentes. No es que se ataque a una institución respe-tada, venerada e incluso sacralizada por estos, sino que se pone en cuestión el“credo” que da sentido a la vida de mucha gente. Esto genera agresividad yviolencia, porque los fieles de esa religión se sienten amenazados en su ordenexistencial y cuestionadas las seguridades y legitimaciones en las que encuen-tran sentido. La misma tendencia humana a la auto justificación, que se cana-liza en una ley religiosa que codifica el comportamiento y ofrece recompen-sas y castigos proporcionales a la conducta, hace que se reaccioneviolentamente cuando se cuestiona el código que da certezas y seguridades.

A esto se añade su dimensión absoluta, ya que es Dios mismo el que pre-suntamente respalda a esa religión, sin que se pueda distinguir claramente loque es comunicación divina y lo que es interpretación y obra humana. Al ata-car la religión que se considera verdadera, se ataca a Dios mismo, con lo quees fácil que surja la guerra santa contra los impíos, herejes o ateos. Si hay queamar a Dios con todas las fuerzas, como proclama el mandamiento de losmonoteísmos bíblicos, resulta consecuente luchar contra los que le niegan,contra sus enemigos, con lo que la violencia paradójicamente deriva de lacreencia en Dios. La absolutez e incondicionalidad del ser divino se convier-te en “santa” intolerancia respecto de sus enemigos, olvidando no sólo elsegundo mandamiento bíblico, que ordena amar al hombre, incluidos a losenemigos. Se pierde la distinción entre Dios y sus representaciones, entre supresunta comunicación y sus mediaciones humanas, institucionales o no, queya no gozan del carácter sagrado de la palabra divina.

En realidad, los fanatismos religiosos, con su potencial carga de violen-cia, se basan en un equívoco que ha sido calificado como idolatría en las tra-diciones bíblicas. A Dios no se le puede poseer, ni representar, ni encerrar enun sistema doctrinal o integrar en una organización religiosa. En la medida enque se identifica la propia verdad con Dios, porque se ve la religión de perte-nencia como la única verdadera, se autodiviniza no sólo la religión sino el pro-pio sistema de creencias y prácticas. A partir de entonces ya no puede haberdiálogo ni respeto, ya que falta la simetría entre los miembros de las diversasreligiones, o entre creyentes e increyentes. La lucha es entre Dios, que es delos nuestros, y los otros, que son los que lo niegan. La auto divinización de laspropias creencias y prácticas es lo que posibilita la lucha desigual entre el bieny el mal, a costa de perder la distancia entre las representaciones y la divini-



dad aludida y de absolutizar el credo humano de sus miembros. La divinidadqueda presa en el sistema de representaciones y mediaciones humanas.

Entonces el potencial de violencia de toda sociedad y religión se radica-liza, porque es Dios mismo el que está en juego. Fácilmente se interpretan laspropias luchas y proyectos personales, individuales o colectivos, en términosapocalípticos y mesiánicos, como parte de la lucha maniquea entre el bien y elmal. El que detrás se escondan intereses políticos, sociales y económicos, tan-to de la sociedad como de la institución religiosa que la respalda y de losmiembros de la comunidad confesional implicada, se escapa a la vista porquela lucha se ha convertido en la del mismo Dios. Por consiguiente la religiónejerce una función ideológica, encubridora de los conflictos de intereses quese dan en la historia. Desde ahí, se pueden comprender los “Te deum” y fies-tas de acción de gracias de las iglesias tras grandes batallas o guerras. Tam-bién, los enfrentamientos armados en los que los dos bandos parten de la pre-sunta bendición divina, que es también exigencia implícita de aniquilamientodel otro, enemigo de los nuestros y del mismo Dios. Es lo que ocurrió en lasdos últimas guerras mundiales, en la guerra civil española (la última cruzada),en la guerra del Golfo o en los recientes conflictos de Kosovo y de Indonesia.

Desde la santidad de lo religioso, en cuanto que está vinculado con Dios,se olvida la contingencia e historicidad de las mediaciones humanas en quese encarna. Esto lleva a absolutizar la autoridad jerárquica, lo cual a vecesdegenera en un auténtico culto a la personalidad. Se sacraliza también la ins-titución religiosa desde el fundamentalismo de los orígenes y el integrismo dela tradición y se legitima la violencia de lo sagrado, que asume formas mile-naristas y mesiánicas. Hay una mutua implicación entre la concepción deDios y el poder social, de tal modo que según como se entienda a Dios asítambién se percibe el poder, ya que hay siempre interacción entre la omnipo-tencia divina y las formas humanas de poder. En el caso del cristianismo, lahistoria ha oscilado entre la “hierocracia” que daba a los papas poder tempo-ral en cuanto representantes de Dios, el soberano pontífice, y el Cesaropapis-mo, en el que el monarca “elegido por la gracia de Dios” representa el poderdivino en este mundo y se arroga competencias eclesiales y religiosas. Estadinámica se repite en todos los monoteísmos bíblicos16.


16. Las connotaciones políticas del cristianismo son inevitables. Celso critica a los cristia-nos como ateos respecto de los dioses nacionales del imperio romano, precisamente porque pro-pugnaban el Dios único, mientras que los cristianos subrayaban la vinculación entre un Diosúnico y la pretensión universalista del imperio romano. La pax romana pondría fin a las luchasreligiosas y nacionales. Incluso se compara el monarca divino con el romano (Eusebio de Cesa-rea) con lo que las controversias dogmáticas acerca de un Dios trinitario tenían una inevitableconsecuencia política. Cfr., E. PETERSON, El monoteísmo como problema político, Madrid 1999;A. SCHINDLER (ed.), Monotheismus als politisches Problem? Erik Peterson und die Kritik derpolitischen Theologie, Gütersloh 1978; P. KOSLOWSKI, “Politischer monotheismus oder Tri-nitätslehre?”: ThuPh 56 (1981) 70-91; Y. CONGAR, “El monoteísmo político de la antigüedad yel dios trino”. Concilium 163 (1981) 353-62; G. RUGGIERI, “Dios y poder. ¿Funcionalidad polí-tica del monoteísmo?”: Concilium 197 (1985) 29-42.


Competitividad e imitación social

A esto se añade el carácter ambiguo de la religión como canalizadora delos conflictos sociales. René Girard ha mostrado que el deseo humano se basano tanto en la apetencia de las cosas cuanto en la identificación e imitaciónde los otros, que nos lleva a buscar lo que tienen, aunque en realidad es a ellosa los que queremos17. Imitación y seguimiento son dos conceptos claves paracomprender los conflictos sociales y el papel de la religión. La competitivi-dad no sólo se basa en el afán de tener, sino sobre todo en el deseo de sercomo el otro. De ahí la necesidad que tenemos de modelos referenciales,sobre los que proyectamos nuestros deseos y carencias. La rivalidad y el con-flicto son la otra cara de la identificación e imitación de los modelos socialesy el deseo lleva implícita la competitividad y la violencia. Los grandesmedios de comunicación social son los primeros que utilizan esta dinámicahumana para vendernos productos en función de la identificación que esta-blecemos con aquellos que los tienen. En realidad, no buscamos sus objetossino parecernos a ellos.

Este mecanismo se da también en la religión tanto en la relación entre elmaestro fundador y sus discípulos, como en lo que concierne a la misma imi-tación de los dioses, que es un principio muy generalizado en las religiones. Poreso, la religión tiene una gran ambigüedad, resaltada por el psicoanálisis de raí-ces freudianas, y se caracteriza por el amor y el odio, la identificación y la rebe-lión contra el mismo Dios y sus enviados o representantes18. El deseo de sercomo Dios es constitutivo del ser humano y tiene como contrapartida la ten-dencia al asesinato del ser divino, amado y temido al mismo tiempo, objeto deldeseo y la pasión más radical pero también de rechazo y agresividad. Y esto nodepende sólo de lo que hagan los dioses, de si son buenos o malos, sino queestá provocado por su misma existencia. La divinidad es envidiada y temida,amada y odiada al mismo tiempo. Queremos y no podemos ser como ella, locual genera en el ser humano sentimientos contrapuestos. La violencia encuen-tra así en un cauce dentro de las mismas religiones que canalizan el deseomimético de la humanidad, con todas sus implicaciones positivas y negativas.

A esto se añade el papel sublimador de la religión respecto de la violen-cia generada por la sociedad. El pacto social y la constitución del poder esta-tal se ha relacionado con la necesidad de supervivencia de los miembros decada sociedad. Precisamente porque toda sociedad está fundada sobre el ase-sinato y la violencia, impregnada de competitividad y rivalidad, y constitui-da desde un conflicto de intereses. Esto es lo que hace necesario el monopo-lio de la violencia por el Estado, una ley que regule la competencia social y


17. R. GIRARD, La violencia y lo sagrado, Barcelona 1983; El misterio de nuestro mundo.Salamanca 1982; El chivo expiatorio. Barcelona 1982; La ruta antigua de los hombres perver-sos. Barcelona 1989.

18. C. DOMÍNGUEZ, El psicoanálisis freudiano de la religión, Madrid 1991; Creer despuésde Freud. Madrid 1992.


unas reglas de juego que ordenen el comportamiento de los miembros. SegúnGirard, esta rivalidad mimética lleva a la violencia, que se desencadena sobreindividuos y grupos sociales que pueden hacer de chivos expiatorios. Al des-cargarse sobre ellos la violencia colectiva, se produce la paz social, ya quetodos coaligados contra el macho cabrío elegido se reconcilian entre sí. Estoproduce la aniquilación física o moral, a veces en forma de expulsión, delenemigo designado, que concentra la agresividad social.

El reverso de esta dinámica, según la cual los miembros de una sociedadbuscan potenciales enemigos para descargar sobre ellos la violencia acumu-lada, es el de la pacificación y cohesión interna de la sociedad, satisfecha ydescargada de su potencial de violencia, una vez que éste se ha descargadosobre el supuesto enemigo externo o interno. La cohesión social está relacio-nada con el rechazo del “otro” (extranjero, diferente, disidente, enemigo), ylos enfrentamientos con un enemigo externo sirven de contrapeso a las ten-siones internas. Por eso toda sociedad tiene minorías y colectivos sobre losque se puede ejercer la violencia, como ocurre con los judíos, los extranjeros,los moros, los gitanos, los comunistas, los ateos, etc. Las religiones juegan denuevo un factor esencial en este proceso. Primeramente porque sacralizan odesautorizan ese encarnizamiento colectivo, sancionandolo desde la perspec-tiva religiosa y dándole una legitimidad y funcionalidad.

Pero es que también ese mecanismo actúa dentro de la religión y setransmite a la relación con Dios. La violencia, incluso la socialmente justifi-cada, es también una transgresión que genera la culpa y ésta se satisface consacrificios que permiten la reconciliación con la divinidad y la restauraciónde la paz social. Los mecanismos penitenciales sirven para pacificar la con-ciencia y descargarla, y ofrecen medios para reparar la violencia, general-mente con ofrendas y sacrificios a la divinidad, que, sin embargo, no sirvenpara resarcir a las víctimas. La religión se convierte así en la gran adminis-tradora de la culpa y la gran legitimadora de un orden social que siempre estábasado en la violencia. Es también la instancia que más fuerza tiene paraafianzar la distinción entre “los nuestros” y “los otros”, que es el eje sobre elque se basa la violencia social (agresores y víctimas), y para legitimar las ins-tituciones sociales que imponen la paz y el orden tras periodos de irrupciónde la violencia, es decir, de desorden y caos social.

Naturalmente, el deseo mimético no es la única fuente de la violencia ni loexplica todo y no todas las religiones actúan de la misma forma en relación conla violencia ejercida sobre los otros y la culpa que resulta, pero en todas hay unesfuerzo por resolver el potencial de violencia que es intrínseco a la constitu-ción misma de la sociedad19. Desde esta perspectiva, se ilumina el carácter del


19. Precisamente, GIRARD defiende que el cristianismo constituye el punto de partida de lasuperación de la religión sacrificial y la base más solida para superar la implicación entre reli-gión y violencia. He analizado esta problemática y el análisis de GIRARD en La imposible teo-dicea, Madrid 1997, 155-82.


Estado confesional y de la religión de Estado como expresión máxima de unadinámica inherente a todas las religiones y las sociedades. La alianza entre eltrono y el altar es necesaria para afrontar las tensiones sociales, tanto más cuan-to más tradicional y religiosa sea la sociedad. En las sociedades secularizadasel problema se agrava, ya que no hay una institución que supla las funcionesejercidas por la religión, con lo que el control de la violencia resulta más difí-cil y se desplaza a los mecanismos defensivos estatales y legales.

En conclusión, las religiones no sólo están impregnadas por la violenciade la sociedad sino que son parte integrante de ella y juegan un papel básicoa la hora de canalizarla y de sublimarla. Las religiones no pueden ignorar lacapacidad destructiva del hombre, porque ésta impregna las mismas institu-ciones y relaciones internas de cada comunidad y se mete en la misma ima-gen de Dios y la comprensión que se tiene de los hombres. Al ser ésta cons-titutiva de las sociedades, más allá de la discusión acerca de si la agresividadtiene raíces naturales o sólo socioculturales, nunca puede desaparecer y siem-pre exige limitaciones y regulaciones. Las religiones siempre están implica-das en ellas. Por tanto, siempre habrá una relación entre violencia y religión,porque la religión es una parte de la sociedad y de sus potenciales fuentesconflictivas.

3. ¿VIOLENCIA MONOTEÍSTA CONTRA TOLERANCIAPOLITEÍSTA?

La absolutización de las propias creencias, unida a la inseguridad exis-tencial del hombre, y la implicación de las religiones en la constitución ymantenimiento de la sociedad, como canalizadoras y gestoras de la agresivi-dad humana, es la que explica el potencial de violencia religioso. En este sen-tido, no hay diferencias entre las religiones monoteístas y politeístas, ya quetodas ejercen parecidas funciones aunque de modo diverso en la sociedad. Loespecífico del monoteísmo respecto del politeísmo no está en la ausencia ono de violencia, sino en la forma de gestionarla y en las distintas dimensio-nes que tiene en ambas tipologías religiosas.

El politeísmo, simbolizado por el panteón de los dioses, tiene una mayortolerancia y capacidad de diálogo respecto a las diversas creencias, ya quetodas ellas son asumidas, integradas y respetadas, rompiendo con la idea deuna verdad monolítica y una. Hay aquí respeto de la pluralidad y de los ras-gos específicos de cada tradición, sin intentar sustituirla por la uniformidad.De ahí, la mayor riqueza de expresiones religiosas, que reflejan la compleji-dad y variedad de necesidades y experiencias humanas. También hay unamayor atención a la contingencia e historicidad de las creencias, ya que laexistencia de varias sirve para prevenir tentaciones totalitarias o de monopo-lio por parte de una. La mayor capacidad de apertura permite reconocer apor-taciones de las otras religiones, distintas de la propia, y asumir sus influjosenriqueciendo el propio patrimonio. Favorece también la división social de



poderes, la democracia consensual y la sociedad abierta, en contra de los fun-damentalismos cerrados.

Sin embargo, también esa pluralidad está marcada por la competitividad,que puede suscitar la violencia henoteísta, es decir, la confrontación porque ladivinidad propia es mejor y más grande que la del rival. En todo pluralismohay una tendencia a la jerarquización, es decir, a una distinción entre divini-dades mayores y otras menores, y también a establecer una divinidad máxima(Zeus, Júpiter, el bien platónico, el motor inmóvil aristotélico etc), que puedepreparar el camino al monoteísmo. La competitividad humana encuentra res-paldo en las luchas religiosas y puede degenerar en violencia, como ocurre,por ejemplo, en el hinduísmo o como muestra la misma historia del judaísmo,que inicialmente era henoteísta antes de ir evolucionando en la línea del mono-teísmo20. La correlación entre dioses y hombres, el antropomorfismo conquese describen los primeros y la idea de que los segundos son semejantes a losdioses (que es lo que subraya el principio de analogía y el de participación),es una fuente potencial de violencia, ya que el politeísmo se ve implicado enlos conflictos desencadenados en sociedades diferentes.

Además, la pluralidad puede degenerar en indiferencia religiosa. Deja dehaber una religión plausible y convincente, y un Dios al que invocar y vincu-lar a los problemas de la vida. Si todas las religiones valen por igual y mere-cen el mismo respeto, es que ninguna merece la pena, con lo que se fomentala increencia y la permisividad religiosa. Esta postura puede dejar vacías derespuestas expectativas humanas y preparar, indirectamente, el resurgimientode un credo fuerte, que rompa con el pluralismo y la tolerancia, porque ésta hagenerado insensibilidad respecto a las distintas ofertas religiosas. La mismainseguridad generada por varias tradiciones religiosas puede suscitar el deseode una verdad única, que hay que imponer a las otras, que dé estabilidad y fir-meza a las propias creencias. No olvidemos que la tendencia a ley y orden esconstitutiva de la vida humana, y que siempre hay personalidades más propi-cias a medidas que acaben con el caos y la heterogeneidad.

Por otra parte, el pluralismo politeísta relativiza los mismos valores mora-les, ya que éstos dependen de las creencias de cada religión, lo cual puede lle-var tanto a una conciencia moral personalizada y crítica como al vacío moral,fruto de una absolutización del relativismo que genera indiferencia ante lasexpectativas morales. Al erosionarse la credibilidad y plausibilidad de cadareligión, por la mera existencia de las otras, se deja de ofrecer respuestas váli-das a las necesidades de sentido, motivación moral y consuelo ante el sufri-miento y la muerte. Esta perdida de lo religioso, que es también una de lasdimensiones de la “muerte de Dios”, lleva fácilmente a la sacralización de lohumano y a nuevas creencias que actúan como pseudo religiones (como losnacionalismos) y que vuelven a replantear el problema de la violencia.


20. B. LANG, “Sólo Jahvé: origen y configuración del monoteísmo bíblico”: Concilium 197(1985), 57-66.


Hay una tensión inevitable entre pluralidad y pretensión de verdad. Latolerancia, entendida como respeto al otro y a su camino religioso en buscade la verdad, puede degenerar en actitud cínica respecto del otro y en escep-ticismo respecto de la misma idea de verdad. La deshumanización que gene-ra la competitividad humana y la lucha por la supervivencia y el éxito, se inte-gra así en el ámbito religioso y lo impregna. Por eso, en todas las religionespoliteístas hay reacciones pro monoteístas mitigadas, que soportarían deida-des inferiores bajo una divinidad suprema y universal. La variedad deja pasoa la necesidad de unidad y armonía, a la que se une el carácter absoluto de laley moral y la idea de una racionalidad universal, defendida por la filosofía.Estos factores facilitan el paso del politeísmo al monoteísmo.

Por el contrario, el monoteísmo es menos propenso al cinismo y alescepticismo. En cuanto que afirma un Dios de todos los hombres puedereconocer el valor universal de la dignidad humana y tomar conciencia de lacontingencia e historicidad de las propias creencias, ya que la divinidad no sedeja encerrar en ella y puede hacerse presente en otras religiones21. Es por tan-to compatible con un monoteísmo abierto, como muestra la actual teología delas religiones de cuño cristiano. Puede servir como instancia protectora de lasminorías en cada sociedad, así como para luchar contra la discriminaciónracial y la xenofobia. Al ser una creencia fuerte, con pretensiones de univer-salidad responde a la necesidad de sentido, orden y seguridad del ser huma-no y es propensa a las implicaciones éticas. Protege al débil respecto a lamayoría en cuanto que todos tienen el mismo Dios y más cuando se afirmaque tiene la exclusiva soberanía sobre la vida humana, que nadie puede des-truir sin enfrentarse a él mismo.

Desde esta perspectiva el monoteísmo responde bien a una época deglobalización, del mismo modo que ha sido un elemento constituyente de lamodernidad ilustrada y su reivindicación de una dignidad universal delhombre. La fe en Dios y en el hombre lleva también a la crítica de la polí-tica y de la economía, en contra de la privatización de la religión, que es unacontrapartida al politeísmo religioso y axiológico. El universalismo mono-teísta es también el que sostiene que la historia está abierta, que el pasadono está superado y que el sufrimiento de las víctimas sigue siendo un aci-cate para el compromiso presente y una interpelación para el futuro quealcanza al mismo Dios. Es lo que subyace a la visión mesiánico profética dela historia, propia de los monoteísmos bíblicos22. Desde la fe monoteísta estambién posible sustraerse a las razones de Estado o a las necesidades delmercado, rechazando la mera objetivación y funcionalización de los sereshumanos. Por eso, una teología de la liberación con dimensiones universa-


21. Remito al análisis que ofrezco en El monoteísmo ante el reto de las religiones. Santan-der 1997, 22-42.

22. Remito a los estudios sobre el monoteísmo y el politeísmo de J. B. METZ, Por una cul-tura de la memoria, Barcelona, 1999, 112-56.


les resulta más fácil en religiones monoteístas que en las que defienden elpoliteísmo.

No hay que olvidar que el monoteísmo bíblico se caracteriza por unaconcepción histórica de Dios, que interviene en la historia, inspirando a sustestigos y profetas, así como una tendencia operativa y práctica. Se trata denegar el mundo, no a base de prescindir de él, o de concentrarse en la inte-rioridad personal, a pesar de que estas corrientes han tenido una amplia difu-sión, sobre todo en los círculos monásticos y en el ámbito de la mística, sinodesde una negación activa. Hay que transformar el mundo, contribuir a la cre-ación del reino de Dios en la historia (que es un don divino, pero también unimperativo para el hombre) y transformar la realidad. De ahí, el compromisohumano, inspirado por la divinidad, por el otro. La relación interpersonalhumana es constitutiva de la vinculación a Dios, tanto en la tradición profé-tica hebrea, como en la dinámica cristiana y en la concepción divina del Islam(Dios clemente y misericordioso que se torna en protector del ser humano).Otras religiones más “naturales” e interioristas, como las tradiciones hindúesy budistas, se despreocupan más de lo histórico y de lo social en favor de lainterioridad personal.

Sin embargo, también subsisten en los monoteísmos los gérmenes de laintolerancia y del fanatismo, a lo cual se añade un mayor dinamismo misio-nero que el politeísmo23. El monoteísmo favorece la teocracia y acentúa lasumisión humana, es decir, el absolutismo eclesiástico y político. El Dios úni-co exige una forma social única para ser reconocido, mientras que la teologíadel pueblo elegido implica una concepción asimétrica en las relaciones conotros pueblos y un complejo de superioridad respecto a cualquier religión.Por eso históricamente ha favorecido el “fuera de la iglesia no hay salvación”y con ella la intransigencia y violencia impositiva respecto a las otras reli-giones, sobre todo de las deidades locales de otros pueblos. En las religionesmonoteístas no sólo se subraya la asimetría entre Dios y el hombre, sino la dela única religión “verdadera” respecto de las otras, que son consideradasmeras construcciones humanas. En ambos casos hay raíces propicias a la vio-lencia, ya que el absolutismo de la única divinidad y religión sirve de plata-forma para negar la validez de las acciones humanas.

La tendencia a la homogeneidad de creencias y uniformidad de ritua-les, prácticas y estructuras organizativas, que es típica del monoteísmo,redunda también en la intransigencia respecto de toda disidencia o alterna-tiva. El ideal es que todos los miembros de esa religión tengan la mismaidentidad, con independencia del lugar y momento histórico de cada socie-dad. La idea del Dios único es propensa a creencias y prácticas iguales yuniversales para todos, a costa de la inculturación y de la diversidad. Faci-lita también el autoritarismo impositivo, que ha sido una marca bastante


23. P. CIHOLAS, “Monothéisme et violence”: RSR 69 (1981), 325-54.


constante en la historia del judaísmo, el cristianismo y el islamismo. Yasabemos que bajo la apelación a un Dios único y universal puede tambiénsubsistir un politeísmo competitivo encubierto, como ocurrió en la guerradel Golfo o en los conflictos entre Israel y los países árabes. Al identificaral único Dios con la imagen particular de él en la propia religión, se niegade forma absoluta la verdad de los otros credos religiosos. Todos asumenque sólo hay un Dios, pero se niega que éste sea compatible con la concep-ción que tiene el enemigo, a pesar de su profesión monoteísta, y se recae enla lucha henoteísta.

Sin embargo, también las religiones monoteístas necesitan dejar espacioa un cierto politeísmo. No se cuestiona el monoteísmo, sino que se propugnauna multiplicidad de relaciones con Dios que exigen distintas advocaciones ysímbolos. Es difícil establecer relaciones particulares con un Dios universaldesde la propia cultura específica, ya que la divinidad única es demasiadoabstracta y supera la propia cultura. De ahí, la proliferación de santos, ánge-les y espíritus con los que se expresa la pluralidad divina y se atiende a ladiversidad de grupos y necesidades humanas. En lugar de que cada rasgoespecífico se canalice a un Dios concreto, como ocurre en las religiones poli-teístas, se dirige a una figura sacral inferior, por ejemplo a un santo o a unángel, o a una representación concreta de la divinidad, por ejemplo una ima-gen determinada de Cristo o de María, que sirve de mediación específica parallegar al Dios universal y único.

Esta tendencia a hacer compatible el monoteísmo con el pluralismo esespecialmente relevante en la religiosidad popular24, que necesita divinidadesmucho más cercanas y familiares que el lejano Dios universal y trascendentedel monoteísmo. El politeísmo también encuentra cierto acomodo en el con-cepto cristiano de Trinidad. Sea que ésta se entienda como comunión de per-sonas dentro de una esencia divina única, que es lo que prevalece en la reli-giosidad popular, o como tres formas o rostros de un único Dios, que es a loque tienden las teologías más intelectuales y sofisticadas

25.En el cristianismo

hay también la tendencia a divinizar a personas humanas (Jesús y la mismaMaría) y a sacralizar a otras (apóstoles y evangelistas, principalmente), conlo que se introduce el pluralismo en la concepción monoteísta. Por eso lasfronteras entre lo politeísmo y monoteísmo no son siempre claras y precisas.La concepción cristiana de un Dios trinitario, implica una única divinidad querevela sus plurales modos de ser y existir, respondiendo a la necesidad de uni-dad y de comunidad del hombre26.


24. G. VAHANIAN, “Monoteísmo y religiosidad popular”: Concilium 197 (1985) 113-24; A.VERGOTTE, Modernité et christianisme, París 1999, 15-38.

25. J. MOLTMANN, “La unidad convocante del Dios uno y trino”: Concilium 197 (1985), 67-77; Ch. DUQUOC, “Monoteísmo e ideología trinitaria”: Concilium 197 (1985), 79-88.

26. H. HÄRING, “La fe cristiana en el dios trino y uno”: Concilium 258 (1995), 237-52.


La tensión entre monoteísmo y politeísmo es inevitable y se da en todaslas religiones, aunque con una distinta prevalencia de cada elemento. Entodas hay gérmenes de violencia y siempre se plantea relativizar las propiasrepresentaciones de la divinidad, sin confundirlas con Dios mismo, y de estarabierto a otras concepciones e imágenes de Dios, sin tener que renunciar a lafe monoteísta. Aunque haya un sólo Dios hay diversos caminos para encon-trarlo, ya que ninguno es la verdad absoluta, dada la finitud e historicidadhumanas, y todas las religiones tienen algo que enseñar y mostrar a las otras.Esto exige un ecumenismo y un diálogo entre las religiones, que ponga lími-tes a la competitividad y propaganda proselitista misioneras, para poner elacento en el testimonio personal y colectivo. La capacidad de acogida deotros valores religiosos y la disponibilidad de servicio a otras tradiciones esuna de las claves fundamentales para evaluar la verdad o no de una religión.Precisamente porque hay un sólo Dios y una humanidad única, hay que reco-nocer la dignidad personal y colectiva de cada forma religiosa, asumiendotodo lo que en ella se encuentre valioso y propicio al crecimiento humano.Esto no obsta para testimoniar que el propio camino se considera el mejorpara el encuentro con el único Dios. No hay un monopolio de lo divino enninguna religión, pero cada una tiene que mostrar su validez salvífica, encuanto que en la práctica sirve para el amor y la justicia, que son valores asu-midos y deseados por toda tradición religiosa.

Si el hombre es una pregunta siempre abierta que aterriza en las cues-tiones límites, hay que asumir que las respuestas son siempre penúltimas, esdecir, históricas, finitas, contingentes y provisionales. Cada religión es uncamino en que profundizar para llegar a la divinidad como la realidad fonta-nal y fundante desde la que explicar la subjetividad humana, así como lavisión del mundo y de la historia. La violencia religiosa deriva de la identifi-cación de la propia subjetividad con la divinidad, olvidando el carácter con-tingente y finito de toda religión particular, tanto a nivel diacrónico como sin-crónico, con lo que la defensa de la propia identidad subjetiva se conviertetambién en la defensa de Dios. No sabemos definitivamente ni quién es Diosni quién es el ser humano, a pesar de las respuestas de cada religión que siem-pre son relativizadas por la teología negativa que parte del misterio de la divi-nidad y de su trascendencia que resiste a cualquier formulación doctrinal opráctica. Quizás la mística cristiana, por ejemplo, la de Juan de la Cruz o elmaestro Eckhardt, sean la versión occidental de la experiencia a la que apun-ta el budismo cuando pone el vacío como el elemento fundamental desde elque es posible abrirse a la identidad humana y divina. Y es que Dios siemprese escapa, tanto a la razón como al deseo humano. Por eso, el fundamentalis-mo, o el integrismo en su versión católica, tiene siempre un componente ido-látrico, de autoafirmación a partir de la posesión de Dios, que debe ser con-trarrestado desde la apertura de la religión, y su capacidad dialogal yecuménica, que es lo que hace de ella una cosmovisión universal.

Sólo de esta forma se pueden orientar las religiones en la línea de unamayor gestión y canalización de la violencia, cuyas raíces desbordan a la reli-



gión porque tiene una base natural y sociocultural. Este es el gran desafíoactual en el marco de la globalización del mundo, también de las religiones,obligadas a convivir y respetarse, sin renunciar a sus pretensiones de verdady a su oferta de salvación. Desde esta perspectiva tiene mucha razón HansKüng cuando hace depender la paz social e internacional del aporte de lasreligiones, que son uno de los elementos básicos para abordar con éxito losconflictos sociales y limitar las explosiones de violencia27. Según y como lareligión preponderante en una cultura aborde esta pluralidad y gestione elpotencial de violencia que siempre subsiste, así será la paz social. La grancapacidad de movilizar a las personas que tienen las religiones es la que lashace responsables, especialmente a sus autoridades, de muchos de los con-flictos y enfrentamientos que se dan en cada momento histórico.


27. H. KÜNG, Proyecto de una ética mundial, Madrid 1991; Teología para la postmoderni-dad: fundamentación ecuménica, Madrid 1989.


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