De todo cuanto fuimos o no fuimos, nos liberamos, con amor,el corazón dejamos atado a Tu pasión, con amor;sólo el amor fue meta de nuestro camino,libres de todo nos sentamos, con amor.

Diwan de Nurbakhsh

A través del amor las espinas se transforman en rosas, ya través del amor, el vinagre en puro vino se transforma.

A través del amor la pira se transforma en trono,a través del amor, el reverso de la fortuna parece buena suerte.

Masnawi de Rumi

IndIcedIscurso

El sufismo y la caballería 4Dr. Javad Nurbakhsh

ArtIculosLa Orden Nematoll -ahi 6Alireza Nurbakhsh

Texto itinerario de la tolerancia y el diálogo 8Emilio Galindo Aguilar

La psicoterapia sufí 12Dr. Javad Nurbakhsh

Amor y no-dualidad 14Raimon Panikkar

Las mujeres en el misticismo cristiano (I) 19María Toscano y Germán Ancochea

B -ayazid Bast -ami 26Mahmud Piruz

El vino en la simbología sufí 33

nArrAcIónLa isla 40Llewellyn Smith

Servir, servir, servir… 46Hosein Shoai Niya

PoesíARevelación 17Gerardo Diego

Magnificat 20

La carta de la Copera 24Dr. Javad Nurbakhsh

Noche oscura del alma 30San Juan de la Cruz

los Autores 2edItorIAl 3

DIRECTORMahmud Piruz

REDACTOR JEFEGérman Ancochea

REDACCIÓNMaría Toscano,

José María Bermejo, Carlos Diego, Gustavo de Lama,

Ana Ancochea DIRECTOR ARTÍSTICO

Gustavo de Lama

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La revista SUFÍ se publica semestralmente por el centro Sufí

Nematoll -ahi, organización no lucrativa, Nº Reg. R 7800909 I.

Se autoriza la reproducción parcial o total de un artículo,

siempre que se cite la proceden-cia y se remita un ejemplar de la

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Las opiniones expresadas en los artículos representan el punto

de vista de su autor y no necesaria-mente la del Editor.

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ISSN: 1577-5747Depósito Legal: M-12.862-2001

Impreso en España por: EFCA S.A.

PORTADA DE:Annette HAug

Sufínúmero 1 PrImAverA 2001

Emilio Galindo aGuilar, P.B. (Granada 1927) teólogo y doctor en filosofía en Roma (1956), y estudios de Arabe e Islamología en Túnez. Fundador-Director de «DAREK - NYUMBA», de Encuentro Islamo-Cristiano, de Pliegos de Encuentro y de Crislam. Profesor invitado de Islamología en el Instituto Superior de Ciencias Catequéticas San Pío X de la Universidad Pontificia de Salamanca, en el Pontificio Instituto di Studi Arabi e d´Íslamistica de Roma y en la Universidad Pontificia de Comillas. Autor de numerosas obras entre las que cabe destacar: La antropología de Avicena a la luz de su cosmogonía emanantista, Juventud rebelde, El movimiento sufí y su apertura al pluralismo religioso, Salmos sufíes, La experiencia del fuego.

alirEza nurbakhsh nació en Teherán (Irán), obtuvo el doctorado en Filosofía por la universidad de Wisconsin (en Madison). Su tesis doctoral fue sobre las «imágenes mentales» y la teoría computacional de la mente. Actualmente vive en Londres y es el Director de la revista Sufí publicada en Inglés y Persa.

Dr. Javad nurbakhsh nació en Kermán (Irán), doctor en psiquiatría, ha sido profesor y Director del Departamento de Psicología de la Universidad de Teherán, y director del Hospital psiquiátrico Ruzbeh, cargos que ejerció hasta su jubilación. En 1974 recibió el doctorado “honoris causa” de la Asociación Mundial de Psiquiatría y fue elegido Presidente de la Sociedad de Psiquiatras iraníes, escribiendo y publicando numerosos trabajos de psiquiatría tanto en revistas iraníes como occidentales. Autor de una extensa publicación sobre el sufismo, es el actual Maestro de la Orden Sufí “Nematollāhi”, posición que ocupa desde los veintiséis años, y actualmente reside en Londres.

raimon Panikkar (Barcelona 1918). De padre indio y madre catalana es doctor en Química, Filosofía y Teología.

Ha impartido cursos en numerosas universidades, en 1966 fue nombrado profesor en Harvard y desde 1971 ha sido profesor de Filosofía Comparada de las Religiones en la Universidad de California, hasta su jubilación en 1987. Desde entonces ha trasladado su residencia a Cataluña en las estribaciones de los Pirineos, donde armoniza el trabajo de reflexión y estudio con la presencia en distintos foros internacionales, tanto religiosos como filosóficos y sociopolíticos. Ha publicado numerosos artículos y libros, entre los que cabe destacar: El Cristo des-conocido del Hinduismo (su tesis doctoral de teología), La Trinidad, El silencio del Buddha, La Plenitud del hombre: una cristofanía.

mahmud Piruz nació en 1959 en Isfahán (Irán). Se graduó en Ciencias Marítimas en el Royal Naval College en Inglaterra. Es el actual responsable del centro sufí Nematollāhi de Madrid, y el Director de la edición española de la revista SUFÍ.

hosEin shoai niya

llEwEllyn smith casado y tiene dos hijas. Trabaja como productor televisivo en Boston, Massachusetts.

maría toscano (Madrid 1948) y GErmán an cochEa (Madrid 1944) están casados y tienen tres hijas. María es cate-drático de Filosofía en el Instituto «Isabel la Católica» y profe-sora de Filosofía en los cursos de Teología para posgraduados de la Universidad de Comillas; ha escrito la sección Dios y el Mundo, dentro de la obra colectiva Historia de la Filosofía y de la Ciencia. Germán es economista y ha publicado cinco libros y numerosos artículos sobre temas económicos. Juntos han publicado: Introducción al simbolismo del número, Inicia-ción a la Iniciación, Místicos neoplatónicos y neoplatónicos místicos, ¿Qué decimos cuando decimos Dios?

La revista SUFÍ es una publicación de la Orden Sufí Nematollāhi, dedicada al estudio de las tradiciones místicas en todos sus aspectos –literatura, historia, poesía, filosofía y práctica –, independientemente de la religión a la que perte-nezcan. Agradecemos y damos la bienvenida a cualquier artículo y trabajo artístico que los investigadores y los lectores nos puedan enviar; la redacción se reserva la decisión sobre la oportunidad de su publicación en la revista. A la hora de enviarnos sus colaboraciones tengan en cuenta, por favor, los siguientes criterios :

1.- El material debe enviarse escrito a máquina, o, preferiblemente, en disquete (Word, Times New Roman, 10), y no debe exceder las 6000 palabras.

2.- Todas las notas y biografías deben ser numeradas e incluidas al final del artículo (Times New Roman, 8). Todas las referencias a obras o libros deben señalarse con letra cursiva.

3.- Al final del artículo debe incluirse una pequeña biografía del autor .

4.- La transliteración de las palabras extranjeras debe ser sencilla para facilitar al lector su lectura.

Los trabajos deben ser enviados al Editor de la revista Sufí: C/ Abedul, 11 / 28036 - Madrid / España. E-mail: editorialnur@nematollahi.org

LOS AUTORES

Año 2001 3

SUFIDe la redacción

Lo que Se puede expreSar con paLabraS no eS SufiSmo

Esta aclaración ha sido repetida, una y otra vez, a lo largo de los siglos, por los maestros sufíes a sus discípulos, para advertirles de lo erróneo de intentar acercarse al sufismo desde un ángulo intelectual, o pretender convertirse en un sufí, simplemente leyendo los textos y ocupándose de elucubraciones pura mente racionales.El sufismo es un camino práctico de realización del ser humano, basado en la relación entre el maestro y su

discípulo, en el que éste es guiado por su maestro en su viaje interior hacia la Verdad. Como ningún camino interior puede ser entendido por quien no lo ha experimentado, aquel que no ha realizado esta experiencia, no puede ser considerado un «sufí».

Lo mismo puede afirmarse, por otra parte, no sólo de todos los caminos espirituales auténticos, sino también de la mayor parte de las actividades humanas dignas de tal nombre. Nadie se convierte en artista leyendo libros de arte, por mucha erudición que pueda acumular, ni sabe como huele una rosa leyendo libros de jardinería.

Sin olvidar esto, con la publicación de la revista «Sufí», perseguimos varios propósitos:Siguiendo la tradición de los sufíes, ofrecemos un marco común en donde las diferentes corrientes espirituales

y místicas puedan encontrarse y expresarse. Una de las características más relevantes de los maestros sufíes que han alcanzado la experiencia de lo Divino es su carácter abierto hacia las demás creencias y tradiciones, quizá porque, como fruto de esta experiencia, nació en lo más hondo de sus almas la evidencia de la «Universalidad de Dios», en lugar de la «Universalidad de “mi” Dios»; y la firme convicción de que lo Divino, por su infinitud, puede ser experimentado bajo infinitas formas e imágenes. Como dice un antiguo adagio sufí: «Hay tantos caminos hacia Dios, como almas de hombres». Deseamos que nuestros lectores puedan disfrutar del aroma de las rosas de todos los jardines.

Los sufíes, a lo largo de la historia, han ofrecido, tanto de forma didáctica como poética, tratados sobre sus viajes internos. Obras como el Masnawi de Rumi con sus bellos poemas y relatos nos ofrecen sutiles puntos de referencia en el camino hacia la perfección humana; la Conferencia de los pájaros de ‘Att -ar nos describe los dife-rentes estados y las «Siete ciudades del Amor» a través de las que el sufí viaja; los delicados poemas de personajes como Ibn-e F -arez y H -afez nos permiten saborear la dulzura del amor de Dios y de sus criaturas; y obras como las de Sohrawardi e Ibn ‘Arabi nos abren una puerta hacia el mundo de la «Imaginación creadora». Todas estas obras, y muchas otras menos conocidas para el lector de habla hispana, han constituido una fuente valiosa no sólo para los propios sufíes sino, también, para muchos viajeros de otras corrientes místicas. A través de esta revista intentamos acercar al lector las obras, enseñanzas y experiencias vividas por los más destacados maestros de todas las épocas.

Por otra parte, el sufismo, religión del Amor divino, ha ofrecido, en cada época y en cada cultura, ejemplos extraordinarios de ética y valores humanos, como el altruismo, la caballerosidad, la tolerancia, la generosidad, la compasión y el espíritu de servicio. Valores siempre necesarios para todo hombre y cada día más urgentes en nuestra civilización actual. Nuestra esperanza, con la publicación de esta revista, es poder ofrecer una fuente de inspiración y estímulo para todo aquel que cree firmemente que el sufrimiento y la felicidad del prójimo son, también, parte de su propio sufrimiento y felicidad.

En todo caso, nuestro deseo es poder llevar, a través de estas páginas, algo de belleza y paz a la vida de las personas, que es a lo que un sufí aspira.

Editorial

Nº 14

SUFI El Sufismo y La Caballería

En el oriente medio, antes del Islam, la tradición de la ^Ŷaw -an mardi o caballería había educado personas a quienes se conocía como Ŷaw -an mard -an1. La tradición de la caballería estaba fundada sobre los valores de la generosidad (morowat), el altruismo (is -ar), el sacrificio (fad -a k -ari), el auxiliar a los oprimidos y desamparados, la compasión hacia las criaturas, el mantener la palabra dada y, finalmente, la humildad; cualidades que, más tarde, en el sufismo se convirtieron en las virtudes de los hombres perfectos.

Además de estos nobles atributos, propios de un verdadero ser humano, losŶaw -an mard -an estaban comprometidos con un código ético (adab) y unas costumbres que representaban el propósito de la caballería.

Cuando se produce la aparición del Islam, estos hombres lo asumen como su religión y lo integran en su tradición de la Ŷaw -an mardi. El sufismo fue así fundado sobre los pilares del Islam y la caballería, y la ética de la Ŷaw -an mardi constituyó la base de las prácticas y las costumbres de los sufíes en sus centros o J -anaq -ahes.

Más tarde, a medida que la filosofía de la Unidad del Ser (Wahdat-e-Wo ^yud) y el Amor divino fueron manifestados por los maestros de la senda y fueron adquiriendo mayor profundidad y belleza, la tradición de la Ŷaw -an mardi también encontró, poco a poco, una extraordinaria influencia y seguimiento entre los sufíes; pues el espíritu del sufismo consistía en mirar en una sola dirección (la de Dios) a través de la fuerza del amor y el cariño y, su método, en cultivar el comportamiento ético del hombre, lo cual se correspondía con la tradición de la caballería.

Es necesario saber que el sufismo posee dos aspectos, uno interior y otro exterior, su aspecto interior es el recorrido por la senda espiritual, atravesar sus moradas hasta alcanzar el nivel de la subsistencia en Dios (baq -a); el exterior es la práctica y el seguimiento de la tradición del ^Yaw -an mardi que constituye el conjunto de las virtudes de los hombres perfectos.

Los sufíes, que son los abanderados de la escuela de la hombría de bien y la tradición de la caballería en el mundo presente, no deben permitir que la civilización actual destruya las cualidades nobles de la humanidad y que el hombre, que, aparentemente, ha volado hasta los cielos, caiga hasta niveles más bajos que las bestias.

En el mundo material de hoy día, todo el esfuerzo de los sufíes debe consistir en convertirse en ejemplos de los seres nobles, para así estimular y dirigir el entusiasmo de otros hacia los más nobles atributos de la humanidad, dones otorgados, exclusiva-mente, a los seres humanos.

Los sufíes tienen la responsabilidad de demostrar a la gente el fruto y los signos del paraiso espiritual que han encontrado en la senda del sufismo, para que comprenda que, en comparación con el paraiso espiritual, su paraiso material es insignificante y carece de valor alguno.

1. Ŷaw -an mard: El Caballero, textualmente el «hombre joven» (el eternamente joven, el joven de espíritu).

El Sufismo y La CaballeríaDiscurso del Dr. Javad Nurbakhsh

Año 2001 5

SUFI

Nº 16

SUFI La Orden Nematollahi

La Orden Nematollāhi

Alireza Nurbakhsh

Oh corazón, sólo hay una Senda para amar:En el país del amor, el esclavo y el Rey son uno.

Hasta que no abandones la dualidad en la Senda del amor,No entenderás que “Nematoll -ah1” abarca a todos.

Sh -ah Nematoll -ah Wali

Como todas las órdenes sufíes, la Orden Nematoll -a- hi se enraíza en una cadena iniciática que se re monta a los inicios del Islam, a la persona del Pro- feta. La palabra «Nematoll -ahi» procede del nombre de Sh -ah Nematoll -ah Wali, uno de los grandes maestros sufíes de Irán de finales del siglo XIV, a través del cual se transmite la Orden.

La Orden Nematoll -ahi tiene, pues, una sucesión regular que se transmite desde el origen hasta el momento actual. Tomando como inicio de las órdenes sufíes a ‘Ali ibn Abi T -aleb (+ 661 d. C.), yerno del profeta Mohammad, se cuentan 21 maestros hasta Sh -ah Nematoll -ah Wali (+1431 d. C.).

Sh -ah Nematoll -ah Wali nació en 1330 d. C. (731 d. H.) en Alepo, Siria. Su padre, Mir ‘Abdoll -ah, era a su vez maestro sufí y descen-diente del Profeta. Su madre procedía de una familia noble de Fars en el suroeste de Irán. Sh -ah Nematoll -ah realizó numerosos viajes por el mundo islámico y tuvo oportunidad de conocer a numerosos maestros, familiari-zándose con las teorías más importantes de su época, y en particular con las ideas filosóficas de Ibn ‘Arabi. Estudió en profundidad el Fo-sus al-hikam (Las perlas de la sabiduría de los profetas) de Ibn ‘Arabi, libro sobre el cual más tarde escribiría varios comentarios. Al final de la primera serie de viajes conoció, en La Meca, al Maestro sufí ‘Abdoll -ah Y -afe’i, y se convirtió en discípulo suyo. Después de servir al Sheij Y -afe’i durante siete años, Sh -ah Nematoll -ah inició una nueva serie de viajes por el mundo islámico. En esta ocasión, sin embargo, no lo hizo como un viajero sediento en busca de un maestro perfecto, sino como un maestro per-fecto que saciaba la sed de los demás. En esta segunda fase,

Sh -ah Nematoll -ah se dirigió primero a Egipto, y viajó luego a Transoxiana, instalándose en Shahr-e Sabz, cerca de Samar-canda, donde conoció al gran conquistador Tamerlán. Éste, sin embargo, fue incapaz de comprender a Sh -ah Nematoll -ah que, para evitar problemas, decidió abandonar Shahr-e Sabz y dirigirse a Herat. Después de residir en distintas ciudades

se instaló finalmente en M -ah -an, una ciudad pequeña cerca de Kerm -an en el sureste de Irán, donde permaneció la mayor parte de los últimos veinte años de su vida. Durante su estancia en M -ah -an su fama se extendió por Irán e India, y de todas partes acudían peregrinos a visitarle. Sh -ah Nematoll -ah vivió cerca de cien años; falleció en 1431 d. C. (834 d. H) y fue enterrado en M -ah -an.

Las aportaciones de Sh -ah Nematoll -ah dieron una nueva dignidad al sufismo y a los sufíes, y enriquecieron la cultura del Islam, particularmente en Irán. Además de ser el guía de numerosos discípulos, se dedicó al cultivo de la tierra y se convirtió así para sus seguidores, en modelo de cómo utilizar el trabajo como la mejor forma de autodis-ciplina. Demostró, de forma activa, cómo la mejor manera de purificar el corazón y

de liberarse del ego reside en el servicio a la sociedad y en la bondad con los demás seres humanos. Bajo su dirección, sus discípulos

aprendieron a mantenerse atentos a Dios al tiempo que vivían en el seno del mundo, practicando el principio de la «soledad en compañía de los demás». Siguiendo su ejemplo, sus dis-cípulos abandonaron la clausura como modo fundamental de vida espiritual, y pasaron a dedicarse a ocupaciones construc-tivas. La actitud de Sh -ah Nematoll -ah, contraria a la apatía y a la pasividad, le llevó, también, a prohibir a sus discípulos el

Sh -ah Nematoll -ah Wali Museo de Deccan

Año 2001 7

SUFIAlireza Nurbakhsh

consumo de cualquier tipo de drogas, en una época en que el consumo de drogas como el opio y el hachís era algo común, no sólo entre la gente corriente, sino también entre muchos sufíes.

Otra de las innovaciones de Sh -ah Nematoll -ah, relacionada con la reco-mendación a sus discípulos de ejercer alguna actividad, fue la prohibición de llevar en público ninguna ropa especial que atrajera la atención hacia ellos. Para Sh -ah Nematoll -ah la nobleza procede de la gracia de los Atributos divinos, y no de vestirse de una determinada manera. Entendía que para desarrollarse inte-riormente el sufí debe mantenerse libre de toda pretensión u ostentación; debe esforzarse por conseguir ser «transpa-rente», sin color alguno característico ni en su exterior ni en su interior. Sh -ah Nematoll -ah no sólo abrió generosa-mente su puerta a todos los buscadores y aspirantes, así como a sus propios seguidores, sino que respetó también a todas las naciones, a todos los pueblos y a las demás órdenes sufíes de su época, basando sus actos en un código de pureza y fidelidad. Los maestros siguientes de la Orden Nematoll -ahi han seguido man-teniendo la tradición de integrar la vida social con la espiritual.

El hecho de que la Orden Nematoll - a hi alcanzara tanta popularidad y se exten-diera tanto en la época de Sh -ah Nema-toll -ah se debe principalmente al carisma de su personalidad y a su visión del sufismo.

De manera general, el método de espiritualidad de la Orden Nematoll -ahi se basa en la práctica del recuerdo continuo del nombre de Dios (zekr), la reflexión (fekr), la autoevaluación (moh -ase bah), la meditación (mor -aqebah) y la invocación (werd)2. A continuación enunciamos al-gunos de los aspectos sociales y éticos más importantes de esta orden, así como algunas reglas y normas que se siguen en sus centros espirituales (j -a na q -ah):

a) El Maestro y los sheijes de la Orden inician y guían a todos los buscadores sinceros, sin rechazar a ninguno.

b) Preferencia de la práctica del zekr del corazón, sobre el zekr vocal, en las reuniones de la Orden.

c) Apoyo a la paz, la fraternidad y la igualdad entre todos los derviches de la Orden. En particular, no se hace distinción entre hombres y mujeres.

d) Gran respeto hacia las personas de todas las creencias y culturas, dedi-cando su propia vida a la bondad y a servir a todas las criaturas de Dios.

e) Rechazo de la vida solitaria, dando preferencia a la interiorización en compañía de otros. Se dan, sin em-bargo, algunas excepciones como, por ejemplo, cuando se le sugiere a alguien que haga un retiro, a modo de terapia, para recuperar su salud psicológica.

f) Exigencia a los derviches de ejercer alguna actividad constructiva, des-aconsejando la inactividad.

g) Llevar ropa normal, de modo que el sufí no se convierta en centro de aten-ción ni sea proclive a la afectación.

h) El Maestro y los sheijes de la Orden nunca reciben ni entregan dinero a sus seguidores. No se exige a los discípulos el pago de ninguna coti-zación, y cualquier aportación que realicen se usa para el mantenimiento de cada centro y en beneficio del conjunto de la comunidad.

i) Los asuntos, tanto materiales como espirituales, de los j -anaq -ahes los diri-gen normalmente sheijes designados por el Maestro de la Orden. Cuando no hay un sheij, el Maestro designa a una persona para hacerse cargo de esos asuntos.

j) En ciertas ocasiones, tales como los viajes o las comidas en compañía del Maestro o de un sheij, se designa a determinadas personas como ser-vidores. Se les suele seleccionar en base a su desarrollo espiritual en la Senda. Los derviches nematoll -ahies consideran el servir a otras personas como una oportunidad de progresión espiritual.

k) Cuando los derviches se reúnen o viven juntos, las relaciones entre ellos se basan en la igualdad. En concreto, ningún sufí puede dar órdenes a los demás, y la contribución de cada uno depende de su capacidad.

Después de Sh -ah Nematoll -ah, su hijo y sucesor, el 23º Maestro de la Or-den, se trasladó a la India donde vivieron los 12 maestros siguientes. Con la llegada de Sayyed Ma’sum ‘Ali Sh -ah Dakkani a Irán en 1775 d. C. (1190 d. H.) la sede de los Maestros de la Orden se establece de nuevo en este país, donde contribuyen de nuevo a la re vi talización del sufismo. Su

actual Maestro -el 45º después de Alí- es el Dr. Javad Nurbakhsh (Nur ‘Ali Sh -ah II), nacido en 1926 en Kerm -an (Irán).

El Dr. Nurbakhsh (médico y cate-drático de psiquiatría, formado en la Universidad de Teherán y en La Sor bona) ocupó, en 1953, la responsabilidad de Maestro de la Orden Nematoll -ahi, para la que había sido designado por su maestro y predecesor, Ma’sum ‘Ali Sh -ah, años antes de su muerte. En los últimos 47 años el Dr. Nurbakhsh ha fundado más de cien j -anaq -ahes en Irán, muchos de ellos con sus propias bibliotecas y museos, donde se guardan libros y manuscritos antiguos, pinturas, instrumentos musi-cales clásicos utilizados por los sufíes, etc. Asimismo abrió un hospital bené-fico de Psiquiatría que posteriormente, con su salida de Irán, fue donado a la Facultad de Medicina de la Universidad de Teherán.

Hasta hace poco la Orden Nemato ll -ahi sólo estaba presente en Irán, y la mayoría de los sufíes eran iraníes y vivían en Irán. En 1970, varios jóvenes americanos y eu-ropeos viajaron a Irán y fueron iniciados en la Orden Ne ma to ll -ahi; a su regreso a sus países de origen necesitaron lugares para reunirse y, en 1975, fue fundado en San Francisco el primer j -anaq -ah fuera de Irán. Desde entonces han abierto sus puertas doce j -anaq -ahes más en EE.UU. y Canadá, ocho en Europa, además de un centro de investigación sobre el sufismo en Banbury cerca de Oxford en Inglate-rra que colabora con la Universidad del Oxford en el estudio del sufismo, uno en Australia y dos en África en Abidján y en Benin, este último con un hospital anexo al j -anaq -ah.

El Dr. Nurbakhsh lleva viviendo en Londres desde 1982. Recibe visitantes de todo el mundo y ha publicado numerosos libros sobre sufismo.

1. Nematoll -ah significa «la gracia de Dios».2. Para más información sobre las prácticas espirituales de la Orden Nematoll -ahi, véanse los libros del Dr. Javad Nurbakhsh: En la Taberna, y En el paraíso de los Sufíes (Luis Cárcamo, Madrid 1992).

Nº 18

SUFI Texto itinerário de la tolerancia y el diálogo

Texto itinerario de la toleranciay el diálogo

Emilio Galindo Aguilar

Nos cabe a los españoles el alto honor de haber te- nido un profundo pensador musulmán nacido en Murcia (1165-1240) que escribió uno de los tex- tos más bellos y profundos de lo que debe ser el encuentro y el diálogo de todo creyente con los creyentes de las otras religiones. Nos referimos, claro está, a Ibn ‘Arabi. Su texto que vamos a presentar y comentar no sólo es de una gran belleza, sino que describe el itinerario que todos los creyentes deben seguir para, realmente, resolver «al modo de Dios», el problema del diálogo y la colaboración con los creyentes de otras religiones, incluso con los fabricantes de ídolos. Texto, por otra parte, que debería ponerse en el frontispi cio de todos los Centros Teológicos, Filosóficos y Humanistas. Claro que para entenderlo y, sobre todo, practicarlo hay que pagar el precio que pagaron todos los verdaderos sufíes que en el mundo ha habido: acabar con la idolatría del «ego», ahuyentar los inconfesados miedos a los ídolos de las instituciones, sobre todo religiosas, que hemos dicho. Este es el texto:

Hubo un tiempo en que yo rechazaba a mi prójimo si su reli-gión no era como la mía. Ahora, mi corazón se ha convertido en el receptáculo de todas las formas religiosas: es pradera de las gacelas y claustro de monjes cristianos, templo de ídolos y kaaba de peregri nos, Tablas de la Ley y Pliegos del Qorán, porque profeso la religión del Amor y voy adonde quiera que vaya su cabalgadura, pues el Amor es mi credo y mi fe.

El tiempo del rechazo

La constatación la hizo Ibn ‘Arabí, pero la verdad denun- ciada es tan antigua como los hombres de religión, de todos los tiempos y de todas las religiones:

Hubo un tiempo -confiesa lbn ‘Arabi- en que yo recha zaba a mi prójimo si su religión no era como la mía.

El dedo en la llaga sin tapujos ni falsas caridades. Porque en ese rechazo nos sentimos señalados todos, tanto a nivel per-sonal como comunitario. Y todos tenemos que arrancar de ahí si queremos emprender el camino hacia los demás creyentes. Reconociendo con humildad que para cada uno de nosotros también «hubo un tiempo», el tiempo del «antiguo testamento» que todos llevamos en la masa de la sangre. El tiempo del dios tribal, de mi dios mejor que el tuyo, más fuerte que el tuyo, más verdadero que el tuyo, más guapo que el tuyo... El tiempo en que la religión importaba más que Dios y, sobre todo, más que el Hombre, tan infinitamente amado y respetado por Dios y tan ultrajado, no obstante, en Su nombre. Tiempo en que los «días» sagrados (viernes, sábados o domingos), los «lugares» sagrados el monte Garizin, Jerusalén, La Meca, Roma, el Ganges...), los «ritos» sagrados (abluciones, peregrinaciones, cuaresmas, ra-madanes, yom kipures,...) pasaban antes que «adorar en espíritu y en verdad». Tiempo de la «Ley» y Dios como pretexto para

Año 2001 9

SUFIEmilio Galindo Aguilar

todo, para lo más santo y también para lo más execrable como rechazar, perseguir, despreciar, matar al ser humano por mo-tivos religiosos, en «nombre de Dios». Tiempo de la inmadurez, en el que unos hombres, iguales a los demás, pero selec-cionados por el «sanedrín», la «curia» o el «maylis», se arrogaban el monopolio de interpretar a Dios, creyéndo se además con el derecho, en nombre de su dios, de pensar por los demás, de imponer su religión a los demás, de matar las preguntas y las vidas de los demás, de atar todas las libertades y las conciencias de los demás, de interpretar los caminos de los demás, para que nadie pudiera buscar personalmente a Dios haciendo la experiencia de Su cercanía y de Su cariño. Tiempo que Ibn ‘Arabí confiesa como algo ya terminado en lo que a él respecta, «hubo un tiempo...», pero que sigue vigente, presente, hasta hoy en día, en las personas y en las instituciones reli-giosas. ¡Cuánto «antiguo testamento» en quienes llenamos los templos, en quienes pronunciamos Dios! Porque el espíritu del “antiguo testamento” es crear en sus seguidores conciencia de pueblo elegido, de poseedores de toda la verdad, de todos los derechos, del camino único y de la última palabra de Dios. Para muchos, hoy todavía, el único dios verdadero es el suyo, la única religión auténtica es la suya. Y es exactamente en el espíritu en el cual se incuban todos los rechazos, to-das las cruzadas y anti cruzadas, y donde se obstruyen todas las vías de diálogo y se cortan todos los caminos de encuentro. Y el Hombre siempre perdiendo, siempre manipulado, siempre explotado: aunque, eso sí, ¡en nombre de Dios! Ojalá se nos abriera por lo menos el raciocinio y, también para nosotros, para nuestras co-munidades, para nuestras religiones, nos llegara la bendic ión, la baraka, de poder cerrar ese capítulo de «hubo un tiempo» al que se refiere Ibn ‘Arabí y dejemos de rechazar, con la mente, el corazón y las manos, al prójimo si su religión no es como la nuestra. Pues tam bién, asu-mámoslo de una vez, de este «racismo» diabólico infiltrado en las religiones emanan las restantes discriminaciones racistas que en el mundo se practican.

Un creyente jamás podrá discriminar a su hermano, por el motivo que sea. Y que se hagan vida en nosotros las pala-bras de ese otro gran sufí, Yunus Emre1:

El odio es nuestro único enemigo. Para nosotros el mundo entero es Uno. No estoy en la tierra para sembrar la gue-rra y la enemistad. El amor es la misión y la vocación de toda la vida. Que una única palabra pare la guerra: «Ama y sé amado». Hacia nadie sentimos odio. Todo el mundo es igual para nosotros.

El hoy de la acogida

Habiendo constatado lo absurdo de su actitud de recha zo, fruto de un apego exclusivo a una religión que le llevaba - en el mejor de los casos - a un proselitismo contrario al Principio y con la Energía del Gran Mar en la memoria que, a través de la dura alquimia de la duda, le impele a buscar y a experimentar sin tregua, no las formas religiosas que el Mar, en su flujo, ha ido llenando, sino el propio Mar en su reflujo hacia el Origen, el sufí Ibn ‘Arabí llega a su HOY en el cual su corazón, rotas las estrecheces de su propia religión, se transforma alquí-micamente desde la raíz, y con un grito, como de parto y parti da, confiesa:

Hoy mi corazón se ha convertido en receptáculo de todas las formas religiosas.

Al corazón de «hubo un tiempo» amurallado, miope y excluyente, que veía oposición, competencia y error in-discutible en las otras religiones, le suce-de ahora un corazón nuevo, transformado por lo cósmico y original, todo él sose-gado, que le permite una fraternización reli giosa más completa, y la iluminación, desde dentro, de las opacidades de las diversas formas religiosas. Un corazón receptáculo, respetuoso y sincero, de todas las formas religiosas. Al corazón de «hubo un tiempo» seguidor estricto y puntual de una religión y de una Ley, esclavo de normas y ritos, de doctrinas y ortodoxias, convencido de que sólo en su forma religiosa había salvación y acceso a Dios, le sucede el corazón del ahora, alumbrado a la conciencia, humilde de verdad, parido a la auténtica madurez personal, a la fe-encuentro personal y comprometido con Alguien. El corazón del ahora, el de la experiencia honda y única, del acercamiento, en desnudez y libertad, al Dios Vivo y Vivificador, al Dios de la Noche oscura, pero con

la certeza de un luminoso Sol central, interior e implacable que no consiente ser tergiversado. Un corazón guiado por otro Espíritu, por otra Verdad, por otra Mano, más allá de las «religiones», finalizado el momento de explicárselo y arribado el momento de dejar se implicar. Un corazón convertido, por la gracia de Arriba y la actividad pasiva de abajo, en receptáculo de todo lo bueno, de todo lo verdadero, de todo lo justo que hay en todas y cada una de las formas reli-giosas; llegado, la frase escalofriante de Ibn ‘Arabí, a convertirse en receptáculo incluso de la forma religiosa de «templo de ídolos», porque ése también, como las demás formas religiosas, no es sino aspecto de insaciable Hambre y de insa-ciable Sed. Porque, como diría el propio Ibn ‘Arabí:

Dios, el Omnipresente y el Omnipo-tente, no está encerrado en ningún cre-do ni religión, porque donde quiera que os volváis, allí está el rostro de Dios.

Y volviendo al templo de ídolos confesará con exacta claridad:

Cada cual reza lo que cree; su Dios es la hechura de sí mismo, y al rezar, se ora a sí mismo. Por eso, anate matiza las creencias de los demás; lo cual no haría si fuese justo, porque el desagra-do hacia la religión ajena se basa en la ignorancia.

Y no sólo en una ignorancia de doctrina sino de Dios, de experiencia ardiente de su Misterio.

Un corazón nuevo que, desde la nue-va perspectiva, fruto de esa experiencia, deja de identificar ya las formas religio-sas con Dios o con Su Voluntad, pues sólo en eso consiste la idolatría. Pero, al mismo tiempo, no desprecia nada de las religiones, sino que se encuentra en solidari dad fraterna con todas sus formas y con todos sus cami nos, pese al grito y a la condena de los funcionarios de las religiones que siguen identificando a Dios con esta o aquella forma: pues en cada forma, en cada religión, pese a sus opacidades, pese a sus torpezas y peca-dos, descubre su imprescindible papel de alumbradora y pedagoga del Misterio. El texto de Ibn ‘Arabí, además de su belleza literaria, es de una hondura teológica insospechada para quien no haya hecho la experiencia de lo Hondo ni sentido la

Nº 110

SUFI Texto itinerário de la tolerancia y el diálogo

quemadura del Fuego. Por eso, liberado y seguro, Ibn ‘Arabí proclama:

Ahora mi corazón se ha convertido en receptáculo de todas las formas religiosas: es pradera de las gacelas y claustro de monjes cristianos, templo de ídolos y Kaaba de peregrinos, Ta-blas de la Ley y Pliegos del Qorán…

Sólo un corazón así -todo el ser transformado por la experiencia de Dios, y no única y principalmente pertre chado de doctrinas y teologías- sabrá dialogar y convivir en espíritu y en verdad. Porque ese corazón no hablará de «oídas» ni con palabras sabias pero vacías, sino desde lo vivido, desde el reflujo irresistible hacia el Origen, desde la experiencia del Fuego. Raíz y meta de todo auténtico diálogo. No siendo así precisamente el diálogo al que nos hemos acostumbra-do a llevar sólo palabras y discusiones teóricas sobre Dios, pero sin poner en común experiencias de lo divino: tal diálogo desde el espíritu y la letra en vigencia del «hubo un tiempo» es un diálogo muerto, que únicamente puede llevar a la discusión, al enfrentamiento doctrinal o al lucimiento personal: es-casamente al conoci miento del otro y raramente a la experiencia en común de Dios. Según los sufíes verdaderos, sólo al corazón así renacido se le da derecho de ciudadanía cósmica plena, bula abierta para todos los templos y ritos, dispensa para todos los credos y creencias, visado universal para ir por la creación entera con un afecto nuevo y tierno por todo, porque en todo ve huellas del Viviente, del Amado, de Dios:

En el mercado y en el claustro, sólo vi a Dios.

En el valle y en la montaña sólo vi a Dios.

Lo he visto detrás de míen la hora de la tribulación

y en los días del favor y la fortuna.No vi alma ni cuerpo, accidente ni sustancia, causas ni cualidades:

sólo vi a Dios. Abrí mis ojos,

y gracias a la luz de Su rostro circundándome,

descubrí en todas las miradas al Amado.

(B -ab -a Kuhi)2

Su diálogo brotará entonces como un torrente en creci da, y lo entenderán todos, pues sus palabras no se dicen primaria y fundamentalmente desde una cultura, una filosofía o una teología, sino desde la experiencia de Dios. Su raíz es la Raíz. Porque en el grito abismal, en la soledad de dentro, en la intemperie del Espíritu, nos entendemos todos, ya que ahí recuperamos las palabras exactas de nuestra primera lengua común y la fraternidad encomendada por la Luz y el Fuego, por el Mar y Su reflujo.

Porque profeso la Religión del Amor

Sólo cuando el corazón, el ser entero, está así convertido estará por ello también en condiciones para un ver-dadero diálogo interreligioso. Porque sólo entonces Dios será la raíz última, la savia única y la luz exacta que mueva a los creyentes al encuentro desde sus diferentes formas y caminos religiosos. Ya no cabrá ir en nuestros diálogos a convencer al otro ni a convertir a nadie, ni quedar diplomáticamente bien con el otro; sino a salir de nosotros y del gueto de nuestros mundos religiosos para de-jarnos convencer por Dios y permitir que Dios nos convierta. Porque -y los sufíes lo tienen muy claro- una cosa es conver-tirse a Dios, fin principal del diálogo y otra, muy distinta y secundaria, cambiar de religión.

La raíz de esta actitud nueva, im-prescindible para un verdadero diálogo interreligioso, y que con frecuencia -teste historia- las religiones olvidaron, está, según los sufíes, en el Amor. Sin el menor titubeo lo proclama como si fuese una profesión de fe, el propio Ibn ‘Arabí:

Porque profeso la religión del Amor y voy adondequiera que vaya su ca-balgadura pues el Amor es mi credo y mi fe.

Para los auténticos sufíes, como para los auténticos seguidores de Jesús, el Amor es la única religión, la de todos, la de siempre, que trasciende a todos los credos y todas las formas religiosas, que reduce la división y trae la verdadera unidad entre los seres humanos: porque del Amor Divino salimos todos sin dis-tinción y el Amor Divino no puede ser

diferente ni hacer diferencias. Por eso Rumi, en total acuerdo con Ibn ‘Arabí, y sobrecogido por la misma experiencia, proclamará alborozado y libre:

Hallé el Amorpor encima de la idolatría

y la religión.Hallé el Amor

más allá de la duda y de la realidad.

Afirmando con la seguridad que otorga lo que se ha experimentado:

Cuando uno adquiereuna cantidad infinitesimal del Amor, se

olvida de ser ^yabri3,mago, cristiano o infiel.

Contagiado de Él y por Él, el Amor se constituye en la única tarea de todo creyente, en su único trabajo, respecto a su relación con el ser humano y el resto de lo creado. Rumi4 dirá:

Excepto el Amor intenso, excepto el Amor,

no tengo otro trabajo; salvo el Amor tierno

no siembro otra semilla.

Cuando el sufí Rumi se siente po-seído por el Amor proclamará sin rubor:

Soy todo Amor, soy todo espíritu por tu Espíritu,

estoy lleno de Amor, encendido como un árbol en llamas.

Y, en una explosión única, -que al no iniciado, preocupado más por aquilatar ortodoxias literarias le sonará a petulan-cia y desatino- su comunión con el Ser profundo de todo, uniendo en sí, gracias al Amor, todas las diferencias religiosas, los setenta y dos credos, todas las sectas, el infierno y el paraíso...:

Si hay un amante en el mundo, oh musulmán,

soy yo.Si hay un creyente o un infiel

o un ermitaño cristiano, soy yo.

La madre del vino, el escanciador, el trovador,

el arpa y la música;el amado, la vela, la bebida y la

alegría del ebrio soy yo.

Año 2001 11

SUFIEmilio Galindo Aguilar

Los setenta y dos credos y sectas del mundo no existen en verdad:

juro por Dios que cada credo y secta soy yo.

Verdad y falsedad, bondad y maldad, facilidad y dificultad, del principio al fin,

conocimiento, aprendizaje, ascetismo, piedad y fe,

soy yo.El fuego del infierno, estad seguros,

con sus llameantes prisiones, sí,y el Paraíso, el Edén y la Hurí,

soy yo.Esta Tierra y el Cielo y todo cuanto

contienen,ángeles, hadas, genios y humanidad,

soy yo.

Desde esa experiencia trans for-ma dora, el diálogo va más allá de las palabras, y dejando el mundo frío y paralizante de las teorías y conceptos, sobre todo cuando de Dios se trata, se ahonda en el mundo del Ser y de la Ener-gía primeros. El diálogo de las palabras no sólo resulta ya pobre sino que sobra según Rumi:

Aunque el comentario hablado aclara,el Amor mudo es aún más claro.

Pues, lógicamente, cuando el Amor se asienta en el receptáculo humano, el diálogo del Amor es superior al de las ideas humanas:

El intelecto es ignorantey queda perplejo

en la Religión del Amor,aunque pueda conocer

todas las sectas de la religión.(Ibid.)

Para los sufíes, las divisiones reli-giosas, las diferencias doctrinales, los odios y las guerras entre los creyentes son producto, ante todo, del desamor. Las doctrinas son el pretexto. Por tanto, para volver a unir a los creyentes, el me-jor diálogo es el que nace del Amor; no sólo el mejor sino el único, pues el Amor une y reúne lo disperso, cambia lo más opuesto transformándolo en bondad. Es Rumi una vez más:

A través del Amor las espinas se transforman en rosas,

a través del Amor el vinagre se transforma en dulce vinoA través del Amor la pira se transforma en trono,

a través del Amor el revés de la fortuna buena suerte parece,

a través del Amor una parrilla cubierta de cenizas semeja un jardín.

A través del Amor el demonio se vuelve una hurí.

A través del Amor la dura piedra se torna blanda cual manteca.A través del Amor la congoja

es alegría.A través del Amor se transforman

en ángeles los vampi ros,a través del Amor las picaduras

son como miel,a través del Amor los leones

son inofensivos como raton cillos,a través del Amor la enfermedad

es salud,a través del Amor la ira

se torna en misericordia…

Llegados aquí, el sufí se hace cons-ciente de que el verdadero diálogo reli-gioso, igual que la búsqueda de la Reali-dad, no se lleva a cabo desde fuera, desde el estudio de las formas religiosas, desde los templos y las filosofías, sino desde dentro, desde el corazón ebrio de Amor. Por ello, cuando los diálogos religiosos no arrancan de ahí, se convierten en pura verborrea que deja los corazones insen-sibles y a las personas tan distantes y tan extrañas... La experiencia, entre otros, de Ibn ’Arabí y de Rumi es modélica en tal sentido y de lo más concluyente. Su bús queda es la imprescindible pedagogía para cuantos buscan su Realidad y su real encuentro con los demás, más allá de las palabras. Rumi una vez más:

Cruz y cristianos, de extremo a extremo, examiné:

Él no estaba en la cruz ya.Fui al templo del ídolo,

al antiguo templo del fuego;no hallé señal alguna allí.a las alturas de Herat subí

y fui a Kandarar;miré: ni en la elevación ni en el llano estaba Él.

Decididamente escalé la cima de la montaña de Qaf;

allí sólo estaba la morada del ave fénix.

Me dirigí a la Kaabano estaba en ese sitio

frecuentado por jóvenes y ancia nos.Pregunté a Avicena acerca de su estado;

se hallaba más allá de los límitesdel filósofo Avicena.

Me encaminé hacia el escenario palaciego poco distante,

y Él no estaba en la eminente corte.Escruté mi propio corazón;

y a Él vi allí dentro,en ningún otro lugar estaba.

1. Uno de los grandes místicos y el mayor poeta en lengua turca (M. ~1320).2. Gran poeta y sufí persa, de Shiraz (M. ~1039).3. Musulmán seguidor de una escuela cuya doctrina era el determinismo fatalista.4. Uno de los más grandes poetas y maestro sufí persa (M. 1273).

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SUFI La psicoterapia sufí

Los grandes maestros sufíes recurrían en ocasiones al sam -a o audición musical y a la danza, y los consideraban un medio de curación de las enfermedades psíquicas; es decir, el sam -a sería lo que hoy llamaríamos musicoterapia o danzoterapia. «Y hay muchos locos a quienes curan a través del sam -a’ y los vuelven a su estado de cordura», afirma la obra clásica sufí, Sharh-e ta’rif.Uno de los beneficios del sama’ y de la danza es que el enfermo psíquico a través de su práctica se vacía o se libra de sus

estados de inquietud o agitación y así se reduce la presión de dichas emociones inconscientes, lo que le ayuda a recuperar su calma perdida y a aliviar los síntomas de emociones inconscientes, tales como las depresiones reactivas y el desánimo. En el sam -a y la danza, la psique toma al cuerpo como un instrumento para manifestar, mediante ciertos movimientos, sus carencias; movimientos cuyos orígenes están en los niveles inconscientes, o semiconscientes, de la persona, que, de esta forma, se libra de las tensiones inconscientes que sufre.

Las palabras del maestro persa Abu Sa’id Aboljeir1 sobre el sam -a son una referencia a este hecho de vaciar las inquietudes:

Preguntaron a Abu Sa’id: «¿Por qué permites a los jóvenes participar en el sam -a?» Y el maestro contestó: «El nafs (el ego) de los jóvenes no está vacío de la pasión, y están dominados por ella. Tal pasión domina todos y cada uno de sus miembros. Cuando en el sam -a dan palmas la pasión que domina a sus manos se aleja de ellos y cuando patalean la pasión que domina a sus pies también disminuye. Así, cuando la pasión de sus miembros se reduzca, serán capaces de salvaguardarse de la tentación y de la pasión de los actos censurables. De lo contrario, si estas pasiones no son desahogadas y se acumulan, inclinarán a la persona hacia pecados mayores. Es mejor que la llama de la pasión se vaya extinguiendo a través del sam -a y no mediante otros actos». (Asrā r al-Tawhid)

En este mismo sentido, ^Yoneid2 dice: «Si ves que a un discípulo le gusta el sam -a, has de saber que todavía existen huellas de vanidad en él». En otras palabras, si alguien busca el sam -a, es signo de que sus problemas psíquicos no han sido resueltos por completo y necesita ser curado.

Una vez preguntaron al gran maestro sufí Abu Soleym -an D -ar -ani3 acerca de la danza, y él contestó: «Cualquier corazón que se mueva por un bello canto todavía es débil y necesita ser sanado para volverse fuerte, de la misma forma que el niño pequeño cuando le hablan o le cantan para hacerlo dormir. Nada, salvo Dios, debe existir en el corazón, ya que, de lo contrario, si hay algo en él, lo inquietará». (Risālah Qosheyri)

De ahí que los sufíes no solamente utilizasen el sam -a, la danza y los cantos como una forma de manifestar la felicidad, el gozo interior y enfocar la atención en Dios, sino que también representaba para los maestros sufíes, conocedores del alma humana, un medio eficaz para sanar la psique de sus discípulos y generar en ellos salud interior.

Es necesario recordar que lo dicho anteriormente se refiere a los principiantes de la Senda; sin embargo, los maestros y los más avanzados en la Senda experimentan en el sam -a estados místicos y alcanzan la contemplación divina. Sus movimientos serán símbolos y enigmas de sus misterios. En cada movimiento, melodía o canto oirán la llamada del Amado eterno y, según la morada espiritual que posean, reaccionaran con movimientos llenos de alusiones y enigmas que la gente común no es capaz de percibir.

1. Abu Sa’id Aboljeir (1049)2. ^Yoneid, Abol Q -asem Ibn Mohammad (910)3. D -ar -ani, Abu Soleym -an ( 830)

La psicoterapia sufíLa música y la danza

Dr. Javad Nurbakhsh

Año 2001 13

SUFIDr. Javad Nurbakhsh

derviche qaderí en Samā. KAveH golestAn.

Nº 114

SUFI Amor y no-dualidad

Advaita

La idea según la cual Dios es Amor, con todas sus implicaciones, representa un desafío para un advaitin2 que pretende estar más allá de todo dualis mo y por tanto –dado que el amor parece presuponer dualidad– estar también más allá del amor. Este problema es, ante todo, una cuestión interna del hinduismo que, en sus principales corrientes devocionales, es una religión del amor (bhakti) y en sus aspectos más contemplativos y filosóficos una religión de la gnosis (jñ -ana) (que pretende ser superior que la primera), pero es también una cuestión que, de una forma u otra, se plantea ineludiblemente en toda experiencia de no-dualidad.

La respuesta convencional al problema, es que el amor (bhakti) es sólo un primer paso hacia la gnosis (jñ -ana): hasta que no hace su aparición la intuición suprema, no se puede hacer nada mejor que seguir el camino de la devoción. Es una típica respuesta adváitica: la bhakti no es más que una preparación al jñ -ana, y debe abandonarse en cuanto se alcanza este último.

Una segunda respuesta, también tradicional, es que el verdadero jñ -anin3 no cree en la bhakti para sí mismo, sino que cumple sus prescripciones por cuenta de otros, como se dice que hizo Sankara cuando cumplió los ritos funerarios por su madre, o como las funciones de los sacerdotes en las ceremonias, que se desarrollan por cuenta de la gente. Sin embargo no es una respuesta completamente satisfactoria, en especial para ese tipo de advaita que no quiere ignorar la existencia radical del amor. ¿Hay, entonces, en el corazón de un verdadero advaitin, un lugar para el amor?

Se plantea ahora un tercer punto. Si el amor no debe de ser una palabra vacía, implica una cierta tensión entre el amante y el amado, o por lo menos una cierta distancia entre ellos. Bhakti, en efecto, significa etimológicamente tanto separación (bañj) como dependencia (bhaj). Pero hay, además, otros aspectos

que debemos tener en consideración. La percepción del Ser como amor cristalizado parece llevar

a la experiencia de su estructura como amor universal, como una efusión de amor que no tiene en cuenta los objetos a los que se dirige: en otras palabras, un amor total a todo aquello que lleva en sí una chispa del Ser. ¿Pero es el amor solamente una armonía interna?, ¿no hay quizá, en él, otro elemento?, ¿puede existir sin cierto dinamismo afectivo?, ¿no requiere una especial relación yo-tú, en la que ese «tú» concreto no puede ser cambiado por ningún otro?, ¿existe realmente espacio en el advaita para este amor particularizado y personal?

Parece que la experiencia auténtica del amor humano no se contenta con una implicación con el otro como un otro gené-rico -en la cual el otro es en definitiva reducido al Sí-mismo-, sino que tiene necesidad del otro como de un otro particular, personal e irrepetible. Todo verdadero amor es único: ¿dónde encuentra entonces su lugar la universalidad?, ¿el amor de una madre hacia su hijo, por ejemplo, o el de un hombre hacia su amada, tiene un valor último?, ¿puede un advaitin sentir ese amor?, ¿la amistad tendrá lugar en el cielo, es decir, en Dios?

Un advaitin puede amar cualquier cosa: su afecto no condi-cionado por el nombre y la forma (n -ama-rñpa)4, puede abrazar a todo; porque toda cosa, en la medida en que es, es el sí-mismo y por lo tanto digna de amor. ¿Pero es este amor real?, ¿pode-mos aplicar el término «amor» a algo que hace abstracción de todo cuanto tengo y que en cierto sentido elimina mi persona - hasta el punto que mi ego no posee nada que pueda atraer al amante, ser entregado como un don o conquistar la devoción del amado?, ¿qué amante o qué amado estaría satisfecho con un amor sin ojos ni rostro?, ¿o bien éstas son sólo imágenes antropo mórficas, sin sentido último alguno?

La clásica respuesta adváitica es archisabida: no se ama a

Amor y no-dualidad1

Raimon Panikkar

Año 2001 15

SUFIRaimon Panikkar

alguien -sea amigo, mujer o marido- por sí mismo, sino por el -atman5. El amor es todo lo que hay; no hay amante o amado: toda distinción entre ellos es borrada. En ello hay una profunda verdad, en la medida en que responde a la exigencia de superar el dualismo, pero estoy, al mismo tiempo, convencido de que no es la verdad más profunda que el advaita. En mi opinión el advaita debería opo-nerse al monismo estricto de la misma manera que se opone a todo dualismo. En los párrafos que siguen intentaré man-tenerme fiel a una intuición del advaita que trans cien de estos extremos de monismo y dualismo.

L legamos a s í al cuarto punto que, por sí mismo, como el cuarto estadio del brah man6, nos per-mite tener una visión plena de lo último –y el último misterio es lo que tratamos de alcanzar.

Si la estructura de lo último es el amor, entonces éste es el amor que ama, o amor del amor, amor-en-sí-mismo: es como un «ojo» que se ve a sí mismo, una «volun-tad» que se ama a sí misma, un «ente» que se vuelca fuera como «Ser», una «fuente» que se reproduce to-talmente en una ima-gen idéntica y que después emerge en el Ser como aquello que acoge a la fuente. La «imagen» es el Ser. La fuente del Ser, puesto que es la fuente, no es el Ser –sino precisamente su fuente. Además, para que este dinamismo y esta tensión no pongan en peligro la total unicidad del Absoluto, el ojo «reflejado», el ser generado, la imagen idéntica no interrumpe el flujo generoso del amor divino sino que lo devuelve amando con el mismo amor, respondiendo en la misma medida, de modo que, visto desde «fuera», parece que nada ha sucedido «en la vida interna» del Absoluto. Sólo quien toma parte en este dinamismo puede

atestiguar el flujo incesante de la Vida divina: un Amor que se da plenamente y es salvado, por así decirlo, por la res-puesta total del amado, que devuelve el amor del Amado respondiendo con amor.

Ahora bien, un advaitin es una persona que ha realizado la absoluta no dualidad del Ser, de la Realidad, del Supremo, del Absoluto –sea cual sea el nombre que escojamos para designar al Inefable. No hay lugar para el dualismo pero tampoco para el monismo. El dua-lismo no puede ser la meta última, porque donde hay dos existe una relación entre

ellos que está por encima de ellos y es más definitiva que ambos. Y tampoco el monismo puede ser lo último, en la medida en que niega el supuesto mismo del problema.

El Advaita y el amor.

Digámoslo así: Un advaitin se halla establecido en el Yo único y supre-mo (aham-brahman). Sin embargo este Yo, por el hecho mismo de ser el Yo,

implica, produce un Tú como su contra-parte necesaria (alius [el otro] non aliud [lo otro], el partner –del Yo– no otro). En palabras más sencillas, de alguna manera el Yo debe reflejarse en un Tú, aunque este Tú sea sólo la producción del propio Yo y no un «otro» externo. En este Tú, el Yo se descubre a sí mismo, y realmente lo es (es decir el Yo). Por decirlo de otro modo: el Tú es la conciencia que el Yo no sólo tiene sino que es. En efecto este Yo se conoce a Sí mismo, pero su cono-cimiento no es otra cosa que Aquel que conoce. Sin embargo, el Conocimiento

ha llegado a producir-se porque Aquel que conoce ha salido de sí mismo, por así decir, ha «amado» aquello que Él, a través del amor, reconoce como su (mismo) conoci-miento. Sí mismo tal y como es conocido por Sí mismo. Podría no conocer ni siquie-ra a Sí mismo si no fuese empujado hacia fuera o si no se «des-pojase» de Sí mismo, sólo para reencontrar-se inmediatamente en el «sujeto» (persona) en el cual él se ha otorgado a Sí mismo. Este don total de Sí es Amor. Ahora estamos mejor equipados para profundizar en nues-tro problema.

El advaitin que se ha establecido en ese Yo –en el Abso-luto, que podemos

decir que se conoce y ama a Sí mismo– reconoce y ama las chispas de Ser que flotan rebosando de la nada por lo que «son»: «partes» u «objetos» (aunque éste sea un uso impropio de las palabras) del conocimiento y amor divinos. Él conoce y ama las «cosas» de la misma manera en que Dios las conoce y las ama (por usar términos teístas), en un único acto con el cual Él se conoce y ama a Sí mismo y en el cual Él asocia todos aquellos que nosotros llamamos seres presentes sobre la tierra, sea cual sea la naturaleza que posean. El advaitin no sólo ve todas

El símbolo Om

Nº 116

SUFI Amor y no-dualidad

las cosas en el Uno sino que posee una percepción de toda cosa como no dual y por tanto que no constituye una especie de segundo frente al solo y único Uno: «un solo sin segundo»7 puesto que nin-gún dvanda, ninguna pareja, ninguna dualidad puede ser última. Él ama todo del mismo modo que el Amor único y universal. En cuanto alcance e intensidad el verdadero advaitin ama como ama el Absoluto.

Ahora bien, una cosa –sea la que sea– lo es en la medida en que es conoci-da y amada por el Conocimiento y Amor absolutos. Como ya hemos dicho, las cosas no son más que cris-talizaciones del amor divino. Una cosa es no sólo en la medida en que es amada; ella es ese mismo amor. En sí misma no es nada. Si una cosa no fuese una simple nulidad no podría ser el «re-cipiente» puro de ese único acto de amor del Yo absoluto. Ahora bien, por el hecho de que este acto divino crea precisamente esa cosa, la cosa íntegra, la cosa que comprende su pro pio origen, es el Yo total, el Amor to-tal e indivisible. Vista respecto a sí misma como la «cosa» en «sí», aparece como una imagen limitada de un amor sin límites, de la misma manera que la totalidad del sol se refleja, aunque no de manera completa, en cada uno de los tro-zos de un espejo roto.

Si hubiese que expresar esto en tér-minos teistas, carecería de sentido decir que Dios ama a una cosa más que a otra, no sólo porque el «más» no tiene sentido alguno referido a Dios, sino también porque igualmente carece de significado respecto a las «cosas» mismas. Si Dios amase una cosa un poco más de lo que efectivamente lo hace, esa «cosa» –en cuanto cristalización del amor divino–

dejaría de ser lo que es y sería en cambio otra «cosa» –la otra cosa con ese más.

Consideremos ahora la cuestión concreta del lugar que el amor huma-no corriente tiene en el corazón de un advaitin. Ante todo, hay que eliminar todo tipo de afecto caprichoso debido a causas psicológicas o estéticas; se admite sólo aquel que tiene una justificación on tológica suprema. En otras palabras, debemos conectar el amor humano con el centro mismo del Absoluto, o de lo contrario admitir que la bhakti no está en el mismo plano que el jñ -ana.

Yo amo a mi madre, a una amiga, a mi mujer o a mi hijo con un amor que no es intercambiable. No amo al objeto de mi amor sólo porque ella es «madre» o «compañera», sino porque es ella. Nin-guna otra madre podría sustituirla, sólo esa amada puede extinguir la sed del que ama; no puede existir sustituto alguno. El amor no admite indiferencia. Toda cosa en la amada es diferente y única.

Además, yo no amo a mi «madre» o a mi «compañera» porque es mi madre o mi compañera, sino por sí misma, por el Sí que hay en ella. La Upani .sad tiene razón: es en virtud del -atman, del Sí-mismo, pero este -atman no es ni su alma ni la mía pero tampoco es algo distinto de ambas.

Pero aquí está precisamente la dificul tad. En el amor de un no-advaitin el pro blema ni siquiera surge: él ama al otro en cuanto otro, al tú co mo ese tú particular, vivido como realidad última, con el con siguiente riesgo de idolatría. He aquí porque en un contexto dualis-

ta existe un cierto antagonismo entre el amor de Dios y el amor de una criatura, y la religión du alista subraya la necesidad de amar a la criatura por amor de Dios. El amor adváitico es incompatible con esta dicotomía. Si amo a mi amado (o a mi amada), no puedo amarlo ni por sí mis-mo ni por Dios. He de amarlo con ese idén-tico amor con el que amo a lo Último; para ser más precisos, esa misma corriente de Amor que me arrastra al amor del Absoluto hace que yo ame a mi amado como esa chis-pa del Absoluto que él (o ella) realmente es. Aún más: por decirlo en términos teístas, el amor del advaitin hacia su amada es en realidad el Amor de Dios hacia entram-bos, el amante y la amada.

La persona, en el contexto del advai-ta, no es más que el descenso concreto –o la revelación– del Amor (divino). La unicidad de toda persona se basa en esta relación de Amor siempre distinto y por tanto único. El amor adváitico no ama lo individual sino lo personal, no la «pro-piedad» de la amada, sino el don divino que a ella le ha sido concedido: no lo que la amada posee, sino lo que es.

La danza cósmica de Shiva (Bronce del S. XIV)

Año 2001 17

SUFIRaimon Panikkar

El amor adváitico

Intentaré describir este amor. Yo te amo amada mía, sin ningún «por qué» más allá de mi amor y sin ningún «por qué» detrás de mi amor; te amo simplemente en cuanto que descubro en ti al Absoluto –aunque no como objeto, naturalmente, sino como al mismo sujeto que ama en mí. Te amo con un amor único y total que es la corriente del amor universal que pasa a través de ti, por así decirlo, porque en mi amor por ti el amor universal se despierta y encuentra su expresión. Te amo en cuanto que eres –es decir en la medida en que tú eres realmente– el Ab-soluto. No te amo a causa de mi mismo. Esto es esencial: Todo amor egoísta es incompatible con el advaita; todo tipo de concupiscencia, sea ella deseo de placer, de satisfacción, de seguridad, de consuelo o similar, está excluido. Amarte por mí mismo equivaldría a la peor forma de idolatría: la egolatría. Todo amor que mire a enriquecerme, a completarme, que –en una palabra– mire hacia mí, puede ser quizás un amor humano y también bueno, pero no es en absoluto amor advái tico. Este último no es ni en función de Dios, como motivación externa a mi amor, ni –aún menos– en función de mi ego.

El único amor en armonía con el advaita es el amor de Dios –en ambos sentidos de la expresión: es «mi» amor hacia El y «Su» amor por mí, que pasa a través de la criatura que yo amo. Es un amor verdadero y apasionado, sensible a los más leves detalles del auténtico amor humano, y, sin embargo, es pasivo porque no está fundamentado sobre el yo. Desde fuera podría parecer casi fatalista. Todo amante está cogido, absorbido en su amor, vencido por el amor. Hay amor en mí, y sucede que es dirigido hacia esta persona en concreto. Es un amor que en-ciende en mí mi amor hacia el Absoluto, porque ese mismo amor no es distinto del Absoluto. Es un amor personal y directo que pasa a través de mí para al-canzar a la amada, y que en cierto sentido hace ser a la amada. Es un amor creativo, porque –en términos teístas– es el mismo amor de Dios hacia una persona el que llama al ser a esa persona. Un advaitin puede amar solamente si el Absoluto ama; su amor no puede ser distinto.

Esta descripción puede hacerse un

poco más completa si expresamos este amor en términos ontológicos. Amo a mi amada porque mi persona está esta-blecida en el único Yo, y este Yo es Amor y ama a mi amada. En este sentido, yo «participo» del amor de Dios hacia esa persona. Dios ama a esa persona perso-nalmente, tal y como es, y yo también. Ella encuentra en mi amor el amor de Dios, de alguna manera «siente» que a través de este amor mío ella es amada. Y ahora quizás podamos resolver la dificultad que habíamos mencionado al principio: si las cosas están así, y si Dios ama a todo ser, ese toque personal que caracteriza todo amor humano es totalmente preservado, porque aunque el amante esté «asociado» al amor uni-versal de Dios, él «comparte» la relación constitutiva del amor de Dios hacia su amada; o, en otras palabras, hay una cercanía ontológica entre el amante y la amada. Son como dos momentos o dos polos en el amor infinito de Dios. Yo amo a mi amada porque soy ese amor de Dios que hace que mi amada sea. No puede

existir un amor más personal. Sin duda he venido utilizando térmi-

nos que pueden ser interpretados fácil-mente en sentido dualista. He hablado del amante y de la amada como dos personas aquí en la tierra y he tomado como ejem-plo el amor entre un hombre y una mujer. Sin embargo, he subrayado también que estos dos sujetos no pueden ser consi-derados como dos realidades últimas, como dos polaridades puestas una frente a la otra. El problema por tanto es éste: ¿puedo yo, tal y como soy, una persona humana, amar tal y como es a otra per-sona, o por el contrario deberé renunciar a esta noción de relación interpersonal y simplemente intentar desarrollar un amor universal e indiscriminado dado que todo género de auto afirmación es incompati-ble con el advaita? Es precisamente aquí donde el carácter catártico, purificador, de este supremo tipo de amor aparece de manera más clara.

El amor advaita ha de ser divino y cósmico, lleno de «personalidad» pero vaciado de toda individualidad, egoísmo,

REVELACIÓN

Era en Numancia, al tiempo que declina la tarde del agosto, augusto y lento, Numancia del silencio y de la ruina, alma de libertad, trono del viento.

La luz se hacía por momentos mina de transparencia y desvanecimiento, diafanidad de ausencia vespertina, esperanza, esperanza del portento.

Súbito ¿dónde? Un pájaro sin lira, sin rama, sin atril, canta, delira, flota en la cima de su fiebre aguda.

Vivo latir de Dios nos goteaba, risa y charla de Dios, libre y desnuda. Y el pájaro, sabiéndolo, cantaba.

Gerardo Diego

Nº 118

SUFI Amor y no-dualidad

capricho y concupiscencia. Es el amor más profundo y más fuerte, y también el más humano en cuanto que alcanza al corazón mismo del ser humano, su perso-nalidad, su relación óntica con Dios y con otro ser semejante a él mismo. No es un amor de las cualidades individuales sino del corazón de una persona, un amor de la persona integral: cuerpo, alma y espíritu. Significa amar al otro como realmente es, un amor que descubre y al mismo tiempo lleva a cumplimiento la identidad de amante y amada. El verdadero amor humano no consiste en mirarse el uno al otro, sino en mirar en la misma dirección, en el dar culto juntos en una adoración unitiva. No es auténtico y definitivo si no es un sacramento –un símbolo real de la identidad divina descubierta en dos chispas peregrinas que se funden conjuntamente para alcanzar el único Fuego divino.

El amor en el diálogo entre hinduismo y cristianismo

El diálogo entre hinduísmo y cristia- nismo es difícil y se llega en seguida a un punto en que se bloquea, con el consiguiente senti miento de frustra-ción, a causa de malentendidos básicos originados muchas veces en prejuicios mutuos o en la falta de conocimientos adecuados. Para mencionar solamente algunos extremos, diré que se supone que el hinduísmo no cree en un Dios perso-nal y se piensa que no ve en la caridad el primero de los deberes religiosos. El concepto de persona, que parece esencial e indispensable en cualquiera exposi-ción de la fe cristiana, es aparentemente desconocido para la mente hindú y así podríamos poner otros muchos ejemplos. Por otra parte, los hindúes más «ilumi-nados», que por lo general profesan el advaita, consideran al cristianismo como una religión inferior, porque ve en Dios esencialmente al otro y no consiente ninguna unión o identificación con él. Para el advaitin la idea de persona es en sí misma relativa, por lo que aplicarla al Absoluto equivale a idolatría.

Es muy posible que el concepto de persona precise ser revisado y tal vez profundizado, pero en este momento deseo hacer referencia a un único punto que tiene especial relación con nuestro argumento y discusión: a la implicación

de la Trinidad. Si Dios, el Padre, es el Yo supremo que llama –engendra– al Hijo como su Tú, que Lo manifiesta y Lo re-fleja, entonces el Espíritu no es solamente el Amor personificado del Padre y el don de sí mismo del Hijo sino la no dualidad (advaita) del Padre y del Hijo. En otras palabras, el advaita aplicado a la Trini-dad significa que no hay tres entes distin-tos (¡como si eso hubiese sido alguna vez posible!) sino que el único Yo se ama a sí mismo y descubre su no dualidad (que es el Espíritu) en el sí-mismo que es el Tú (el Hijo). La Trinidad, desde el otro lado, aplicada al advaita muestra que en el no dualismo puede existir un espacio para el Amor –entendido exactamente como el movimiento interno de este «Uno sin dos» (Eckam eva advit -iyam).

La esencia de la persona es relación. Mi persona no es otra cosa que una rela-ción con el Yo. Por decirlo correctamente mi personalidad se coloca en el interior del Tú singular del único Yo. Pero mi persona está también correlacionada con los otros, roza, por así decirlo, las orillas de la realidad de otras personas. Mi per-sona está también correlacionada con mi amada a la que yo llamo tú y esta relación yo-tú nos hace emerger de la nada gracias al poder del Espíritu dador de vida que es Amor. De ese modo nos aden tramos más y más en el Tú del Yo supremo, que no es diferente de Dios mismo. Este es el máximo nivel de amor humano y al mismo tiempo la propia condición para que sea posible: cuando el Espíritu con-testa a Dios a través de nosotros. Aquí la personalidad alcanza su madurez, que es pura transparencia.

Quizás las últimas palabras del libro del Apocalipsis pueden ayudarnos a ex-presar la misma idea: «El Espíritu y la esposa dicen: ¡ven!»8, donde la esposa asume y simboliza lo Universal trans-figurado en el Amor y transparente a él, Amor que es precisamente el Espíritu. «Ven» es la llamada al Supremo a través del Amor, al advaita a través de la bhakti. Tat tvam asi [esto eres tú]9. Un Tú eres tú. Nosotros somos en la medida en que somos el Tú, el tvam del Uno.

1. Este artículo es una adaptación hecha para la revista Sufí, y revisada por el autor, del capítulo octavo de su libro Mito, Fede ed Ermeneutica: il triplice velo della realtà. Ed. Jaka Book, Milano 2000.2. El advaitin es el que ha alcanzado la experiencia de la no-dualidad (advaita). El Advaita Ved -anta, que se basa fundamental-mente en la interpretación que Sankar -ac -arya hace de las Upani .sad y de los Brahma Si .stra, es una de las escuelas filosóficas hindúes más difundidas en la actualidad en muchos ambientes espirituales. Se considera a sí mis-ma como el culmen de todas las religiones y filosofías en cuanto que introduce e interpreta la «experiencia suprema» de la no-dualidad, o sea la esencial no-separabilidad entre el Sí-mismo ( -atman) y «Dios» (brahman). De las tres «vías» clásicas de salvación presentes en el hinduismo –karman (las obras), bhakti (la adoración y el abandono) y jñ -ana (la gnosis meditativa)– esta escuela representa la últi-ma. En efecto se afirma que la «realización» o «liberación» se alcanza sólo a través de una consciencia intuitiva. Advaita (en cuanto dis-tinto del Advaita Ved -anta) sería el principio fundamental del no dualismo (a-dvaita: no dualidad), privado de sus conexiones con el resto del aparato filosófico del Ved -anta.3. Jñ -anin es el seguidor de la vía de la gnosis (jñ -ana).4. N -ama-r .spa representa el límite de la exis-tencia relativa. Para el advaita, el Supremo está más allá de todo nombre y toda forma, pero para la bhakti ambos son manifestación del Divino (especialmente cuando se trata del nombre de Dios y de su imagen).5. Cf. Brhad -aranyaka Upani .sad II,4,56. Según M -an»ñkya Upani .sad (especialmente 3-7), en el Absoluto hay cuatro estadios sim-bolizados por la vigilia, el sueño, y el sueño profundo (estos tres estados son condiciona-dos), mientras que el cuarto estado (tur -iya está más allá de todo condi ciona miento).7. Cf. Ch -andogya Upani .sad VI, 2,18. Apocalipsis XXII, 179. Ch -andogya Upaniîad VI, 8,7 ss.

Año 2001 19

SUFIMaría Toscano y Germán Ancochea

Las mujeres en el misticismo cristiano (I)

María Toscano y Germán Ancochea

La mujer ha ocupado siempre un lugar secundario, en el mejor de los casos, en la manifestación exter na, en el exoterismo, de las tres religiones abrahámicas. Tanto el judaísmo, como el cristianis-mo o el Islam, en sus momentos fundacionales, supusieron avances significativos en la liberación relativa de la mujer respecto a la situación social de su época. Así el apóstol Pablo recuerda: En efecto, todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús (Gálatas III, 27-28) .Y el Qorán equipara una y otra vez a hombres y mujeres, por ejemplo: Dios ha prepa-rado perdón y magnífica recompensa para los musulmanes y las musulmanas, los creyentes y las creyentes, los devotos y las devotas, los sinceros y las sinceras, los pacientes y las pacientes [...] los que y las que recuerdan mucho a Dios. (Qorán XXXIII,35).

Sin embargo, al irse consolidando como religiones es-tablecidas, sus dirigentes -varones-, en lugar de continuar profundizando en el proceso, fueron poco a poco fosilizando la situación volviendo a colocar a la mujer en una posición inferior al varón, cuando no le imponían, además, cargas ab-solutamente injustas e injustificables que nada tenían que ver con el espíritu de las respectivas religiones. Y mientras tanto, si no quedaba más remedio que alabar las cimas espirituales alcanzadas por alguna mujer, se acababa diciendo de ella «que Dios la había hecho varón».

La mujer, sin embargo, no sólo muestra el «otro» rostro de Dios - del que nos habla el relato del Génesis: Y creó Elhoim al hombre a su imagen y semejanza, varón y hembra los creó (Génesis I,26)- frente al rostro patriarcal representado por los valores masculinos de JHVH, el Padre o Allah, sino que

probablemente la actitud femenina, de pasiva actividad, que todo lo espera de Dios, está mucho más próxima a la auténtica actitud mística que la actividad «depredadora» masculina, que tiende a considerar a Dios como un trofeo a conseguir o como una presa a cazar.

Además de las grandes y conocidas místicas de la tradición cristiana, como pudieron ser santa Clara, Teresa de Jesús y tantas otras, el cristianismo está, desde sus primeros tiempos, poblado de mujeres -anónimas en muchos casos, y descono-cidas para la mayoría en otros- que han representado la savia vital que ha mantenido viva la tradición. La historia real de la humanidad se sustenta, en buena parte, en vidas escondidas, ocultas, y, sin embargo, vidas desbordantes de riqueza, de una riqueza y una fuerza gracias a las cuales vivimos nosotros. Las instituciones sobreviven gracias a esas gentes escondidas que viven una vida interior viva, fluida y rica.

Toda la vida espiritual, en el fondo, no es más que un fluir, es como un río que fluye desde la eternidad hasta nosotros y que fluye de una manera oculta. El río está siempre, pero está escondido, el río está dentro pero oculto y de vez en cuando, como el río Guadiana, aflora. Hay momentos históricos en que ese fluir de la vida interior brota, surge, se revitaliza y aparece y lo hace concretándose en grandes hombres y mujeres que dan a la vida espiritual una fuerza que durante siglos había permanecido oculta. La vida espiritual es una corriente que no se ha interrumpido nunca, pero que nosotros no conocemos más que en el momento en que aflora a la superficie.

En esta vida espiritual, fluyente y rica, han cumplido un papel fundamental las mujeres. Hay grandes mujeres místicas de todas las religiones, que han hecho con su vida y su doctrina que ese río aumente, que esa vida espiritual sea grande, sea positiva, sea inmensa, y muchas de esas mujeres las descono-

Nº 120

SUFI Las mujeres en el misticismo cristiano (I)

cemos. Querríamos empezar a hablar de aquellas de las que nadie habla, de aquel mundo de mujeres que han mantenido con una fe y una vida espiritual riquísima un mundo fluido y escondido, gracias a las cuales nosotros podemos estar aquí, pero antes nos gustaría detenernos en dos mujeres que han marcado el inicio del cristianismo y que, por encima de sus realidades históricas, han encarnado en su momento el arquetipo de importantes aspectos de la actitud mística, de ese camino que siempre aspira a, que no se conforma con menos que, la Unión con la Divinidad (al margen de la forma en que las distintas teologías intenten ex-plicar en qué consiste esta unión). Nos referimos a María, la madre de Jesús, y a María Magdalena.

Si las distintas tradiciones religiosas, cuando son auténticas, representan otros tantos rostros de Dios, cada una de ellas puede ayudar a las otras a comprender mejor, a arrojar nueva luz, sobre su pro-pio camino, nos permitiremos, por ello, recurrir, en ocasiones, a la tradición de la kabbalah y a la tradición sufí, para iluminar el rostro de estas dos mujeres que marcaron el inicio de la compren-sión del misterio de Jesús, que, como su propio nombre indica y como anunció el ángel, no es más que el misterio de Dios en nosotros2.

Fijémonos, un momento, en algu-nos de los aspectos que los métodos de la kabbalah nos revelan del nombre de ambas Marías, Miriam en hebreo3. En primer lugar su valor numérico (290/850) nos dice que Miriam equivale a «fertilizar», a «fruto», a «dar forma», a «modelar», pero también a «melan-colía», a «tristeza». Por otra parte, el nombre Miriam contiene dentro de sí, entre otras palabras, las de «amargo», «mar» y «¿quién?» en cuanto pregunta por lo que uno mismo es. También en el sistema numérico de los sufíes, co-nocido como Abyad, el valor numérico de María (o Maryam, en persa y árabe) es 290; el Nombre divino del que María es el símbolo, o lugar de su manifesta-ción (Mazhar), es «El Sus ten tador»que significa lo mismo que «fer tilizador». Vemos así que, por una parte María contiene en su interior la pregunta última por la realidad de uno mismo: «¿quién soy?», y la respuesta: «el mar», símbolo de esa Realidad última de la que todos

procedemos y a la que todos retornamos. Por otra parte, hacia afuera, el nombre nos habla de dar forma a esa realidad y de ofrecernos el fruto como respuesta. Pero, tanto por dentro como por fuera, el nombre implica también la melancolía y la tristeza por lo que todavía no es una realidad, tristeza que marcó la vida de ambas mujeres que, sin embargo, pare-cen haber finalmente alcanzado el fruto y llegado al mar. Veamos ahora qué nos cuentan sus vidas.

María, la madre de Jesús

No vamos a añadir nada a los miles de páginas escritas, desde todos los puntos de vista, sobre María la madre de Jesús, pero sí nos gustaría detenernos en algunos momentos de su vida que nos sirven de señales en la senda.

Cuando María –cuyo estado virginal simboliza la ausencia de ego y manifiesta un corazón libre en el que puede habitar el Espíritu– recibe la visita del ángel, anunciándole los planes de Dios, para

ella incomprensibles, su primera reac-ción es no entender nada, y quedarse anonadada por la presencia que intuye y que sabe no merecer: ella se conturbó por estas palabras y discurría que sig-nificaría aquel saludo nos dice el evan-gelista Lucas (I, 29), como nos sucede con frecuencia cuando la voz, la llamada, el perfume de la Divinidad irrumpen en nuestra vida. Pero su respuesta, su aceptación, fue inequívoca: He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra. (Lucas I, 38), y la muestra de la autenticidad de su respuesta no fueron actos maravillosos ni eclosiones de ale-gría, su primera reacción fue ir a servir a su prima Isabel que estaba encinta, se levantó María y se fue con prontitud a la región montañosa. (Lucas I, 39), ya que la única forma de abrir el corazón a Dios es el servicio a los demás: Ya que todo es Uno y Uno son todos, trata de amar a todos y servirles, para que seas capaz de amar al Uno4.

Cuando María llega a casa de su prima, y es reconocida y alabada por su santidad, estalla en un canto de humildad

Magnificat

Proclama mi alma la grandeza del Señor,se alegra mi espíritu en Dios, mi salvador;

porque ha mirado la humillación de su esclava.

Desde ahora me llamarán bienaventurada todas las generaciones,

porque el Poderoso ha hecho obras grandes por mí:Su nombre es santo,

y Su misericordia llega a sus fielesde generación en generación.

Él hace proezas con su brazo:dispersa a los soberbios de corazón,

derriba del trono a los poderososy enaltece a los humildes,

a los hambrientos los colma de bienesy a los ricos los despide vacíos.

Auxilia a su puebloacordándose de la misericordia

-como lo había prometido a nuestros padres-en favor de Abrahám y su descendencia por siempre.

(Lucas I, 46-55)

Año 2001 21

SUFIMaría Toscano y Germán Ancochea

y de acción de gracias: el Magnificat.Los años que siguieron al nacimiento

de Jesús, lo que para María suponía el haber «dado forma» y «mostrado» el «Dios en nosotros», estuvieron llenos para ella de sucesos incomprensibles, acontecimientos felices y sucesos que le produjeron «dolor» y «amargura», sin embargo nada de ello alteró su rectitud en la senda: María, por su parte, guardaba todas estas cosas, y las meditaba en su corazón, nos dice el evangelista Lucas (II, 19). Había alcanzado la morada que la terminología sufí llama de la estabili-dad (tamkin) y que se refiere al encontrar la calma y el reposo después de atravesar los estados y las moradas espirituales de la senda. En este estado el sufí ha cruzado los límites de la agitación y el cambio y ha alcanzado la culminación de la cons-tancia en la Unicidad5.

Es esta actitud la que convierte a Ma-ría en maestra capaz de percibir el estado y las necesidades espirituales de los que la rodean, y, al principio parece ser más «consciente del momento» que su propio hijo. En términos sufíes se entiende por momento (waqt) aquel en que, por la gracia de Dios, surge en el corazón una inspiración o una atracción divina de tal forma que el sufí se vuelve inconsciente de la continuidad del tiempo en el futuro y en el pasado6. El evangelio de Juan es especialmente sensible al «momento», a la hora en términos de Juan, en que Jesús debe actuar, puesto que el evangelio de Juan -que empieza con la misma palabra que el Génesis, Beresit, en el principio-, presenta toda la acción de Jesús como la culminación de la Creación, como una manifestación en la historia de algo que ocurre en la preeternidad, lo que viene representado por el número seis, símbolo del sexto día de la creación que se com-pleta, en el tiempo, con la manifestación de Jesús, de manera que todos los sucesos importantes de su vida acaecen en la hora sexta o en el día sexto.

María, en el episodio de las Bodas de Caná, se da cuenta de que ha llegado la hora, el momento, de que Jesús empiece a actuar:

Y, como faltara vino, porque se había acabado el vino de la boda, le dice su madre a Jesús: «No tienen vino.» Jesús le responde: «¿Qué tengo yo contigo mujer? Todavía no ha lle-

gado mi hora.» Dice su madre a los sirvientes: «Haced lo que él os diga.» (Juan II,3-5).

Y Jesús, aunque dice que todavía no había llegado su hora, convierte el agua en vino. Una vez más la anécdota material nos apunta al sentido místico y real de los hechos; más allá que la bebida, el vino que les faltaba a los hombres, y cuya carencia María detecta, es ese vino que «hace alusión al saboreo, o el regus-to (zoq), nacido en el corazón del sufí como fruto del recuerdo de Dios (Zekr), un regusto que le vuelve ebrio; símbolo también de la embriaguez del Zekr y el hervir del amor»7. Y Jesús, a instancias de su madre, asume públicamente su función de tabernero, de expendedor del vino que debe permitir alcanzar el amor libre de toda impureza, amor del que dará testimonio con su sangre, de la cual el vino será permanente recuerdo y actualización. Por otra parte el consejo de María, Haced lo que él os diga, nos recuerda cómo la obediencia al Maes-tro «fuerza» la llegada del momento y puede hacer que nuestra propia agua se convierta en vino.

María continuará su vida silenciosa al lado de Jesús, meditando las cosas en su corazón, hasta alcanzar esa morada que le permite lograr la Unión plena y que la tradición cristiana simboliza con su asunción al cielo en cuerpo y alma en el momento de su muerte.

María MagdalenaMaría Magdalena tiene una larga

historia sobre la que los autores no se ponen de acuerdo y que los eruditos dicen estar formada por la superposición de varios personajes, hay sin embargo un momento central en la vida de María Magdalena que da sentido a todo lo que la leyenda (que en el caso de las leyendas sagradas no es más que la historia vista desde la hierohistoria) construya alre-dedor de ella. Se trata del momento en que se dirige al sepulcro vacío de Jesús.

El primer día de la semana va María Magdalena de madrugada al sepulcro cuando todavía estaba oscuro, y ve la piedra quitada del sepulcro. Estaba María junto al sepulcro, fuera llorando. Y mientras lloraba se inclinó hacia el

sepulcro, [...] se volvió y vio a Jesús, de pie, pero no sabía que era Jesús. Le dice Jesús: «Mujer, ¿por qué lloras? ¿A quién buscas?» Ella, pensando que era el encargado del huerto, le dice: «Se-ñor, si te lo has llevado, dime dónde lo has puesto, y yo me lo llevar黂 Jesús le dice: «María». Ella se vuelve y le dice en hebreo: «Rabbuní» -que quiere decir: Maestro8-. Dícele Jesús: «No me toques, que todavía no he subido al Padre. Pero vete donde mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios». Fue María Magdalena y dijo a los discípulos que había visto al Señor y que había dicho estas palabras. (Juan XX, 1;11;14 -18).

María es no sólo la primera persona que ve el sepulcro vacío -como luego ha-rán, tras su aviso, Juan y Pedro- sino que es la primera que ve a Jesús resucitado, lo que nos habla del grado de identificación que había alcanzado con su Maestro, superior al de los demás, aunque esta identificación no parece haber alcanzado su culminación pues precisa su manifes-tación, el ser llamada por su nombre, para reconocerlo9. A continuación Jesús la convierte en la primera proclamadora del Evangelio, de la buena noticia -que eso precisamente significa el término griego evangelos- de que Jesús ha resucitado y ha recuperado la primigenia Unión con el Padre y que ese es el destino al que está llamado todo hombre: «mi Padre y vuestro Padre, mi Dios y vuestro Dios».

Pero ¿quién era esta mujer que tanto amaba al Maestro como para ser la pri-mera testigo y proclamadora -apóstol por tanto- de su resurrección? El evangelio según san Marcos nos dice que Jesús había echado de ella siete demonios10 y Juan se refiere a ella como la mujer que por dos veces ungió al Señor con perfu-mes y le secó los pies con sus cabellos11. La primera vez se refiere, probablemente -aunque los eruditos lo discuten- a la pecadora de la que nos habla el evange-lista Lucas:

Uno de los fariseos le rogó que co-miese con él; cuando entró en la casa del fariseo se recostó a la mesa, y de pronto una mujer, que era pecadora pública, cuando supo que estaba a la mesa en casa